La Shekinah es un término postbíblico aplicado especialmente a la presencia divina, de la palabra shə-kīʹnə [heb. שכינה šeḵînâ-‘morada’]. Una circunlocución utilizada en la literatura rabínica para significar la presencia de Dios que habita (shakan) entre los hombres, de aquí el nombre de Shekinah: ‘la que habita’ o ‘la que reside’. Esta surgio principalmente como reacción al helenismo y al paganismo, el judaísmo intentó, por un lado, preservar la noción bíblica de la presencia de Dios y, por otro, subrayar el vasto abismo existente entre la deidad y la humanidad.
Antecedentes Bíblicos
Aunque la palabra «Shekinah» no aparece en la Biblia, la raíz škn aparece no sólo en el verbo («habitar»), sino también en el sustantivo miškān («morada», «tabernáculo») y en el nombre Shecaniah («Yahvé habita»; por ejemplo, 1 Ch. 3:21). La promesa de que Dios moraría con la humanidad se remonta a la bendición de Noé en Gn 9:27: «Dios engrandezca a Jafet, que [Dios] habite en las tiendas de Sem» (cf. RSV «y que [Jafet] habite…»). El arameo Tg Onkelos traduce este versículo: «Hará que su Shekinah habite en la morada de Sem».
Muchos pasajes del Pentateuco afirman que el Señor vino a morar entre su pueblo Israel. Primero reveló su nube gloriosa (Éx. 13:21s), que representaba su presencia y protección en el desierto. La nube se posó en el monte Sinaí y formó un dosel para Moisés mientras comulgaba con Yahvé y recibía los mandamientos (cf. 24:15-18). El propósito de la revelación sobre la construcción del Tabernáculo y el comienzo del servicio sacerdotal (caps. 25-31) era asegurar que Israel pudiera ser bendecido por la presencia divina en medio de él: «Y que hagan un santuario, para que yo habite en medio de ellos. Conforme a todo lo que te muestre sobre el modelo del tabernáculo y todo su mobiliario, así lo harás» (25:8s.).
La presencia divina era una garantía de la alianza: «Habitaré en medio del pueblo de Israel y seré su Dios. Y sabrán que yo soy el Señor, su Dios, que los saqué de la tierra de Egipto para habitar en medio de ellos; yo soy el Señor, su Dios» (29:45s; cf. Lev. 26:11s). Sólo el concepto de la Shejiná puede explicar los detalles de las leyes cúlticas, morales y civiles de Israel. Por estos medios Dios enseñó a Israel cómo vivir como un pueblo santo y limpio en Su presencia (cf. Núm. 5:3).
Cuando se completó el «tabernáculo» (miškān) del Señor, se coronó con el descenso de la nube de gloria. El Pentateuco subraya que todo Israel vio la nube que cubría el tabernáculo como prueba de la presencia de la gloria del Señor (Éx. 40:34-38; Lv. 9:23s). Israel creía que la presencia divina estaba particularmente asociada con el Lugar Santísimo, donde Yahvé moraba entre los querubines sobre el arca (1 S. 4:4; 2 S. 6:2; Sal. 80:1 (MT 2)).
La Shejiná significaba la presencia y la protección de Dios; así, cuando el arca era llevada hacia delante, un himno de guerra primitivo exclamaba: «Levántate, Señor, y sean dispersados tus enemigos, y huyan ante ti los que te odian»; y cuando descansaba, la respuesta era: «Vuelve, Señor, a los diez mil millares de Israel» (Núm. 10:35 ss.). Más adelante en la historia de Israel, la ubicación del arca significó el lugar de la Shejiná divina: primero en Silo (1 S. 4:4) y más tarde en Jerusalén (2 S. 6:12-19). Yahvé volvió a revelar su gloriosa presencia a través de una nube en la dedicación del Templo salomónico (1 Re. 8:10s.). En esta ocasión Salomón declaró: «Yahvé ha puesto el sol en los cielos, pero ha dicho que moraría en densas tinieblas. Yo te he construido una casa excelsa, un lugar para que habites eternamente» (1 K. 8:12s.).
Estrechamente relacionados con el motivo de la presencia de Dios están otros motivos: «el ángel del Señor» (cf. Éx. 14:19; 23:20-23; 33:1-3; Isa. 63:9), la «gloria» del Señor (Éx. 40:34-38; Ez. 1:28; 10:18s; 11:22s), la «palabra» (Is. 55:10s), la «sabiduría» (Prov. 8) y el «Espíritu» del Señor (Ez. 2:2; 11:24). Éstos revelan la presencia de Dios y los medios de su juicio y liberación.
Origen
La palabra Shekinah surgió entre los judíos palestinos y babilonios, basándose en la doctrina veterotestamentaria de la presencia divina en el mundo, que enfatizaba la inmanencia y actividad de Dios en el orden del mundo, y en contradicción con la enseñanza alejandrina de que Dios era supramundano en su ser. El término era útil para los rabinos en el sentido de que proporcionaba un medio reverente de poner al Dios que era «completamente otro» en contraste con el universo material, y especialmente en una relación visible o tangible con su pueblo Israel. Sin duda, el enfoque particular de la palabra sobre la «morada» surgió de la enseñanza del AT de que Dios eligió morar entre su pueblo y poner su nombre en un lugar especial de la tierra (Deut. 12:5-7). Fue un esfuerzo interpretativo para tender un puente entre el cielo como lugar de residencia eterna de Dios y la tierra como lugar de su actividad real, especialmente su implicación en la historia de Israel.
Cuando el judaísmo entró en contacto con el helenismo (siglo III a.C.), desarrolló un vocabulario teológico. En lugar de referirse directamente a Dios por sus nombres y títulos, hablaba de Él con circunloquios. El concepto de Shekinah resultó útil como forma intermedia de hablar de Dios como Espíritu, sabiduría, la palabra, etc. En las versiones arameas judías cualquier expresión antropomórfica era candidata a una traducción parafrástica; por ejemplo, el Targum arameo traduce «Yahvé» («Señor») o «Dios» por šeḵînâ, yeqārāʾ («gloria») y mêmrāʾ («palabra»).
