LA LEY deriva su autoridad del reino. Pues éste es, según los rabinos, el significado de las palabras de la Escritura:

«Yo soy el Señor tu Dios» o «El Señor tu Dios», con las que se introducen ciertos grupos de leyes (por ejemplo, Éxodo 22:2 y Levítico 18:2); es decir, Dios hace consciente a su pueblo del hecho de sus pretensiones sobre él por haber recibido su reino, diciéndole: «Habéis recibido mi reino por amor». «Sí» y “Sí” responde Israel, por lo que Dios dice: “Si habéis recibido mi reino, recibid ahora mis decretos”.¹

Ahora bien, las nociones corrientes sobre la Ley o la Torah son todavía tan engañosas que, antes de entrar en el significado y la significación teológica de los «decretos», parece más aconsejable un breve análisis del término Torah. Incluso la hipótesis avanzada por la alta crítica, según la cual fue justo bajo el predominio de la Ley cuando se compuso la Literatura Sapiencial y se escribieron la mayoría de los Salmos, no tuvo ningún efecto sobre el prejuicio general de los teólogos contra la Torá.

Con unas pocas excepciones, nuestros teólogos todavía se extienden sobre la «Noche del Legalismo», de cuyas tinieblas la religión sólo emerge por un milagro que se supone tuvo lugar alrededor del año 30 de nuestra era.²

Un examen del significado de la Torah y Mizvoth para el judío mostrará que el Legalismo no fue ni la cosa mala comúnmente imaginada ni condujo a las malas consecuencias asumidas por nuestros teólogos. Tampoco ha constituido nunca toda la religión del judío, como declaran la mayoría de los críticos modernos.

En primer lugar hay que decir que el término Ley o Nomos no es una traducción correcta de la palabra hebrea Torah. El elemento legalista, que podría llamarse correctamente la Ley, representa sólo un lado de la Torá. Para el judío, la palabra Torá significa una enseñanza o una instrucción de cualquier tipo. Puede ser un principio general o un mandato específico, ya se encuentre en el Pentateuco o en otras partes de las Escrituras, o incluso fuera del canon.

La yuxtaposición en la que Torá y Mitzvot, Enseñanza y Mandamientos, se encuentran en la literatura rabínica, implica ya que la primera significa algo más que la mera Ley.³

Torá y Mitzvot son un complemento la una de la otra, o, como lo expresó un rabino:

«se toman prestadas la una de la otra, como la sabiduría y el entendimiento, la caridad y la bondad amorosa, la luna y las estrellas», pero no son idénticas.⁴

Para usar la fraseología moderna, para el judío rabínico, la Torá era tanto una institución como una fe. Las trataremos por separado: primero la Torá y luego las Mitzvot (en un próximo artículo).

Torá

Es cierto que en la literatura rabínica el término Torá se aplica a menudo al Pentateuco, con exclusión de los Profetas y la Hagiografía⁵ . También es cierto que, en cierta medida, el Pentateuco se sitúa en un nivel superior al de los Profetas, ya que la visión profética de Moisés fue, como reconocen los rabinos, mucho más clara que la de sus sucesores.⁶ Pero no debemos olvidar que, para defender la superioridad de la Torá, contaban con la autoridad escrituraria de la propia Torá (Núm. 12:6-8, Dt. 34:10), mientras que, por otro lado, no podían encontrar en los Profetas nada que menospreciara la autoridad superior de Moisés. Es posible que, ocasionalmente, sintieran algunas contradicciones entre los Profetas y la Torá, pero sólo en cuestiones de detalle, no en cuestiones de principio⁷.

De cualquier antagonismo real entre el mosaísmo y el «levitismo» y el profetismo, que la crítica moderna afirma haber sacado a la luz, los rabinos eran absolutamente inconscientes. Para los rabinos, los Profetas no constituían más que un complemento o incluso un comentario a la Torá (una especie de Agadah)⁸, que, en efecto, necesitaba explicación, como veremos. De ahí la ingenuidad, como casi podemos llamarla, con que los rabinos eligieron, para la lectura del Día de la Expiación, el capítulo 58 de Isaías -una de las piezas más proféticas del profetismo- como lección de acompañamiento para la porción del Pentateuco, Levítico 16 -la pieza más levítica del levitismo-.

