La literatura judía primitiva escrita en griego

Un gran número y variedad de obras de los primeros judíos fueron compuestas en griego, pero muchas de ellas sólo sobreviven en extractos citados por los padres de la Iglesia. Nuestro conocimiento del pensamiento y la literatura judíos en la diáspora de habla griega depende, por tanto, en gran medida del cuidado con que los autores y escribas cristianos citaron y copiaron sus fuentes judías. Sin embargo, los intereses selectivos y las agendas apologéticas de los transmisores cristianos hicieron que transmitieran sólo lo que les resultaba útil.

Estas obras no sólo enriquecieron el judaísmo, sino que también se comprometieron con el helenismo. En conjunto, demuestran que los judíos fueron capaces de adoptar varios aspectos de la cultura helenística manteniendo su identidad judía en una apropiación creativa, crítica y a veces incluso subversiva de géneros literarios, figuras mitológicas y conceptos filosóficos griegos. Muchas de estas obras se inspiran en tradiciones bíblicas e intentan resolver problemas exegéticos o reformularlos. Otras celebran la superioridad del judaísmo sobre las religiones paganas en un intento de reforzar la identidad de sus lectores judíos.

La naturaleza del corpus

Aquí se dejarán de lado varios textos griegos, ya sea porque su lengua original era el hebreo o el arameo (p. ej., 1 Macabeos y Tobías), porque su origen judío es incierto (p. ej., Thallus y Theophilus, que probablemente eran escritores paganos), porque han sido significativamente alterados o quizás incluso compuestos por cristianos (p. ej., 3 Baruch, 4 Baruch, Testamento de Abraham), o porque su lengua original de composición es incierta (p. ej., 2 Enoch, Vida de Adán y Eva). La decisión de dejar de lado las traducciones griegas de textos escritos originalmente en hebreo o arameo significa que no nos ocuparemos de la Septuaginta como tal. Discutiremos, sin embargo, los escritos de la Septuaginta que fueron compuestos en griego y tendremos ocasión de subrayar que muchos autores judíos que escribían en griego utilizaron la Septuaginta y se vieron influidos por su terminología.

Los escritos judíos compuestos en griego no son los únicos documentos que pueden calificarse de literatura judía helenística o judeohelenística. Toda la literatura judía producida durante los periodos helenístico y romano temprano puede calificarse de «helenística», independientemente de la lengua en la que estuviera escrita. Por esta razón, «helenístico» es un término demasiado vago, excepto como etiqueta cronológica para el período que se extiende desde las conquistas de Alejandro Magno en el siglo IV a.C. hasta finales del siglo I a.C. También es algo problemático: para quienes piensan que el judaísmo «auténtico» se expresaba necesariamente en hebreo o arameo, el término «helenístico» conlleva fuertes connotaciones peyorativas. Más concretamente, el helenismo era en sí mismo una mezcla de diferentes culturas, la de los greco-macedonios y la de los pueblos orientales que conquistaron. Señalar algunos textos judíos escritos en griego como «helenizados» implica que el helenismo y el judaísmo son dos fenómenos culturales diferentes e intrínsecamente antagónicos, una opinión que sin duda defiende el autor de 2 Macabeos pero que no refleja necesariamente la realidad histórica de aquella época. La relación entre la cultura griega y la judía era mucho más compleja.

Dado que algunos de los textos relevantes adaptan géneros distintivamente griegos, como la tragedia (Ezequiel el Tragediano) y la poesía épica (Teodoto), bien podría hablarse de literatura griega que es judía en lugar de literatura judía escrita en griego. Cuando se utiliza esta última expresión, se hace hincapié desde el principio en el carácter judío de esta literatura, lo que implica que la dimensión lingüística es secundaria. Pero, ¿cómo definir la literatura judía en la Antigüedad? ¿Qué hace que un texto antiguo sea judío?

Los estudiosos han apelado tradicionalmente a dos criterios:

Un contenido basado en la tradición bíblica o que contenga temas o terminología distintivamente judíos.
El judaísmo del autor, que puede estar atestiguado por fuentes externas fiables o inferirse de su nombre o del tema (lo que nos remite al primer criterio).

Estos criterios tienen sus límites en algunos casos. Las Sentencias de Pseudo-Focílides ofrecen un buen ejemplo. Durante siglos, este texto se consideró una composición original de Focílides, un poeta griego del siglo VI a.C., y no un texto judío. Hasta el siglo XVI, Joseph Scaliger no señaló su origen judío. El contenido no es tan distintivamente judío como para permitir al lector identificar a su autor como judío. Este interesante ejemplo debería advertirnos de que un texto griego atribuido a un filósofo o historiador griego puede ser un texto judío. No toda la literatura judía es «obviamente judía».

Por falta de información, debemos excluir del corpus los textos escritos por judíos que, o bien no tenían ningún compromiso con su herencia cultural y su tradición religiosa, o bien optaron por expresarse sobre temas que poco o nada tenían que ver con los rasgos característicos del judaísmo. Por el contrario, mencionaremos de pasada a autores que no son judíos pero que extractaron escritos judíos (por ejemplo, Alejandro Polistor) o que mencionaron a los judíos y al judaísmo de un modo que invitaba a una respuesta por parte de los primeros autores judíos (Manetón, Apión).

Una razón más para ser cautelosos es que casi todos los textos judíos escritos en griego nos han sido transmitidos a través de canales cristianos. Además, algunos de los padres de la Iglesia -Clemente de Alejandría y Eusebio, en particular- dependían de Alejandro Polistor, un historiador griego activo durante el siglo I a.C. Las pruebas que tenemos son, por tanto, indirectas, y no debería darse por sentado que tenemos la ipsissima verba de los autores judíos cuyas obras se han perdido. Es más, los padres de la iglesia que citaron a los primeros escritores judíos como Aristóbulo, Eupolemo y Artapano no intentaron preservar la literatura judía como tal. Buscaban pruebas de la antigüedad de la revelación bíblica para responder a críticos paganos como Celso y Porfirio. Lo que querían demostrar en última instancia era que el cristianismo no era un culto nuevo, sino una religión respetable con raíces muy antiguas, incluso más antiguas que la propia civilización griega.

Dado que los autores judíos se habían esmerado en demostrar la antigüedad del pueblo judío y la influencia que Moisés ejerció sobre Homero, Pitágoras, Platón y otros, sus escritos representaban una reserva providencial de argumentos para los padres de la Iglesia. En Josefo también valoraban las referencias a acontecimientos contemporáneos a la vida de Jesús y la opinión de que la derrota judía en la Primera Revuelta fue un castigo por los pecados del pueblo judío, siendo la interpretación cristiana de lo escrito por Josefo que los judíos habían pecado al rechazar a Jesús.

Filón de Alejandría (por André Thevet, 1584).

El caso de Filón es diferente, ya que muchos padres de la Iglesia admiraban sinceramente su obra y se inspiraban en su exégesis alegórica. Sin embargo, utilizaron la literatura judía escrita en griego con su propia agenda en mente, una agenda que era claramente apologética. Con frecuencia manipulaban las obras que citaban, ya fuera omitiendo el contexto o modificando el texto. En resumen, la conservación y transmisión de la literatura judía primitiva escrita en griego es en sí misma problemática. Esto, a su vez, ayuda a explicar por qué tantos de los textos reescriben, explican o hacen referencia a la Biblia: el propio corpus refleja en gran medida los intereses selectivos de los padres de la Iglesia.