En Tg Onkelos la Shekinah de Dios está en medio de su pueblo: «Y harán ante mí un santuario y haré que mi Shekinah habite en medio de ellos» (Ex. 25:8); Dios se revela a Moisés: «Y el Señor hizo pasar su Shekinah ante él» (34:6). Así, el targumista evita cualquier alusión a la implicación directa de Dios en los asuntos humanos, por ejemplo, la queja de los israelitas, «¿Está Yahveh entre nosotros o no?» (Éx. 17:7) es traducida por el Targum Onkelos, «¿Está la Shekinah de Yahveh entre nosotros o no?» (para circunloquios similares, véanse las traducciones targúmicas en Gn. 9:27; Éxo. 25:8; 29:45; Nm. 5:3; 6:25; 9:20; 14:14; 16:3; 35:34; Dt. 1:42; 32:40; Sal. 16:8; 44:10; 74:2; Hag. 1:8).
Especialmente interesante es Lev. 26:11-12, que según el hebreo dice: «Pondré mi morada [miškān H5438] entre vosotros, y no os aborreceré. Caminaré entre vosotros y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo». El Targum Pseudo-Jonathan parafrasea como sigue: «Pondré la Shekinah de mi gloria entre vosotros, y mi palabra no os abominará. La gloria de mi Shekinah habitará entre vosotros, y mi palabra será para vosotros como Dios redentor, y seréis para mi nombre como pueblo santo». Sin embargo, a pesar de este uso, está muy claro que los Targum consideraban a la Shejiná como Dios mismo y no como un mediador que se interponía entre Dios e Israel. El término se convirtió en un medio de referirse a Dios de forma menos directa (véase esp. Éxo. 33:14-16; 34:6, 9).
Uso rabínico
La Mishnah contiene muy pocas referencias a la Shejiná (sólo m. Sanh. 6:5 [omitido en algunos MSS]; m. ʾAbot 3:2, 6), pero en el Talmud y los Midrashim çhabía una aplicación mucho más amplia de la enseñanza a las Escrituras. La presencia de Dios en el mundo se describe como omnipresente como la luz (Núm. Rab. 21:16). Como el sol en los cielos llega a todas partes con su luz, así Dios es ineludible en su mundo. Se dice que la tierra brilla con la gloria de Dios y que, por tanto, es el rostro o la presencia de la Shejiná (ʾAbot de Rabí Natán 2; véase J. Goldin, Los Padres según Rabí Natán [1955], 24).
En la Mishná, los Midrashim y el Talmud, el motivo de la Shejiná muestra un desarrollo más teológico que apologético. La Shejiná, como los rayos del sol, está en muchos lugares al mismo tiempo (T.B. Sanedrín 39a) y más presente en unos lugares que en otros. Esto explica la presencia especial de Yahvé en la zarza ardiente, el monte Sinaí, el tabernáculo y el templo. La analogía también aclara el estatus especial de Israel, ya que la Shejiná era más real para los israelitas que para los gentiles (T.B. Berajot 7a; Shabat 22b; Midr. Nu. Rabá vii.8) incluso después de que se hubieran exiliado (T.B. Meguilá 29a). Además, el resplandor de la Shejiná es más auténtico allí donde alguien practica la ley de Dios (T.B. Menahot 43b), o las buenas obras (T.B. Baba Bathra 10a) o está necesitado de la presencia divina (T.B. Shabat 12b; Sotah 17a).
La Shejiná se resiste a los orgullosos, rebeldes, pecadores y perezosos (T.B. Berajot 43b; Hagigá 16a; Shabat 30b; Sotajá 42a), pero descansa en gran medida en los judíos santos, sabios, líderes, acaudalados (¡!) y destacados (T.B. Shabat 92a; Sotajá 48b; Sucá 28). Incluso los prosélitos podían encontrar un lugar especial (T.B. Shabbath 31a). Designaciones relacionadas de la Shejiná son «la Palabra» (mêmrāʾ), «el Espíritu», «la Gloria», «la Luz» y «las alas de la Shejiná». De la literatura tanaítica y amoraica se desprende que estas designaciones de la Shejiná se refieren nada menos que al Señor. Como ha observado Urbach, «un estudio de todos los pasajes que se refieren a la Shejiná no deja lugar a dudas de que la Shejiná no es una «hipóstasis» y no tiene una existencia separada junto a la Deidad» (p. 63).
En la Haggadah, el tabernáculo se asociaba especialmente con la Shejiná; de hecho, se decía que el día de la dedicación del tabernáculo había sido el primer día de la permanencia de la Shejiná en el universo, cuando por fin había encontrado un hogar (b. Šabb. 85b). El templo de Salomón fue el sucesor del tabernáculo como hogar de la Shejiná. Algunos enseñaban que en la época del exilio la Shejiná fue con los cautivos a Babilonia, pero otros enseñaban que regresó al cielo. Aunque la Shejiná no se encontraba en el templo de Jerusalén después del cautiverio, esto no significaba que dejara de estar activa en el mundo. Tanto Ismael ben Elisha como Hoshaiah Rabbah enseñaron que tras el regreso a Jerusalén la Shekinah estaba en todas partes.
La literatura midráshica del período posterior hizo de la Shejiná casi una personalidad independiente que se interponía entre Dios y el mundo en un papel mediador. Maimónides (1135-1204) enseñó que la Shejiná era un ser creado ardiente que era el agente de la actividad divina en el mundo.
