Entre los cuatro relatos canónicos de la vida de Yeshúa, el Evangelio según Mateo ocupa un lugar singular. Durante siglos fue uno de los Evangelios más leídos, enseñados y citados en la vida de las comunidades creyentes, y su posición al comienzo del Nuevo Testamento permite al lector percibir con especial claridad la continuidad entre la historia bíblica de Israel y el anuncio mesiánico que sigue. Mateo no invita simplemente a conocer una serie de acontecimientos del pasado: conduce al lector hacia la pregunta que atraviesa toda su narración: ¿quién es Yeshúa y qué significa vivir bajo el gobierno de Dios que él anuncia?
El Evangelio según Mateo abre el Nuevo Testamento situando inmediatamente a Yeshúa dentro de la historia de Israel:
«Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1:1).
La frase no funciona como una simple identificación familiar. «Hijo de David» introduce la esperanza del rey mesiánico; «hijo de Abraham» remite a la elección, la promesa y la bendición destinada a alcanzar a las naciones. Desde la genealogía hasta la comisión final, Mateo presenta la historia de Yeshúa como una historia inseparable de la Torá, los Profetas, Israel y el Reino de Dios.
Esta introducción ofrece el marco histórico, literario, lingüístico y teológico para el estudio detallado del Evangelio. Las cuestiones de autoría, lengua, fuentes, fecha, lugar de composición, destinatarios y estructura serán tratadas como problemas históricos que deben argumentarse, no como presupuestos. Seguiremos una cautela metodológica importante: las conclusiones introductorias deben permanecer abiertas a corrección por la exégesis concreta de cada pasaje.1
¿Qué significa «Evangelio»?
El sustantivo griego εὐαγγέλιον (euangélion) significa «buena noticia» o «buena nueva». Antes de convertirse en la designación de un género literario cristiano, el término pertenecía al lenguaje de la proclamación. En el mundo grecorromano podía utilizarse para noticias favorables, victorias y acontecimientos relacionados con gobernantes. Pero para comprender el empleo cristiano no basta con mirar al ambiente imperial: el trasfondo de las Escrituras de Israel es fundamental.
La Septuaginta utiliza el campo verbal de εὐαγγελίζω para expresar el anuncio de buenas nuevas. Isaías ofrece el horizonte más importante: Isaías 40:9 presenta al mensajero que anuncia buenas noticias a Sion; Isaías 52:7 une las buenas nuevas con la proclamación «¡Tu Dios reina!»; e Isaías 61:1 relaciona la buena noticia con el ungido enviado a los pobres. Mateo recoge ese horizonte cuando habla del «evangelio del reino» (Mt 4:23; 9:35; 24:14) y cuando, en 11:5, afirma que a los pobres les es anunciado el evangelio.
Por ello, en Mateo «evangelio» no debe reducirse a un mensaje privado acerca de la salvación individual. Es la buena noticia de que el Dios de Israel está actuando decisivamente en Yeshúa, que su Reino se ha acercado y que las promesas de las Escrituras están llegando a un momento culminante. La dimensión personal de la salvación está presente, pero dentro de una historia mayor: Reino, Mesías, Israel, pecado, restauración, discipulado y misión.
En el propio Mateo la expresión adquiere un perfil definido. Yeshúa recorre Galilea «predicando el evangelio del reino» (Mt 4:23; 9:35), y en el discurso escatológico anuncia que «este evangelio del reino» será proclamado en todo el mundo (24:14). El genitivo «del Reino» es decisivo: la buena noticia tiene como contenido la irrupción del gobierno de Dios y la identidad y misión del Mesías mediante quien ese gobierno se hace presente. Por eso «evangelio» reúne anuncio, acontecimiento y llamado a una respuesta de discipulado.
Como género, «Evangelio» combina memoria de acontecimientos, proclamación y formación del discípulo. Mateo no ofrece una cronología exhaustiva de la vida de Yeshúa ni una colección desordenada de dichos. Construye una narración con comienzo, desarrollo, conflicto, clímax y desenlace, y dentro de ella interpreta teológicamente los acontecimientos. La historia narrada y su significado no pueden separarse: la genealogía ya interpreta, los relatos de infancia ya identifican, los milagros ya plantean la cuestión de la autoridad y la pasión ya redefine qué clase de rey es el Mesías.