El uso de las tradiciones bíblicas

La mayoría de las obras de los primeros judíos compuestas en griego que han llegado hasta nosotros tratan temas bíblicos. Obviamente, en el caso de las obras que sólo se conservan en fragmentos, no sabemos exactamente qué temas se trataban en las secciones que no se han conservado.

En cualquier caso, las pruebas que tenemos son más o menos las siguientes: diez obras tratan parcial o exclusivamente del libro del Génesis y ocho del libro del Éxodo; una se basa en una historia del libro de los Jueces; dos se refieren de algún modo a la historia de los reyes de Judá (aproximadamente de 2 Samuel a 2 Reyes); una se basa en el libro de Jonás; y dos vuelven a contar la historia de Job.

Las obras de Filón y Josefo, especialmente extensas y bien conservadas, tratan una mayor variedad de textos bíblicos: todo el Pentateuco e incluso, en el caso de Josefo, la mayoría de los libros finalmente incluidos en el canon masorético, además de algunos otros.

Escritos basados en el Génesis

Entre los escritores judíos que escribieron sobre el Génesis, Demetrio ocupa probablemente el primer lugar. Evoca el episodio del sacrificio de Isaac, el destino de Jacob, sus dos mujeres y sus doce hijos, y la historia de José, centrándose en cuestiones cronológicas (frgs. 1 y 2). A continuación, Artapanus recuerda el descenso de Abraham a Egipto, menciona que enseñó astrología al faraón y vuelve a contar la historia de José, atribuyéndole la reforma agrícola y la invención de las medidas (frgs. 1 y 2).

Otras reescrituras creativas del relato del Génesis incluyen fragmentos de dos autores conocidos a través de la Polistoria: Cleodemo y Pseudo-Eupolemo. Cleodemo se explaya libremente sobre Gn 25:1-4, que enumera la descendencia de Abraham por parte de su esposa Cetura. Imagina que dos hijos de Abraham ayudaron a Heracles a luchar contra Anteo, y que uno de ellos, llamado Afrán, incluso le dio a su hija en matrimonio. Pseudo-Eupolemo, que probablemente era samaritano, y que parece haber utilizado la Babyloniaca de Beroso, se centra en el descubrimiento por parte de Abraham de la astrología y la astronomía, ciencia que enseñó a los fenicios. Además, se refiere a la guerra que Abraham libró para liberar a su sobrino Lot, a la forma en que fue acogido en el santuario situado en el monte Gerizim (de ahí la identificación de Pseudo-Eupolemo como samaritano) y a su encuentro con Melquisedec. Al igual que Artapanus, Pseudo-Eupolemo también menciona la estancia de Abraham en Egipto y dice que enseñó astrología y otras ciencias a los sacerdotes egipcios. Se dice que el primer descubrimiento de la astrología se remonta a Enoch, mientras que los babilonios lo atribuyeron a Belus y los griegos a Atlas.

Desde una perspectiva completamente distinta, el exégeta y filósofo Aristóbulo trata el significado del Sabbat, que relaciona con el relato de la creación en Génesis 1 y no con la liberación de Egipto, como en Deuteronomio 5. El poeta épico Filón se ocupa de la Vinculación de Isaac en Génesis 22 (frgs. 1 y 2), interpretándolo evidentemente como un ritual agradable a Dios. También menciona a los patriarcas Abraham, Isaac, Jacob y José (frg. 3). El poeta épico Teodoto se centra especialmente en la historia de Dina y la venganza contra Siquem (Génesis 34), al menos en las cuarenta y siete líneas que nos han llegado de Eusebio, que tomó sus extractos de Alejandro Polistor.

Filón de Alejandría trata extensamente el libro del Génesis en varias de sus obras, especialmente en el comentario alegórico y en sus Preguntas y respuestas sobre el Génesis. Josefo reescribe el Génesis al principio de sus Antigüedades judías. Por último, la obra anónima titulada José y Asenet narra la conversión al judaísmo de Asenet, hija de un sacerdote egipcio, y su matrimonio con el patriarca José. Otros textos aluden aquí y allá a personajes o episodios del libro del Génesis -por ejemplo, 4 Macabeos 13:12 y 16:20 se refieren a la Aqedah-, pero estos asuntos no constituyen el tema principal del libro.

Escritos basados en el Éxodo

El libro del Éxodo también está bien representado, a veces en las mismas obras. Demetrio aborda cuestiones cronológicas y exegéticas relativas al Éxodo (frgs. 3-5). Artapanus reescribe no sólo la historia de José, sino también la de Moisés, a quien presenta como maestro de Orfeo e inventor de varias ramas del saber, entre ellas la filosofía. Según Artapanus, Moisés fue un gran benefactor cultural que dotó a Egipto de sus instituciones políticas y religiosas. Artapanus también narra la historia del éxodo.

Eupolemo (frg. 1) escribe que Moisés fue el primer sabio y el primer legislador y que inventó el alfabeto y se lo dio a los judíos, que lo transmitieron a los fenicios, quienes a su vez se lo enseñaron a los griegos. Aristóbulo intenta explicar algunos antropomorfismos del libro del Éxodo, como la expresión «la mano de Dios» (frg. 2), y aborda la cuestión de la fecha de la Pascua (frg. 1).

Un tal Ezequiel escribió toda una tragedia basada en la historia del Éxodo, en la que rememora los acontecimientos desde el nacimiento de Moisés hasta la destrucción del ejército egipcio. El fragmento 16 menciona la llegada de los hebreos a Elim (Éxo. 15:27), y el fragmento 17 describe el ave extraordinaria conocida como el fénix. La Sabiduría de Salomón también trata extensamente la historia del éxodo y el destino de los egipcios, para demostrar la perfección de la justicia de Dios.

Filón de Alejandría probablemente examinó todos los versículos del libro del Éxodo en sus Preguntas y respuestas sobre el Éxodo, la mayor parte del cual se ha perdido. También comenta el Éxodo en su Vida de Moisés y en varios pasajes de su corpus. Josefo reescribe el Éxodo en las Antigüedades judías y también se ocupa de la exactitud histórica del relato bíblico en su libro apologético Contra Apión, en el que intenta refutar los relatos calumniosos sobre los orígenes del pueblo judío.

A esta lista cabe añadir la Carta de Aristeas y 3 Macabeos, en la medida en que el relato bíblico del éxodo constituye un trasfondo implícito para ambas. Sin embargo, aparte de referencias muy limitadas, el éxodo no se trata explícitamente en estas dos obras, que se ocupan de acontecimientos «históricos» más recientes.

Escritos basados en otros libros bíblicos

Los otros libros de la Torá -Levítico, Números y Deuteronomio- recibieron aparentemente mucha menos atención, pero probablemente se trate de una imagen engañosa. Los padres de la Iglesia que citaban a autores judíos no estaban interesados en su interpretación de mandamientos concretos, sino que buscaban testimonios sobre los patriarcas, de ahí su interés por pasajes del Génesis y del principio del Éxodo. Sin embargo, la Sabiduría de Salomón (cap. 12) alude a pasajes concretos del Deuteronomio (y quizá de Josué) que se refieren al destino de los cananeos. Las obras que tratan más extensamente Levítico, Números y Deuteronomio son Sobre las leyes especiales, de Filón, y Antigüedades judías, de Josefo (3.208-4.331).