Pero incluso el Pentateuco no es un mero código legal, sin elementos edificantes en él. El Libro del Génesis, la mayor parte del Éxodo, e incluso una parte de Números son simple historia, que registra el pasado de la humanidad en su camino hacia el reino, culminando en la entrada de Israel en él en el Monte Sinaí, y sus posteriores recaídas.

El Libro del Deuteronomio, como «Libro que contiene las palabras de exhortación» (Tochachoth),⁹ forma la Imitatio Dei de Israel, que consiste principalmente en la bondad,¹⁰ y proporciona a Israel su confesión de fe (en el Shema); mientras que el Libro del Levítico -maravilla sobre maravilla- proclama primero ese principio de amar al prójimo como a uno mismo (Lev. 19:18) que los creyentes llaman Cristianismo, los incrédulos, Humanidad.

El lenguaje del Midrash parece dar a entender que en cierta época había gente que tenía en poca estima las narraciones de la Biblia, considerándolas ficciones (Piyutim) e historias inútiles. Los rabinos, sin embargo, rechazan tal pensamiento con indignación.

Para ellos, la totalidad de la Torá representaba la palabra de Dios, dictada por el Espíritu Santo, sugiriendo lecciones edificantes por doquier, y encarnando, aun cuando habla del pasado, una historia de la humanidad escrita de antemano.¹¹

El «Libro de las Generaciones de Adán», es decir, la historia del Génesis, en la que se indica la dignidad del hombre por el hecho de haber sido creado a imagen de Dios, enseña, según Ben Azai, incluso un principio mayor que el de Lev. 19, en el que se contiene la ley de amar al prójimo como a uno mismo.¹²

Otro rabino deduce de las repeticiones de Gen. 24 la teoría de que la conversación de los siervos de los patriarcas es más bella que las leyes incluso de las generaciones posteriores.¹³ Otro rabino observa que la Torá como código legal sólo habría comenzado con Éxodo 12, donde se expone el primer grupo (más amplio) de leyes, pero el objeto de Dios era mostrar a su pueblo el poder de su obra, «para que les dé la herencia de los paganos» (Sal. 111:6), y así, al final, justificar la historia posterior de sus conquistas.¹⁴

El libro del Génesis, que contiene la historia de esta manifestación de los poderes de Dios, revelada tanto en el acto de la creación como en la historia de los patriarcas, y que conduce a la historia del Éxodo de Egipto, es, según algunos rabinos, el libro de la alianza que Moisés leyó al pueblo (Éx. 24:7) incluso antes del acto de la revelación. Entrar en posesión de este libro (el Libro del Génesis), que abría ante ellos una de las cámaras interiores del rey (o les revelaba los santos misterios de la actuación de Dios en el mundo), era considerado por los rabinos uno de los mayores privilegios de Israel, concedido como recompensa por su sumisión a la voluntad de Dios.¹⁵

Así pues, la Torá, incluso representada por el Pentateuco, no es mera Ley, ya que los rabinos discernieron y apreciaron en ella otros elementos además de los meramente jurídicos. Además, el término Torá no siempre se limita al Pentateuco. Se extiende también, como ya se ha indicado, al conjunto de las Escrituras sobre las que los rabinos «trabajaron» con el mismo espíritu y devoción que sobre el Pentateuco. Pues, en efecto, «la Torá es una tríada, compuesta de Pentateuco, Profetas y Hagiógrafos».

