La justificación es la poderosa acción de Dios para declarar o enderezar a los seres humanos en relación consigo mismo. Los debates sobre la justificación en Pablo han ido y venido desde la Reforma, y se han reavivado a raíz del renovado interés desde los años setenta por los textos paulinos que arrojan luz sobre la relación de Pablo con su herencia judía. Se ha prestado especial atención a los pasajes en los que Pablo habla de la justificación, planteando muchas cuestiones, como la relación entre la «doctrina» paulina de la justificación y la enseñanza judía contemporánea, la relación entre la acción humana y la divina, el contraste entre fe y obras, y el lugar de la justificación dentro de la teología de Pablo.

La exégesis protestante desde la Reforma, debido a los desarrollos dogmáticos y teológicos posteriores a la Reforma, suele considerar la justificación en términos forenses. En virtud de su fe en Cristo, Dios declaró que los pecadores arrepentidos ya no eran culpables de la pena por su pecado. Debido a la muerte de Cristo, Dios podía perdonar a los pecadores y declararlos justos. Muchos, si no la mayoría, de los intérpretes protestantes van más allá y señalan que esta declaración de justicia se debió a la imputación de la justicia de Cristo. Otra observación general sobre la exégesis protestante, en la mayoría de las tradiciones dogmáticas y sistemas de teología, es que asocia la justificación con el acontecimiento que se produce en la conversión. Es decir, la justificación corrige la relación del pecador con Dios, la santificación describe el crecimiento gradual del pecador en santidad, y la glorificación es la transformación completa de los pecadores justificados.

Este escenario se mantuvo hasta finales del siglo XX. Hasta entonces, los debates sobre la justificación estaban dominados por eruditos alemanes centrados en identificar el lugar y el significado de la justificación -entendida en términos forenses- en la teología de Pablo. La posición dominante había sido que la justificación por la fe era el centro de la visión teológica de Pablo, la sustancia de su predicación evangélica. Una excepción fue William Wrede, que negó que el mensaje de la justificación por la fe fuera lo que Pablo predicó durante su ministerio. Fue, más bien, sólo una herramienta retórica polémica que utilizó para dirigirse a las iglesias de Roma y Galacia que luchaban por unificarse como comunidades a través de líneas étnicas. Albert Schweitzer también se apartó del consenso, argumentando que la justificación era «un cráter subsidiario» dentro de la preocupación teológica más amplia de estar unido mística (o espiritualmente) a Cristo. Schweitzer concebía la teología de Pablo en términos cósmicos y, quizá porque trabajaba con una concepción de la justificación común en su época, veía la doctrina paulina de la justicia por la fe en términos individuales más que cósmicos. Para él, enfocar la teología de Pablo a través de la lente de la justificación oscurecía casi toda la visión teológica de Pablo.

Desde finales de la década de 1970, los estudiosos del mundo anglosajón han reevaluado el carácter mismo de la justificación. Ernst Käsemann, el padre de la escuela apocalíptica de interpretación paulina, subrayó las dimensiones cósmicas de la justicia de Dios y, por tanto, de la justificación. Sostenía que el asunto debía entenderse en el contexto de campos de poder cósmicos en disputa, con fuerzas cósmicas hostiles que mantenían esclavizada a la humanidad y se oponían a la soberanía de Dios. La justicia de Dios es su poder salvador para reafirmar su realeza y autoridad sobre la creación. Para Käsemann, pues, la justificación es la manifestación de la justicia de Dios y la reivindicación que el Dios soberano hace de la humanidad.

Otro avance, y sin duda el más decisivo para determinar el panorama de los estudios paulinos desde entonces, es la obra de E. P. Sanders, que reevaluó el lugar de la justicia en el judaísmo de la época de Pablo. Su aportación más duradera fue romper el dominio que había alcanzado en la exégesis protestante una determinada concepción de la justificación en Pablo frente al judaísmo. En términos generales, los intérpretes habían interpretado durante mucho tiempo las afirmaciones negativas de Pablo en Romanos y Gálatas de que la justificación no se obtenía mediante «obras de ley» para indicar el legalismo del judaísmo. Desde esta perspectiva, Pablo describía el judaísmo como una religión de «justicia por obras» que exigía la acumulación de méritos mediante buenas obras para poder presentar a Dios una demanda de salvación en el último día. Esto era una tarea imposible, según esta visión de Pablo, ya que nadie podía obedecer perfectamente la ley mosaica o rendir a Dios la vida de perfección moral que Dios exigía.

La obra de Sanders cuestionó profundamente este consenso al demostrar que las variedades del judaísmo del siglo I no eran legalistas y que se trataba de una imposición teológica cristiana de una forma de pensar teológicamente que no consideraba correctamente la prioridad de la elección de Israel y las dimensiones de gracia del «nomismo de alianza». El trabajo de Sanders suscitó nuevas vías de investigación sobre Pablo y su relación con el judaísmo, junto con una investigación más intensa del judaísmo y de la historia e identidad judías. Sin embargo, con respecto a la justificación, el trabajo de Sanders dio sus frutos en el sentido de que provocó una reevaluación de las afirmaciones negativas de Pablo sobre la justificación en Romanos y Gálatas: que la justificación no se producía por las obras de la ley. Los eruditos se preguntaron si Pablo describía el judaísmo como legalista y por qué, si los textos judíos no indicaban que la justicia se obtuviera por legalismo. Es decir, las reevaluaciones de la naturaleza de la justificación se debieron en gran medida a las declaraciones negativas de Pablo sobre la justificación en Romanos y Gálatas, y no necesariamente a las positivas.

A raíz de la obra de Sanders, han surgido varias propuestas para configurar la naturaleza de la justificación. N. T. Wright ha argumentado en contra de la justificación entendida como justicia imputada a los pecadores (entre muchos otros que se han opuesto a esta noción; véase también Dunn). Wright afirma que la justificación pertenece al escenario de un tribunal de justicia, aunque la imputación equivoca la metáfora. En lugar de que la justicia se transfiera de una parte a otra en la sala del tribunal, el tribunal tiene que ver con la vindicación de la justicia. Puesto que la justicia de Dios (dikaiosynē theou) tiene que ver con la fidelidad de Dios a sus promesas de enderezar la creación y redimir a su pueblo, la justificación (dikaiosynē) tiene que ver con la reivindicación o demostración de los que pertenecen al pueblo del pacto de Dios. La justificación es la declaración escatológica de la condición de estar correctamente relacionado con Dios traída al presente.

Para los intérpretes apocalípticos de Pablo, siguiendo a Käsemann, la justificación tiene más que ver con la liberación (de Boer; D. Campbell 2009; Martyn). Suele traducirse por «rectificación», que no tiene tanto que ver con una declaración legal en el momento de la conversión, sino con la liberación del reino de la presente era maligna, esclavizada por poderes cósmicos hostiles, y el traslado a la nueva creación, que es la presencia del futuro *reino de Dios por el poder del Espíritu.

Varios intérpretes sostienen que la justificación sólo tiene que ver con la declaración forense de perdón y la imputación de la justicia a los pecadores arrepentidos (Schreiner; Vickers; Westerholm). Aunque para Pablo la justificación está sin duda relacionada con otros aspectos de la obra redentora de Dios, la justificación como tal debe entenderse en un sentido más limitado.

1. Terminología
2. Escrituras hebreas y LXX
3. Qumrán
4. Las primeras tradiciones cristianas
5. Pablo
   • Contexto de la Justificación
   • La relación del pensamiento de Pablo con el del judaísmo contemporáneo
   • La justificación y las obras de la ley.
   • La comprensión paulina de la «justicia de Dios»
   • La justificación como rectificación
   • La relación entre fe y obras en el pensamiento de Pablo
   • Justificación presente y futura
   • La importancia de la justificación en el pensamiento paulino
   • Pablo y Santiago sobre la justificación
6. Otros escritos del NT
7. Evolución posterior al N.T
8. Los Padres apostólicos y de la Iglesia primitiva
   • Concilio de Trento
   • Lutero
   • Schleiermacher
   • Siglo XX
9. Algunos libros del tema

Terminología

El termino justificación describe el acontecimiento por el cual las personas son puestas o declaradas en relación correcta con Dios. La palabra se utiliza a menudo para resumir el mensaje central del Evangelio proclamado por Pablo. Sin embargo, a pesar de su importancia histórica en la tradición dogmática cristiana, especialmente en el protestantismo, el sustantivo «justificación» rara vez aparece en la Biblia. Las afirmaciones paulinas clásicas relativas a la justificación de los seres humanos (por ejemplo, Gál 2:15-16; Rom 5:1) emplean característicamente formas del verbo dikaioun («justificar»). El sustantivo dikaiosynē, que aparece con frecuencia en Pablo y en otras partes del NT, se traduce más apropiadamente por la palabra «rectitud» o, como en el uso común clásico y helenístico, «justicia». En sentido estricto, sólo en Rom 4:25 y 5:18 aparece la palabra dikaiōsis («justificación»). En Rom 5:16 el sustantivo dikaiōma, puesto aquí en oposición a katakrima («condena»), significa probablemente «pronunciamiento de absolución.»

Tanto en el AT como en el NT los términos «justo, justificación, justificar» suelen traducir exactamente el mismo tronco lingüístico representado en la traducción inglesa por «righteous, righteousness». Lamentablemente, la lengua inglesa carece de un verbo etimológicamente afín a «righteousness». (Estudiosos como Grobel y Sanders han intentado remediar esta deficiencia exhumando un antiguo verbo anglosajón, «to rightwise» [= justificar, enderezar], pero esta propuesta no ha suscitado una aceptación entusiasta). En consecuencia, las traducciones inglesas de la Biblia suelen ser incapaces de transmitir el estrecho vínculo lingüístico entre «la justicia de Dios» y la justificación de las personas.

La dificultad queda ilustrada por la traducción de la RSV de Rom 3:26: «Fue para demostrar en el momento presente que él [Dios] mismo es justo [dikaion] y que justifica [dikaiounta] al que tiene fe en Jesús». No se trata de un mero juego de palabras paulino; la conexión verbal refleja una coherencia teológica subyacente. Para captar esta coherencia y apreciar el desarrollo distintivo cristiano primitivo de este complejo de ideas, es necesario rastrear las funciones del lenguaje «justicia/justificación» en el AT y en la tradición judía.

Escrituras hebreas y LXX

La «justificación» como concepto teológico tiene sus raíces metafóricas en el lenguaje jurídico. Ser «justificado» es demostrar que se tiene razón o que se es inocente ante el tribunal. En el mundo retratado por las Escrituras de Israel, el juicio legal se ejecuta en el marco de la alianza con Yahvé; en consecuencia, «justicia» (ṣĕdāqâ, traducido por los LXX como dikaiosynē) en este contexto es un término relacional que significa adhesión fiel a la estructura de obligaciones establecida por la alianza.

Una excelente ilustración de ello es Gn 38:1-26: Judá acusa a Tamar de prostitución y presenta el sello, el cordón y el bastón de Judá, demostrando que su embarazo es el resultado de un encuentro con él. Judá afirma que «ella es más justa [dikaioō] que yo», reivindicando su inocencia de la acusación (Gn 38:26 NVI) (cf. Dt 25:5-10). La redacción oblicua de Gn 15:6 (la confianza de Abraham en la promesa de Dios fue «contada» como justicia) puede reflejar la sensibilidad del escritor a la anomalía que se da aquí: a pesar de la ausencia de una relación de alianza explícita en ese punto de la narración, se concede a Abraham una posición ante Dios que normalmente sólo se atribuye a los participantes en la alianza mosaica. (Más tarde, Pablo sacaría provecho del escrupuloso giro de la frase: véase Ro 4:3-8.)

Por supuesto, precisamente porque la «justicia» caracteriza la adhesión fiel a la relación del pacto, el término puede predicarse de Yahvé no menos que de los socios humanos del pacto. La justicia de Dios se manifiesta en su fidelidad resuelta a la alianza con Israel. De hecho, en los salmos de lamentación, el salmista puede apelar con frecuencia a la justicia de Dios como una forma de invocar las promesas del pacto deuteronómico: si Dios es verdaderamente justo, sin duda concederá la liberación y la bendición prometidas (cf. Sal 31:1; 71:2).

En algunos casos, como en el Salmo 143, se sugiere que Dios, en su justicia, acudirá (o debería acudir) en ayuda de Israel sobre la base de la relación de alianza, al margen de cualquier consideración sobre la valía de Israel (véanse especialmente los vv 2, 11-12); puesto que está en juego el honor del nombre de Dios, no sólo juzgará y castigará, sino que también «vindicará a su pueblo» (Sal 135:13-14; cf. Sal 43:1). Tanto en la intercesión como en la alabanza, ṣĕdāqâ/dikaiosynē puede convertirse en una descripción sumaria de los poderosos actos salvíficos de Dios en favor de Israel (Sal 71:15-19; 98:2). Así pues, el término caracteriza no sólo un atributo abstracto de Dios, sino un aspecto del carácter divino puesto de manifiesto en la acción de reclamar y liberar a Israel.

Sin embargo, en las circunstancias del Exilio, las afirmaciones sobre la fidelidad inquebrantable de Dios a la alianza se volvieron muy problemáticas. ¿Cómo puede describirse a Dios como justo si abandona a Israel en manos de sus enemigos? Sobre todo en el Deutero-Isaías, la justicia de Dios se convierte en la base y el contenido de una esperanza escatológica para enderezar la experiencia histórica humana: a pesar de las apariencias de lo contrario, Dios revelará su justicia de un modo que reivindicará la confianza de Israel en Él, llevando así a todas las naciones a reconocer su señorío cósmico. (Cf. Is 51:4b-5 [LXX]: «Porque de mí saldrá la Ley, / y mi juicio saldrá como luz a las naciones. / Mi justicia se acerca pronto, / y mi salvación saldrá como una luz, / y en mi brazo esperarán las naciones»).

En contextos como estos, la idea de la justicia de Dios se asocia fuertemente con las ideas de liberación y vindicación; esta última noción se ve reforzada por la traducción de la LXX de ṣedeq/ṣĕdāqâ como dikaiosynē. En Isa 50:7-9, por ejemplo, un pasaje lleno de imaginería jurídica, el profeta describe a Dios como «el que me vindica» (ho dikaiōsas me) ante todos los acusadores y adversarios.