- Apariciones de la Shejiná:
José (c. 150) dice: «La Shekinah nunca descendió a la tierra, ni Moisés y Elías ascendieron jamás al cielo, ya que se dice, Sal. 115:16: ‘Del Señor son los cielos, pero la tierra la ha dado a los hijos de los hombres’ » (Suk. 5a, arriba). La Shekinah es aquí idéntica a YHWH. Sin embargo, este punto de vista fue cuestionado incluso en el Talmud. Ab. R. N. xxxviii. dice: «La Shejiná descendió a la tierra, o habrá descendido, diez veces (en cuanto a la décima véase la nota de Schechter, Recensión A, ad loc.): al jardín del Edén (Gn. 3:8); cuando se construyó la Torre de Babel (ib. 11:5); en Sodoma (ib. 21); en Egipto (Ex. 3:8); en el Mar Rojo (2 Sam. 22:10); en el Sinaí (Ex. 19:10); en la columna de nube (Núm. 11:25); en el Santuario (Ez. 44:2); y volverá a descender en la época de Gog y Magog (Zac. 14:4).
La Shejiná apareció también en la zarza ardiente (Ex. R. ii.), y estaba en todas partes (B. B. 25a). Dos arcas subieron de Egipto con Israel: una contenía la Shejiná y la otra el cuerpo de José (Soṭah 13a). Canaán era la única tierra digna de la Shejiná, que descansaba en el territorio de Benjamín (Mek., ed. Friedmann, p. 31a; Zeb. 54b); el país más allá del Jordán no era digno de ella (Núm. R. vii.). Aunque la Shejiná estaba entronizada en el cielo, observaba y escrutaba a la humanidad (Ex. R. ii.).
El Tabernáculo se erigió para que la Shejiná pudiera habitar en la tierra (Núm. R. xii.); y de hecho entraba en el Santo de los Santos (Sanh. 103b). Dondequiera que los israelitas fueran en el exilio, la Shejiná los acompañaba; y cuando fueron redimidos, también fue liberada (Meg. 29a; véase también R. H. 3a; B. Ḳ. 25a; Zeb. 118b; Soṭah 5a; Shab. 67a).
- Aquellos sobre los que reposaba la Shejiná:
La Shejiná era una de las cinco cosas que faltaban en el Segundo Templo (Targ. a Hag. 1:8; Yer. Ta’an. 65a, y pasajes paralelos). Rehuyendo a los gentiles, descansaba únicamente entre los israelitas (Shab. 22b), e incluso allí sólo cuando contaban al menos con 2.002 miríadas (Ber. 7a; Yeb. 64a; B. B. 15b; comp. Sanh. 105b), limitándose únicamente a aquellos de esta multitud que eran de linaje puro y por tanto aristocrático (Ḳid. 70b) y que eran sabios, valientes, ricos y altos (Shab. 92a; comp. Ned. 38a); pero incluso para tales no descendería a una atmósfera de tristeza (Shab. 30b y pasajes paralelos), ya que no puede haber tristeza en presencia de Dios (Ḥag. 5b); ni se debe rezar en un estado de ánimo apesadumbrado (Ber. 31a).
La actitud polémica que la concepción de la Shekinah traiciona hacia el fundador y el ideal del cristianismo es inequívoca. La Shekinah descansaba sobre los sacerdotes aunque estuvieran impuros (Yoma 56b); y si faltaba, nadie se acercaba a ellos para pedirles un oráculo (ib. 75b). Los doctores prominentes de la Ley eran considerados dignos de la Shejiná, pero tanto su generación (es decir, sus contemporáneos) como su lugar de residencia (es decir, en tierra extranjera) les privaban de su presencia (Suk. 28a; B. B. 60a; Soṭah 48b; M. Ḳ. 25a).
En todas estas afirmaciones la Shejiná es idéntica al Espíritu Santo. Era recibida por treinta y seis personas piadosas (Suk. 45b), un número que recuerda los treinta y seis nomos de Egipto y sus dioses. También se creía que la Shejiná era una protección, como sigue siendo el caso en la oración de la noche: «a mis cuatro lados cuatro ángeles, y sobre mi cabeza la Shejiná de Dios» (comp. Ḳid. 31a). La Shejiná se encuentra a la cabeza de los enfermos (Shab. 12b) y a la derecha del hombre (Targ. al Sal. 16:8). La hija del faraón la vio al lado de Moisés (Soṭah 11a; comp. Targ. a Jueces 6:13), y habló con el profeta Jonás dos veces (Zeb. 98a), con Adán, con la serpiente (Bek. 8a; Shab. 87a; Pes. 87b et passim) y con otros.
- ¿A quién se le aparece la Shejiná?:
Los pensamientos inmaculados y las obras piadosas hacen a uno digno de la Shekinah, que se hace presente cuando dos están ocupados con la Torá (Ab. iii. 3), cuando diez rezan (Ber. 6a; Ab. 3, 9), y cuando se explica el misticismo del Merkabah (Ḥag. 14b); y es atraída igualmente por el estudio de la Ley por la noche (Tamid 32b); la lectura del «Shema'» (Shab. 57a); la oración (B. B. 22a); la hospitalidad (Shab. 127a; Sanh. 103b); la benevolencia (B. B. 10a); la castidad (Derek Ereẓ i.); la paz y la fidelidad en la vida matrimonial (Soṭah 17a); y hechos y cualidades similares (Ket. 111a; Ber. 67a; Men. 43b; Sanh. 42b; Yer. Ḥag. i. et passim).
Los pecados, por otra parte, hacen que la Shejiná se aleje (Targ. a Isa. 57:7; Jer. 33:5 et passim). Inspira un juicio correcto en los jueces rectos (Sanh. 7a), mientras que los magistrados injustos hacen que se aleje (Shab. 139a). Apareció el día en que se erigió por primera vez el Tabernáculo (Num. R. xiii.). Antes de que los israelitas pecaran, la Shejiná descansaba sobre cada uno; pero cuando hicieron el mal desapareció (Soṭah 3b). Del mismo modo se apartó de David cuando se volvió leproso (Sanh. 107a). Entre las transgresiones que tienen este resultado están el derramamiento de sangre (Yoma 84b) y la idolatría (Meg. 15b; otras se citan en Soṭah 42a; Kallah, final; Ber. 5b, 37b; Shab. 33a; y Sanh. 106a). Quien peca en secreto o camina con un porte orgulloso y altanero «apiña los pies de la Shejiná» (Ḥag. 16a; Ber. 43b; comp. ib. 59a).