El trasfondo grecorromano y el bíblico convergen aquí sin ser idénticos. En el ámbito imperial, euangélion podía asociarse a noticias públicas de victoria, nacimiento o beneficencia vinculadas al soberano; en las Escrituras griegas, el campo de «anunciar buenas nuevas» se carga con la esperanza de que Dios reina, salva y restaura a Sion. Mateo emplea la expresión «evangelio del Reino» precisamente en una narración donde aparecen Herodes, Roma, tributos, autoridades y la proclamación de otro reinado. No es necesario postular que cada uso sea una polémica directa contra el culto imperial para reconocer que la afirmación posee resonancia pública: la buena noticia anuncia quién gobierna verdaderamente y mediante qué Mesías llega ese gobierno.
La expresión adquiere todavía mayor densidad cuando se observa el arco completo del Evangelio. El anuncio comienza en Galilea, se manifiesta en palabras y obras, encuentra aceptación y rechazo, atraviesa la cruz y desemboca en la autoridad del Resucitado. Así, el «evangelio del Reino» no es únicamente el contenido de una predicación previa a la pasión: la muerte y la resurrección revelan de manera decisiva qué clase de Rey es Yeshúa y cómo ejerce su autoridad. La proclamación del Reino y la narración de la identidad del Mesías se interpretan mutuamente. Esto explica por qué la introducción deberá mantener unidas la dimensión léxica de euangélion, su trasfondo isaiano y la forma narrativa concreta que la buena noticia adopta en Mateo.
Mateo como Evangelio: narración, historia y teología
Mateo es una narración acerca de Yeshúa, pero no una biografía moderna. El evangelista selecciona acontecimientos, agrupa enseñanzas, construye escenas, utiliza repeticiones y organiza el material con objetivos teológicos. Esto no significa que abandone la pretensión histórica. La alternativa «historia o teología» es inadecuada: para Mateo, narrar quién fue Yeshúa, qué hizo y qué enseñó es precisamente la manera de hacer teología.
La obra posee un fuerte carácter didáctico. Mateo conserva grandes concentraciones de enseñanza y concluye con el mandato de hacer discípulos y enseñarles «todas las cosas» que Yeshúa ha ordenado (Mt 28:19–20). Por eso el Evangelio no se limita a responder «¿quién es Yeshúa?». También responde «¿cómo vive una comunidad que reconoce su autoridad?».
Esta forma de narrar puede comprenderse mejor cuando Mateo se compara con la biografía antigua —el bios grecorromano— y no con la biografía moderna. Richard A. Burridge ha sido especialmente influyente al mostrar las afinidades formales de los Evangelios con la biografía antigua, y Craig S. Keener aplica esta perspectiva de manera explícita a Mateo.23 En ese tipo de obra no se pretendía ofrecer una reconstrucción exhaustiva, año por año, de la vida del personaje. El interés se concentraba en revelar quién era mediante una selección significativa de sus palabras, acciones, carácter y trayectoria.
Esta clasificación tiene consecuencias hermenéuticas importantes. Reconocer afinidades con la biografía antigua no significa reducir Mateo a un género pagano ni negar su carácter específicamente judío y escriturístico. Significa reconocer que la selección y disposición teológica del material no son incompatibles con una intención histórica. Keener insiste precisamente en que Mateo actúa como historiador-biógrafo e intérprete, y que sus propósitos teológicos no eliminan su interés por transmitir una historia acerca de Yeshúa. Turner formula el equilibrio de manera semejante: los Evangelios presentan interpretaciones teológicas de tradiciones que sus autores recibieron como relatos fiables de acontecimientos de la vida y ministerio de Yeshúa.24 Por tanto, al leer Mateo deberemos mantener juntas tres dimensiones que no necesitan competir entre sí: narración, historia y teología.