Qumrán

La literatura de Qumrán aporta pruebas del ulterior desarrollo del concepto de justicia/justificación de Dios dentro de una forma sectaria apocalíptica del judaísmo. Un pasaje muy discutido del Manual de Disciplina de la comunidad describe la esperanza de la justicia de Dios en términos que recuerdan a los Salmos canónicos, pero con mayor énfasis en la idea de que la justicia de Dios efectuará el perdón y la limpieza de los pecados.

En cuanto a mí, mi juicio [mišpāṭı̂] está con Dios.
En su mano están la perfección de mi camino
y la rectitud de mi corazón.
Él borrará mi transgresión mediante su justicia [ṣidqôtāw] …
En cuanto a mí, si tropiezo, las misericordias de Dios serán mi salvación eterna.
Si tropiezo a causa del pecado de la carne,
mi juicio [mišpāṭı̂] será
por la justicia de Dios [ṣidqat ʾēl] que permanece para siempre.

(1QS 11:2-3, 12)

Algunas traducciones de este texto han intentado subrayar su sabor «paulino» traduciendo mišpāṭı̂ como «mi justificación». Esta interpretación es probablemente ligeramente engañosa: más importante es el reconocimiento de que el pasaje retrata la justicia de Dios como el fundamento de la esperanza para un hablante que reconoce su propia pecaminosidad. No hay razón para suponer que esta concepción de Qumrán influyera directamente en la formación de las primeras enseñanzas cristianas sobre la justificación; más bien, 1QS atestigua la vitalidad permanente dentro del judaísmo de la creencia en la justicia de Dios como base de la esperanza de vindicación de Israel. También en este caso la expectativa de justificación está estrechamente vinculada a la idea de pacto. Los habitantes de Qumrán esperan la justificación precisamente porque participan en una comunidad que trata de vivir en fiel adhesión a una interpretación particular de la alianza de Dios con Israel; en consecuencia, esperan que el Dios de la alianza los reivindique en el juicio final.

Las primeras tradiciones cristianas

Los primeros cristianos formularon sus enseñanzas sobre la justificación y sobre la justicia de Dios en un entorno lingüístico y teológico condicionado decisivamente por las escrituras y la tradición judías. En consecuencia, la concepción cristiana de la justificación representa un desarrollo de la tradición judía más que una innovación. De hecho, las tradiciones de la enseñanza de Jesús conservadas en los Evangelios sinópticos utilizan el lenguaje de la justificación con poca frecuencia; cuando estas tradiciones hablan de «ser justificado», suelen tener el sentido básico de «tener razón», como en el dicho proverbial: «La Sabiduría se justifica por sus hijos» (Lucas 7:35; cf. Mateo 11:19: «… ¡por sus obras!»).

Dos pasajes lucanos (Lc 10:29) y Lucas 16:15 retratan el deseo de justificación como una búsqueda superficial de la aprobación humana. En la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos, por otra parte, Lucas utiliza el lenguaje de la «justificación» con algo de su característica resonancia de la alianza del Antiguo Testamento: el recaudador de impuestos «bajó a su casa justificado» en el sentido de que estaba en relación correcta con Dios. Mateo 12:37 ofrece el único caso en los Evangelios de un referente escatológico para el lenguaje de la justificación: «Os digo que en el día del juicio los hombres darán cuenta de toda palabra descuidada que pronuncien; porque por vuestras palabras seréis justificados, y.-por vuestras palabras seréis condenados». Aquí se proyecta la imaginería de raíz del tribunal de justicia en una visión del juicio divino final (cf. Mt 25:31-46). En ninguno de estos textos se da a la «justificación» una interpretación distinta del uso judío convencional.

Podría decirse que el primer uso distintivo cristiano del lenguaje sobre la justificación se centra en Jesús como «el Justo» (ho dikaios), la figura mesiánica que es injustamente rechazada y asesinada (Hch 3:14; 7:52), pero posteriormente vindicada (edikaiōthē) por Dios (1 Tim 3:16) mediante la resurrección. Tales concepciones cristológicas son una consecuencia natural de la convención hermenéutica de la Iglesia primitiva de interpretar los Salmos de lamento como prefiguraciones proféticas de la pasión de Cristo; el resultado es que la esperanza tradicional de la vindicación de Israel por parte de Dios se centra en la cruz y la resurrección y se materializa a través de ellas. En este marco de pensamiento, la muerte de Jesús se interpretó como un sacrificio vicario: «Porque también Cristo murió por los pecados una vez para siempre, el Justo por los injustos [dikaios hyper adikōn]» (1 Pedro 3:18).

Aunque estas formulaciones aparecen en textos escritos con posterioridad a las epístolas paulinas, en cada caso hay buenas razones para pensar que conservan la tradición cristiana primitiva común. (Para un análisis de la idea de la muerte de Jesús como acontecimiento salvífico en el contexto del pensamiento judío, especialmente en 4 Macabeos, véase Williams 1975).

Pablo

Desde la época de la Reforma, en el siglo XVI, se ha prestado considerable atención al tema de la justificación en Pablo. Para Martín Lutero, la doctrina de la justificación no era simplemente el centro y el foco del pensamiento de Pablo; era el «artículo por el que la Iglesia se sostiene o cae», la piedra de toque y el latido de toda la teología y espiritualidad cristianas. Sin embargo, ese juicio ha sido objeto de un intenso escrutinio en los dos últimos siglos (Ver Introducción). El debate reciente sobre la concepción paulina de la justificación ha tendido a centrarse en una serie de temas principales, cada uno de los cuales merece una cuidadosa atención.

Contexto de la Justificación

Pablo se refiere a la justificación principalmente en Romanos y Gálatas (cartas en las que también aparecen con más frecuencia las palabras dik-). Dirigió estas cartas a iglesias que se estaban fracturando por la cuestión de si los no judíos podían ser incluidos en la obra de salvación de Dios realizada en Cristo, y en qué condiciones. Esta realidad ha alimentado la opinión de que la justificación es una doctrina polémica, es decir, que la justificación no era un tema central en la teología de Pablo y que sólo la utilizó para abordar la unidad del pueblo de Dios (Wrede). Aunque esta convicción tiene cierto mérito, simplifica demasiado las cosas, ya que Pablo sí utiliza el lenguaje dik- para hablar de la justificación en otras cartas y en contextos menos polémicos.

Escribe a los corintios que Cristo se ha convertido para nosotros en «sabiduría de Dios, es decir, nuestra justicia [dikaiosynē], santidad y redención» (1 Cor 1:30 NVI). Más adelante recuerda a los corintios que «fuisteis santificados, fuisteis justificados [dikaioō] en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios» (1 Co 6:11 NVI). En 2 Cor 5:21, en lo que pudo ser una fórmula confesional de los primeros cristianos, afirma que «al que no tenía pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que en él llegáramos a ser justicia de Dios [dikaiosynē theou]» (NVI).

Otro texto importante para entender la justificación es Filipenses 3:3-11, que no es una polémica sobre una iglesia que se fractura por motivos étnicos. Más bien, Pablo aclara aquí la identidad del verdadero pueblo de Dios, el que puede esperar ser vindicado como justo en el día de Cristo. En lugar de confiar en una serie de credenciales terrenales, incluso en las obtenidas en un contexto cultural moldeado por la Torá, el verdadero pueblo de Dios «sirve a Dios por su Espíritu» y «se gloría en Cristo Jesús» (Flp 3:3). Para Pablo, esto implica renunciar a sus credenciales socialmente impresionantes, basadas en la Torá, en su búsqueda por conformarse a los sufrimientos de Cristo, para que en el día de Cristo pueda ser hallado con «la justicia [dikaiosynē] que viene de Dios sobre la base de la fe» (Fil 3:9 NVI).

Es probable que la noción de vindicación esté presente con la aparición del verbo dikaioō en 1 Timoteo 3:16. Allí Pablo cita una fórmula confesional sobre Jesucristo, que «apareció en carne, fue vindicado [dikaioō] por el Espíritu» (NVI). Esta vindicación está estrechamente relacionada con la afirmación de Pablo en Romanos 1:3-4 de que Cristo era de la descendencia de David según la carne y que «por el Espíritu de santidad fue nombrado Hijo de Dios con poder» (NVI).

Al final, pues, es exagerado decir que la justificación en Pablo es una doctrina meramente polémica, aunque como tiene que ver con la vindicación de los justos de Dios, fue una herramienta especialmente útil que Pablo pudo utilizar para aclarar en Romanos y Gálatas que Dios justifica a todos los humanos sobre la misma base, sin tener en cuenta la condición social, el género o la identidad étnica. Al mismo tiempo, no hay pruebas suficientes para concluir que la justificación sea el centro de la teología de Pablo o que fuera el contenido central de su predicación. Su legado literario consiste en cartas ocasionales de las que los intérpretes deben extraer conclusiones sobre la forma de su teología.

El lenguaje de Pablo para la justificación implica como comentamos el grupo de palabras dik-, que mantiene unido un complejo de pensamiento que el español no capta bien. El verbo dikaioō se traduce a menudo como «justificar», pero también podría traducirse como «enderezar, vindicar, rectificar.» El sustantivo dikaiosynē se traduce a menudo como «rectitud», pero también podría traducirse como «justicia» o «justificación.» El adjetivo dikaios significa «recto» pero también «justo.» El sustantivo dikaiōma significa «juicio justo» o «acto justo».

La justificación, pues, está estrechamente relacionada con la justicia/rectitud de Dios. La justificación representa la acción de Dios sobre los seres humanos para lograr una condición de justicia, y esta es la conexión que la traducción al español oscurece. Los eruditos han propuesto varias formas de traducir el verbo dikaioō para representar la forma en que funciona este lenguaje en la Biblia, como «enderezar» o «rectificar», aunque hasta la fecha ninguna traducción importante al español lo hace en su totalidad. La comprensión de la justificación en Pablo, sin embargo, requiere que la manera en que el lenguaje funciona en el AT y la manera en que funciona en Pablo se mantengan unidas.

En las cartas paulinas, hay una serie de pasajes a menudo considerados como citas de tradiciones litúrgicas o confesionales prepaulinas que se refieren a Cristo como «nuestra justicia» (1 Co 1:30) o a su muerte como vicaria eficaz por la que «podemos llegar a ser la justicia de Dios» (2 Co 5: 21) o al bautismo como el instrumento mediante el cual «fuisteis lavados, fuisteis santificados, fuisteis justificados [edikaiōthēte] en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). Sean o no prepaulinas estas formulaciones, atestiguan la misma esfera de conceptualidades teológicas judeo-cristianas reflejadas en otros escritos del NT: la justificación se interpreta como el acto de liberación de Dios realizado a través de Jesucristo, el Justo, cuya muerte sacrificial sirve para la salvación del pueblo de la alianza. Esta tradición se personifica en la fórmula confesional de Rom 4:25, que (probablemente haciéndose eco de Isaías 53) aclama a «Jesús, Señor nuestro, que fue entregado a la muerte por nuestros delitos y resucitado para nuestra justificación [dikaiōsis]». Esta fórmula, al conectar la justificación con la resurrección, subraya la connotación de «vindicación» presente en la terminología. Ninguno de estos pasajes establece el vínculo característicamente paulino entre justificación y fe, ni hay aquí antítesis polémica alguna entre Cristo y la Torá.

Incluso la doctrina de la justificación por la fe es presentada por Pablo como una convicción común del cristianismo judío primitivo. En su relato de la confrontación en Antioquía, Pablo se representa a sí mismo diciendo a Pedro: «Nosotros mismos, que somos judíos de nacimiento y no pecadores gentiles, como sabemos que el hombre no se justifica por las obras de la Ley, sino por la fe de Jesucristo, hemos puesto nuestra confianza en Cristo Jesús para que seamos justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la Ley, porque por las obras de la Ley ‘nadie será justificado’ » (Gal 2:15-16, citando Sal 143:2).

Según el relato de Pablo sobre el asunto, todas las partes estaban de acuerdo en la afirmación de que las personas son justificadas dia pisteōs Iēsou Christou («por la fe de Jesucristo»: sobre la traducción de esta frase, véase más adelante); la controversia en Antioquía se refería a las implicaciones sociales y rituales de esta confesión. Es difícil saber si la afirmación de Pablo es cierta o si se trata de una táctica retórica. En general, los primeros cristianos compartían la creencia de Pablo de que la muerte y resurrección de Cristo eran la base de la justificación (véase más arriba el análisis de las formulaciones prepaulinas); parece probable, por tanto, que la contribución original de Pablo al debate fuera su deducción de que esta verdad anulaba ahora cualquier necesidad de que los gentiles conversos se circuncidaran y obedecieran las leyes dietéticas judías. En consecuencia, la doctrina de la justificación por la fe se convirtió en la garantía teológica de Pablo para entender la Iglesia como un nuevo pueblo de Dios en el que judíos y gentiles podían estar unidos en comunión de mesa (cf. Dahl 1977). La relación precisa entre fe y justificación es una cuestión exegética difícil.

Tradicionalmente, la expresión de Pablo dia/ek pisteōs Iēsou Christou en Gal 2:16 (cf. 3:22; Rom 3:22.26) se ha entendido como «mediante la creencia en Jesucristo» (genitivo objetivo). Los textos establecerían entonces una dicotomía entre dos modos diferentes de disposición religiosa humana: buscar la justificación mediante las «obras de la Ley» frente a creer en Jesucristo (cf. también Rom 4:1-8 para la antítesis entre «obras» y «fe»; la dicotomía habría parecido extraña a los cristianos judíos, como atestigua Santiago 2:18-26).

Varios estudios recientes (Williams 1980; 1987; Johnson 1982; Hays 1983; 1987) han defendido en cambio una interpretación de dia/ek pisteōs Iēsou Christou como «por la fidelidad de Jesucristo» (genitivo subjetivo). Según esta lectura, textos como Gál 2:16 yuxtapondrían el esfuerzo humano al acto consumado de auto-sacrificio obediente de Cristo. Esta interpretación sería coherente con la visión de la justificación articulada en Rom 5:18-19: «Así como la transgresión de uno [Adán] llevó a la condenación de todos, así también el acto justo [dikaiōma] de uno [Cristo] lleva a la justificación [dikaiōsis] de vida para todos. Porque así como por la desobediencia de uno [Adán] muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno [Cristo] muchos serán constituidos justos [dikaioi].» Aquí el acto de obediencia de Cristo se interpreta explícitamente como vicariamente eficaz para la justificación de «muchos».