- La Shejiná como luz:
Los helenistas, tanto judíos como gentiles, caracterizaron al dios de los judíos como invisible, y tradujeron el Tetragrammaton por «invisible» (ἀόρατος). Del mismo modo Ḥag. 5b declara que «Dios ve, pero no es visto», aunque כבוד se tradujo por δόξα («gloria»), incluso en la Septuaginta (Deissmann, «Hellenisirung des Semitischen Monotheismus», p. 5). Según este punto de vista, la Shekinah aparecía como luz física; de ahí que el Targ. a Núm. 6:2 diga: «YHWH hará brillar Su Shekinah para ti». Un gentil preguntó al patriarca Gamaliel (c. 100): «Dices que dondequiera que se reúnen diez aparece la Shekinah; ¿cuántos son?». Gamaliel respondió: «Así como el sol, que no es más que uno de los innumerables siervos de Dios, da luz a todo el mundo, así en un grado mucho mayor lo hace la Shekinah» (Sanh. 39a).
El emperador (Adriano) dijo al rabino Josué b. Hananiah: «Deseo mucho ver a tu Dios». Josué le pidió que se pusiera frente al brillante sol de verano y le dijo: «Míralo». El emperador respondió: «No puedo». «Entonces», dijo Josué, «si no puedes mirar a un siervo de Dios, ¿cuánto menos podrás contemplar a la Shejiná?» (Ḥul. 60a). Rab Sheshet (c. 300) era ciego y no podía percibir cuando la Shejiná aparecía en la sinagoga Shaf we-Yatib de Nehardea, donde reposaba cuando no estaba en la sinagoga de Huzal. En la primera sinagoga Samuel y Leví oyeron el sonido de su aproximación y huyeron (Meg. 29a).
La Shejiná tintineaba como una campana (Soṭah 9b), mientras que el Espíritu Santo también se manifestaba a los sentidos humanos en luz y sonido. El Espíritu Santo tenía forma de paloma, y la Shejiná tenía alas. Así, el que reconocía a Dios se refugiaba bajo las alas de la Shejiná (Shab. 31a; Sanh. 96a); y Moisés, cuando estaba muerto, yacía en sus piñones (Sifre, Deut. 355; Soṭah 13b; pasajes targúmicos en Maybaum, l.c. p. 65). Los santos disfrutan de la luz de la Shejiná en el cielo (Ber. 17a, 64a; Shab. 30a; B. B. 10a).
Paralelismos con el NT
Sin embargo, esto es diferente en el cristianismo, donde se presenta a Cristo como el Verbo, la Gloria y la Luz de Dios, y también se habla del Espíritu de Dios. El motivo de la Shekinah ayuda a explicar la unicidad y la separatividad dentro de la Divinidad. Los autores emplearon este lenguaje para explicar el misterio de la encarnación y la inhabitación del Espíritu Santo. Al igual que en el AT, en el NT no se utilizó el término Shekinah; pero hay muchos indicios de la idea de la inmanencia de Dios expresada en una terminología que se aproxima al uso rabínico.
En el nacimiento de Jesús, los pastores vieron la «gloria» del Señor (Lc. 2:9). Juan observó la gloria de Jesús y lo identificó con la mêmrāʾ («palabra») de Dios: «Y el Verbo se hizo carne y habitó [Gk. skēnóō = Heb. škn] entre nosotros, lleno de gracia y de verdad; hemos contemplado su gloria, gloria como del Hijo único del Padre» (Jn. 1:14). El verbo eskēnōsen (de skēnoō G5012) recuerda la Shekinah a través de la cual Dios se apareció a su pueblo en el tabernáculo durante el peregrinaje por el desierto. El pasaje desarrollaba aún más la idea en el sentido de que parecía considerar que la Shekinah moraba en el tabernáculo de carne de Jesús, pues se decía: «Hemos visto su gloria», que era la manifestación de la Shekinah entre los seres humanos. El Verbo joánico era la luz que iluminaba a todos. (Obsérvese que la bendición aarónica de Núm. 6:25, «el SEÑOR haga resplandecer su rostro sobre ti», fue traducida por Tg. Onk., «el Señor os dé la luz de su Shejiná»).
En el bautismo de Jesús, el Espíritu Santo descendió y «permaneció sobre él» (v. 32). La gloria del Mesías fue especialmente transparente en el monte de la transfiguración (Lc. 9:29; cf. 2 Pe. 1:16-18). En el contexto de dar la vista a un mendigo ciego, Jesús mismo declaró: «Yo soy la luz del mundo» (Jn. 9:5). Poco antes de su muerte, Jesús rezó la oración sumosacerdotal, en la que afirmó que el Hijo participa de la gloria del Padre y rogó que los creyentes también participen de esta gloria (17:22).
El término Gloria, muy importante como representación de la Shejiná por los rabinos, tenía un significado especial en el evangelio de Juan. Generalmente se refería a la acción de Dios en el mundo a través de Jesucristo. El verdadero templo no era el edificio de Jerusalén, sino el cuerpo mismo de Jesús. Fue en él donde brilló la gloria de Dios, y en su resurrección donde Dios actuó de forma suprema en favor de los pecadores (Jn. 2:21). Se dice que su milagro de la Cana, el primero de los signos joánicos, manifestó su gloria (2:11). Hay dieciocho apariciones del término gloria (Gk. doxa G1518) en el evangelio de Juan y sólo veintitrés en los sinópticos combinados; y entre los sinópticos Lucas tiene trece. Hay una notable predilección por el término que comparten Juan y Lucas.
Otro concepto que fue muy significativo para Juan es el de «morar» (el verbo griego menō G3531 aparece casi setenta veces en su evangelio y epístolas), y por supuesto la misma noción es central para la comprensión de la Shekinah. Según m. ʾAbot 3:6, la Shekinah «descansa» o «permanece» entre quienes se ocupan de la ley de Dios, y uno de los pasajes citados como prueba es Éxodo 20:24, «Dondequiera que haga honrar mi nombre, vendré a ti y te bendeciré». El Nombre de Dios en el pensamiento judío constituía la esencia de Dios mismo. Curiosamente, la Didaje (10.2) contiene esta oración: «Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que hiciste tabernáculo en nuestros corazones». Esto se hace eco de Jn. 17:4, 6, donde la manifestación del nombre de Dios era lo mismo que la glorificación del Padre, la traída de la Shekinah a la tierra. En Juan, Jesús también oró para que sus seguidores fueran guardados en el nombre que le había sido dado y en el que él los había guardado (Jn. 17:11-12).