Los Evangelios sinópticos y el problema sinóptico
Mateo, Marcos y Lucas son llamados «sinópticos» porque pueden contemplarse conjuntamente. Comparten numerosos episodios, un orden narrativo parcialmente común y, en muchos lugares, formulaciones griegas muy próximas. Sin embargo, también presentan diferencias significativas. Mateo contiene materiales que no aparecen en Marcos; Lucas posee tradiciones ausentes de Mateo; y los tres evangelistas pueden ordenar o formular de manera distinta una misma tradición.
El problema sinóptico afecta directamente a la exégesis porque obliga a preguntar no solo qué dice Mateo, sino qué hace con las tradiciones que comparte con Marcos y Lucas. Cuando Mateo abrevia una escena, amplía una enseñanza, cambia el orden, introduce una fórmula de cumplimiento o modifica el vocabulario, esas diferencias pueden revelar su énfasis literario y teológico. Sin embargo, la crítica de fuentes no debe sustituir la lectura del texto final: aun aceptando la prioridad de Marcos, el objeto principal del comentario será la forma concreta en que Mateo ha compuesto su Evangelio.
La explicación de esas semejanzas y diferencias constituye el «problema sinóptico». La solución más extendida en la investigación contemporánea es la prioridad de Marcos: Mateo y Lucas habrían utilizado Marcos como una de sus fuentes. La hipótesis de las dos fuentes añade una fuente hipotética de dichos, denominada convencionalmente Q, para explicar buena parte del material compartido por Mateo y Lucas que no aparece en Marcos. Debe subrayarse que Q es una reconstrucción literaria: no poseemos un manuscrito antiguo identificado como Q.
Existen alternativas. La hipótesis de Farrer acepta la prioridad de Marcos pero propone que Lucas conoció Mateo, haciendo innecesaria Q. La hipótesis de Griesbach o de los dos Evangelios atribuye prioridad a Mateo y entiende de otra manera la dependencia literaria. Nuestro estudio no convertirá una solución del problema sinóptico en dogma exegético. Cuando la comparación con Marcos y Lucas ilumine una elección redaccional de Mateo, la utilizaremos; cuando no sea necesaria, dejaremos que Mateo sea leído como una obra coherente en sí misma.
La propia presentación aporta cifras que permiten percibir el problema de manera concreta: una gran parte de Marcos reaparece en Mateo, mientras Mateo y Lucas comparten además un conjunto considerable de material ausente de Marcos. Pero las estadísticas no resuelven por sí solas la dirección de la dependencia. La prioridad de Marcos continúa siendo la hipótesis de trabajo más extendida, aunque Q sigue siendo una reconstrucción hipotética y existen modelos alternativos. Para este comentario, la consecuencia práctica será comparar los paralelos cuando ello ayude a identificar una decisión editorial de Mateo, sin convertir una teoría de fuentes en condición previa para escuchar la forma final del Evangelio.
Para la exégesis, la cuestión decisiva no será simplemente decidir qué hipótesis sinóptica «gana», sino observar qué revela la comparación sobre la intención de Mateo. Allí donde el evangelista conserva el esqueleto de Marcos pero modifica vocabulario, duplica personajes, reúne enseñanzas dispersas o introduce una cita bíblica, la diferencia puede ser teológicamente significativa. A la vez, el material propio de Mateo —como buena parte de los relatos de infancia, determinadas parábolas y episodios como el impuesto del templo— muestra que su proyecto no puede explicarse únicamente como edición de Marcos. La composición final posee coherencia propia: el lector recibe un Evangelio en el que Escritura, Reino, Torá, cristología y discipulado han sido cuidadosamente entretejidos.
La comparación sinóptica deberá realizarse, por tanto, en varios niveles. Primero, en el nivel de la secuencia: qué episodios conserva Mateo y dónde los coloca. Segundo, en el de la redacción: qué palabras omite, añade o sustituye respecto de sus paralelos. Tercero, en el de la composición: cómo reúne materiales en unidades extensas, especialmente los discursos. Y cuarto, en el de la intertextualidad: cómo introduce citas y ecos de las Escrituras de Israel para que una tradición compartida adquiera una función específicamente mateana. Este procedimiento evita dos extremos: tratar a Mateo como un simple copista de fuentes anteriores o, en sentido contrario, aislarlo de la tradición sinóptica de la que forma parte.