Ocasionalmente, otros libros bíblicos inspiraron obras escritas en griego. La obra de Demetrio se titulaba en realidad Sobre los reyes de Judea, y el sexto fragmento es un resumen cronológico de la historia de Israel basado en material de 2 Reyes. Una de las obras de Eupolemo también se conoce como Sobre los reyes de Judea. Los fragmentos 2 a 4, que se refieren a otro libro de Eupolemo titulado Sobre la profecía de Elías, se basan en la Historia Deuteronomista en general, especialmente en 2 Samuel y 2 Reyes, y quizá también en Jeremías. Eupolemo (frg. 5) también intentó cálculos cronológicos, desde Adán hasta el reinado de Demetrio I Soter (162-150 a.C.). Parece que le siguió Justo de Tiberíades, que al parecer escribió una Crónica de los reyes judíos (desde Moisés hasta Agripa II), quizá una crónica mundial exhaustiva, que fue utilizada por cronistas cristianos posteriores, pero que no ha sobrevivido. En sus Antigüedades judías, Josefo reescribe la historia del pueblo judío desde Adán hasta la época de Nerón y, por lo tanto, utiliza una gran diversidad de libros bíblicos, incluidos algunos escritos en la época helenística como Daniel y Ester. También utiliza libros judíos que no estaban incluidos en el canon rabínico, como la Carta de Aristeas y 1 Macabeos.

Judíos cruzan el Mar Rojo perseguidos por el faraón. Fresco de la sinagoga de Dura Europos

Entre los autores judíos citados por los padres de la Iglesia se encuentra un tal Aristeas, a menudo llamado «el Exégeta» para distinguirlo del narrador de la Carta de Aristeas. Escribió el libro Sobre los judíos y resumió la historia de Job, probablemente al final de su relato del Génesis (ya que Job es presentado como hijo de Esaú). El Testamento pseudoepigráfico de Job reescribe más extensamente la historia de este piadoso personaje, presentándolo como un converso que purifica un templo cercano de su culto idólatra y como consecuencia es perseguido por Satanás. Por último, se nos han transmitido en traducción armenia dos sermones sinagogales judíos escritos originalmente en griego y atribuidos erróneamente a Filón. El primero se basa en el libro de Jonás, el segundo en la historia de Sansón en el libro de los Jueces.

Escritos con poca o ninguna base en la tradición bíblica

Antes de pasar a otro aspecto de la literatura judía escrita en griego, conviene decir unas palabras sobre las obras que no evocan personajes y temas bíblicos de forma explícita o significativa. A esta categoría pertenecen varios pseudoepígrafos: los versos pseudoórficos, el pseudohecateo, los oráculos sibilinos judíos y el pseudofocílides. A este grupo podemos añadir la Carta de Aristeas, que no es un pseudoepígrafo stricto sensu, ya que no conocemos a ningún escritor griego famoso llamado Aristeas, pero que pretende ser escrita por un griego en lugar de un judío.

Que no se encuentre ninguna referencia a la Biblia en textos supuestamente escritos por no judíos no es ninguna sorpresa. Sin embargo, hay expresiones bíblicas o referencias implícitas a textos bíblicos en obras como los Oráculos sibilinos y las Sentencias de Pseudo-Focílides. A veces también se encuentran referencias explícitas, como en la Carta de Aristeas, en la que se discuten abiertamente las leyes dietéticas del Levítico 11 junto con otras nociones bíblicas y judías. Pero incluso en el caso de la Carta de Aristeas, el tema de la obra no procede de un libro bíblico. Otras obras que no tienen su punto de partida en la tradición bíblica son las que tratan de persecuciones religiosas (2, 3 y 4 Macabeos), de la historia judía durante los periodos helenístico y romano (In Flaccum y Legatio ad Gaium de Filón, la historia de la guerra judía de Justo de Tiberíades, la Guerra judía de Josefo y la parte final de sus Antigüedades judías) y de apologética (Contra Apión de Josefo).

Los géneros literarios representados

Los textos judíos compuestos en griego emplean una gran diversidad de géneros literarios. Los textos pueden clasificarse en términos generales como poesía o prosa.

Poesía	Prosa
Filón el Poeta Épico, Teodoto, Ezequiel el Tragediano, los Oráculos Sibilinos, Pseudo-Orfeo y otros versos falsificados de poetas griegos, Pseudo-Focílides y la Sabiduría de Salomón.	Demetrio, Artapano, Aristóbulo, la Carta de Aristeas, Eupolemo, Pseudo-Eupolemo, Aristeas el Exégeta, 2 Macabeos, Pseudo-Hecateo, el Prólogo a Ben Sira, Cleodemo Malco, 3 Macabeos, Filón de Alejandría, Justo de Tiberíades, Josefo, José y Asenet, 4 Macabeos, el Testamento de Job y los sermones sinagogales Sobre Jonás y Sobre Sansón.

Estos textos pueden clasificarse a su vez según el género literario, aunque una obra puede mezclar varios géneros. La Carta de Aristeas, por ejemplo, es un buen ejemplo del gusto helenístico por la poikilia: diversidad literaria y estilística en una misma obra.

Obras en prosa sobre el pasado

Varias obras judías compuestas en griego son literatura en prosa sobre el pasado, una categoría bastante laxa que incluye géneros como la cronografía, la historiografía y la etnografía, pero también la ficción histórica (José y Asenet).

Varios autores y textos pertenecen a este grupo: Demetrio, Artapanus, la Carta de Aristeas, Aristeas el Exegeta, Eupolemus, Pseudo-Eupolemus, Cleodemus Malchus, Pseudo-Hecataeus, 2 Maccabees, 3 Maccabees, Philo’s In Flaccum y Legatio ad Gaium, Justus de Tiberius, Josephus’ Jewish War y Jewish Antiquities, y Joseph y Aseneth.

El término «historia» tiene significados completamente diferentes de un texto a otro. En varios casos, historia significa historia bíblica, y la obra puede no parecer historia en absoluto al lector moderno, que la clasificaría como Biblia reescrita (una etiqueta bastante anacrónica) o como literatura midráshica.

Sin embargo, estos antiguos escritores pensaban que estaban escribiendo historia. Además, al tratar tanto de historia bíblica como de acontecimientos más o menos contemporáneos al autor, muchos textos contienen inexactitudes a veces flagrantes y describen con frecuencia milagros e intervenciones de ángeles, de modo que la distinción entre historiografía y leyenda se difumina. Obviamente, los textos antiguos no deben juzgarse según los criterios historiográficos modernos, sobre todo dada la variedad de géneros representados, desde la historiografía casi clásica ejemplificada por la Guerra judía de Josefo, pasando por la muy creativa reescritura del Éxodo por Artapanus, hasta la historia altamente ficticia narrada en 3 Macabeos.

Obras sapienciales y parenéticas

La literatura sapiencial y parenética comprende un segundo grupo de textos, al que pertenecen las siguientes obras: Prólogo a Ben Sira, Pseudo-Focílides, Sabiduría de Salomón, Testamento de Job, 4 Macabeos y los sermones sinagogales Sobre Jonás y Sobre Sansón. Una vez más, casi todos los textos pertenecen a un subgénero específico, como poesía gnómica (Pseudo-Focílides), sermón, testamento, etc. El Prólogo a la Sabiduría de Ben Sira, escrito por el nieto de Ben Sira, no es una obra sapiencial en sí, sino que se limita a introducir la traducción griega de la enseñanza ética de Ben Sira, que se asemeja mucho al libro bíblico de los Proverbios. La Sabiduría de Salomón también recuerda mucho a los Proverbios (especialmente a Proverbios 8), pero se ocupa mucho más del destino de los justos después de la muerte. 4 Macabeos puede considerarse tanto una diatriba como un panegírico, pero su objetivo es la edificación religiosa. Es posible que la obra se pronunciara oralmente en algún festival conmemorativo desconocido.