«¿No te he escrito las tres cosas en consejos y en conocimiento?»¹⁵

Que las lecciones de los Profetas casi siempre acompañaban a las tomadas del Pentateuco es un hecho bien conocido,¹⁷ así como que el Talmid Jajam, o el estudiante, tenía que embellecerse con el conocimiento de los veinticuatro libros de los que consta la Biblia, igual que una novia se adorna con veinticuatro tipos diferentes de ornamentos.¹⁸

Que esta orden era estrictamente cumplida por el estudiante queda claro por la facilidad y frecuencia con que los rabinos citaban los Profetas y la Hagiografía. Un ejemplo sorprendente puede verse en la Mejilta¹⁹, una pequeña obra de no más de unas setenta y ocho paginas cuando se le quitan los comentarios; tiene alrededor de mil citas de los Profetas y la Hagiografía.

«Los pecadores de Israel» (probablemente refiriéndose a los samaritanos), se quejan los rabinos, “sostienen que los Profetas y la Hagiografía no son la Torá, pero ¿no están ya refutados por Daniel (9:10), que dijo: “Tampoco hemos obedecido la voz del Señor nuestro Dios, para caminar en su Toroth que él puso delante de nosotros por medio de sus siervos los profetas” «De ahí, dicen los rabinos, la exclamación de Asaf en el Salmo 78: «Escuchad, pueblo mío, mi Torot».²⁰

Nótese, de paso, que este Salmo, que pretende ser la Torá, no es más que un resumen de la historia de Israel. Para los judíos rabínicos, los Hagiógrafos formaban parte integrante de sus Sagradas Escrituras. «Los profetas de la verdad y la justicia» eran, como se desprende de la bendición que precede a la lección semanal de los Profetas, los elegidos de Dios, al igual que la Torá, que su siervo Moisés, y su pueblo Israel, el depositario de la revelación.²¹

Antiguamente, incluso había una bendición especial antes de comenzar a leer los Profetas o la Hagiografía, que decía así:

«Bendito seas, Señor Dios nuestro, que nos has ordenado leer los escritos sagrados»²¹

Esto estaba de acuerdo con su principio de considerar la profecía como «la palabra de Dios»,²³ y la continuación de su voz oída en el Monte Sinaí,²⁴ una voz que cesará sólo con los tiempos mesiánicos, tal vez por la razón de que la tierra estará llena del conocimiento de Dios y todo el pueblo del Señor será profeta.²⁵

Dice R. Isaac:

«Todo lo que los Profetas revelarán en las (sucesivas) generaciones había sido recibido por ellos en el Monte Sinaí». «Y por eso dice: ‘La carga de la palabra del Señor a Israel por mano de Malaquías’. No se dice ‘En los días de Malaquías’, pues la profecía ya estaba en sus manos (desde la revelación) en el monte Sinaí.» Y así Isaías: «Desde el momento en que (la Torá) fue (revelada) yo estaba allí», y recibí esta profecía, «pero es ahora cuando el Señor Dios y su espíritu me han enviado»²⁵.

Está en armonía con este espíritu -los Profetas y la Hagiografía son parte de la Torá de Israel- que los primeros se citan en la literatura rabínica con los términos «porque está dicho» o «está escrito» de la misma manera que el Pentateuco.

De nuevo, en la conocida controversia sobre la autoridad de las Escrituras para la creencia en la resurrección, tanto los Profetas como la Hagiografía se citan bajo el nombre de Torah; y la evidencia aportada por ellos parece tener tanto peso como la derivada del Pentateuco.²⁷ En el Nuevo Testamento también aparecen ocasionalmente bajo el título de Nomos o Ley. Para el judío, como ya se ha señalado, el término Torah implicaba una enseñanza o instrucción, y por lo tanto era lo suficientemente amplio como para abarcar la totalidad de las Escrituras.²⁸

En cierto modo se extiende incluso más allá de los límites de las Escrituras. Cuando algunos Boswells judíos se disculparon por haber observado demasiado de cerca la vida privada de sus amos, dijeron: «Es una Torá que deseamos aprender».²⁹

En este sentido la utiliza otro rabino, que sostenía que incluso el habla cotidiana de la gente en Tierra Santa es una Torá (es decir, que transmite una lección objetiva). En Palestina, el pobre, cuando pedía ayuda a su vecino, solía decir: «Adquiere para ti mérito, o fortalécete y purifícate» (ayudándome);³⁰ lo que implica el adagio de que el hombre necesitado está realizando un acto de caridad tanto al recibir como su benefactor al dar.