Las diferencias entre estas interpretaciones de la «fe en Jesucristo» no deberían exagerarse: ambas subrayan la muerte y resurrección de Jesús como el acto decisivo de Dios del que depende la justificación, y ambas coinciden en considerar la confianza/fe como la respuesta apropiada a este acto divino. Además, en cualquiera de las dos lecturas, Pablo disocia enfáticamente la justificación de la Ley, que finalmente no tiene poder para dar vida (Gal 3:21), y la asocia con una relación con Jesucristo. Hacer lo contrario, en opinión de Pablo, sería negar la eficacia o necesidad de la muerte de Cristo, y así «anular la gracia de Dios; porque si la justicia [dikaiosynē] fuese por la Ley, entonces Cristo murió en vano» (Gal 2:21).

En Gálatas, enfrentado a una aguda crisis pastoral, Pablo lleva esta línea de reflexión teológica a conclusiones radicales sobre la incompatibilidad de la Torá y Cristo: «… si os circuncidáis, de nada os servirá Cristo… Os habéis desprendido de Cristo, vosotros que queréis justificaros por la Ley; os habéis apartado de la gracia» (Gal 5:2, 4). En la siguiente carta a los Romanos, sin embargo, sigue un camino más moderado, desarrollando otras líneas de pensamiento ya anticipadas en Gálatas (cf. Ga 3:8-9; 3:23-25; 4:21): aunque la Ley no tiene poder para lograr la justificación del impío, ya apunta hacia el propósito último de Dios, que ahora se ha revelado plenamente en el Evangelio. La Ley atestigua que Dios siempre tuvo la intención de revelar su justicia por medio de Jesucristo de tal manera que judíos y gentiles por igual experimentaran la salvación, tal como profetizó Isaías (Rom 1:16-17, 15:8-12).

Así pues, el desarrollo que hace Pablo de «la justicia de Dios» en Romanos recoge deliberadamente motivos del Deutero-Isaías, describiendo la justicia de Dios como su fidelidad a la alianza, que se manifiesta en el acto de la liberación escatológica. Este es el sentido de la afirmación de Pablo de que, aunque «la justicia de Dios se ha manifestado aparte de la Ley» (es decir, en Jesucristo), no obstante «la Ley y los profetas dan testimonio de ella» (Rom 3:21-22), como ilustra la historia de Abraham (Rom 4).

Una vez que se reconoce que «la justicia de Dios» en Romanos se explica deliberadamente en términos de esta conceptualidad del pacto veterotestamentario, resulta evidente que el término no se refiere ni a un ideal abstracto de justicia distributiva divina ni a un estatus legal o carácter moral imputado o transmitido por Dios a los seres humanos. Se refiere más bien a la fidelidad inquebrantable del propio Dios. (Piper [1983: 203] interpreta la justicia de Dios como un «compromiso inquebrantable de preservar siempre el honor de su nombre y desplegar su gloria»). En la medida en que la «justicia» pueda atribuirse a los beneficiarios humanos de la gracia de Dios (cf. pasajes como Fil 3:9; Rom 9:30-10:4), esta justicia debe interpretarse principalmente en términos de la relación de alianza con Dios y la pertenencia a la comunidad de la alianza.

A la vista de estas observaciones exegéticas, el debate tradicional en la teología cristiana sobre si la justificación es «forense» o «ética» exige una reformulación. La «justicia» se refiere a la fidelidad a la alianza de Dios, que declara a las personas participantes de pleno derecho en la comunidad del pueblo de Dios. Esta declaración tiene una dimensión casi jurídica, pero no se trata aquí de una ficción jurídica por la que Dios hace malabarismos con sus libros de contabilidad celestiales y finge no darse cuenta del pecado humano. El lenguaje jurídico apunta más bien a la inclusión formal de los que antaño «no eran mi pueblo» en una comunidad histórica concreta de «hijos del Dios vivo» (Rm 9:25-26). (La justificación es sólo una de las metáforas que Pablo puede utilizar para describir este acto de inclusión por la gracia; en otros lugares puede hablar, por ejemplo, de «adopción», como en Gal 4:5 y Rom 8:15.)

Por otra parte, aunque el don de la incorporación a esta comunidad no presupone un requisito previo de rectitud moral por parte de los destinatarios (Rm 5:6-11) ni ofrece una transformación mágica del carácter moral, la participación en la comunidad de la alianza lleva consigo una exigencia normativa muy definida de obediencia radical a Dios (Rm 6:1-19; 12:1-2), porque la finalidad misma de la comunidad de la alianza es manifestar el designio justo de Dios para sus criaturas humanas.

Esta interpretación de la justificación como el acto de Dios de reclamar y reivindicar una comunidad de alianza también excluye el error individualista de tratar la justificación como la experiencia personal del creyente de perdón y liberación de un sentimiento subjetivo de culpa (Stendahl [1976] ha subrayado la ausencia de estas categorías en Pablo). Pablo, en Romanos, no comienza con un predicamento humano y luego presenta la justificación como la solución al mismo (cf. Sanders 1977; 1983).

Más bien, parte de la proclamación kerigmática de que Dios ha actuado para justificar por igual a judíos y gentiles sobre la misma base. Esta proclamación plantea la cuestión de la justicia de Dios como un problema teológico. Si Dios justifica a las personas al margen de la Torá, ¿significa eso que ha abandonado caprichosamente su relación especial de alianza con Israel? El problema es de teodicea: «¿Qué debemos decir, entonces? ¿Hay injusticia por parte de Dios?». (Rom 9:14). Así pues, la mayor parte de Romanos es una defensa de la justicia de Dios, como afirmación de que Dios es fiel a sus promesas precisamente en el acto de justificar a las personas por medio de Jesús y no por medio de la Torá. Así pues, Romanos trata de la «justificación» en dos niveles:

1. La «justificación» de las personas que se colocan en una relación de alianza correcta con Dios mediante el acto de Dios en Cristo y su respuesta a él en la fe.
2. La «justificación» de la integridad de Dios al actuar así.

La relación del pensamiento de Pablo con el del judaísmo contemporáneo

En los últimos años se ha desarrollado un considerable debate sobre la relación entre las opiniones de Pablo sobre la justificación y las del judaísmo del siglo I, centrado en los escritos de E. P. Sanders. Su primer escrito importante sobre este tema fue Paul and Palestinian Judaism (Pablo y el judaísmo palestino, 1977), seguido varios años después por el más importante Paul, the Law and the Jewish People (Pablo, la ley y el pueblo judío, 1983). La obra de Sanders representa la exigencia de una reevaluación completa de nuestra comprensión de la relación de Pablo con el judaísmo (véase Jew, Paul the). Sanders señaló que Pablo ha sido leído con demasiada frecuencia a través de los ojos luteranos (una perspectiva en marcado contraste con el punto de vista reformado, asociado con Bullinger y Calvino, hace hincapié en la divergencia entre la Ley y el Evangelio). Lutero sostenía que Pablo criticaba un intento totalmente equivocado por parte de los legalistas judíos de hallar favor y aceptación a los ojos de Dios ganándose la justicia mediante la realización de las obras de la Ley (véase Obras de la Ley). Según Sanders, este punto de vista influyó en el análisis de escritos luteranos como los de Käsemann y Bultmann. Estos eruditos, tal vez sin darse cuenta, leyeron a Pablo a través de las gafas luteranas, y por lo tanto no se dieron cuenta de que Pablo tenía que ser leído en su contexto histórico apropiado en el judaísmo del primer siglo.

Según Sanders, el judaísmo palestino de la época de Pablo podría caracterizarse como una forma de «nomismo pactal». La Ley debe considerarse como una expresión de la alianza entre Dios e Israel, y su objetivo es explicar de la forma más clara y precisa posible qué formas de conducta humana son apropiadas en el contexto de esta alianza. La justicia se define así como el comportamiento o las actitudes que son coherentes con el hecho de ser el pueblo histórico de la alianza de Dios. Así pues, las «obras de la Ley» no se entienden (como sugería Lutero) como el medio por el que los judíos creían que podían acceder a la alianza, pues ya estaban dentro de ella. Más bien, estas obras son una expresión del hecho de que los judíos ya pertenecían al pueblo del pacto de Dios y vivían sus obligaciones con ese pacto.

Sanders lo expresa así. Rechaza la opinión de que «la justicia que proviene de la ley» es «un logro meritorio que permite exigir recompensa de Dios y es, por tanto, una negación de la gracia». «Las obras de la Ley» no se entendían como la base de la entrada en el pacto, sino del mantenimiento de ese pacto. Como dice Sanders, «las obras son la condición para permanecer ‘dentro’, pero no ganan la salvación». Si Sanders tiene razón, los rasgos básicos de la interpretación que Lutero hace de Pablo son incorrectos y requieren una revisión radical.

Entonces, ¿cuál es la interpretación de Pablo sobre la diferencia entre judaísmo y cristianismo según Sanders? Habiendo argumentado que los judíos nunca creyeron en la salvación por las obras o el esfuerzo humano sin ayuda, ¿qué es lo que Sanders considera que proporciona la ventaja distintiva del cristianismo frente al judaísmo? Tras argumentar que no es correcto considerar al judaísmo como una religión de mérito y al cristianismo como una religión de gracia, Sanders argumenta lo siguiente. El judaísmo considera que su esperanza de salvación descansa en «su condición de pueblo del pacto de Dios que posee la ley», mientras que los cristianos creen en «una justicia mejor basada únicamente en la participación creyente en Cristo». Pablo, al igual que el judaísmo, estaba preocupado por la cuestión de entrar y permanecer dentro del pacto. La diferencia básica es la declaración de Pablo de que los judíos no tienen una carta nacional de privilegio; la pertenencia a la alianza está abierta a todos los que tienen fe en Cristo y que, por tanto, están en continuidad con Abraham (Rom 4).

El análisis de Sanders es importante, sobre todo porque nos obliga a plantearnos preguntas difíciles sobre la relación de Pablo con su trasfondo judío y la relación entre la idea de participar en Cristo y la justificación. (Curiosamente, tanto Lutero como Calvino dieron una importancia central a la noción de participar en Cristo en sus doctrinas de la justificación, Calvino hasta el punto de hacer de la justificación la consecuencia de dicha participación). Pero, ¿tiene razón Sanders? El debate sobre esta cuestión continúa y es probable que continúe durante algún tiempo. Pero los siguientes puntos parecen estar lo suficientemente bien establecidos como para destacarlos.

En primer lugar, Sanders es bastante vago sobre por qué Pablo está convencido de la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo. El judaísmo se presenta como erróneo, simplemente porque no es cristianismo. Son dispensaciones diferentes del mismo pacto. Pero Pablo parece considerar el cristianismo como mucho más que una especie de cambio dispensacional dentro del judaísmo. R. H. Gundry es uno de los muchos estudiosos que subrayan que la historia de la salvación no explica todo lo que dice Pablo, y mucho menos la pasión con que lo dice.

En segundo lugar, Sanders sugiere que tanto Pablo como el judaísmo consideran las obras como el principio para continuar en la salvación a través del pacto. Sin embargo, Pablo parece considerar que las buenas obras son una prueba y no un instrumento. En otras palabras, son una demostración del hecho de que los creyentes están dentro del pacto más que un instrumento para mantenerlos dentro de ese pacto. Uno entra en la esfera de la alianza a través de la fe. Hay aquí un elemento radicalmente nuevo, que no encaja tan fácilmente con las ideas judías existentes como parece insinuar Sanders. Puede que Sanders tenga razón al sugerir que las buenas obras son a la vez una condición y un signo de la permanencia en la alianza. Pablo, sin embargo, considera que la fe es la condición necesaria y suficiente y el signo de estar en la alianza, mientras que las obras (en el mejor de los casos) son un signo de permanecer dentro de sus límites.

En tercer lugar, Sanders tiende a considerar la doctrina paulina de la justificación de forma ligeramente negativa, como un desafío a la noción de una elección nacional y étnica. En otras palabras, la doctrina paulina de la justificación es un sutil desafío a la idea de que Israel tiene derechos religiosos especiales debido a su identidad nacional.

N. T. Wright, sin embargo, ha sostenido que la doctrina paulina de la justificación debe considerarse positivamente, como un intento de redefinir quién entra en el ámbito de las promesas hechas por Dios a Abraham (Wright 1980 y 1992). Tales ideas, que posteriormente pueden encontrarse desarrolladas en ensayos como el de J. D. G. Dunn (1983), tratan la justificación como la redefinición de Pablo de cómo la herencia de Abraham abarca genuinamente a los gentiles al margen de la Ley.

La justificación y las obras de la ley.

En varios lugares, Pablo hace afirmaciones negativas y positivas sobre la justificación, aclarando que la dikaiosynē (justicia/justificación) no se produce por las obras de la ley, sino por la fidelidad a Cristo/fe en Cristo (Rom 3:20-26; Gal 2:16; véase también Fil 3:9). En la tradición dominante de interpretación protestante, estas afirmaciones opuestas se interpretaron durante mucho tiempo como un enfrentamiento entre el legalismo de la «justicia por obras» (es decir, las obras o las obras de la ley) y la recepción pasiva humana del don de la justicia de Dios (es decir, la fe). Hasta finales del siglo XX, los intérpretes protestantes entendían que Pablo reaccionaba ante el judaísmo como una religión de justicia por las obras, es decir, la convicción de que para ser justo ante Dios había que obedecer meticulosamente la ley mosaica. Según esta perspectiva, Pablo argumentaba que la justificación no podía venir a través del esfuerzo legalista en obediencia a la ley mosaica, porque la ley exigía una obediencia perfecta, y nadie era capaz de cumplir este requisito, ya que todos nacían en pecado e inevitablemente no alcanzaban la perfección.

Aunque ocasionalmente durante los últimos siglos los eruditos habían cuestionado si el judaísmo era considerado correctamente como una religión legalista, no fue hasta el trabajo de Sanders en 1977 que este escenario fue seriamente cuestionado. Su investigación sobre el carácter del judaísmo del siglo I demostró que no podía entenderse correctamente de este modo. Aunque Sanders llegó a la conclusión de que Pablo no representaba fielmente las convicciones judías, pocos estudiosos siguieron su ejemplo, optando más bien por reevaluar lo que Pablo quería decir cuando utilizaba la expresión «obras de la ley». Aunque algunos intérpretes siguen manteniendo que la expresión implica la crítica de Pablo al esfuerzo legalista, ha surgido un nuevo consenso según el cual Pablo tenía en mente la identidad judía y no el legalismo. Esta conclusión se basa en el hecho de que en los contextos en los que aparecen «obras» y «obras de la ley», Pablo está haciendo referencia a las obras basadas en la Torá que constituyen una identidad judía. Esto se desprende claramente del examen de Romanos y Gálatas.