Aunque la mayoría de los textos judíos escritos en griego tratan de tradiciones bíblicas, hay muy pocas obras exegéticas. Demetrio aborda el origen de las armas que portaban los israelitas en el desierto (frg. 5); dado que partieron de Egipto desarmados, la cuestión de cómo adquirieron las armas se presentaba de forma natural. Del mismo modo, en sus Antigüedades judías Josefo aborda implícita o explícitamente problemas exegéticos. Pero en ninguno de los dos casos la obra se centra en la exégesis como tal. Más bien, el uso de material bíblico con fines historiográficos lleva al escritor a analizar aspectos problemáticos del texto bíblico. En cambio, Aristóbulo y Filón se centran en la explicación del texto bíblico como tal y leen los textos a distintos niveles, tanto literal como simbólica o alegóricamente.

Filosofía

Los tratados filosóficos en sentido estricto son aún más raros. Filón de Alejandría es el único autor judío primitivo conocido que escribió tratados enteros dedicados a cuestiones filosóficas (por ejemplo, De Aeternitate Mundi y Quod Omnis Probus Liber Sit). El uso de conceptos o vocabulario filosóficos en tratados exegéticos como la obra de Aristóbulo, o en textos sapienciales o parenéticos como la Sabiduría de Salomón y 4 Macabeos, no permite caracterizar estas obras como tratados filosóficos stricto sensu.

Apología

Existen al menos dos obras apologéticas judías escritas en griego, la Hypothetica de Filón (conservada sólo en parte en la Praeparatio Evangelica de Eusebio), y Contra Apión de Josefo. Sin embargo, hay muchos pasajes apologéticos en el resto de las obras de Filón y Josefo. Además, las obras judías escritas en griego destacan a menudo la superioridad del judaísmo sobre la cultura griega, por lo que no están exentas de connotaciones apologéticas.

Autobiografía

Josefo produjo una obra que pertenece a otro género literario, la Vida, que es el ejemplo más completo de autobiografía romana que se conserva antes de las Confesiones de Agustín. Se adjuntaba a las Antigüedades judías y a menudo se leía como parte integrante de éstas, pero sigue siendo un ejemplo temprano de memorias personales.

Poesía épica y teatro

La poesía épica está representada por Filón el Poeta Épico y Teodoto. Otros textos poéticos pertenecen a distintas categorías. Los Oráculos Sibilinos, por ejemplo, representan un tipo específico de poesía oracular. Por último, tenemos una tragedia judía sobre el éxodo, escrita por un judío egipcio llamado Ezequiel que escribió en Alejandría a mediados del siglo II a.C. Escribió su obra en trímetros yámbicos, el metro estándar utilizado en el drama griego. Se basó en la Septuaginta, pero introdujo varios adornos haggádicos interesantes. En la escena más famosa y debatida, Moisés relata un sueño en el que aparece entronizado en el cielo. Su drama se representó sin duda para un público judío, tal vez en una sinagoga.

Influencia y remodelación de las ideas griegas

En la mayoría de los casos, los autores judíos que escriben en griego muestran una gran familiaridad con los temas y las ideas literarias griegas, no sólo del periodo clásico, sino también de la época helenística. Esto es especialmente cierto en el caso de los textos poéticos. Teodoto utiliza expresiones homéricas de forma muy hábil, de modo que la lucha de Simeón y Leví contra Siquem y Hamor recuerda a las escenas de batalla homéricas. En particular, la imagen de Siquem de rodillas, agarrándose a las rodillas de Leví, recuerda la imagen de Licaón agarrándose a las rodillas de Aquiles, que lo mata (Ilíada 21.65). Pero Teodoto también utiliza términos no homéricos que aparecen en la poesía épica helenística. El lenguaje de Filón el Poeta Épico es notablemente oscuro, y su estilo se ha calificado de pretencioso, pero en realidad es bastante típico de esta forma de épica helenística. Pseudo-Focílides era lo bastante inteligente como para que sus hexámetros dactílicos escritos en el antiguo dialecto jónico fueran considerados auténticos durante muchos siglos.

Los autores judíos que escribían en griego no sólo eran capaces de imitar los estilos y modelos literarios de conocidos poetas y tragediógrafos griegos, sino que también estaban muy familiarizados con la mitología, la historiografía y la filosofía griegas. Los «historiadores» judíos eran capaces de relacionar figuras bíblicas con figuras divinas o heroicas griegas, babilónicas y egipcias. Por ejemplo, Pseudo-Eupolemo identifica a Bel con Cronos y lo presenta como el abuelo de Canaán, a quien considera el antepasado de los fenicios. También equipara a Atlas con Enoch. En el De Praemiis et Poenis (23), Filón de Alejandría escribe que Noé y Deucalión son la misma persona. Al principio de sus Antigüedades judías, Josefo establece alusivamente una relación entre los Nefilim (Gn. 6:4) y los gigantes, probablemente con referencia a la Teogonía de Hesíodo (Ant. 1.73). Esto no tiene parangón en la literatura hebrea o aramea; tanto 1 Enoc (10:2) como Jubileos (5:6) vinculan implícitamente a los Vigilantes (los ángeles que se apareaban con mujeres) con los Titanes atados en el Tártaro. Josefo también se esfuerza por comparar las cronologías bíblicas con las de otras culturas.

Aunque la obra de Justo de Tiberíades no se ha conservado, parece haber recurrido a las crónicas universales helenísticas de forma aún más intensiva que Josefo. El propio Josefo se inspiró en gran medida en los precursores griegos y dominó las convenciones de la historiografía griega. Parece haber estado especialmente influido por Tucídides y Dionisio de Halicarnaso. Antes de Josefo, los autores judíos que producían obras historiográficas o de ficción histórica, como Eupolemo y el autor de 3 Macabeos, también mostraban una gran habilidad para imitar el lenguaje utilizado en los documentos oficiales helenísticos y romanos.

La filosofía griega también era relativamente conocida por varios autores judíos, aunque en general no escribieran tratados filosóficos. Aristóbulo es presentado por Clemente de Alejandría como un filósofo peripatético (Stromateis 1.15.72.4), mientras que los fragmentos citados muestran que conocía bien las lecturas alegóricas estoicas de Homero y las teorías pitagóricas de los números. El dominio de Filón de la filosofía griega y de los debates entre las distintas escuelas filosóficas de su época es notable y supera con creces el de cualquier otro autor judío que escribiera en griego. Sin embargo, la forma en que el autor de 4 Macabeos presenta libremente nociones estoicas como el dominio de la razón sobre las pasiones con ropaje judío también muestra una familiaridad con las enseñanzas filosóficas helenísticas.

En resumen, los textos judíos escritos en griego son especialmente interesantes por su compleja relación intertextual con la literatura bíblica o judía, por un lado, y con la literatura griega, por otro.
Katell Berthelo

Los autores judíos conocían bastante bien la literatura y la filosofía griegas, e incluso citaban textos griegos junto con los bíblicos para ilustrar un punto concreto. Sus esfuerzos por adaptar las narraciones bíblicas a las formas literarias griegas, como la poesía y el teatro, también dieron lugar a importantes logros literarios. Así pues, la cultura helenística era también la cultura de estos autores judíos, especialmente en el caso de Aristóbulo, Teodoto, Pseudo-Focílides y Filón. Era suya, aunque no de la misma manera que lo eran las tradiciones bíblicas. Obviamente, la cultura judía tenía su propia integridad, mientras que la cultura griega era originalmente ajena al judaísmo. Pero en los autores judíos que escribían en griego, sí podemos hablar de cultura greco-judía porque ambas culturas estaban estrechamente entrelazadas.