Autoría: ¿quién escribió Mateo?
El autor no introduce su nombre dentro del cuerpo de la obra. En ese sentido técnico, el Evangelio es formalmente anónimo. John Nolland señala precisamente que el escritor no firmó la obra que posteriormente aparece encabezada κατὰ Μαθθαῖον, «según Mateo».2 Sin embargo, este dato debe formularse con precisión: que el narrador no se nombre no demuestra que los primeros receptores desconocieran su identidad ni que el título sea necesariamente una atribución arbitraria muy tardía.
La autoría debe abordarse acumulando evidencia externa e interna. La ausencia de una firma en el cuerpo del Evangelio impide presentar la identificación como una conclusión obtenida únicamente del texto; pero tampoco permite descartar sin examen la tradición antigua. La atribución a Mateo es temprana y estable, y debe ponerse en diálogo con el perfil del autor: dominio del griego, profundo conocimiento de las Escrituras, sensibilidad hacia cuestiones judías y capacidad para organizar materiales tradicionales. Ningún elemento aislado decide el caso; el juicio histórico depende del peso conjunto de los indicios y del modo en que se valore la relación con Marcos.
La evidencia externa es importante. David Turner observa que la atribución a Mateo aparece tempranamente y que la tradición patrística conocida es concordante en relacionar el primer Evangelio con el apóstol Mateo.3 R. T. France considera que una parte de la investigación moderna ha sido demasiado rápida al suponer que los Evangelios circularon durante mucho tiempo sin atribución y recuerda que, hasta donde alcanza la evidencia conservada, Mateo es el nombre asociado a este Evangelio.4
La evidencia interna, por sí sola, no identifica al autor. El Evangelio conoce profundamente las Escrituras, el lenguaje y las controversias judías. Turner considera muy improbable la propuesta de que sus elementos judíos sean simplemente una estrategia literaria de un autor gentil mal informado sobre el judaísmo.5 Ese perfil es compatible con un autor judío como Mateo, pero compatibilidad no equivale a demostración.
Mateo y Leví
El Evangelio narra el llamamiento de «Mateo» desde el lugar de los tributos (Mt 9:9) y lo incluye entre los Doce (10:2–4). Los relatos paralelos de Marcos 2:14 y Lucas 5:27 llaman «Leví» al publicano. Una explicación tradicional es que se trata de una persona conocida por dos nombres, fenómeno que no era extraño en la Antigüedad. Turner enumera esta posibilidad entre las explicaciones propuestas.6 La identificación es plausible, pero el cambio de nombre no constituye por sí solo una prueba de que el apóstol redactara el Evangelio.
La objeción basada en Marcos
Una objeción habitual a la autoría apostólica surge si se acepta la prioridad de Marcos: ¿por qué un testigo ocular como Mateo utilizaría extensamente una narración atribuida a Marcos, que no pertenecía a los Doce? La pregunta es legítima, pero no constituye una refutación automática. Un testigo puede utilizar una fuente previa si la considera fiable y útil. A la inversa, la atribución patrística tampoco debe convertirse en prueba absoluta. Nuestra conclusión de trabajo será deliberadamente matizada: la autoría apostólica de Mateo es históricamente defendible y posee una tradición externa temprana que merece peso real, pero no puede demostrarse únicamente a partir del texto interno.
Papías y el testimonio más antiguo
El testimonio de Papías de Hierápolis es central. Su obra no se conserva completa, pero Eusebio transmite una afirmación según la cual Mateo reunió u ordenó los logia en Hebraidi dialektō y cada uno los interpretó o tradujo como pudo. Turner considera este pasaje fundamental para la discusión de la historia textual de Mateo.7 Nolland reproduce el griego y señala expresamente la ambigüedad entre «hebreo/arameo» y entre «interpretó/tradujo».8
El valor de Papías reside precisamente en su antigüedad y también en sus límites. Su testimonio demuestra que muy pronto circulaba una tradición que vinculaba a Mateo con una actividad de recopilación u ordenación de logia; no resuelve, sin embargo, qué extensión tenía ese material, qué significa exactamente Hebraidi dialektō ni cuál es la relación entre aquello que Papías conoció y el Evangelio griego que poseemos. La evidencia debe conservarse en toda su fuerza sin hacerla decir más de lo que permite.