✦ Romanos.

Después de afirmar en Romanos 3:20 que «nadie será justificado [dikaioō] a los ojos de Dios por las obras de la ley» (NVI), Pablo expresa esta oposición en Romanos 3:28: «Pues sostenemos que una persona es justificada [dikaioō] por la fe aparte de las obras de la ley» (NVI). Pablo hace estas declaraciones dentro de un argumento más amplio de que la identidad judía no da a nadie prioridad entre el pueblo de Dios. La carga de Pablo en Romanos 2:1-5:11 es unir a todos los creyentes de Roma como una unidad social singular. Un grupo («los débiles») está juzgando a otro («los fuertes») por prácticas que constituyen una identidad judía (véase Rom 14:1-15:13). Pablo no acepta las afirmaciones de los débiles, sino que los condena por emitir juicios (Ro 2:1-16) y cuestiona sus afirmaciones sobre una identidad judía (Ro 2:17-29), condenándolos como transgresores de la ley mosaica, a la que recurren para reforzar sus afirmaciones. Luego agrupa a todos los creyentes como pecadores (Ro 3:9, 23) antes de señalar que Dios los ha justificado (dikaioō) a todos sobre la misma base (Ro 3:24).

Justo después de su declaración resumida de que «una persona es justificada por la fe aparte de las obras de la ley» (Rom 3:28), señala que restringir la justificación sólo a los judíos étnicos convierte a Dios en una mera deidad tribal (Rom 3:29). Si sólo los judíos son aceptables para Dios, entonces Dios es, de hecho, el Dios sólo de los judíos. Pero esto va directamente en contra de la confesión judía central. En el Shema (la confesión judía de que el Dios de Israel es el único Dios verdadero; véase Dt 6:4-9), los judíos confiesan la singularidad de Dios como el gran Rey que gobierna sobre todas las naciones. La afirmación negativa de Pablo, por tanto, de que la justificación no se produce por «obras de la ley» tiene que ver con su afirmación de que la identidad judía es irrelevante cuando se trata de la justificación.

En Romanos 4:1-6, Pablo sólo utiliza el término obras, en lugar de «obras de la ley», por lo que algunos argumentan que se refiere a las buenas obras en general y no a las obras que constituyen una identidad judía. Pero su discusión sobre Abraham en Romanos 4:1-25 está repleta de la distinción entre judíos y no judíos. En Romanos 4:9-12 se refiere a los circuncisos y a los incircuncisos, y en Romanos 4:13-17 distingue a los que tienen una relación con la ley (es decir, los judíos). La idea central de su argumento en este capítulo es unir a las facciones de las iglesias romanas, independientemente de su identidad étnica. Tanto los creyentes judíos como los no judíos tienen a Abraham como antepasado, y la promesa pertenece a todos, «no sólo a los que son de la ley, sino también a los que tienen la fe de Abraham. Él es el padre de todos nosotros» (Rom 4:16 NVI).

✦Gálatas.

El uso que hace Pablo de la expresión «obras de la ley» tiene el mismo significado en Gálatas. En Gálatas 2:15-21 Pablo continúa relatando su confrontación con Pedro cuando éste visitó la iglesia de Antioquía. Pedro había disfrutado de una mesa de compañerismo con no judíos para encarnar la unidad de judíos y no judíos en Cristo. Sin embargo, más tarde se apartó de los gentiles, con la llegada de algunos visitantes de la iglesia de Jerusalén. Pablo se enfrentó a Pedro porque su acción señalaba una división en el pueblo unificado de Dios, que cruza las líneas étnicas (Gal 2:11-14).

En Gálatas 2:15-21 revela su lógica. Tras identificar su identidad judía y la de Pedro en Gálatas 2:15 y distinguirlos de los «gentiles pecadores», afirma la convicción cristiana común de que «el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo» (Gálatas 2:16). Repite esta oposición dos veces más, señalando que, debido a la base singular de la justificación, tanto él como Pedro, junto con los gentiles, han necesitado creer en Cristo para la justificación. Este contexto es una clara indicación de que la polémica de Pablo con respecto a las obras de la ley se dirige contra cualquier noción implícita de que los gentiles deben convertirse en judíos (y viceversa) para ser justificados, o de que los cristianos judíos tienen prioridad ante Dios frente a los creyentes no judíos.

Las afirmaciones negativas de Pablo sobre la justificación -que Dios no justifica a una persona basándose en las obras de la ley- tienen que ver con la realidad de que Dios no justifica a una persona por su identidad étnica como judío. Dios ha unido a judíos y no judíos en un cuerpo de personas en Cristo. Para Pablo, esta unidad debe manifestarse públicamente mediante la reunión de la Iglesia por encima de las fronteras étnicas y su participación en una comida común, como se vio en Antioquía y como Pedro había demostrado inicialmente.

Las afirmaciones negativas de Pablo sobre la justificación no tienen que ver con nada inherentemente deficiente en la ley mosaica. La ley era el buen regalo de Dios (Rom 7:13-16; ver Deut 4:5-8; Sal 119), su pacto con Israel y la instrucción para que caminaran dentro de su amor y mantuvieran su fidelidad para que pudieran disfrutar de su bendición. Nunca se pretendió que la ley funcionara del mismo modo para los no judíos. Más bien, los no judíos podían llegar a conocer al Dios de Israel y cómo vivir en obediencia a él como no judíos oyendo de la ley y observando la vida corporativa de la nación de Israel. Para Pablo, ahora que Dios está incluyendo a todas las etnias en un nuevo pueblo en Cristo, la ley puede leerse del mismo modo que las Escrituras, en lugar de recomendar que todas las etnias sean absorbidas por una identidad étnica judía singular.

Además, las afirmaciones negativas de Pablo sobre la justificación no tienen que ver con la incapacidad humana de cumplir perfectamente la ley. La ley no exigía una obediencia perfecta, sino que preveía el perdón y la expiación. Aunque Pablo hubiera negado que el esfuerzo legalista fuera un camino posible hacia la justificación, este no era el problema al que se enfrentaba en sus cartas. El problema concreto que aborda en Romanos y Gálatas es que se presiona a los no judíos para que se conviertan en judíos a fin de disfrutar de la salvación en Cristo. Esto explica sus declaraciones polémicas.

Un texto en el que Pablo parece oponer la ley mosaica a la fe es Gálatas 3:12, donde afirma que «la ley no se basa en la fe». La interpretación protestante ha interpretado típicamente esto como que la ley mosaica tenía una dinámica de «hacer», o fomentaba un esfuerzo legalista, mientras que el evangelio de Pablo alababa la fe, entendida como recepción pasiva. Pero no se trata de una afirmación abstracta sobre el carácter de la ley mosaica en general. Es, más bien, una declaración polémica en una carta retórica muy cargada en la que Pablo trata de persuadir a los gentiles gálatas de que no se sometan a la circuncisión, que es el rito de iniciación en una identidad judía. Es más probable que Pablo esté utilizando taquigrafía teológica para referirse a la enseñanza a la que los gálatas están siendo tentados a someterse cuando se refiere a «la ley». Esta afirmación se entiende mejor en el sentido de que la enseñanza de que los gentiles deben someterse a la ley y circuncidarse para convertirse en judíos no se basa en la fe.

La comprensión paulina de la «justicia de Dios»

Existe una estrecha conexión semántica entre los términos justificación (dikaiōsis) y justicia (dikaiosynē) en el pensamiento de Pablo, lo que hace esencial dar al menos una breve cuenta de la comprensión paulina de la justicia en la presente discusión (véase Justicia, Justicia de Dios). La idea de la revelación de la justicia de Dios es obviamente de gran importancia para la concepción paulina del Evangelio (p. ej., Rom 1:16-17). Antes de profundizar en esta cuestión, hay que señalar una seria dificultad, derivada directamente de la lengua inglesa. El inglés posee dos palabras que se usan regularmente para traducir el griego dikaiosynē y el latín iustitia: «justicia» y «rectitud».

Estas palabras tienen asociaciones muy diferentes en inglés. Righteousness tiende a significar algo así como «rectitud moral personal», mientras que justice tiende a tener el significado de «equidad social y política». La primera tiene asociaciones individualistas, la segunda sociales y comunitarias. Si dikaiosynē tou theou se traduce como «la justicia de Dios», la propia traducción al español puede inducirnos a error sobre las intenciones de Pablo al imponer a Dios ideas individualistas de la justicia. No hay forma fácil de evitar esta dificultad, aparte de señalar que uno podría traducir igualmente bien la frase como «la justicia de Dios».

Pero, ¿qué significa la frase? Hay una distinguida historia de interpretación de este término, que se remonta a los primeros siglos de la tradición cristiana. Agustín de Hipona sostenía que «la justicia de Dios» no se refería a la justicia personal de Dios (en otras palabras, la justicia por la que Dios es en sí mismo justo), sino a la justicia que otorga a los pecadores, para justificarlos (en otras palabras, la justicia que procede de Dios). Esta interpretación de la frase parece haber dominado la tradición teológica occidental hasta el siglo XIV, cuando escritores como Gabriel Biel comenzaron a reinterpretarla en términos de «la justicia por la que Dios mismo es justo».

La interpretación de la frase adquirió gran importancia en la época de la Reforma, en el siglo XVI. El avance teológico de Lutero, que data probablemente de 1515, se centra en la cuestión de qué significaba hablar de Dios como justo. En un principio, Lutero creía que significaba que Dios era en sí mismo justo, y empleaba esa justicia para recompensar a los obedientes y castigar a los pecadores. Como Lutero se sabía pecador, no podía ver cómo la revelación de la justicia de Dios podía concebirse como evangelio -buena nueva- para los pecadores. Poco a poco, descubrió que se refería a la justicia que Dios imputa a los pecadores, cubriendo sus pecados y permitiéndoles ser contados como justos a los ojos de Dios (coram Deo).

Esta interpretación de la naturaleza de la justicia de Dios ha seguido encontrando un lugar en el debate moderno, especialmente por parte de los intérpretes luteranos de Pablo. Dos de estos intérpretes pueden ser considerados en detalle-R. Bultmann y E. Käsemann.

Bultmann, basándose especialmente en Romanos 10:3 y Filipenses 3:9, argumentó que la «justicia de Dios» no era un término moral, sino relacional. Los creyentes son contados como justos por medio de su fe. El término «justicia de Dios» representa un genitivo de autoría. Mientras que el judaísmo consideraba la concesión de esta justicia como parte integrante de la esperanza escatológica futura, algo que sucedería al final de la historia, Bultmann sostenía que Pablo estaba declarando que esta justicia se imputa a los creyentes en el tiempo presente, por medio de la fe.

E. Käsemann sometió la interpretación de Bultmann a una crítica penetrante por varios motivos. En primer lugar, argumentó que Bultmann había caído en la trampa de un individualismo radical, basado en su enfoque antropocéntrico de la teología. Bultmann se ocupaba principalmente de cuestiones de la existencia humana; debería, según Käsemann, haberse concentrado en el propósito de Dios. Además, al interpretar «la justicia de Dios» como genitivo de autoría, Bultmann había conseguido introducir una cuña entre el Dios que da y el don que se da. El planteamiento de Bultmann aislaba el don del dador, y se concentraba en el don mismo más que en Dios mismo. Käsemann comenta así: «El don nunca puede separarse del dador; participa del poder de Dios, puesto que Dios entra en escena en el don» (Käsemann 1969, 174).

Esta falta de equilibrio podría recuperarse entendiendo la «justicia» como referida a Dios mismo, más que a lo que él da. Käsemann argumenta entonces que la «justicia de Dios» se refiere a Dios en acción. Se refiere tanto a su poder como a su don. (Estrictamente hablando, pues, Käsemann no trata la «justicia de Dios» como una afirmación sobre los atributos de Dios, sino como una referencia a Dios en acción). Un grupo de frases puede ayudar a transmitir el tipo de cosas que Käsemann tiene en mente aquí: «poder creador de salvación»; «transformación de nuestra existencia»; «carácter poderoso del don»; «cambio de señorío» (Käsemann 1969, 168-82). El tema básico que se repite en toda la exposición de Käsemann es el del poder y la acción salvíficos de Dios, revelados escatológicamente en Jesucristo. En él se funden una serie de temas paulinos centrales, como los de la victoria por medio de Cristo, la fidelidad de Dios a su alianza y su entrega en poder y acción.

El enfoque de Käsemann ha tenido una gran influencia en los últimos años, tanto positiva como negativa (véase Camino). Basándose en Käsemann, P. Stuhlmacher sostiene que es inaceptable tratar la «justicia de Dios» como si fuera una noción puramente teocéntrica o una idea exclusivamente antropocéntrica. Reúne elementos de ambas, como encarnación de la acción salvífica de Dios en Cristo, que trae a su paso una vida nueva para los creyentes. La justicia de Dios se demuestra y se pone en práctica en el acontecimiento redentor de Cristo, tanto en lo que se refiere a la fidelidad de Dios a su alianza como a la transformación salvífica del creyente.

Un enfoque mucho más crítico es el adoptado por K. Stendahl, quien argumentó que Käsemann había descuidado la importancia de la historia de la salvación (a menudo denominada en su forma alemana, Heilsgeschichte) en su análisis. De hecho, Stendahl sugiere que Käsemann prácticamente ha perdido de vista el hecho de que Pablo sitúa el acontecimiento de la justificación en un contexto histórico específico, a saber, la historia de los tratos de Dios con su pueblo, Israel. Existe el peligro de que el planteamiento de Käsemann conduzca a una especie de misticismo antihistórico al no ver que Pablo habla de la justificación en el contexto de la «reflexión sobre el plan de Dios para el mundo». Basándose en una serie de pasajes (el más significativo, Romanos 9-11), Stendahl sostiene que Pablo parece mucho más interesado en la forma en que Dios hace posible que la salvación se produzca a través de la historia (sobre todo, a través de la historia de Israel) que en la idea abstracta de la justificación por la fe.