El uso de la lengua griega no era un mero parche para suplir un conocimiento deficiente del hebreo o el arameo, sino una parte intrínseca de la identidad y la cosmovisión de los primeros autores judíos. Y puesto que las palabras no transmiten significados de forma neutra, incluso la más simple declaración de creencias y costumbres judías en griego adquiría un significado ligeramente distinto al formulado en hebreo o arameo y daba origen a un tipo diferente de judaísmo. Esto no quiere decir que los primeros escritos judíos compuestos en griego no compartieran temas o características comunes con sus homólogos en hebreo o arameo. Un examen más detenido de los temas abordados por los primeros nos ayudará a evaluar sus conexiones con los segundos.

Algunos temas importantes

Independientemente de su género literario, todas las primeras obras judías compuestas en griego transmiten un mensaje religioso a un nivel u otro. Incluso la Guerra judía de Josefo contiene una considerable interpretación teológica, y los argumentos de Filón contra la racionalidad de los animales en De Animalibus, por citar sólo un ejemplo, tienen un trasfondo bíblico implícito: los primeros capítulos del Génesis, que establecen la superioridad de los seres humanos sobre los animales. Así pues, no hay literatura judía «profana» escrita en griego, aunque muchos textos desempeñen funciones distintas de la edificación religiosa e incluso pretendan entretener a su público. El humor, el placer, la estética, la polémica y la instrucción religiosa o moral no son objetivos mutuamente excluyentes.

Los judíos y los gobernantes extranjeros

Más allá de esta afirmación general, cabe destacar varias cuestiones clave. En primer lugar, un tema sorprendentemente recurrente de la literatura judía escrita en griego consiste en reflexiones sobre la relación entre el rey o el emperador y sus súbditos judíos. Representa un tema importante en la Carta de Aristeas, 2 Macabeos, 3 Macabeos, In Flaccum y Legatio ad Gaium de Filón, la Guerra judía de Josefo y parte de sus Antigüedades judías. También aparece, aunque en menor medida, en 4 Macabeos.

Todas estas obras transmiten una determinada visión de lo que debe ser un buen rey o emperador. El buen monarca es el que protege a los judíos y les concede el derecho a vivir según sus leyes y costumbres ancestrales. En la Carta de Aristeas, el rey incluso se inclina ante la ley mosaica y ordena que el banquete se prepare según las leyes dietéticas judías. Además, está dispuesto a recibir consejos sobre cómo gobernar de los sabios judíos venidos de Jerusalén. En las obras que describen una persecución religiosa histórica o ficticia, ya sea perpetrada o sólo planeada -Antíoco IV en 2 Macabeos y 4 Macabeos, Ptolomeo IV en 3 Macabeos, Ptolomeo VI en Josefo, Contra Apión 2.51-55, Calígula y Flaco- se dibuja un retrato negativo del gobernante que ayuda a definir lo que debe ser un soberano bueno y justo. En muchos casos, el monarca o sus representantes se arrepienten de su maldad y reconocen la grandeza del Dios de Israel. Es el caso de Heliodoro y Antíoco IV en 2 Macabeos y de Ptolomeo IV en 3 Macabeos. El escenario alternativo es la muerte del gobernante impío, como en el caso de Flaccus y Calígula.

Sin embargo, de los escritos de Josefo se desprende una imagen bastante diferente, debido a su perspectiva de la Primera Revuelta y a su posición como protegido de los Flavios. En la Guerra de los Judíos, se esfuerza por describir a Vespasiano y Tito de forma positiva, aunque no es tan acrítico como algunos comentaristas han pensado. En las Antigüedades, insiste también en los «privilegios» concedidos a los judíos por el Senado y los emperadores romanos, que en general permitían a los judíos vivir según sus tradiciones ancestrales. En este sentido, la concepción que Josefo tiene del gobernante justo es similar a la de sus predecesores de Alejandría.

Otro leitmotiv de estos textos es la fidelidad de los judíos al rey. Se subraya una y otra vez que los judíos son súbditos leales. Según estos textos, la relación normal o ideal entre los judíos y los gobernantes helenísticos o romanos es de confianza y colaboración mutuas: el rey protege a los judíos y les concede el derecho a vivir según sus leyes, al menos en ciertos asuntos, y los judíos sirven al rey, rezan por su bienestar y el de su reino, le dedican proseuchai (casas de oración) a él y a su familia, e incluso ofrecen sacrificios en el Templo de Jerusalén en su nombre. El mismo tema aparece también en obras compuestas en hebreo y arameo, como Daniel, Ester y 1 Macabeos.

Sin embargo, estas obras tienden a describir a los soberanos no judíos de forma más dura que los textos judíos escritos en griego, y a presentar una visión menos optimista de la relación entre los judíos y los gobernantes extranjeros. La Carta de Aristeas no existe en hebreo ni en arameo. Es probable que este hecho se deba a las diferentes formas en que los judíos de Eretz Israel y de la Diáspora vivieron los gobiernos ptolemaico y seléucida.

Judíos y no judíos

Una segunda cuestión es la relación entre judíos y no judíos. Especialmente destacado es el tema de la endogamia, la prohibición de casarse con no judíos. No siempre se enuncia explícitamente, pero puede surgir de pequeñas modificaciones de la narración bíblica. Por ejemplo, en el relato de Demetrio sobre la vida de Moisés (frg. 3), Séfora, la esposa de Moisés, a quien el texto bíblico describe como madianita (Éxo. 2:21), se convierte en descendiente de Abraham. Teodoto es más directo; al relatar la violación de Dina, omite la condena de Jacob por la violencia de sus hijos. Además, los siquemitas son descritos como totalmente malvados y se les niega la posibilidad de unirse al pueblo de Israel mediante la circuncisión y de casarse con las hijas de Israel. Filón también es bastante explícito sobre la prohibición del matrimonio con extranjeros (Spec. Leg. 3.29), pero dado que se limita a parafrasear Deut. 7.4, que se refiere a los cananeos, no está claro cómo entendía esta prohibición en su propio contexto. Por el resto de su obra, se puede adivinar que sólo aceptaba los matrimonios mixtos con no judíos que se convirtieran al judaísmo. El sermón sinagogal Sobre Sansón utiliza el ejemplo de la desgraciada relación de Sansón con Dalila (Jueces 14–16) para insistir en el peligro que representa la unión con una mujer extranjera (véanse especialmente §§22-23, 33).

Del mismo modo, en sus Antigüedades judías Josefo parafrasea el relato bíblico del reinado de Salomón y condena su pasión por las mujeres extranjeras (Ant. 8.190-96). En el Testamento de Job (45,3), Job exhorta a sus hijos a no casarse con mujeres extranjeras. Al igual que Demetrio, el autor de José y Asenet aborda un problema que se deriva del texto bíblico: la referencia al matrimonio de José con la hija de un sacerdote egipcio (Gn 41:45). El autor podría haber resuelto el problema señalando que José vivió antes de que se diera la Ley en el monte Sinaí y, por tanto, no conocía la legislación mosaica relativa a las uniones prohibidas, pero adoptó un enfoque diferente. Un pasaje de José y Asenet (8:6) subraya sin rodeos que José odiaba a las mujeres extranjeras. Asenet se convierte, por tanto, en conversa, un resultado que el comienzo mismo de la obra presagia al afirmar que no se parecía a las hijas de los egipcios, sino más bien a las hijas de los hebreos, e incluso a Sara, Rebeca y Raquel (1:7-8).