La dificultad está en determinar qué quiso decir Papías. Logia puede referirse a «oráculos» o «dichos», pero no sabemos con seguridad si designa nuestro Evangelio completo, una colección anterior de enseñanzas de Yeshúa o algún otro material. Hebraidi dialektō puede entenderse lingüísticamente, aunque algunos han propuesto que aluda a un estilo semítico. Finalmente, el verbo ἑρμηνεύω puede referirse a interpretar o traducir.
Por ello, Papías no debe ser utilizado de forma simplista para afirmar que nuestro Mateo griego es necesariamente una traducción de un Evangelio hebreo idéntico. Turner señala que el Mateo griego conservado no se lee como una traducción integral de un original hebreo y recuerda que no poseemos manuscritos del supuesto Mateo hebreo descrito de esa manera.9 El testimonio sigue siendo valioso, pero la relación exacta entre los logia de Papías y el Evangelio canónico permanece discutida.
¿Hebreo, arameo o griego?
El Mateo canónico que podemos analizar directamente es griego. La sintaxis, la composición literaria y especialmente las coincidencias verbales con Marcos han llevado a muchos especialistas a concluir que el texto conservado fue compuesto en griego. Craig A. Evans rechaza que nuestro Mateo griego sea simplemente una traducción de un Mateo hebreo o arameo y explica buena parte de su sabor semítico por la influencia de la Biblia griega y por el griego hablado por judíos que también conocían lenguas semíticas.10
La cuestión lingüística requiere, por tanto, separar tres preguntas: la lengua del texto canónico conservado, la lengua o lenguas de las tradiciones anteriores y la interpretación del testimonio patrístico. Que el Evangelio esté compuesto en griego no impide que preserve semitismos, nombres, fórmulas y tradiciones nacidas en ambientes hebreos o arameos. A la inversa, la presencia de semitismos no demuestra por sí sola que todo el libro sea traducción de un original semítico. En cada pasaje se valorará la evidencia concreta, especialmente cuando una expresión griega pueda reflejar un trasfondo semítico relevante para la exégesis.
Sin embargo, «escrito en griego» no significa «desvinculado del hebreo y del arameo». El autor vive intelectualmente dentro de las Escrituras de Israel. Además, las tradiciones acerca de Yeshúa circularon en un ambiente multilingüe. Es posible que algunas tradiciones anteriores tuvieran forma hebrea o aramea, aunque reconstruirlas exige prudencia. En cada pasaje distinguiremos entre tres cuestiones diferentes: la lengua del texto canónico, la lengua posible de una tradición anterior y el trasfondo semítico de una expresión griega.
La tradición patrística recogida en las diapositivas —Papías, Ireneo, Orígenes, Panteno y Jerónimo— debe conservarse como evidencia histórica de recepción, pero no confundirse con una descripción lingüística directa del texto que hoy poseemos. Carson, Hagner, Nolland y Turner coinciden en que casi cada término de la noticia de Papías admite discusión: logia puede tener un alcance más amplio que «dichos»; Hebraidi dialektō puede referirse a lengua o, según algunas propuestas, a una manera semítica de expresión; y hērmēneusen puede significar interpretar o traducir. El dato seguro es doble: existe una temprana asociación entre Mateo y material «hebreo/aramaico», mientras que el Evangelio canónico conservado exhibe una composición griega que no se comporta simplemente como traducción literal.
Mateo y las Escrituras de Israel
Mateo es uno de los escritos del Nuevo Testamento donde la intertextualidad con el Tanaj resulta más visible. Citas explícitas, alusiones, ecos narrativos y vocabulario bíblico aparecen a lo largo de toda la obra. Las Escrituras no funcionan como un apéndice añadido después de los acontecimientos: contribuyen a determinar cómo Mateo cuenta la historia.