Una vez más, se trata de un importante debate que aún no se ha resuelto. J. Reumann sugiere útilmente que se pueden discernir cuatro líneas principales de interpretación de la «justicia de Dios», junto con sus respectivos defensores, como sigue:

1. Un genitivo objetivo: «una justicia que es válida ante Dios» (Lutero).
2. Un genitivo subjetivo: «justicia como atributo o cualidad de Dios» (Käsemann).
3. Un genitivo de autoría: «una justicia que sale de Dios» (Bultmann).
4. Un genitivo de origen: «la condición justa del hombre que es el resultado de la acción justificadora de Dios» (Cranfield).

Sin embargo, existe un consenso general sobre un punto de gran importancia, que es necesario subrayar. Para Pablo, la «justicia de Dios» no es ante todo un concepto moral. Más bien representa una profunda declaración sobre la relevancia de Dios para la situación humana. Especialmente en los círculos populares, existe a menudo una inquietante tendencia a utilizar los textos paulinos para construir una imagen de Dios como una especie de rigorista moral e imponer así a Dios concepciones humanas de la justicia. Si algo ha conseguido la exégesis paulina es recordarnos la necesidad de interpretar las frases paulinas dentro de su contexto adecuado, en lugar de imponerles interpretaciones «evidentes».

La justificación como rectificación

Pablo describe la justificación en Romanos y Gálatas en términos de liberación y transformación. Considerar la justificación como un mero pronunciamiento legal no hace justicia al complejo retrato que hace Pablo del problema que aborda la justificación. No se trata sólo de que la humanidad sea culpable y necesite el perdón, sino de que se encuentra en una condición de «injusticia» (adikia), se ha convertido en algo distinto de la imagen de Dios, está esclavizada en la presente era del mal y dominada por el poder cósmico del Pecado. La justificación es el poderoso acto de Dios para liberar a la humanidad de esta compleja condición, por lo que se entiende mejor como «rectificación»: Dios endereza a los seres humanos liberándolos de la esclavitud cósmica y transformándolos a imagen de Dios.

✦ Romanos.

Pablo afirma en Romanos 1:16-17 que el Evangelio «es el poder de Dios que trae salvación», pues en él «se revela la justicia de Dios [dikaiosynē theou]» (NVI). Asocia la justicia de Dios con la acción salvífica de liberación de Dios, basándose en los textos veterotestamentarios que establecen esta misma conexión (p. ej., Sal 71:2.15-16; 98:2; Is 51:4-5).

El problema que resuelve la justificación también indica que tiene que ver con la liberación y la transformación. En Romanos 1:18-32, Pablo escribe que lo que le pasa a la humanidad es que ha «cambiado» o «intercambiado» su papel como *imagen de Dios dentro de la creación. En lugar de gobernar la creación en nombre del único y verdadero Dios creador, los humanos se han convertido en la imagen de algo dentro de la creación (Rom 1:23). Han «cambiado» o «intercambiado» «la verdad de Dios» (Ro 1:25), que aquí se refiere a las intenciones creadoras de Dios de que la fidelidad de Dios a su creación se manifieste en que los humanos la gobiernen en nombre de Dios. La humanidad se tragó la mentira de que no era imagen de Dios, sino imagen de alguna cosa creada. (En términos sistemático-teológicos, la humanidad sigue siendo «imagen de Dios». Esta es simplemente la manera en que Pablo retrata la condición corrupta de la humanidad que su desobediencia causó).

A causa de su rebelión, la humanidad está ahora llena de adikia (injusticia; Rom 1:29). Dios es dikaios («justo»), y el carácter justo de Dios debía manifestarse en la creación a través de la humanidad, pero con la humanidad sumida en adikia, esto no puede suceder. Pablo pregunta retóricamente en Romanos 3:5: «Si nuestra injusticia [adikia] pone de manifiesto más claramente la justicia de Dios [dikaiosynē theou], ¿qué diremos? ¿Que Dios es injusto [adikia] al descargar su ira sobre nosotros?». (NVI). Rechaza rotundamente esta pregunta. Dios debe transformar esta situación para enderezar su creación y el papel que le corresponde a la humanidad en ella.

Además, Pablo afirma que toda la humanidad está esclavizada bajo el poder cósmico del Pecado (Rm 3:9) y sometida al juicio de Dios (Rm 3:19). La humanidad necesita, pues, que se le restituya su plena humanidad como imagen de Dios, que se le libere del poder cósmico del Pecado y se le transforme para que deje de estar llena de adikia. Pablo resume el complejo problema que resuelve la justificación en Romanos 3:23: los seres humanos han pecado y, por tanto, están esclavizados al poder cósmico del Pecado. Carecen de «la gloria de Dios», es decir, su adikia les impide ser fielmente la imagen de Dios dentro de la creación.

Esta doble condición afectaba a todos los cristianos romanos, y todos fueron «justificados como un don por su gracia» (Rom 3:24). La justificación debe entenderse aquí en el sentido de rectificación, pues Dios transformó a los cristianos romanos de la condición de adikia en dikaios. No se trata simplemente de una declaración de una nueva condición jurídica ante Dios, ni tampoco del mero perdón de su culpa. La justificación tiene todo que ver con su condición de seres humanos dentro de la creación de Dios, su condición de portadores de imagen dentro de la creación que es el templo de Dios.

La cláusula final de Romanos 3:24 revela que este acto de Dios también implicó su liberación de la esclavitud al poder cósmico del Pecado. La justificación tuvo lugar «mediante la redención que es en Cristo Jesús». Así como Dios liberó (redimió) a Israel de la esclavitud a Egipto, Dios liberó a los creyentes de la esclavitud cósmica al Pecado. Pablo articula de nuevo la justificación como liberación del Pecado en Romanos 6:5-8, cuando señala que los que se han unido a la crucifixión de Cristo ya no son esclavos del Pecado, puesto que han sido «justificados [dikaioō] del Pecado.» En este contexto también asocia la justificación con la resurrección futura (Rom 6:5, 7) y el disfrute presente de la vida de resurrección que fluye de la unión con Cristo (Rom 6:11), una conexión que ya hizo en Rom 4:25: Cristo «fue entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitó a la vida para nuestra justificación» (NVI).

Pablo describe los resultados de la justificación en Romanos 5:1-11. Los creyentes tienen ahora juntos «paz con Dios», que tiene que ver con su participación en el shalom de Dios: la experiencia humana de habitar la creación como Dios manda. Son transformados como criaturas dentro de la buena creación de Dios. Han sido introducidos en «esta gracia en la que estamos» (Rom 5:1-2). Es decir, la justificación efectúa la reubicación de los creyentes en un nuevo espacio cósmico, liberados de la esclavitud bajo el poder cósmico del Pecado en la realidad de la nueva creación que está presente en el tiempo, incluso mientras esperan la transformación final de sus cuerpos y de la propia creación en el futuro día de Cristo.

✦ Gálatas.

Pablo describe un escenario similar en Gálatas, indicando que la justificación resuelve el problema no sólo del pecado humano sino de la esclavitud cósmica. Al comienzo de la carta, Pablo afirma que Cristo «se entregó a sí mismo por nuestros pecados para rescatarnos del presente siglo malo» (Gal 1:4 NVI). Sin Cristo, los creyentes estaban esclavizados al pecado (3:22) y a fuerzas cósmicas hostiles (Gal 4:8-9). En Gálatas 2:15-21, Pablo relaciona la justificación con la resurrección junto con Cristo y la experiencia actual de la vida de resurrección. Puesto que Dios ha unido a Pablo con la muerte y resurrección de Cristo, Pablo ha muerto «para que yo viva para Dios» (Gal 2:19 NVI). Su vida actual, que es participación en «la fidelidad del Hijo de Dios», es su experiencia de justicia, como indica en Gálatas 3:21. Esta estrecha asociación de la vida de resurrección con la justicia queda clara en Gálatas 3:21, donde Pablo afirma que «si se hubiera dado una ley que pudiera impartir vida, entonces la justicia [dikaiosynē] ciertamente habría venido por la ley» (NVI). La justificación/justicia para Pablo en Gálatas, entonces, es la impartición de vida escatológica a través de la liberación de la presente era maligna.

✦ Filipenses.

En Filipenses 3:9-11, Pablo asocia dikaiosynē con la experiencia presente del poder de resurrección de Cristo y la resurrección futura en el día de Cristo. Ha dejado atrás sus privilegios, sus credenciales basadas en la Torá que antes pensaba que le traerían la vida de resurrección en el día escatológico (Fil 3:4-6). Ahora las considera «basura, para ganar a Cristo y ser hallado en él» (Fil 3:8-9 NVI). En lugar de que sus credenciales le den derecho a la justicia en el día de la resurrección, Pablo sabe ahora que sólo «participando en los padecimientos [de Cristo], llegando a ser semejante a él en su muerte» es como participa en la fidelidad de Cristo (Flp 3:10 NVI). Este estar unido a Cristo por la fe es lo que trae «la justicia que viene de Dios» (Fil 3:9 NVI).

La justificación, pues, tiene que ver con la transformación, la resurrección y la liberación. Por eso, el término rectificación -hacer lo correcto- capta la realidad de que, para Pablo, la justificación es el acto de Dios de liberar a los seres humanos de la esclavitud de la presente era malvada y de los poderes cósmicos hostiles, y de llevarlos al espacio cósmico que Pablo llama «la nueva creación» y «en Cristo».

La relación entre fe y obras en el pensamiento de Pablo

A veces se dice que la justificación por la fe implica una devaluación de las obras humanas. ¿O no es así? Una larga y distinguida tradición de interpretación, inspirada en gran medida en Lutero, ha visto una contradicción absoluta entre la fe y las obras. Se considera que son entidades mutuamente excluyentes que designan dos formas radicalmente opuestas de pensar y responder a Dios. El camino de las obras se considera orientado hacia el logro humano, centrado en la justicia humana y basado en el mérito humano. El camino de la fe se ve como radicalmente opuesto, orientado hacia el logro de Dios en Cristo, centrado en la justicia de Dios y basado en la gracia divina.

Sin embargo, ésta es una comprensión inadecuada de un aspecto complejo de la concepción paulina de la justificación. Es sin duda una interpretación sencilla de Pablo, y posee todo el atractivo seductor de la sencillez. Pero no es adecuada. No hace justicia a la comprensión matizada de la relación entre fe y obras en el pensamiento de Pablo, expresada sobre todo en la tajante afirmación de que «no serán justificados los oidores, sino los cumplidores de la Ley» (Rom 2:13). Algunos (por ejemplo, Bultmann) han tratado de descartar esto como un vestigio de la fase judía de Pablo. Pero esto no puede sostenerse a la vista de las pruebas.

Quizá la cuestión más importante que ha surgido de la reciente interpretación paulina sobre la relación entre fe y obras se centra en aclarar la relación entre el tema de Pablo de la «justificación por la fe» y el «juicio por las obras» (véase Santiago y Pablo). Parece haber aquí una aparente contradicción, cuya resolución se hace considerablemente más difícil por el hecho de que Pablo puede hablar de este juicio futuro tanto negativamente (como advertencia contra la desobediencia) como positivamente (como estímulo para la obediencia). E. P. Sanders sostiene que Pablo reproduce una actitud judía característica del siglo I, que podría resumirse en las palabras «Dios juzga según sus obras a los que salva por su gracia». La justificación por la fe resuena con los acentos de la gracia; entonces, ¿por qué se va a juzgar a los creyentes en función de sus obras (por ejemplo, Rom 2:12; 14:10; 1 Cor 3:15; 2 Cor 5:10), que resuenan con los acentos del logro humano? Pero este planteamiento del problema y su solución no aborda el hecho de que la justificación no se ve como un acontecimiento del pasado, sino como algo con referencia futura (Rm 2:13; 8:33; Ga 5:4-5). No se trata simplemente de ser justificado en el pasado y juzgado en el futuro; hay un elemento de «todavía no» en la enseñanza de Pablo sobre la justificación que Sanders no puede explicar del todo.

Una posible explicación del modo en que se relacionan la justificación y el juicio futuro implica una mayor sensibilidad hacia los diferentes contextos que presuponen las cartas paulinas (N. M. Watson). El mensaje paulino sobre la justificación se dirige a un público muy diverso. La misma doctrina se aplica en la práctica con fines muy diferentes. Los corintios parecían vivir en un estado de mala teología y arrogancia espiritual; el objetivo de Pablo es acabar con su arrogancia advirtiéndoles del juicio. Pablo no pretende que el mensaje del juicio sea su última palabra, sino más bien la palabra que necesitan oír mientras sigan sin ser conscientes de todas las implicaciones del Evangelio. Por otra parte, los que se encuentran en un estado de abatimiento o desánimo espiritual necesitan que se les reafirme la incondicionalidad de la gracia. Si esta interpretación de Pablo es correcta, implica que el tema del juicio por las obras no es la última palabra de Pablo a su audiencia; es su penúltima palabra, determinada por la situación pastoral de su audiencia, y destinada a sacudir a los que explotan (y así distorsionan) la proclamación evangélica de la gracia.

Este atractivo planteamiento del problema le deja a uno contento de que le hayan recordado que las cartas de Pablo han sido escritas, en efecto, para públicos diferentes, pero profundamente inquieto respecto a la idea de una «penúltima palabra de Dios». ¿Cómo saber cuál es la última palabra de Dios y cuál no es más que su penúltima palabra? La idea de la finalidad de la justificación parece estar comprometida.

Quizá el planteamiento más sencillo del problema sea el más recomendable. En uno de sus primeros escritos, Pablo utiliza la importantísima expresión «obra de la fe» (1 Tes 1:3). Lo más natural sería entender que implica un genitivo de origen, es decir, «obra que procede de la fe». La fe es tal que no sólo produce obediencia (Rom 1:5 habla de la «obediencia de la fe», es decir, asumiendo un genitivo de origen, la obediencia que proviene de la fe), sino también actividad.

Así, los creyentes son justificados sobre la base de la fe, vista no como obra o mérito humano, sino como expresión y resultado de la gracia de Dios. Y los creyentes son juzgados en base a sus obras, vistas como la consecuencia natural, el resultado y la expresión de la fe justificadora. Los creyentes son justificados por la fe y juzgados por sus frutos. Existe, pues, una fuerte conexión entre los elementos pasados y futuros de la justificación: la fe que abraza y sus obras. Las obras son la demostración visible de una fe real y justificadora, no la fe muerta de la que se quejaba Santiago (St 2:14-24). Así pues, estos dos momentos de la justificación coinciden (véanse Santiago y Pablo).