Así pues, los autores judíos que escriben en griego parecen unánimes en su condena de la exogamia. Sin embargo, hay algunas excepciones. Artapanus y Ezequiel el Tragediano no parecen haberse molestado por las esposas extranjeras de José y Moisés. Además, Artapanus aparentemente tenía una definición muy abierta de los descendientes de Israel. Según él, José se anticipó a la conspiración de sus hermanos y viajó voluntariamente a Egipto con la ayuda de los reyes de los árabes, que eran «hijos de Abraham y hermanos de Isaac» y, como tales, «descendientes de Israel» (Eusebio, Praep. Evang. 9.23.1). Mientras que la condena de las uniones prohibidas se encuentra también en la literatura judía escrita en hebreo (por ejemplo, en los Jubileos), la actitud indulgente de Artapanus y Ezequiel es propia de la literatura judía escrita en griego.

La circuncisión es un tema estrechamente relacionado con la endogamia y con la preservación de la identidad judía, pero no se menciona tan a menudo en los textos judíos escritos en griego. Aparte del poema épico de Teodoto, se hace referencia a ella en 2 Macabeos, en el contexto de la persecución ordenada por Antíoco IV. El autor nos cuenta que la circuncisión estaba prohibida, pero que los judíos piadosos resistieron e incluso murieron antes que renunciar a circuncidar a sus hijos (2:10). 4 Macabeos también relata el hecho, sin basarse en él salvo para introducir la historia de los mártires. Filón justifica extensamente el mandamiento de la circuncisión al principio de las Leyes especiales, mientras que Josefo se refiere a él sólo brevemente en su narración de la vida de Abraham (Ant. 1.192) y lo menciona de nuevo en relación con la conversión de no judíos al judaísmo (especialmente en Ant. 20.38-48, la historia de la conversión del rey Izates).

Las leyes dietéticas constituyen otro tema frecuente relativo a la cuestión general de las relaciones entre judíos y no judíos. En la Carta de Aristeas, el sumo sacerdote Eleazar explica las leyes dietéticas de forma simbólica y subraya que deben conducir a la justicia en las relaciones sociales (§§143-169), pero también afirma que pertenecen a las leyes de pureza que deben separar a los judíos de las personas que practican la idolatría (§§139, 142).

3 Macabeos tiende a equiparar la fidelidad a la Torá con la observancia de las reglas dietéticas. Además, su autor reconoce que estas leyes separan a los judíos de sus vecinos no judíos, y que esta amixia social es percibida como una marca de hostilidad por quienes a su vez son hostiles a los judíos. No renuncia a los mandamientos por ello, sino que afirma que los judíos se han ganado una buena reputación en el trato social gracias a su rectitud (3:4-7).

El tema de las leyes dietéticas se encuentra de la forma más dramática en 2 y 4 Macabeos, donde se vincula a la historia de la prohibición del judaísmo por Antíoco IV. El anciano Eleazar, los siete hermanos y su madre son condenados a muerte por negarse a comer carne de cerdo (2 Mac 6,18-7,42; 4 Mac 5-18). Tanto Filón como Josefo se refieren con frecuencia a la fidelidad de los judíos a sus leyes ancestrales, incluidas las dietéticas. Filón las explica de forma simbólica o alegórica (Spec. Leg. 4.100-118), pero también insiste en la necesidad de ponerlas en práctica (De Migratione Abrahami 90-93). Por último, en José y Asenet, José se niega a besar a Asenet porque adora ídolos y come alimentos impuros (8:5). Los textos judíos escritos en hebreo y arameo también abordan la cuestión de las leyes dietéticas, pero tienden a centrarse en los aspectos halákicos más que en la cuestión de las implicaciones de las leyes para la relación con los paganos. Y en comparación con 2 Macabeos, 1 Macabeos se ocupa mucho menos de las leyes dietéticas.

Para concluir con el tema de las relaciones entre judíos y no judíos, hay que decir unas palabras sobre la cuestión de la conversión. Curiosamente, los conversos y las conversiones aparecen en textos bastante tardíos. Filón elogia a los prosélitos que abandonan la idolatría o las concepciones erróneas sobre Dios y se unen a Israel (véase especialmente De Virtutibus 179, 182 y 219). En las Antigüedades, Josefo relata la conversión del rey de Adiabene y menciona otros casos. En Contra Apión, sigue a Filón al afirmar que la apertura del judaísmo a los prosélitos es una marca de philanthrōpia (2.261). Pero en las Antigüedades y la Vida, Josefo también se enfrenta a la cuestión de las conversiones forzadas al judaísmo, en el contexto de las guerras asmoneas y la guerra contra Roma (véase Ant. 13.257-58; 318-19; Vida 112-13).

Otros textos que hacen referencia a los prosélitos son José y Asenet y el Testamento de Job, cuyos protagonistas son conversos. Ambos datan del siglo I d.C. (si no son posteriores). Esta lista refleja probablemente el hecho de que la noción misma de conversión y el ritual que la rodea -que debe distinguirse del mero reconocimiento del Dios de Israel como el único Dios verdadero- surgieron y se desarrollaron sólo a finales del periodo helenístico. Entre las traducciones griegas de textos judíos escritos originalmente en hebreo o arameo, Ester LXX (8:17) y Judit (5:5-6:20) aluden a las conversiones o las tratan explícitamente, pero estas traducciones también son tardías (y la propia versión original de Judit sólo data del siglo II a.C.).

La superioridad del judaísmo sobre el paganismo

Un tercer tema que se encuentra con frecuencia en los textos judíos escritos en griego, quizá el más extendido de todos, es la superioridad del judaísmo sobre el paganismo. Este tema tiene importantes raíces bíblicas, pero recibió un nuevo impulso en la época helenística. Por un lado, al igual que en los textos bíblicos, los ídolos son condenados y escarnecidos como objetos hechos a mano sin poder para salvar, y quienes los adoran son descritos como necios, malvados o abominables.

Este es el caso de varios textos, como la Carta de Aristeas (134-38 en particular), Pseudo-Hecateo (quien, a través de la historia de Mosolamo, se burla de la supersticiosa creencia pagana en los presagios), 3 Macabeos (4:16 en particular), Sabiduría de Salomón, Filón, Josefo, Testamento de Job y José y Asenet. Por otra parte, se atribuye un credo monoteísta a personajes muy admirados por los griegos, como Orfeo, Homero, Hesíodo, Pitágoras, Platón y algunos otros, pero se dice que se inspiraron en Abraham, José o Moisés. Así, incluso si la cultura griega no es rechazada totalmente como vil paganismo, sigue siendo considerada inferior al judaísmo, ya que deriva su verdad y su belleza del judaísmo -de ahí los esfuerzos de Josefo y otros por demostrar la gran antigüedad del pueblo judío y de la revelación mosaica, que en su opinión es anterior a los comienzos de la civilización griega. De ahí, también, el uso de la pseudoepigrafía en el poema pseudo-órfico y los otros versos atribuidos a famosos poetas griegos, y en los Oráculos Sibilinos.

*Carta d’Arístees*
(grc) Επιστολή τοῦ Αριστέα

Todas estas obras fueron concebidas como testimonios paganos de la verdad y la sabiduría superior del judaísmo. Incluso Artapanus, que presenta a Moisés como el fundador de los cultos egipcios a los animales, estaba motivado por un sentimiento de superioridad del judaísmo frente al paganismo egipcio. Es cierto que su percepción de este último no es tan negativa como en otros textos judíos (especialmente la Carta de Aristeas y Filón, que aborrecen los cultos egipcios a los animales). Pero el papel de Moisés como benefactor cultural en Egipto sigue siendo una marca de la superioridad del judaísmo sobre la cultura de los nativos. Y el culto a los animales se explica de forma euhemerística, dando a entender que sólo se trata de animales que Moisés juzgó útiles. Además, se identifica a Moisés con Museo, el maestro de Orfeo. Así, Artapanus celebra la superioridad del judaísmo sobre la cultura egipcia y griega, por lo que su obra puede considerarse un ejemplo de «historiografía competitiva».