La relación con las Escrituras no se limita a las citas introducidas por fórmulas explícitas. Mateo construye escenas enteras mediante ecos bíblicos: el éxodo, Moisés, David, el templo, el Siervo, el Hijo del Hombre y la restauración de Israel forman parte del tejido narrativo. Por eso la intertextualidad deberá analizarse en distintos niveles: cita directa, alusión probable, eco temático y tipología narrativa. Cuanto más indirecta sea una conexión, mayor deberá ser la cautela argumentativa. El objetivo no será acumular paralelos, sino demostrar qué relación ilumina realmente la estrategia del evangelista.
Las llamadas «fórmulas de cumplimiento» son especialmente importantes. France destaca que cinco de las once fórmulas generalmente reconocidas aparecen concentradas en Mateo 1:18–2:23 y entiende esa sección, junto con la genealogía, como una especie de manifiesto inicial acerca de cómo Yeshúa el Mesías lleva a cumplimiento las esperanzas de Israel.11 El relato y el texto bíblico interactúan: Mateo cuenta los acontecimientos de una manera que invita al lector a percibir patrones escriturísticos.
Profecía, tipología e intertextualidad
No todas las citas de «cumplimiento» funcionan de la misma manera. Algunas se relacionan estrechamente con expectativas proféticas; otras operan tipológicamente. Oseas 11:1, por ejemplo, recuerda retrospectivamente el éxodo de Israel: «De Egipto llamé a mi hijo». Mateo aplica el texto a Yeshúa en 2:15. El sentido de Oseas no era originalmente una predicción aislada acerca de un niño mesiánico; Mateo ve en Yeshúa una recapitulación de la historia del hijo Israel.
Esta observación será metodológicamente decisiva. Cuando Mateo cite el Tanaj, estudiaremos primero el pasaje en su propio contexto y después su reutilización mateana. Así podremos distinguir predicción, tipología, analogía, eco verbal y desarrollo temático sin forzar todos los textos dentro de una única categoría.
Las tablas de las diapositivas hacen visible la amplitud de esta red: Isaías 7:14 en Mateo 1:23, Miqueas 5:2 en 2:6, Oseas 11:1 en 2:15, Jeremías 31:15 en 2:18, Isaías 40:3 en 3:3 y Deuteronomio 6–8 en la tentación. El patrón continúa después de la infancia. Blomberg y Turner muestran que el uso mateano de las Escrituras no puede reducirse a una lista de «predicciones cumplidas»: incluye textos citados por el narrador, por Yeshúa y por otros personajes, y combina cumplimiento, tipología, interpretación y ecos narrativos. Cada cita deberá estudiarse, por tanto, atendiendo a su forma textual —LXX, hebreo u otra forma conocida— y a la transformación que experimenta dentro del nuevo contexto.
El mundo judío del Evangelio
Mateo presupone un universo profundamente judío. Shabat, templo, pureza, diezmos, juramentos, ayuno, limosna, divorcio, mandamientos, escribas, fariseos y saduceos aparecen sin necesidad de largas explicaciones. Yeshúa discute sobre la interpretación de la Torá dentro de ese mundo. Una lectura que transforme inmediatamente estas controversias en un enfrentamiento entre «cristianismo» y «judaísmo» plenamente separados corre el riesgo de introducir categorías posteriores.
Situar a Mateo dentro del judaísmo del Segundo Templo cambia también el vocabulario con el que formulamos sus conflictos. «Fariseos», «escribas», «saduceos» o «principales sacerdotes» no equivalen a «el judaísmo» como totalidad. Las polémicas más severas pueden surgir precisamente entre interlocutores que comparten Escrituras, prácticas y preguntas fundamentales. Será necesario distinguir crítica profética interna, competencia por la autoridad interpretativa y afirmaciones que, leídas fuera de su contexto histórico, han alimentado posteriormente hostilidad antijudía. La exégesis responsable no suaviza el conflicto del texto, pero tampoco lo universaliza indebidamente.
El judaísmo del Segundo Templo tampoco era monolítico. Existían diferencias entre grupos sacerdotales, fariseos, saduceos, comunidades vinculadas al desierto, movimientos de resistencia y otras corrientes. Compartían Escrituras, memoria de Israel, templo y numerosas prácticas, pero discutían cuestiones de interpretación, autoridad, pureza, calendario, resurrección y relación con el poder político. Las controversias de Mateo deben colocarse dentro de esa pluralidad.