Justificación presente y futura

Aunque Pablo dice que los creyentes ya han sido justificados (Romanos 5:1), también describe la dikaiosynē como algo que ocurrirá en el futuro, en el día de Cristo. Romanos 2:13 apunta tanto a los aspectos presentes como futuros de la justificación cuando escribe: «No son los que oyen la ley los que son justos/injustos [dikaios] a los ojos de Dios, sino que son los que obedecen la ley los que serán justificados/rectificados [dikaioō].»

Pablo contrasta una pretendida identidad como judío con la genuina obediencia a la ley, señalando que los verdaderamente obedientes (refiriéndose a los creyentes judíos y no judíos de las iglesias romanas) pueden confiar en que son justos/justos ahora y serán rectificados/justificados en el día de Cristo. Pablo representa ambos aspectos, presente y futuro, también en Gálatas.

Tras referirse a la condición de los cristianos como justificados ya en Gálatas 2:16, Pablo escribe en Gálatas 5:5 que «por el Espíritu aguardamos ansiosamente por la fe la justicia [dikaiosynē] que esperamos» (NVI).

Aunque las construcciones dogmáticas o doctrinales típicas de la justificación la asocian al momento de la conversión, refiriéndose a la salvación final como glorificación, es importante tener en cuenta que Pablo no tiene esta concepción de la justificación, la santificación y la glorificación. Puede hablar de cada una de ellas como si ya hubieran ocurrido en el pasado (Rom 8:30), de la santificación como lo que Dios hace a los creyentes en el momento de la conversión (1 Cor 6:11), y de la justificación como la transformación final de los creyentes en su plena humanidad para participar en la nueva creación.

La importancia de la justificación en el pensamiento paulino

Para concluir, podemos plantear la pregunta que sigue siendo intensamente controvertida dentro de la erudición paulina: ¿cuán importante es la justificación para la comprensión paulina del evangelio?

Lutero, como es bien sabido, la consideraba fundamental. Aunque algunos autores modernos han respaldado la opinión de Lutero, otros han sido más críticos. Argumentan que el centro de gravedad del pensamiento de Pablo está en otra parte. Pero, ¿dónde? Una cosa es sugerir que la justificación no es el centro de la presentación paulina del cristianismo. Pero si no lo es, ¿qué es?

En realidad es bastante difícil identificar un centro en el pensamiento de Pablo, entre otras cosas porque hay desacuerdo entre los estudiosos sobre lo que significa realmente la idea de un «centro»: ¿un principio de coherencia? ¿un principio de síntesis? ¿un criterio de autenticidad? Estas dificultades obstaculizan cualquier intento de llegar a un acuerdo sobre la importancia de la justificación en el pensamiento de Pablo.

No obstante, se pueden distinguir tres posturas generales en los estudios recientes sobre esta cuestión.

1. La justificación por la fe tiene una importancia central en la concepción paulina del cristianismo. Entre los que adoptan esta postura se encuentran G. Bornkamm, H. Conzelmann, E. Käsemann y K. Kertelge. Como ya se ha señalado, esta postura está estrechamente vinculada a la historia de Martín Lutero, por lo que no es de extrañar que muchos estudiosos alemanes del NT se hagan eco de ella. Esta escuela de pensamiento tiende a considerar la justificación como el verdadero centro teológico de gravedad dentro del pensamiento de Pablo y critica cualquier intento de tratarla como algo de menor importancia. La justificación por la fe no se limita a clarificar el evangelio cristiano en relación con el judaísmo del siglo I; aborda la cuestión fundamental de cómo los seres humanos pecadores pueden hallar favor o aceptación a los ojos de un Dios justo. No obstante, dentro de este enfoque se pueden discernir diferencias. Bultmann adopta una postura generalmente luterana, subrayando la importancia positiva de la fe e interpretando el lenguaje de Pablo sobre la justificación en términos de categorías existencialistas. C. E. B. Cranfield adopta una postura más reformada, señalando la importancia permanente de la Ley.
2. La justificación por la fe es un «cráter subsidiario» (A. Schweitzer) en la presentación y comprensión global del evangelio cristiano por parte de Pablo. Los orígenes de este punto de vista se remontan al siglo XIX, especialmente a los escritos de W. Wrede. Wrede sostenía que la justificación por la fe no era más que una doctrina polémica destinada a neutralizar la amenaza teológica que representaba el judaísmo. Una vez neutralizada esta amenaza, Pablo pudo desarrollar los aspectos positivos de su propio pensamiento (que, para Wrede, se centraba en la idea de la redención en Cristo). Así pues, el verdadero énfasis del pensamiento de Pablo se encuentra en otro lugar distinto de la justificación. Entre los que adoptan esta posición, cabe señalar a los siguientes (junto con sus puntos de vista sobre dónde se encuentra realmente el centro del pensamiento de Pablo): A. Schweitzer (la resurrección y muerte del creyente con Cristo), R. P. Martin (la reconciliación con Dios) y E. P. Sanders (la participación creyente en Cristo).
3. Un tercer punto de vista puede considerarse como un compromiso entre estos dos puntos de vista. La justificación por la fe se considera una de las diversas formas de concebir o visualizar lo que Dios ha conseguido para los creyentes en Cristo y por medio de Cristo. La postura adoptada por J. Jeremias ilustra bien esta función mediadora. El centro del pensamiento de Pablo no está en la justificación como tal, sino en la gracia de Dios. Pero la justificación es una de las muchas maneras de describir esta gracia (en términos jurídicos de perdón incondicional). Por tanto, es central en un sentido (en el sentido de que es una forma de expresar el núcleo del Evangelio), y no central en otro (en el sentido de que es sólo una forma, entre otras, de expresar este núcleo).

Este debate parece que va a continuar, y no está claro si existe alguna esperanza de llegar a un verdadero consenso. Tal vez merezca la pena señalar que es realmente difícil clasificar algunos enfoques de la teología de Pablo en términos de este ordenado marco. No obstante, tanto la primera como la segunda postura siguen atrayendo partidarios.

Este es, pues, el estado actual de los estudios sobre los principales aspectos de la teología paulina de la justificación por la fe. Está claro que se trata de uno de los aspectos más interesantes de la erudición paulina, que atrae a escritores de considerable habilidad y compromiso. Es probable que en los años venideros se siga luchando con este aspecto del pensamiento paulino, para considerable enriquecimiento tanto de la academia como de la Iglesia; de la primera, cuando los estudiosos traten de entender a Pablo, y de la segunda, cuando los cristianos traten de aplicarlo a las tareas y oportunidades de la vida cristiana.

Pablo y Santiago sobre la justificación

Los intérpretes han detectado desde hace tiempo una tensión entre Pablo y *Santiago sobre la justificación. Mientras que Pablo afirma que Dios justifica a una persona por la fe sin tener en cuenta las obras de la ley, Santiago sostiene que «una persona se justifica por las obras y no sólo por la fe» (Stg 2:24). Pablo y Santiago citan a Abraham de maneras aparentemente contradictorias. Pablo cita a Abraham como ejemplo de alguien que fue justificado por la fe y no por las obras (Rom 4:2-4), mientras que Santiago ve a Abraham como alguien que fue justificado por las obras (Stg 2:21).

Una línea de interpretación afirma que Santiago escribió su carta para sofocar el antinomianismo en las iglesias fundadas por Pablo. Su enseñanza sobre la justificación por la fe había dado lugar a comunidades cristianas que desobedecían los mandamientos de Dios mediante la inmoralidad. Santiago escribió para recordar a estas comunidades que la obediencia a Dios era un asunto crítico.

Pero entender la formulación de Pablo de la justificación por la fe aparte de las obras de la ley resuelve cualquier discrepancia aparente entre Santiago y él. Santiago escribió a las comunidades cristianas para corregir muchas de las disfunciones corporativas a las que Pablo se enfrentaba en sus cartas: diversas formas de conflicto entre las diferencias socioeconómicas, como el favoritismo y la explotación de los pobres por parte de los ricos (St 2:1-12; 5:1-6; véase 1 Co 11:17-34). Santiago aborda una situación en la que los miembros de la Iglesia confiesan la fe, pero su vida no concuerda con su confesión. Esa fe, escribe, está muerta (St 2:20). La verdadera fe se demuestra en la acción, una convicción con la que Pablo estaría totalmente de acuerdo (2 Co 13:5).

Por otra parte, Pablo aborda situaciones en las que se presiona a los no judíos para que se conviertan en judíos a fin de disfrutar de la salvación. Cuando afirma que Dios justifica a una persona sin referencia a las obras de la ley, no se refiere a las buenas obras en general, sino a las obras orientadas a la Torá que marcan a una persona como poseedora de una identidad judía.

En última instancia, Pablo y Santiago están de acuerdo en que la fe auténtica se demuestra a través de las buenas obras (véase Gal 5:6).

Otros escritos del NT

En el resto del NT, la «justificación» desempeña un papel relativamente secundario. Como sugiere el breve repaso (anterior) de la justificación en las tradiciones de la enseñanza de Jesús, ninguno de los escritores evangélicos hace hincapié en la justificación como motivo teológico principal.

El vocabulario de la justicia/justificación es insignificante en Juan (véanse los únicos ejemplos en Juan 16:8, Juan 16:10) y está totalmente ausente en Marcos. Mateo tiene varios dichos, especialmente en el Sermón de la Montaña, que describen la justicia (dikaiosynē) como el objetivo de la esperanza o la conducta humanas (Mateo 5:6, 10, 20; 6:1, 33; cf. Mateo 3:15). Algunos de estos textos, en los que la justicia se identifica estrechamente con «el reino de Dios» (Mateo 5:6, 10; 33), podrían interpretarse de forma coherente con la idea que Pablo tiene de la manifestación escatológica de la justicia de Dios, pero otros (Mateo 5:20 y 6:1) se refieren claramente a la actuación moral humana.

La parábola de Lucas sobre el fariseo y el recaudador de impuestos (Lucas 18:9-14) parece reflejar una interpretación «paulina» de la justificación, pero el hecho de que Lucas no desarrolle este tema en Hechos sugiere que el verdadero objetivo de la parábola es el contraste entre el orgullo y el arrepentimiento, más que entre la «justificación por las obras» y la «justificación por la fe».

La única referencia en Hechos a la justificación aparece en el discurso de Pablo en la sinagoga en Hechos 13:38-39: «Por medio de este hombre se os anuncia el perdón de los pecados, y por él todo el que cree es liberado [dikaioutai] de todo aquello de lo que no pudisteis ser liberados [dikaiōthēnai] por la Ley de Moisés.»

Aquí la conexión con la creencia y la antítesis a la Ley son fieles ecos de la teología paulina, pero el uso de dikaioun con apo (literalmente «justificado de») es peculiar, y el vínculo con el «perdón de los pecados» es característicamente lucano. El efecto de esta única referencia, bastante torpe, es simplemente destacar la ausencia total de la justificación como tema de la proclamación cristiana en otras partes de los Hechos.

En las epístolas posteriores del NT, hay dos pasajes importantes que reflejan una preocupación continua por la formulación paulina de la doctrina de la justificación. Tito 3:5-7 es una reafirmación completa y enfática de la doctrina, que vincula la justificación más directamente con el bautismo que Pablo (pero cf. 1 Cor 6:11) y reafirma la negación paulina de las obras como medio de justificación: «… no por obras hechas por nosotros en justicia, sino en virtud de su misericordia… que derramó sobre nosotros abundantemente por Jesucristo nuestro Salvador, para que fuésemos justificados por su gracia y llegásemos a ser herederos en esperanza de la vida eterna». La dicción es más inflada que la de Pablo, y aquí no se dice nada sobre la fe, pero la posición general es claramente un hábil resumen y extensión de la enseñanza característica de Pablo sobre la justificación, conservando la herencia paulina en un marco histórico posterior.

La Carta de Santiago, por otra parte, contiene un pasaje notorio (2:14-26) que a menudo se ha interpretado como un ataque frontal a la doctrina paulina de la justificación por la fe: «Vosotros veis que uno se justifica por las obras y no sólo por la fe» (2:24). Brevemente, hay que sostener que la interpretación de la «justificación sólo por la fe» contra la que se dirige esta polémica representa una caricatura de la posición paulina (cf. Reumann 1982). Pablo, al igual que Santiago, insistía en que la fe se manifiesta en la obediencia activa, y (curiosamente) Pablo nunca utiliza la expresión «justificación sólo por la fe» (sola fide es un lema de la Reforma, no de Pablo). La enseñanza de Santiago es un correctivo contra una distorsión que el propio Pablo renegó con vehemencia (Rom 3:8; 6:1-2).

Probablemente nunca sabremos si tal posición fue defendida realmente por un ala antinomiana «hiperpaulina» de la escuela paulina (ciertamente las Pastorales representan una dirección bastante diferente de desarrollo de la tradición paulina) o si Santiago ha construido un «hombre de paja» retórico, representando su propia interpretación errónea de la tradición paulina. En cualquier caso, el conflicto entre Santiago y Pablo sobre «fe y obras» es más una cuestión de terminología que de sustancia teológica. Si hay una diferencia material entre los dos escritores, se encuentra más bien en el hecho de que las observaciones de Santiago nunca vinculan en modo alguno la justificación al acto redentor de Dios en Cristo.

Evolución posterior al N.T

Los Padres apostólicos y de la Iglesia primitiva

Es humillante confesar que el testimonio inmediatamente posterior a los apóstoles (los Padres apostólicos) no alcanzó las serenas alturas de Pablo. Hay pasajes que recuerdan a él, pero el ambiente es distinto. El cristianismo se concibe como una nueva ley más que como un evangelio de la gracia de Dios. No podemos entrar en las razones de esto: baste decir que en la cristiandad gentil fallaron los presupuestos para ese evangelio, y los escritos del NT no estaban todavía en la conciencia de la iglesia hasta el punto de dominar su pensamiento.