La fidelidad mutua de Dios e Israel

Un cuarto tema predominante en la literatura judía escrita en griego es la fidelidad mutua de Dios e Israel. Varios textos destacan la justicia de Dios y su cuidado providencial de Israel o la recompensa de los justos. Por ejemplo, a diferencia de 1 Macabeos, 2 Macabeos introduce el episodio de Heliodoro y de la intervención milagrosa de Dios para preservar el Templo de Jerusalén (cap. 3) y describe extensamente la agonía de Antíoco IV (cap. 9). Del mismo modo, 3 Macabeos celebra la intervención de Dios en el Templo de Jerusalén, pero también en el hipódromo de Alejandría (1:8-2:24 y 5:46-6:29, respectivamente).

Filón deja muy claro que la desgracia de Flaccus fue un castigo divino (In Flaccum 180-91). Incluso Artapanus da un ejemplo de retribución divina cuando escribe que, debido a su trato a los judíos, el gobernante egipcio Chenephres fue el primer hombre en contraer elefantiasis (frg. 3 en Eusebius, Praep. Evang. 9.27.20). La Sabiduría de Salomón también recuerda la intervención de Dios en favor de Israel y su castigo a los egipcios y a los cananeos. Sin embargo, sostiene ante todo que el justo será bendecido con la vida eterna, mientras que sus adversarios serán castigados y desaparecerán para siempre. Del mismo modo, el Testamento de Job describe al héroe justo que sufre pero que finalmente es recompensado y alcanza la inmortalidad, en contraste con el malvado Elihú, condenado a la destrucción permanente.

En todos los casos, lo que está en juego es la justicia divina y las formas en que se manifiesta, ya sea en este mundo o en el más allá, a nivel colectivo o individual. En este último caso, las preocupaciones escatológicas llevan a creer en la resurrección corporal (2 Macabeos, Oráculos sibilinos 4) y en la inmortalidad del alma (Sabiduría de Salomón, Filón, Testamento de Job). Las expectativas mesiánicas no ocupan un lugar destacado en la literatura judía escrita en griego, aunque se pueden encontrar algunos indicios en Filón, Josefo y Oráculos sibilinos 5.

A la fidelidad de Dios hacia Israel corresponde la fidelidad de Israel a Dios y a su Ley. Los textos judíos escritos en griego tienden a presentar al pueblo judío como piadoso. Los apóstatas son pocos. En 2 Macabeos, los judíos impíos de Jerusalén intentan introducir un modo de vida griego y alterar las costumbres ancestrales, provocando así la ira de Dios sobre los judeos (4:7-17). En 3 Macabeos, algunos judíos ceden a las amenazas y promesas de Tolomeo y apostatan iniciándose en los misterios dionisíacos (2:31-33). Sin embargo, en ambos libros la gran mayoría de los judíos permanecen fieles a la alianza.

A un nivel más individual, Aristeas y el Testamento de Job narran la historia de Job, el hombre justo que siguió confiando en Dios a pesar de sus grandes dificultades. Especialmente interesantes son los relatos sobre el martirio o la disposición a sufrirlo en 2, 3 y 4 Macabeos, así como en varios pasajes de Filón y Josefo (aunque el martirio debe distinguirse de la muerte noble y el suicidio). El martirio es la expresión suprema de la fidelidad de los judíos a las leyes de Dios. La disposición judía a morir por la Ley es subrayada por varios autores, entre ellos Filón y Josefo. Por el contrario, aparte de las alusiones en Daniel y 1 Macabeos (cuyo relato es mucho más breve que el de 2 Macabeos y no promueve el martirio), este tema no aparece con frecuencia en la literatura judía escrita en hebreo o arameo, aunque la literatura apocalíptica se refiera a menudo a un período de pruebas antes de la recompensa final de los elegidos. Sin embargo, la cuestión más general de la justicia de Dios y la fidelidad de Israel a la alianza es un tema recurrente también en la literatura judía escrita en hebreo o arameo.

Esta lista de temas no es exhaustiva; los textos judíos escritos en griego abordan también otras cuestiones. Pero algunos temas están sorprendentemente ausentes o son marginales: el mesianismo y las prescripciones cultuales, por nombrar sólo algunos. Si se añadieran al corpus textos como 3 Baruc, 4 Baruc (Paraleipomena Jeremiou), Testamento de Abraham y 2 Enoc, las visiones celestiales y las revelaciones angélicas ocuparían un lugar más destacado en el panorama general. Sin embargo, la procedencia judía o cristiana de estas obras sigue siendo discutida. También llama la atención la ausencia de textos litúrgicos y halákicos. Sin embargo, también en este caso la forma del corpus refleja probablemente los intereses selectivos de los padres de la Iglesia.

Características ideológicas

Las obras judías compuestas en griego no presentan rasgos ideológicos uniformes. Por ejemplo, el poema épico de Teodoto refleja una concepción nacionalista y excluyente del judaísmo. Como ya se ha mencionado, omite por completo la condena de Jacob a la agresión perpetrada por Simeón y Leví contra los siquemitas (Gn. 34:30). En cambio, el autor de 4 Macabeos se refiere a esta condena e incluso cita Gn. 49:7 «Maldito sea su furor, porque es fiero, y su ira, porque es cruel». Según él, el mismo hecho de que Jacob diga de Simeón y Leví «Maldita sea su ira» significa que la razón es capaz de refrenar la ira (4 Mac 2,19-20).

La violencia con la que los dos hermanos vengaron a su hermana, que a Teodoto le pareció tan loable que la presentó como el cumplimiento de un oráculo de Dios, es descrita como una pasión reprobable por el autor de 4 Macabeos. El mismo grado de desacuerdo se observa en otras cuestiones. Por ejemplo, como hemos señalado antes, no todos los autores judíos que escribían en griego condenaban los matrimonios con mujeres extranjeras. Además, si se hubieran conservado los escritos de los alegorizadores extremos de las Escrituras (criticados por Filón en De Migratione Abrahami 89-90), probablemente tendríamos una imagen aún más diversa.

Así pues, el uso de la lengua griega y el dominio de las formas literarias griegas no predeterminan por sí mismos la orientación ideológica o filosófica del escritor. En particular, escribir en griego no es sinónimo de apertura a los gentiles o de universalismo. Sin embargo, en la literatura del Segundo Templo los textos más universalistas se encuentran entre los escritos en griego, especialmente los de Aristóbulo y Filón. El universalismo, sin embargo, no se basa principalmente en la voluntad de acoger prosélitos, sino más bien en una amplia comprensión de la ley de Dios y del culto en el Templo de Jerusalén. Algunos autores judíos que escribían en griego concebían audazmente la Torá como una ley universal que podía apelar a todo ser humano, principalmente a través de la razón. Filón llega a presentar a Israel como un sacerdote que ofrece sacrificios y oraciones a Dios por el bien de todos los seres humanos (Spec. Leg. 2.163-67). Así pues, es especialmente en la literatura judía compuesta en griego donde la relación entre Israel y el resto de la humanidad se concibe en su forma más profunda y positiva.