En sus epístolas, Pablo utilizó el concepto de «morada» (Shekinah) para exponer el misterio de la encarnación (la morada de Dios en carne humana; cf. Col. 1:19; 2:9). La «gloria» de la Shekinah descansa sobre todos los que están en Cristo (por ejemplo, Rom. 9:23; Ef. 1:18; 3:16; Col. 1:11, 27). Jesús es «el Señor de la gloria» (1 Co. 2:8). La «gloria» del Cristo encarnado se ha magnificado enormemente en su Resurrección (Rom. 6:4). Por medio del Espíritu, todos los que están en Cristo participan ya de los beneficios de Cristo resucitado en anticipación de su gloriosa aparición (cf. Rom. 8:15-18; 2 Cor. 1:20-22; Ef. 1:13s.). Pablo enunció así la esperanza cristiana: «Ahora bien, el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad. Y todos nosotros, con el rostro descubierto, contemplando la gloria del Señor, vamos siendo transformados a su semejanza de un grado de gloria a otro; porque esto procede del Señor, que es el Espíritu» (2 Cor. 3:17s.).
La asociación de Jesús con la Shekinah también es evidente en otras partes del. Pablo vio la gloria de Jesús resucitado y quedó cegado por su resplandor (Hch. 9:3-9; 22:6-11; 26:12-18). Heb. 1:3 habla de la revelación suprema de Dios en Jesús, que «refleja la gloria de Dios y lleva el sello mismo de su naturaleza, sosteniendo el universo por la palabra de su poder». Stg. 2:1 se dirige a la comunidad cristiana como aquellos que «mantienen la fe en nuestro Señor Jesucristo, el Señor de la gloria».
La presencia del Espíritu Santo es también una representación de la Shekinah. El Espíritu descendió y permaneció sobre Jesús (Jn. 1:33). En Pentecostés, el Espíritu descendió y se posó sobre los 120 discípulos: «Y se les aparecieron lenguas como de fuego, que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos» (Hch. 2:3, énfasis añadido).
Esto se sitúa claramente en el trasfondo judío. Los autores atribuyeron al Espíritu y al Hijo la gloria asociada a la Shekinah. Jesús es el mêmrāʾ («Verbo»), lleno del Espíritu de Dios y lleno de gloria, y refleja la gloria de Dios. El Espíritu Santo otorga la gloria de Dios a todos los que están llenos del Espíritu, y así se renuevan gloriosamente a imagen de Dios (véase Kline).
Parece que los conceptos de la gloria Shekinah y la inminencia de Dios en Jesucristo tienen una feliz unión. De hecho, en el texto etíope del Apocalipsis apócrifo de Pedro la transfiguración se mezclaba con la Ascensión de Cristo, sugiriendo una correspondencia entre la nube que lo recibió y la gloria que lo rodeó.
Shekinah en la cábala
Para Maimónides y el libro cabalístico del Zohar, Shekhinah, שְׁכִינָה, o Kabod, כָּבֹוד, significan «honor» o «gloria». Figura como sinónimo en Ex. 40:34: «Entonces una nube [anán, עָנָן ] cubrió el tabernáculo de reunión, y la gloria [kabod, כָּבֹוד ] de Yahvé llenó el tabernáculo». Kabod, כָּבֹוד, es uno de los nombres de Dios.
Debido a la traumática experiencia de la destrucción de Jerusalén y el Templo, y del exilio de la mayoría de la población a tierras mesopotámicas, la idea de la Shekhinah toma una importancia vital ante las adversidades. En este contexto deja de ser un concepto metafórico para representar el alma real del pueblo, ya que se respiraba un aire de ruptura y devastación.Se la puede considerar como un desarrollo conceptual cabalístico de la esencia femenina contenida en Dios, representación del eterno femenino. La idea mística de restitución de la unión de Dios con su Shekhinah, es la finalidad de todas las oraciones, «quizás la verdadera función de la Torah». Según algunos autores, y al contrario que el conocido Gershom Scholem, es un concepto que surge gracias a la creatividad religiosa de los cabalistas en un contexto en que la fiebre mariana estaba en su apogeo. Otra postura, como la que mantiene Raphael Patai, explica la Sekinah como resultado de la evolución de las diosas mesopotámicas: sumerias, cananeas, acadias y del Medio Oriente, y quizás el único referente que pervivió hasta el judaísmo.
Desde el siglo II a.C., la Sekinah surge como una solución a la necesidad de antropomorfismos, por lo que sus desplazamientos y presencia aparecen en la historia del Israel. A medida que la distancia entre Dios y la Sekinah aumentan, también se acrecienta la descripción de atributos físicos. El Shiur Komah, texto midráshico, intenta describir a Dios en términos y medidas antropomórficas, pero a medida que esta imposibilidad se va agotando, este tipo de literatura más humanizada va siendo la imagen de la Sekinah. Ella puede ver, escuchar, trasladarse, habitar, tiene sonido y voz propia.
- Hipóstasis de la Comunidad de Israel (Knéseth Israel).
Aunque las fuentes tempranas no la mencionan en femenino, está claro que el Knéseth Israel es una expresión de carácter femenino, incluso desde el punto de vista gramatical. Su inclusión en el siglo II en el código canónico resultó controvertida y parte de la aceptación de esta figura partió del mismo Rabbí Akiva, ya que consideraba el amor como la metáfora religiosa y base de la ética del judaísmo. El Cantar de los Cantares es de las Escrituras el Santo de los Santos, y en él se alude a la Shekhinah, por lo que constituye la expresión más sublime del amor entre Dios e Israel, su elegida y amada entre las «doncellas». Esta reivindicación de amor surge como contraposición de la doctrina cristiana, que afirmaba que la elección del antiguo Israel por parte de Dios había quedado superada por el advenimiento de Cristo y el surgimiento de un nuevo Israel en la > Iglesia.