El bello pasaje de Clemente de Roma (97 d.C.; 32:3s: «Todos ellos, pues, fueron todos renombrados y engrandecidos, no por sí mismos, ni por sus propias obras, ni por las acciones justas que habían realizado, sino por su voluntad; y por tanto, nosotros, que por su voluntad hemos sido llamados en Cristo Jesús, no somos hechos justos por nosotros mismos, ni por nuestra sabiduría, ni por nuestro entendimiento, ni por nuestra piedad, ni por las obras que hemos realizado en santidad de corazón, sino por la fe, por la cual Dios todopoderoso ha justificado a todos los hombres desde el principio del mundo; a él sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén») no está en absoluto a la altura de toda su epístola, ya que coordina la fe con otras virtudes en el cap. 35, hace de la hospitalidad y la piedad las virtudes salvadoras para Lot en el cap. 11, empareja la hospitalidad y la fe como iguales para Rahab en el cap. 12, y representa el perdón de los pecados mediante el cumplimiento de los mandamientos y el amor en el cap. 1. Ignacio (hacia 110-15 d.C.) habla en un lugar de Jesucristo muriendo por nosotros, para que creyendo en su muerte pudiéramos escapar de la muerte (Trall 2:1), pero con él las cosas salvadoras parecen ser el amor, la concordia, la obediencia a los obispos y el Dios residente = Cristo, aunque también tiene el excelente pasaje: «Ninguna de estas cosas se os oculta si sois perfectos en la fe y en el amor a Jesucristo, pues estas cosas son el principio y el fin de la vida: la fe es el principio y el amor el fin, y encontrándose los dos en unidad son Dios, mientras que todas las demás cosas siguen su ejemplo hasta la verdadera nobleza» (Ef. 14).

El llamado Bernabé (de fecha incierta) pone como fundamento de la salvación la muerte de Cristo Jesús, que se expresa en la remisión de los pecados por su sangre (cap. 5), estando el reino de Jesús en la cruz, de modo que los que ponen en Él su esperanza vivirán para siempre (cap. 8). En ese momento ni siquiera los creyentes están aún justificados (cap. 4), para lo cual finalmente se deben realizar toda una serie de obras de luz y evitar las obras de las tinieblas (cap. 19).

El Pastor de Hermas y 2 Clemente son aún más moralistas; cualquiera que sea su alabanza de la fe, tienen el principio de la idea de mérito. El mismo tono legalista se encuentra en la Didaché. Esta tendencia avanzó hasta ser casi plena ya en Tertuliano (después del 200 d.C.) y Cipriano (250 d.C.).

Y así continuó hasta que golpeó a Agustín, obispo de Hipona, que unió, en la medida en que podían unirse, los pensamientos paulinos sobre el pecado, la gracia y la justificación con un legalismo regular. Su libro De Spiritu et Littera (412 d.C.) se inspiró en gran medida en el pensamiento paulino, y los reformadores lo aclamaron con alegría. Pero mantuvo los elementos legalistas, por ejemplo, que en la justificación se infunde un buen deseo y una buena voluntad, que la justificación crece, que nuestros méritos deben ser tenidos en cuenta aunque sean los méritos de Dios, que la fe que justifica es una fe que obra por amor, que la fe es la confirmación de lo que Dios (y la Iglesia) dice (aunque ocasionalmente se ve una visión más profunda de la fe), y que las obras juegan un papel importante, como en De fide et operibus.

Agustín tendió un puente por el que podíamos retroceder hasta Pablo o avanzar hasta el Aquinate. Como bien dice Harnack, Agustín experimentó, por un lado, el último renacimiento en la Iglesia antigua del principio de que «sólo la fe salva» y, por otro, silenció ese principio durante mil años. El teólogo católico más cercano a ese principio lo superó (ZTK, 1 [1891], 177). Su malentendido de la «fe que obra por el amor» de Pablo tuvo consecuencias trascendentales.

Concilio de Trento

Esas consecuencias se ven mejor en los decretos del Concilio de Trento (Sesión 6, 1547), que son la cristalización definitiva y final del desarrollo medieval.

1. La justificación es una traslación de un estado natural a un estado de gracia. Con ésta actúa la gracia preveniente, despertando y asistiendo, y con ésta a su vez el hombre coopera y se prepara para la justificación. Esta cooperación tiene el mérito de la congruencia, aunque la primera llamada es anterior a cualquier mérito.
2. La fe es un elemento de la justificación. «Recibiendo la fe por el oír, por libre voluntad se acercan a Dios, creyendo verdaderas las cosas divinamente reveladas y prometidas». Falta la fe como confianza viva en un Salvador personal para la salvación. Entre las verdades creídas está la misericordia de Dios y que Él desea justificar al pecador en Cristo.
3. Esta fe engendra amor a Cristo y odio al pecado, que son elementos también del proceso justificador.
4. Ahora sigue la justificación propiamente dicha, «que no es una simple remisión de los pecados, sino también la santificación y la renovación del hombre interior mediante la recepción voluntaria de la gracia y de los dones».
5. Pero esta renovación debe tener lugar a través del bautismo, que, al adulto preparado, da y sella todas las gracias de la salvación, el perdón, la purificación, la fe, la esperanza y el amor.
6. La justificación se conserva mediante la obediencia a los mandamientos y las buenas obras, que también la acrecientan.
7. En caso de que se pierda -y puede perderse, no por el pecado venial, sino por el mortal y por la incredulidad-, puede recuperarse por el sacramento de la penitencia.
8. Para obtenerla, conservarla o recuperarla, es necesario también creer las doctrinas así establecidas y que serán establecidas por este Concilio (véase Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums [4ª ed. 1924], pp. 291-337).

Lutero

Los primeros escritos de Lutero muestran que casi desde el principio de su serio estudio de las cuestiones religiosas, se adhirió a la opinión de Pablo sobre la justificación sólo por la fe (Loofs, Lehrbuch der Dogmageschichte [4ª ed. 1906], pp. 696-98). La fe es la confianza en la misericordia de Dios por medio de Cristo, y la justificación es la declaración de justo por su causa, a la que sigue un verdadero hacer justo. Desde el principio hasta el final de su vida como maestro religioso, estos son los elementos de su doctrina. Hablando de 1513-15, Loofs dice (p. 697): «Sobre estas ecuaciones [justificar = perdonar, gracia = misericordia del Dios no impugnador, fe = confianza en su misericordia] como reguladores de su autojuicio religioso, descansa la piedad de Lutero, y correspondiendo a ellas su visión del cristianismo, e incluso más tarde» (que 1513-15); y añade que «tener por justo» (reputari justum) no debe entenderse con Lutero como una oposición «hacer justo», pues su «ser justificado sin méritos» en el sentido de «perdonar» (absolvi) es al mismo tiempo el comienzo de una nueva vida: remissio peccati … ipsa resurrectio. «Su opinión constante y firmemente sostenida, incluso más profundamente comprendida más tarde que en 1513-15, de que ‘ser justificado sin mérito’ = ‘ser resucitado [nacer de nuevo]’ = ‘ser santificado’ es una formulación pregnante de su cristianismo».

Dicho esto, no es necesario seguir exponiendo la doctrina de Lutero, sino que bastará con remitirse a las Historias de la doctrina, a Köstlin, Luthers Theologie (2ª ed. 1901; véase el Índice, s.v. «Rechtfertigung», y I, 349), y especialmente a Thieme, Die sittliche Triebkraft des Glaubens: eine Untersuchung zu Luthers Theologie (1895), pp. 103-314.

Desde Lutero y los demás reformadores, la doctrina del NT pasó a las iglesias protestantes sin modificaciones esenciales, y ha seguido siendo su testimonio nominal hasta el presente. Una expresión clásica de ella, que puede tomarse como representativa de la cristiandad evangélica, es el 11º de los 39 Artículos de Religión de la Iglesia de Inglaterra: «Somos considerados justos ante Dios sólo por el mérito de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo por la fe, y no por nuestras propias obras o merecimientos: por lo tanto, que somos justificados sólo por la fe es una doctrina muy saludable y muy llena de consuelo, como se expresa más ampliamente en la Homilía de la Justificación». Es cierto que en un tiempo los oponentes de Wesley le acusaron de apartarse de esta doctrina, especialmente a causa de su famosa Minuta de 1770, pero esto se debió a una radical incomprensión de dicha Minuta, pues hasta el final mantuvo incondicionalmente la doctrina de Pablo (véase Lutheran Quarterly [abr. 1906], pp. 171-75).

Schleiermacher

Schleiermacher introdujo un nuevo punto de vista en la teología moderna, partiendo del hecho fundamental de la experiencia cristiana de que tenemos redención y reconciliación con Cristo, hecho que se hace nuestro por la unión con Cristo mediante la fe. Esta unión conlleva la justificación con otras bendiciones, pero la justificación no se considera ni siquiera en pensamiento como un acto separado basado en la muerte de Cristo, sino como parte de un gran todo de salvación, realizado históricamente paso a paso en Cristo. La tendencia de su enseñanza es romper la distinción entre justificación y regeneración, ya que son simplemente aspectos diferentes de la unión con Cristo.

Ritschl llevó adelante este pensamiento haciendo hincapié en la gracia del Padre celestial mediada en primera instancia a través del Hijo a la comunidad cristiana, «a la que Dios imputa la posición hacia él de Cristo su fundador», y en segunda instancia a los individuos «a medida que por la fe en el Evangelio se unen a esta comunidad». La fe es simplemente obediencia a Dios y confianza en la revelación de su gracia en Cristo». Esto lleva a los pecadores a la comunión con Dios, lo que significa la vida eterna, que se realiza aquí y ahora, como señala el Cuarto Evangelio, en el señorío sobre el mundo (cf. Franks en DCG, I, 922s). El aspecto judicial o forense de la justificación, tan profundamente presente en el pensamiento de Pablo, es negado por Ritschl. «De cualquier manera que veamos el asunto», dice, «la actitud de Dios en el acto de la justificación no puede concebirse como la de un juez» (Doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación [trad. cast. 1900], p. 90).

W. N. Clarke coincidió con Schleiermacher en eliminar la justificación como elemento separado en la obra de la salvación, y se remontó a la visión legalista al hacerla depender de la nueva vida y subsiguiente a ella (Christian Theology [1898], pp. 407s). Ningún libro tuvo tanta influencia en la destrucción de la concepción del NT de la justificación entre los lectores de habla inglesa como el de J. H. Newman (Lectures on Justification [3ª ed. 1874]), que contiene algunos de los mejores pasajes de la literatura religiosa (pp. 270-73, 302, 338s), pero que simpatizaba tanto con el punto de vista tridentino que el autor no tuvo nada esencial de lo que retractarse cuando se unió a Roma en 1845.

«Si decimos que estamos justificados por la fe, o por las obras, o por los sacramentos, todo esto no significa más que esta única doctrina de que estamos justificados por la gracia que es dada a través de los sacramentos, impetrada por la fe, manifestada en las obras»

(p. 303).

Siglo XX

Si muchos teólogos del siglo XIX tendían a considerar artificial la doctrina bíblica y evangélica de la justificación, en el siglo XX confluyeron varias fuerzas para invertir la situación. Las más importantes son las siguientes.

Nuevos estudios léxicos y exegéticos mostraron que, si bien la justicia de Dios no es ciertamente una justicia impartida, en un versículo como Rom. 10:4 implica un elemento de poder (cf. E. Käsemann, Romans [trad. cast. 1980]) que impide que sea una cuestión puramente verbal. Los numerosos pasajes que sugieren un hecho consumado al hablar de la justificación (p. ej., Rom. 8:30; 1 Cor. 6:11) apoyan la opinión de que también hay que tener en cuenta esta dimensión, aunque no sea el aspecto dominante.

La reevaluación escatológica de la doctrina de Jesús por parte de Schweitzer (La búsqueda del Jesús histórico [1906]), aunque encontró pocos partidarios en su forma original, abrió una línea de investigación paralela en la que se ha llegado a hacer hincapié en el elemento de la realización escatológica en la obra de Jesús. De ahí que ya no sea posible pensar en una justificación puramente forense. Ciertamente, los creyentes no gozan todavía de la santidad que les corresponderá en el último día. En esa medida se puede hablar realmente de una justicia declarada o imputada. El aspecto forense no se discute. Por otra parte, hay un elemento del «ya» así como del «todavía no» en la obra justificadora de Dios en Cristo. La justicia que se declara nuestra es una justicia real y no ficticia. La victoria crucial ha sido ganada, la decisión crítica tomada, el punto de inflexión pasado. Los creyentes pertenecen incluso ahora a la nueva era en la que la verdadera realidad es la que se considera suya porque han puesto su fe en Cristo. Las últimas cosas, siendo futuras, son también presentes. La justificación conlleva una referencia al futuro que es presente porque, como futuro de Dios, incide ya en el presente.

El estudio renovado de la Reforma reforzó esta comprensión al centrarse en el poder creador de la Palabra de Dios. Lutero, Zwinglio, Calvino y, de hecho, todos los principales reformadores encontraron en la Palabra de Dios una fuerza vital que hacía totalmente imposible pensar en cualquier declaración de Dios como una mera cuestión de palabras. Como Zwinglio señaló en La claridad y certeza de la Palabra de Dios (LCC [XXIV], pp. 59ss), cuando Dios dice una cosa, ésta se cumple infaliblemente según Su voluntad. Esto se ilustra en la creación. Dios dice: «Hágase la luz», y al instante la luz existe y comienza a brillar. El ministerio de curación de Jesús ofrece otros ejemplos de esta certeza de que la Palabra de Dios cumple lo que declara u ordena. El leproso encuentra una restauración instantánea cuando Jesús emite el imperativo creativo: «Queda limpio». Del mismo modo, la justificación de los impíos por parte de Dios tiene la fuerza de algo más que una mera declaración. Sobre la base de la obra expiatoria de Cristo, Dios declara justos a los que creen en Él aunque sean incuestionablemente pecadores y culpables en sí mismos. Cuando hace esto, no se convierten de inmediato en intrínsecamente sin pecado e inocentes, pero entran en la nueva vida en Cristo en la que la inocencia y la impecabilidad que finalmente serán suyas es ya la verdadera realidad de su vida y de su ser en virtud de la absolución divina. Las palabras de la justificación son judiciales, pero no por ello están vacías de toda la fuerza del Dios que crea y justifica por la Palabra.

Una nueva apreciación de la naturaleza vicaria del ministerio de Cristo cooperó con los otros factores para arrojar una nueva y poderosa luz sobre la justificación. Emil Brunner en El Mediador y aún más Karl Barth en CD, IV/1, 211-283 («El justo juez juzgado en nuestro lugar») y 514-642 («La justificación del hombre») (cf. también II/2, 552-781) dieron prominencia a este aspecto. Dios pronunció su Palabra de poder justificador en Jesucristo, quien con su muerte y resurrección representativas puso fin a la antigua vida de los pecadores e inició la nueva vida de justicia. La justicia que es don de Dios en la justificación tiene poder porque es la justicia de Jesucristo para nosotros. Lo último ha venido en virtud de la obra de Dios hecha en nuestro lugar y a favor nuestro en Su Hijo. La Palabra justificadora realiza lo que declara porque esta Palabra es Cristo, en quien el pecado del mundo ha sido de hecho llevado y la justicia del pueblo creyente de Dios ha llegado de hecho. Cuando se ignora, olvida o resiste la naturaleza vicaria de la obra de Cristo, la justificación pierde inevitablemente su realidad. Por el contrario, la comprensión de este factor conduce natural y necesariamente a los nuevos hechos de Dios que proporcionan la razón de ser y la realidad de la sentencia divina.