Los eruditos debaten si las obras judías compuestas en griego deben etiquetarse como literatura «apologética». Por un lado, no se trata de literatura misionera, aunque las pruebas demuestren que los prosélitos y los temerosos de Dios eran bienvenidos en las comunidades judías de la Diáspora. Por otro lado, aunque el público al que iban dirigidos la inmensa mayoría de estos textos era judío, no se puede negar el interés apologético en algunos casos. Afirmar la superioridad del judaísmo sobre el paganismo y la filosofía griega, o justificar las leyes dietéticas y la circuncisión, es hacer apología. Pero la apología era una afirmación de la superioridad del judaísmo dirigida en la mayoría de los casos a los propios judíos, para ayudarles a enfrentarse a los retos de su entorno grecorromano y para fortalecerles y reconfortarles en su identidad religiosa y cultural.

Importancia

La literatura judía escrita en griego es importante por varias razones.

En primer lugar, constituye el principal testimonio literario del modo en que los pueblos del antiguo Próximo Oriente se enfrentaron al desafío del helenismo. Aunque otras culturas produjeron obras importantes en griego, éstas no han sobrevivido, o sólo en fragmentos, como en el caso de la Aegyptiaca de Manetón, que se conoce principalmente a través de Contra Apión de Josefo. La literatura judía escrita en hebreo o arameo durante los periodos helenístico y romano temprano también ofrece un importante testimonio del encuentro del judaísmo con la civilización griega, al menos en algunos casos. Además, las pruebas arqueológicas y documentales (inscripciones, papiros, monedas y otros artefactos) arrojan una luz crucial sobre los procesos de aculturación que tuvieron lugar durante el periodo grecorromano. Sin embargo, las obras judías compuestas en griego siguen siendo nuestra principal y más explícita prueba del compromiso judío con el helenismo.

Esta literatura documenta un notable intento de abrazar la cultura griega manteniendo al mismo tiempo una identidad judía distintiva. Por un lado, demuestra el enorme interés que despertaba la cultura griega entre las élites judías, y hasta qué punto podían sentirse como en casa en el mundo de habla griega. Por otro lado, también demuestra que los judíos seguían siendo muy conscientes de su identidad cultural y religiosa distintiva. Es cierto que algunos judíos abandonaron las costumbres ancestrales de su pueblo. Sabemos, por ejemplo, de Dositeos hijo de Drimylos y del sobrino de Filón, Tiberio Julio Alejandro.

Personificación de la Sabiduría (Σοφία, *Sophia*), en la Biblioteca de Celso de Éfeso.

La «apostasía», si podemos llamarla así, era probablemente más común entre las élites que entre el pueblo llano. Pero en el caso del Egipto grecorromano, que conocemos mejor que otros lugares de la Diáspora, tanto las pruebas literarias como las papirológicas demuestran que, en general, los judíos que se expresaban en griego no se entregaban al paganismo religioso ni renunciaban a los mandamientos de la Torá. Su cultura e identidad eran bipolares y su relación con el helenismo selectiva. Demostraron una gran creatividad y audacia al apropiarse de los géneros literarios griegos, la mitología griega y los conceptos filosóficos griegos, pero los utilizaron para sus propios fines. En otras palabras, su relación con la cultura griega no fue pasiva, sino activa y crítica. Sin embargo, incluso cuando trataban las tradiciones bíblicas o judías que habían heredado, mostraban una gran libertad exegética (una libertad que no tenía parangón en las composiciones hebreas y arameas).

Que los judíos de las épocas helenística y romana temprana tomaran prestados conceptos, motivos literarios y vocabulario de la cultura circundante no era nada nuevo ni excepcional. Los textos bíblicos ya atestiguan muchos préstamos de las culturas cananea, babilónica y persa. Cualquiera que fuera su etapa de desarrollo, el judaísmo nunca fue impermeable ni estuvo completamente orientado hacia el interior. Lo nuevo fue el intento de traducir la tradición a una lengua y un lenguaje cultural que no eran semíticos. Evidentemente, para que los textos pudieran traducirse era necesario que alcanzaran cierto grado de perfección. Esto se consiguió en el transcurso del periodo helenístico, como demuestra la colección de manuscritos de Qumrán. Se trató de un fenómeno histórico y cultural de primer orden que dejaría importantes huellas en la historia cultural del mundo.

Este proceso de traducción no fue meramente lingüístico. Incluso la Septuaginta -una colección de textos hebreos y arameos traducidos al griego- representaba una traducción cultural, un intento de transponer las creencias y tradiciones judías a una clave diferente. Dado que las creencias y tradiciones judías no se fijaron de una vez por todas, esta transposición también dio lugar a nuevas formas de expresar la identidad y la fe judías. Sin embargo, el término «sincretismo», que a veces se utiliza en relación con los textos judíos escritos en griego, suele estar mal elegido.

En la mayoría de las obras judías compuestas en griego no hay sincretismo alguno, aunque se utilice terminología griega y se haga referencia a dioses o héroes griegos. Por ejemplo, que el narrador de la Carta de Aristeas compare al Dios de Israel con Zeus (16) no es prueba de sincretismo por parte del verdadero autor de la Carta, ya que el narrador es griego. La comparación forma parte del juego de la atribución seudónima. Pero incluso si «Aristeas» hubiera sido judío, la comparación con Zeus no constituiría sincretismo religioso, sino un ejemplo de traducción cultural: en la mente de un griego del siglo II a.C., el nombre «Zeus» no evocaba necesariamente todas las historias mitológicas contadas por los poetas. Podía utilizarse de forma más filosófica y referirse a una concepción más sofisticada de lo divino. Así pues, podía establecerse una correlación imperfecta entre el Dios de Israel y lo que «Zeus» representaba desde una perspectiva filosófica griega. En consecuencia, «Aristeas» define a Zeus como la fuente universal de la vida y del ser, una definición no del todo inapropiada para el Dios de Israel.

Sobre todo, hay que tener en cuenta que los judíos que escribían en griego utilizaban con frecuencia terminología griega de forma subversiva. El uso de un término griego no implicaba necesariamente que el escritor aceptara el significado griego tradicional de la palabra o todas sus implicaciones culturales.

Por ejemplo, el autor de 3 Macabeos utiliza rasgos de los reyes helenísticos para describir al Dios de Israel. Se podría afirmar que estaba completamente helenizado. Su dominio del griego y su conocimiento de la lengua de la corte ptolemaica están fuera de toda duda. Sin embargo, el vocabulario que eligió utilizar también transmite la idea de que sólo Dios es el verdadero rey del mundo, por encima de todas las realezas humanas. Del mismo modo, la Sabiduría de Salomón utiliza el término mystēria para designar tanto las santas revelaciones de la Sabiduría (2:22) como las abominables ceremonias del culto dionisíaco (14:23).

Sin embargo, el uso del término mystēria en relación con el judaísmo no es una marca de sincretismo religioso, sino una forma de oponer el judaísmo a los misterios paganos y de celebrar la superioridad del primero. En un plano más claramente filosófico, Filón utiliza a veces el término estoico oikeiōsis («apropiación»), que llevaba implicaciones filosóficas muy contrarias a los principios éticos judíos. Pero subvierte su significado dotándolo del sentido de homoiōsis tō theō, la «asimilación a Dios» platónica, que fácilmente podría vincularse con el ideal judío de la imitación de Dios.

El encuentro con la cultura griega representó sin duda un desafío para los judíos en los periodos helenístico y romano temprano. Pero también les impulsó a explorar nuevas formas de expresar su identidad y a elaborar la propia noción de Ioudaismos.
Katell Berthelot, «La literatura judía primitiva escrita en griego», ed. John J. Collins y Daniel C. Harlow, The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), 197-199.

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