En el Zohar se identifica la Shekhinah como la «Comunidad de Israel», la última sephirah que tendrá que errar por tierras lejanas. Según Scholem, «una especie de iglesia invisible, que representa la idea mística de Israel en su unión con Dios, en su felicidad pero también en su sufrimiento y en su exilio».
- Aparición como una validación mitológica de la presencia de Dios en lo femenino:
Similar en su fenomenología al Espíritu Santo, tal y como lo consideran en el período talmúdico, en el que Shekhinah y Rúaj hakkodesh son sinónimos, es la inmanencia de lo divino en el mundo, como Dios es la inmanencia de todo lo creado. Su manifestación es de luz y los gnósticos la consideraban como el > pléroma llameante del que surge toda la creación: «es la luz que emana de la primera luz» (Jokhmah), además rodea todo el mundo y todas las Sephiroth tal como está escrito: «La tierra está pletórica de su gloria» (Is 6:3). La Sekinah es la hija, dentro de los Sephiroth, atributos espirituales y revelación divina, de Jokhmah —sabiduría— y la Binah —entendimiento— y se la identifica con Malkuth —el reino— porque este es la conexión entre el Creador y sus criaturas, la manera de que el Creador conviva con ellas. El Malkuth tiene su representación en la tierra en la Casa de David, lo que relaciona directamente a David con la Sekinah, siendo el profeta la encarnación terrestre de lo femenino a pesar de ser un guerrero que no deja de rogar a Dios por su cercanía.
Se la llama hija, reina y novia de Dios, y como él, no se la nombra, se alude por sus características y cualidades. Es el «Edén místico», ya que de ella llega la luz como chispas, pero a ella se volverá como un recuerdo del paraíso o estado aléfico.
También en el Zohar 1:49a se incluye a la Asherá bíblica como uno de los nombres de la Sekinah. Joseph Gikatilla (1248–1305), cabalista español y discípulo de Abulafia (1240–1291), dice que todas las compañeras femeninas de los protagonistas de la Torah, como Sara, Rebeca, Raquel, Lea, son formas de nombrar a la Sekinah y sus atributos.
En los himnos del Shabbath (Zohar III, 128b) se la nombra como «el sagrado jardín de las manzanas». En el que se canta para la comida del viernes por la tarde, de Isaac Luria, uno de los máximos exponentes de la escuela cabalística del Safed, se menciona: «La Shekhinah se adorna con seis panes por lado, con dos Vav se perfuma y todo la reúne».
Najmánides postuló que la Sekinah no podía ser separada de la divinidad; entonces, la figura femenina es en sí misma Dios: «la novia que comprende todo (en sí misma)». «Todas las mujeres del mundo se encuentran bajo su protección o misterio». Rabbí Isaac Luria, en 1571, la vio en el Muro de las Lamentaciones como una mujer vestida de negro que llora por el esposo de su juventud. «La Shekhinah nunca se fue del Muro Occidental», por lo tanto tiene una posición cardinal en poniente, oeste a donde llega el sol con más intensidad.
En el Talmud, Shabbath 156b, se explica el uso de la kippah que cubrirá las cabezas de los hombres y asegurará su piedad como señal de su modestia ante Dios: «Cubrir sus cabezas para que el miedo al Cielo pueda estar sobre sí porque la Divina presencia (Shekhinah) está siempre sobre su cabeza».
Del Cantar de los Cantares se desprende que puede considerarse a la > Sulamita como una personificación de la Sekinah. En 7:1 se lee «vuelve, vuelve, oh Sulamita», que más allá de que se refiera al gentilicio de la mujer de Sulem, se utiliza para nombrar a la amada como en otros tantos textos místicos en los que se refiere a la Sekinah.
Del Tetragrámaton, YHWH, se considera que la segunda H es una mención de la Sekinah: «El brillo de Dios, la mística emanación femenina de H, la primera persona varón sin existencia separada de él, pero identificada con la sabiduría, la brillantez en la meditación, la cual “ha labrado los Siete Pilares de la verdadera Creación” y de la cual deriva la “Paz que confiere la mutua comprensión”».
También aparece el vocablo Shejintá en los textos mandeos, que descienden de antiguos gnósticos, probablemente paganos que estaban muy bien informados sobre el judaísmo y sus fuentes, pero que a la vez eran antisemitas. El significado de Shejintá hace alusión a una morada santificada o ritual.
Características
En el libro cabalístico Bahir nro. 50 se identifica con Tsedeq, צֶדֶק, la rectitud: «La rectitud moraba en ella», «Tsedeq es la divina presencia». En el 85 se relaciona con David. En 116: «La Sekinah está arriba como está abajo», metáfora usada en otros textos midráshicos.
El porqué su nombre, ligado al concepto arameo de «habitar», se explica porque habitaba debajo del cielo hasta que Adán pecó; entonces se elevó hasta el primer cielo y comenzó un proceso de alejamiento de los hombres. Cuando los hijos de > Enoc pecaron, se elevó hasta el segundo cielo. En el diluvio se fue hasta el tercer cielo y cuando tuvo lugar el episodio de la > Torre de Babel, al cuarto, separándose aún más cuando Abraham llegó a Egipto. Ante los hechos acaecidos en Sodoma ingresó al séptimo cielo, lejos de los hombres. Su descenso tuvo lugar a partir de la presencia sucesiva de los profetas: Abraham, Isaac, Jacob, Leví, Kehat, Amram y Moisés.
«En el principio de la creación, el centro de la Shekhinah estaba en las regiones inferiores. Y puesto que la Shekhinah se encontraba abajo, el cielo y la tierra eran uno y estaban en perfecta armonía. La fuente manaba y los canales a través de los cuales todo lo que había en las regiones superiores fluía hacia los inferiores y estaban aún en actividad, intactos y libres de estorbos, y fue así como Dios llenó todo de arriba abajo. Pero cuando Adán pecó, el orden de las cosas se convirtió en desorden y los canales celestiales se rompieron» (Joseph Ben Abraham Gikatilla, Sepher haorah).