Estos hechos nos permiten decir, como subrayó Barth, que Dios se justificó a sí mismo en su justificación de los malvados. Lo hizo de tres maneras. En primer lugar, justificó su creación de seres que podían traer sobre sí la miseria y la ruina de la caída y la muerte temporal y eterna. Lo hizo mediante su intervención misericordiosa en favor de ellos. En segundo lugar, justificó su omnipotencia al no permitir que la voluntad rebelde de la criatura prevaleciera sobre su justa voluntad como Creador. En tercer lugar, justificó su intervención protegiéndola contra cualquier posible acusación de capricho, injusticia o irrealidad. Nadie puede presentarse ante Dios y decir que es injusto en su obra creadora, anuladora o justificadora. Él habló y actuó en Jesucristo de tal manera que es justo y justificado en todos sus caminos, y no menos en su obra justificadora.

Por último, la investigación bíblica e histórica volvió a poner de manifiesto la fuerza del vínculo entre justificación y santificación. Barth volvió a tomar aquí la iniciativa en CD, IV/1, 514-642 y IV/2, 533-553 («Justificación y santificación»). Señaló que el propio Calvino incorporó la justificación a su enseñanza más general sobre la vida cristiana. Este énfasis, a su vez, abrió la puerta a la revalorización católica romana, como en la obra de Hans Küng Justification (trad. cast. 1964), que avanzaba la audaz tesis de que Calvino sostenía la doctrina católica que Lutero había distorsionado por un lado y Trento (en necesaria corrección) también había distorsionado por otro. El catolicismo romano en general no parece haber sido persuadido por Küng, y muchos estudiosos ven con reservas el intento de relacionar más estrechamente la justificación y la santificación en Calvino, quien sin duda entendía la justificación en sí misma en gran medida como Lutero.

Sin embargo, la idea de que la justificación no es algo aislado, sino que forma parte de una secuencia divina que comienza con la presciencia y la predestinación de Dios, incluye la santificación y concluye con la glorificación (Rom. 8:30; cf. 1 Cor. 6:11), tiene un valor y una verdad indiscutibles. Precisamente por esta razón, la justicia de Dios que se expresa en la justificación de los impíos lleva consigo todo el poder de Dios en su obra escatológica (Tito 3:7), la obra realizada en el Verbo encarnado, que comienza aquí y ahora con la muerte y resurrección vicarias de Cristo y concluye con su parusía y la muerte y resurrección de los creyentes con Él.

Con este replanteamiento de la verdad en el siglo XX, y con las nuevas facetas que se han descubierto, las antiguas objeciones a la doctrina de la justificación han perdido su fuerza. El lugar de la justificación en el corazón del Evangelio puede afirmarse de nuevo con confianza. Puede predicarse y enseñarse con renovada vitalidad, urgencia y convicción como un mensaje realista de redención para esta época y para todas las épocas.

Algunos libros del tema

La doctrina cristiana de la justificación es de inmenso interés para historiadores y teólogos, y sigue teniendo gran importancia en los debates ecuménicos modernos. La presente obra, cuya primera edición apareció en 1986, se convirtió rápidamente en la principal obra de referencia sobre el tema. Entre sus numerosas y aclamadas características se incluyen una evaluación detallada del trasfondo semántico del concepto en el Antiguo Oriente Próximo, un examen minucioso de la doctrina de la época medieval y un análisis especialmente cuidadoso de su desarrollo durante los años críticos del siglo XVI. La cuarta edición, sustancialmente reescrita, actualiza a fondo la obra, respondiendo a los últimos avances de la literatura académica y a los comentarios de los usuarios. Seguirá siendo un recurso esencial para todos los interesados en el desarrollo de la doctrina cristiana, la historia de los debates de la Reforma sobre la identidad del cristianismo y las discusiones modernas entre protestantes y católicos romanos sobre la naturaleza de la salvación.

Biblical Foundations Book Award Pocos temas son más centrales para la fe cristiana que la naturaleza, el alcance y los medios de la salvación. Muchos han pensado que se trata en gran medida de una transacción que nos lleva al cielo. En este fascinante libro, N. T. Wright explica que la salvación de Dios es mucho más que eso. El término que el apóstol Pablo utiliza en varias de sus cartas para describir lo que les sucede a los que están en Cristo, la justificación, está en el centro de un intenso debate sobre este tema. Pablo utiliza esta dramática imagen del tribunal para declarar que los cristianos son absueltos de las acusaciones cósmicas contra ellos. Pero la justificación va más allá en los escritos de Pablo para ofrecer una visión del futuro de Dios para todo el mundo, así como para su pueblo. Wright ofrece ahora, en un solo lugar, una exposición y defensa exhaustivas de su perspectiva sobre esta doctrina crucial. Con una nueva introducción, ofrece una visión general de los puntos centrales del debate antes de lanzarse a una explicación exhaustiva de los textos clave de los escritos de Pablo. Aunque es plenamente consciente de la tradición y la controversia, la autoridad final de sus conclusiones son las propias cartas de Pablo. Por el camino, Wright responde a los críticos, como John Piper, que han cuestionado lo que se ha dado en llamar la Nueva Perspectiva. Para Wright, lo que Pablo entiende por justificación es nada menos que el compromiso inquebrantable de Dios con la promesa del pacto que hizo de bendecir a todo el mundo a través de Abraham y su familia. Esta respuesta irénica es una importante contribución para que la consideren los que están a ambos lados del debate, y los que todavía están en medio. Tanto si eres un admirador de la obra de Wright como si has leído sus críticas y te gustaría conocer la otra cara de la historia, aquí tienes la oportunidad de interactuar con los puntos de vista de Wright sobre las cuestiones en juego y formarte tus propias conclusiones.

Desde los tiempos de la Reforma se ha prestado considerable atención al tema de la justificación en el pensamiento del apóstol Pablo. El trabajo pionero de E. P. Sanders en Paul and Palestinian Judaism (Pablo y el judaísmo palestino, 1977) introdujo la «nueva perspectiva sobre Pablo», provocando un debate en curso que ahora dominan los principales protagonistas. Están en juego cuestiones teológicas fundamentales. En este volumen de Nuevos Estudios de Teología Bíblica, Mark Seifrid ofrece un análisis exhaustivo de la concepción paulina de la justificación, a la luz de temas importantes como la justicia de Dios, la ley del Antiguo Testamento, la fe y el destino de Israel. A un examen detallado de la justificación en la carta a los Romanos le sigue un estudio de todo el corpus paulino. El análisis de Seifrid incorpora una evaluación crítica de la «nueva perspectiva», cuestionando sus supuestos más básicos; una evaluación de la contribución de la reciente erudición alemana; y una reafirmación de la teología «cristocéntrica» de los reformadores. En esta amplia exposición del mensaje bíblico de la justificación, Seifrid ofrece una reelaboración fresca y equilibrada de la teología paulina. Abordando cuestiones clave de la teología bíblica, las obras que componen los Nuevos Estudios de Teología Bíblica son intentos creativos de ayudar a los cristianos a comprender mejor sus Biblias. La serie NSBT está editada por D. A. Carson, con el objetivo simultáneo de instruir y edificar, interactuar con la erudición actual y señalar el camino a seguir.

El primero de un proyecto de dos volúmenes que profundiza en la doctrina de la justificación. Michael Horton pretende no sólo recuperar un mensaje claro de su papel en la teología reformada moderna, sino también aportar un nuevo descubrimiento del evangelio en una época en la que se han reavivado los debates contemporáneos en torno a la justificación.

La doctrina de la justificación se sitúa en el centro de nuestra reflexión sistemática sobre el significado de la salvación y la gracia, así como de nuestra piedad, misión y vida en común. Y, sin embargo, dentro de la teología protestante y evangélica dominante, a menudo se da por sentada o se deja que acumule polvo en favor de preocupaciones modernas y de la autorrenovación.

El volumen 1 es un ejercicio de teología histórica que explora la doctrina de la justificación desde la época patrística hasta la Reforma. Este libro:

• Proporciona un mapa para las discusiones contemporáneas sobre la justificación, identificando y relacionando las principales fuentes: Orígenes, Crisóstomo, Agustín, Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto, Guillermo de Ockham, Gabriel Biel y los reformadores magisteriales.
• Estudia las transformaciones de la doctrina a través de Aquino, Escoto y los nominalistas hasta la época de la Reforma y el Concilio de Trento.
• Concluye examinando el significado hermenéutico y teológico de la comprensión de los reformadores de la ley y el evangelio y el esquema de alianza resultante que se convirtió en formativo en la teología reformada.

Atractivo y exhaustivo, Justificación no sólo revitalizará al lector -ya sea protestante o católico- con una pasión por entender esta conversación doctrinal esencial y de larga duración, sino que también desafiará a cualquiera a comprometerse críticamente con la historia de la Iglesia y el corazón del Evangelio.

El segundo de un proyecto de dos volúmenes que profundiza en la doctrina de la justificación. Michael Horton pretende no sólo recuperar un mensaje claro de su papel en la teología reformada moderna, sino también aportar un nuevo descubrimiento del evangelio en una época en la que se han reavivado los debates contemporáneos en torno a la justificación.

La doctrina de la justificación se sitúa en el centro de nuestra reflexión sistemática sobre el significado de la salvación y la gracia, así como de nuestra piedad, misión y vida en común. Y, sin embargo, en la teología protestante y evangélica dominante, a menudo se da por sentada o se deja que acumule polvo en favor de preocupaciones modernas y de la autorrenovación.

El volumen 2 se embarca en la tarea teológicamente constructiva de investigar la doctrina bíblica de la justificación a la luz de la exégesis contemporánea. Abordando el tema desde diversos puntos de vista teológicos, Horton se compromete con los debates contemporáneos en la erudición bíblica, especialmente paulina.

• La primera parte extrae El horizonte de la justificación de los relatos de Adán e Israel en el Antiguo Testamento.
• La Parte 2 define El logro de la justificación en la sangre de Cristo y trata de sentar las bases para comprender su alcance.
• La Parte 3 se centra en El Don de la Justicia, profundizando en una articulación clara de lo que significa la justificación, su mecanismo y el papel de las obras en el día del juicio.
• La Parte 4 propone un camino a seguir para Recibir la Justificación y entender la fe y la justificación dentro del marco más amplio de la unión con Cristo.

Atractiva y exhaustiva, Justificación muestra que la doctrina de la justificación encuentra su punto de partida ecuménicamente más significativo y su hábitat adecuado en la unidad con Cristo, donde se encuentra el mayor consenso, pasado y presente, entre las teologías ortodoxa, católica romana y protestante.

Una exploración clara y concisa de la doctrina de la justificación de Thomas R. Schreiner

Cuando vemos la caída del mundo, a menudo es difícil entender cómo los pecadores pueden estar ante un Dios santo, pero el evangelio da esperanza: la justificación que viene a través de Jesucristo. Esta doctrina es esencial para el Evangelio, pero ha provocado innumerables desacuerdos académicos y teológicos a lo largo de la historia de la Iglesia, contribuyendo incluso a la Reforma protestante en el siglo XVI.

En esta adición a la serie Estudios Breves de Teología Sistemática, Thomas R. Schreiner examina el trasfondo bíblico e histórico de la doctrina de la justificación. Schreiner la explora a lo largo de la historia de la Iglesia y analiza las enseñanzas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Al examinar la relación entre la justificación y otras doctrinas de la salvación -como la redención, la reconciliación, la adopción y la santificación- Schreiner muestra cómo da paz, seguridad y gozo a los pecadores por medio de Jesús y esperanza para la vida actual.

Accesible: Diseñado para ser breve y accesible, este texto es un recurso ideal para estudiantes universitarios, pastores y laicos reflexivos.

Forma parte de la serie Estudios breves de teología sistemática: Otros títulos incluyen La Persona de Cristo; Glorificación; y La Doctrina de la Escritura.

Escrito por Thomas R. Schreiner: Un renombrado erudito bíblico y profesor que ha sido autor o editor de numerosos libros, entre ellos Run to Win the Prize; The Joy of Hearing; y Covenant and God’s Purpose for the World.

Este estudio ofrece un nuevo análisis del lugar que ocupó la «justificación por la fe» en la vida y el pensamiento de Pablo. A diferencia de anteriores intentos de definir la «justificación» en relación con un «centro» lógico, la investigación procede evaluando la relación entre este tema y dos momentos significativos de la carrera de Pablo: su conversión y su carta a Roma. El primer capítulo pasa revista a una serie de intérpretes de Pablo, desde William Wrede hasta E.P. Sanders. En un intento de superar las deficiencias de las propuestas anteriores, la obra explora a continuación la soteriología de dos escritos judíos tempranos próximos a Pablo, 1QS y Pss. Sol. Las referencias de Pablo a su vida anterior a la conversión revelan una conexión entre estas formas de judaísmo y el que Pablo conocía, lo que hace probable que poco tiempo después de su conversión la soteriología de Pablo sufriera un cambio radical que supuso la adopción de ideas inherentes a sus posteriores argumentos sobre la «justificación por la fe». El objetivo de Pablo al escribir a Roma revela que llegó a considerar que la «justificación» era indispensable para su Evangelio y relevante para cuestiones que iban más allá de las relaciones entre judíos y gentiles.

Esta investigación pone en tela de juicio la «nueva perspectiva sobre Pablo» (Dunn), a la vez que ofrece una descripción histórica y teológica de la concepción paulina de la «justificación por la fe.»

John Piper presenta un estudio cuidadoso y razonado de la doctrina de la elección. Disecciona el argumento de Pablo para resaltar el cuadro de Dios y su justicia pintado en Romanos 9. Apoyado en su creencia de que la soberanía de Dios es una parte demasiado preciosa de nuestra fe como para descartarla o abordarla con debilidad, Piper explora el texto griego y el argumento de Pablo con singular destreza.

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