En el este de Europa podemos, incluso hoy en día, oír a un miembro de la congregación dirigirse a su ministro: «Por favor, dígame algo de la Torá». El rabino nunca le respondería recitando versículos de la Biblia, sino que se sentiría en la obligación de darle alguna explicación espiritual o alegórica de un versículo de las Escrituras, o le trataría algunas observaciones generales que tuvieran que ver con la moral y la conducta.

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✦ Fuente:

S. Schechter, Algunos aspectos de la teología rabínica (Nueva York: The Macmillan Company, 1909), 116-127.

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1. T. K., 85 d; Mejilta, 67 a, 67 b. ↩︎
2. Véase Sr. Israel Abrahams, Jewish Quarterly Review, 11:626-642. Véase también Schechter, Studies in Judaism, p. 219 y ss. ↩︎
3. Véase, por ejemplo, Berajot, 31 a; Makkot, 23 a; Abot, 3:11. ↩︎
4. Véase Éxodo R., 31:15. ↩︎
5. Véase, por ejemplo, Meguilá, 31 a; Baba Bathra, 13 b, y otros lugares. ↩︎
6. Véase Jebamoth, 49 b; Lev. R., 1. ↩︎
7. Véanse los conocidos pasajes sobre Ezequiel en Shabbath, 13 b, y Menachoth, 45 a. Las contradicciones están allí reconciliadas a satisfacción de los rabinos al menos. Véase también más abajo, p. 187. Una contradicción que no intentaron reconciliar fue la que existe entre Isa. 6:1: «Vi al Señor sentado en un trono», y Moisés en Éxodo 33:20: «Porque ningún hombre me verá y vivirá» (Jebamoth, 49 b). Véase Himmelfahrt, etc., des Propheten Jesaiah, de Jolowicz, p. 7, Leipzig, 1854. Pero es significativo que sea el malvado Manasés quien vio esta contradicción. ↩︎
8. Hagadá en hebreo: הגדה, «narración» o «discurso» ↩︎
9. Sifre, 64 a. ↩︎
10. Véase Sifre, 74 a, 85 a; Mejilta, 37 a y paralelos. Véase también más abajo, p. 200. ↩︎
11. Véase Gen. R., 85:2; Sifre, 33 a; Sanedrín, 99 b; M. T., 3:2. ↩︎
12. T. K., 89 b, y paralelos. Cf. Bacher, Ag. Tan., 1:720. ↩︎
13. Gen. R., 60:8. ↩︎
14. Véase Tan. B., 1:4 a. Cf. Rashi a Gen. 1:1. ↩︎
15. Véase Mejilta, 63 b. Cf. Cant. R., 1:4, sobre הביאני המלך חדריו. ↩︎
16. Véase Tan., B. 2:37 a (§ 8), y Midrash Prov., 22:19, texto y notas, instando a los שלישים. ↩︎
17. Véase Zunz, Gottesdienstliche Vorträge, p. 3 (2.ª ed.), y Schürer’s Geschichte, 2:380 f. ↩︎
18. Véase Éxodo R., 41:5. ↩︎
19. Es un midrash halájico (legal) sobre el Libro del Éxodo ↩︎
20. Véase M. T., 78:1, y Tan., ראה, 1. Cf. Bacher, Terminologie, 2:81. ↩︎
21. Véase Baer, p. 226. En Masecheth Soferim, cap. XIII, se omiten las palabras ובישראל עמו. ↩︎
22. Véase Masecheth Soferim, cap. XIV, y Notas, p. 188. ↩︎
23. Shabbath, 138 b. ↩︎
24. Véase Sifre, 92 a, y los paralelos que figuran en las Notas. MHG., ובקולו תשמעו בקול נביאיו. cf. ibid. 114 a, סורר על דברי תורה ומורה על דברי הנביאים. Véase también Sifre, 135 b, רב׳׳שע כבר כתבת הן ישלח אדם «Señor del mundo, tú has escrito: Si un hombre repudia a su mujer», etc., que es un versículo de Jeremías 3:1. Cf. Blau, Zur Einleitung in die Heilige Schrift, p. 14. Véase también Bacher, Terminologie, 1:197; 2:229. ↩︎