Su función es la de cuidar de librar el Templo de cualquier sacrilegio. Es doctrina talmúdica la presencia física de la Sekinah en el Templo y su capacidad de moverse a través del espacio: del Arca sobre los querubines, de los querubines sobre otros querubines, luego al Templo, a la corte sacerdotal, al altar, al tejado del Templo, a la ciudad de Jerusalén, al monte de los Olivos y de ahí el desierto.
La presencia de la Sekinah estuvo en el Primer Templo e intermitentemente o nunca en el Segundo. Quizás se utiliza su presencia como una justificación para comparar un templo con el otro. Luego de la destrucción habitó diferentes sinagogas en Babilonia —su presencia era audible y visible— especial en Huzal y Shaf Weyabith. El sonido que hace la Sekinah es como una «campana».
Acompañó al pueblo dondequiera que fue: Egipto, Babilonia y Roma (Edom), y permanecerá con los hijos de Israel hasta la redención. Su cuidado es similar a la custodia y auxilio de las vírgenes cristianas.
En el Bereshit Berkharoth 18a. en el Edén habló con Adán, la serpiente y los peces. Durante el Éxodo cuidó de Moisés cuando estaba en la canasta que fue encontrada por la hermana del Faraón; esta, al abrir la canastam vio a la Sekinah con Moisés tal y como figura en el Bereshit Sota 9b. También acompañó a los enfermos para darles mejoría y ayuda a los necesitados. De ahí su naturaleza auxiliadora. Interviene entre los matrimonios si lo necesitan (Bereshit Sota 9b). Moisés, que tendrá una peculiar relación con la Sekinah, se separó de su mujer para estar en estado de pureza a fin de que nada impidiera su relación con la presencia divina (Bereshit Shabbath 87a.b), unidos en un matrimonio místico, siendo el único hombre al que le fuera permitido, quizás porque fue el único hombre que en el Sinaí pudo ver la faz de Dios.
Su esencia y naturaleza femenina está atraída por lo mismo que lo estaría una mujer, según el Bereshit Shabbath: «Descansa con quien es heroico, rico y alto de estatura» (Bereshit Shabbath 92 a).
Se dice que la Sekinah es jerárquicamente superior a los ángeles, su esplendor alimenta a los ángeles ministeriales. Su irradiación es tan grande que estos deben taparse la cara con sus alas para protegerse los ojos. Beth hammidrash III, 29. «Los ángeles ministeriales se separan por miles de parasangas [medida persa antigua] y el cuerpo de la Shekhinah mide miles de millones» (Beth hammidrash III, 29), lo que en alguna manera demuestra esta superioridad. El tamaño es tan grande como pequeño, ya que pueda habitar el Tabernáculo, acompañar a Moisés en la canasta, pero otras veces «ensombrece el mundo». Una buena metáfora sería el sol, aunque sea un elemento que evoca lo masculino, ya que sus rayos llegan a todas partes. El sol se compone de pequeños rayos y al mismo tiempo da una claridad total.
En el Sepher Hekhaloth, Libro de los salones celestiales, versión apócrifa del Sepher Hanok (Libro de Enoc), escrito en 150 a.C., se encuentra la exposición más clara y prezohárica de que la Sekinah lidera las huestes celestiales. Exactamente en el Sepher Hekhaloth beth hammidrash 5:183–184 se cita «R. Yishma’el dijo: Metatrón, el ángel, el príncipe de la Cara me dijo: en los siete salones están los cuatro carros de la Shekhinah, y enfrente de cada salón se encuentran los cuatro campamentos de la Shekhinah y fluyen ríos de fuego y entre los dos ríos los campos están rodeados de niebla de pureza y entre ambos se hallan los pilares de azufre».
De la emanación de la Sekinah se generarían los querubines: «El reflejo de la luz divina en las aguas cósmicas, produjo un resplandor que se convirtió en un fuego del que surgieron el trono y los ángeles. Del «gran fuego» de la Sekinah no solo emana el querubín, sino también el alma humana, que en consecuencia se sitúa en un grado superior al de los ángeles. El querubín puede adoptar cualquier forma de ángel, hombre o bestia; su forma humana fue el modelo a cuya semejanza Dios creó al hombre» (Eleazar Rokeach, Shaaré hassod hayyihud wehaemunah).
Los carros son similares a los de Ishtar y están preparados en los campos, listos para el combate y protegidos por esa niebla.
Una versión indica que su hijo es Metatrón, al que le produce terror su sola presencia, pero otra versión indica que Enoc, cuya carne fue convertida en llamas, sus ojos en fuego, sus pestañas en rayos fulgurantes y sus pupilas en antorchas, según se describe en ese mismo libro capítulo XV, fue convertido en Metatrón.
En cuanto a su morada y otros detalles, el tercer libro de Enoc describe: «Dios me tomó del torrente del diluvio, me transportó sobre las alas tempestuosas de la Sekinah al cielo más elevado y me introdujo en los grandes palacios que hay en las alturas del séptimo cielo llamado Arabot, donde se encuentran el trono de la Sekinah y de la Merkabá, las legiones de la furia y los ejércitos de la ira, los shinaím del fuego, los qerubim de las antorchas llameantes, los ophanim de las brasas ardientes, los guardianes de las llamas y los seraphim del rayo, y Él me colocaba allí todos los días para servir el trono de la gloria» (Libro tercero de Enoc).