25. Véase Jer. Megillah, 70 d, y los comentarios. Véase también Mishneh Torah, הלכות מגילה וחנוכה, 2:18, de Maimónides, y השגת הרא״בד. El énfasis especial del Jerushalmi en que el Pentateuco conserva su importancia incluso después de la llegada del Mesías es, como es bien sabido, el resultado de la oposición a la enseñanza sectaria, que exige la abolición de la Ley. La respuesta de los rabinos fue, por tanto, que ni siquiera la autoridad del propio Mesías prevalecerá sobre la de Moisés. En este sentido también —como oposición a esta enseñanza— debe entenderse el pasaje de Jeremías Berajot, 3 b y paralelos, donde se requiere que el profeta, por así decirlo, traiga su imprimátur de la Torá, שלי וסמנטרין שלי חותם, el profeta sin tal legitimación es muy probablemente un antinomianista. De ahí también el esfuerzo realizado por los rabinos para demostrar que el Pentateuco ya indicaba las enseñanzas de los Ketubim. Véase Taanit, 9 a. ↩︎
26. Véase Lev. R., 28:6 y comentarios. Cf. Oppenheim en Geiger’s Jüdische Zeitschrift, 11, p. 82 y ss. Véase también Frankl en Ersch und Gruber, 2 sec., Bd. 33, pp. 15–34. ↩︎
27. Sanedrín, 91 b; véase también Mejilta, 34 b, 40 b. Cf. Blau, como arriba, pp. 16, 17. Para más ejemplos, véase תורת נביאים de R. Hirsch Chajas, pp. 2 a y b, 5 a, 9 a, 10 b. Este libro contiene la mejor exposición de la concepción rabínica de la importancia de los Profetas tanto desde el punto de vista halájico como hagádico, y su relación con el Pentateuco. El estudiante descubrirá que gran parte de lo que otros escritores han escrito sobre el tema no son más que habladurías debido a la ignorancia de la literatura rabínica. ↩︎
28. Véase Schürer’s Geschichte, 2:253, nota 17, para las referencias del Nuevo Testamento. Siguiendo a Weber (p. 79), Schürer aprovecha la oportunidad para hacer la observación de que tal vez no haya nada más característico de la plena apreciación de su importancia por parte de los judíos que el hecho de que ellos también (los Profetas y los Hagiographa) no eran ante todo, para la convicción judía, obras didácticas o consoladoras, ni libros de edificación o historia, sino que se consideraban principalmente como la Ley, la sustancia de la reclamación de Dios sobre su pueblo. Hasta aquí Schürer, lo que por supuesto solo demuestra una vez más a qué concepto erróneo debe conducir la interpretación de la Torá por la Ley. Además, encontramos que los rabinos tenían tal especificación para los diversos libros de la Biblia como ספר יציאת מצרים para el Éxodo (ver Blau, como arriba), תוכחות para el Deuteronomio (ver arriba). Los Salmos se llaman de nuevo el Libro de las Alabanzas o Libro de los Himnos, mientras que el conjunto de los Ketubim son los Libros de la Sabiduría (P. K., 158 b), e Isaías se caracterizó principalmente como la «obra de la consolación» (Baba Bathra, 14 a). ↩︎
29. Berajot, 62 a. Véase también Jajás, como arriba, 2 b. ↩︎
30. Lev. R., 34:7. ↩︎