La Sekinah expresa sabiduría ligada a lo femenino en su evolución numénica, y podría concebirse como la Sophia Nigrans, una muy luminosa, la otra absorbe la luz. Amor y sabiduría son cualidades de Dios. Interviene en el Jardín del Edén cuando se castiga a Eva y Adán luego de la tentación de la serpiente que los incita a comer del fruto del árbol del conocimiento. Confunde a los constructores de la Torre de Babel. Interviene en la destrucción de Sodoma y Gomorra. Salva a los hijos de Israel de la esclavitud en Egipto, cuando comienzan el éxodo en el desierto. Conduce a los egipcios a las fauces del mar de los Juncos para protegerlos. Aparece en el monte Sinaí en forma de nube, cuando entra al Santuario y acompañando al Tabernáculo. Descenderá en el futuro en los días de batalla de Gog y Mageg o Magog, claros enemigos de Dios (Aboth di Rabbi Nathan). Suman en total nueve descensos, de los cuales cinco son punitivos.
Su fortaleza depende de la fortaleza de Israel y de cuán unidos se encuentren. Cuando Israel peca, ella se encuentra más vulnerable, se vuelve más frágil.
Autores como Raphael Patai, Robert Graves e incluso Scholem la consideran como las diosas que provienen del imaginario mesopotámico. Convergen dos características: diosas del amor, pero a la vez crueles, como pueden ser Ishtar, Inanna, Anath, Astarté, o Asherah, entre otras. Tanto la Sekinah y la > Matronita en la Cábala tendrán ambos aspectos. Su aspecto guerrero es similar a la imagen midráshica de Behemoth: un animal cósmico mítico similar a un hipopótamo, gobernante de las bestias terrestres, que come el pasto de miles de montañas y devora las bestias que pastan en sus laderas, puede beber de un solo trago las aguas del Jordán y saciar su sed en el río Jubal (Midrash Salmos 50:10); este poder inconmensurable la asocia con la Matronita, ya que en el mitologema zohárico describen a la Sekinah-Matronita como un monstruo o mujer cósmica para la cual miles de montañas son solo un bocado; sus garras están listas para despedazar o matar y sus brazos pueden alcanzar miles y miles de direcciones.
«¿Es acaso propio del honor del Rey que la Dama se enfrasque en la batalla, que sea Ella su emisario?» Al ser «sedienta de sangre» y guerrera tiene similitudes con el tantrismo y el shivaísmo. Como Kali es hermosa y monstruosa, lleva armas y demanda sacrificios animales, se la representa de color negro para enfatizar su maldad y monstruosidad, es temible y temeraria. La Sekinah en ciertos momentos prueba el otro lado, el lado amargo, y entonces su cara se vuelve negra. Marvin H. Pope comenta las similitudes que aparecen en los Himnos tántricos y el Cantar de los Cantares: «negra bella Kali» y «Soy morena pero hermosa, oh hijas de Jerusalén» (Cant. 1:5).
Arthur Green explica la necesidad de que la Sekinah del Zohar tenga esa «porción tan amplia de juicio y violencia, relacionada en parte con el judaísmo rabínico pero que refleja más la experiencia histórica de los judíos y su necesidad de contar con un defensor y vengador divino».
De sus aspectos punitivos y misericordiosos, se destaca el tomar el alma de los hombres justos y extraordinariamente meritorios. En el Talmud se relata que hay seis hombres que no pueden ser llevados por el ángel de la muerte, y su deceso se provocará por un beso de la Sekinah: Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Aarón y Miriam (Bereshith Rabbá Bathra). Pero para comprender en qué escala se encuentra y la posición ante Dios, se dice que él mismo llevó el alma de Moisés, besándolo en la boca y la Sekinah lo llevo sobre sus alas cuatro millas, donde finalmente fue sepultado (Bereshith Sota). Con esta acción y la distancia que impuso con su mujer, está claro que la relación entre ambos era de esposo y esposa. Este suceso recuerda el mito de Anath y su capacidad de volar.
«En la tradición docta y zohárica la Shekhinah es al mismo tiempo vértice de los entes y esposa celeste de cada devoto» (E. Zolla), lo que explica que a la hora de emprender un viaje y alejarse de la esposa carnal, el devoto integra y se constituye con su presencia en un andrógino.
✦ Fuentes principales:
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M. Fernández, «SEKINAH», ed. Alfonso Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2013), 2282–2283.
Isidore Singer, ed., The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day, 12 Volumes (New York; London: Funk & Wagnalls, 1901–1906), 260.
✦ Bibliografía:
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Lexicons of Buxtorf, Levy, and Kohut; Herzog-Plitt, Real-Encyc. s.v. Schechina; Hastings, Dict. Bible, iv. 487–489; Hamburger, R. B. T. ii. 566, 1080–1082; Luzzatto, Oheb Ger, Vienna, 1830; Bähr, Symbolik des Mosaischen Cultus, 2d ed., 1. 471 et.seq.; Gfrörer, Gesch. den Urchristenthums, i. 272–352; Maybaum, Anthropomorphien … mit Besonderer Berücksichtigung der … Schechintha, Breslau, 1870; Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, 3d ed., p. 43; Weber, Jüdische Theologie, 2d ed., Leipsic, 1897, Index; Dalman, Die, Worte Jesu. i., Leipsic, 1898; Bousset, Religion des Judenthums im Neu-Testamentlichen Zeitalter, pp. 309 et seq.; 340, Berlin, 1903; Davidson, Old Testament Prophecy, pp. 148, 220, Edinburgh, 1903:
J.M. González Ruiz, “Sekinah”, en EB VI, 544–545; R. Graves, La diosa blanca (Losada, Bs. As. 1970); A. Green, “La Shejiná, la Virgen y el Cantar de los Cantares”, en Ensayos sobra cábala y misticismo judío (Ed. Lilmod, Bs. As. 2006); D. Muñoz León, Gloria de la Shekiná en los Targumim del Pentateuco (CSIC, Madrid 1977); R. Patai, The Hebrew Goddess (Wayne State University Press, Detroit 1990); G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía (Siruela, Madrid 2000); Id. La Cábala y su simbolismo (Siglo XXI 1998); E. Zolla, La Amante invisible (Paidós, Bs. As. 1994).
(See further G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, 3 vols. [1927–30], 1:434–38; E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, 2 vols. [1979], ch. 3; ISBE rev. [1979–88], 4:466–68.)
A traves de las Escrituras 