La literatura rabínica será utilizada con criterio histórico. La Mishná, los Talmudes y los midrashim son indispensables para estudiar la tradición judía, pero sus fechas de redacción son posteriores al ministerio de Yeshúa. Un paralelo rabínico puede iluminar una forma de razonamiento o preservar una tradición antigua; no debe suponerse automáticamente que documenta exactamente lo que un fariseo de los años 20 o 30 d.C. pensaba.
Este trasfondo también obliga a precisar las comparaciones con la tradición rabínica. Las diapositivas señalan paralelos sugestivos —el «yugo» de la Torá y el «yugo» de Yeshúa, o la presencia divina entre quienes estudian y la promesa de Mateo 18:20—, pero ellas mismas advierten que la semejanza no demuestra dependencia. Esa cautela será norma del comentario: Mishná, Tosefta, Talmudes y midrashim podrán iluminar categorías judías, siempre atendiendo a su fecha y estratificación. Cuando sea posible, se dará prioridad comparativa a materiales del Segundo Templo —Josefo, Filón, Qumrán, literatura apocalíptica y sapiencial— más próximos cronológicamente al mundo de Yeshúa y del evangelista.
El templo de Jerusalén constituía uno de los centros fundamentales de este mundo. No era solamente un edificio religioso: concentraba sacrificio, peregrinación, sacerdocio, calendario festivo, memoria nacional y esperanza escatológica. Por eso, cuando Mateo presenta a Yeshúa entrando en el templo, enseñando allí y denunciando determinadas prácticas (Mt 21:12–17), la escena posee una densidad mucho mayor que una simple crítica a abusos individuales. También la afirmación acerca de «uno mayor que el templo» (Mt 12:6) debe escucharse dentro de este horizonte.
La sinagoga, por su parte, proporcionaba un espacio local para la lectura de las Escrituras, la oración, la enseñanza y la vida comunitaria. Mateo conoce ese ámbito y habla repetidamente de sinagogas (Mt 4:23; 9:35; 13:54). Esta combinación de templo, sinagoga, casa y espacios públicos ayuda a situar la actividad de Yeshúa dentro de la vida judía de su tiempo, no fuera de ella.
También conviene distinguir funciones y grupos. Los escribas eran especialistas vinculados a la interpretación y transmisión de las Escrituras, pero no constituían necesariamente un partido único. Los fariseos representaban un movimiento con especial preocupación por la santidad, la interpretación de la Torá y determinadas tradiciones de práctica; los saduceos estaban estrechamente asociados, aunque no exclusivamente, con élites sacerdotales y con el orden del templo. Mateo puede polemizar con estos grupos con gran intensidad sin que ello convierta a «los judíos» en un bloque indiferenciado. Las disputas son, en buena medida, disputas judías acerca de fidelidad, autoridad e interpretación.
Yeshúa y la Torá
La discusión sobre la Torá deberá distinguir entre abolición, cumplimiento, interpretación y autoridad. Mateo presenta a Yeshúa como intérprete autorizado de la voluntad divina, pero esa autoridad no se formula en 5:17–20 como desprecio de la revelación anterior. Al contrario, la justicia del discípulo se sitúa dentro de una exigencia intensificada de fidelidad. Las controversias posteriores permitirán precisar cómo interactúan mandamiento escrito, intención divina, tradición interpretativa, misericordia y autoridad mesiánica. Esta cuestión se estudiará caso por caso, evitando imponer de antemano una teoría de «abolición» o una equivalencia simplista entre todas las disposiciones.
Este marco permite leer las controversias de Mateo como discusiones sobre la interpretación y la práctica de la voluntad de Dios, no como un enfrentamiento abstracto entre «judaísmo» y «cristianismo». Cuando Yeshúa discute sobre pureza, Shabat, divorcio, juramentos, diezmos o el mandamiento principal, interviene en cuestiones que pertenecían al corazón de la vida judía. El análisis deberá preguntar en cada caso qué texto de la Torá está en juego, qué interpretaciones podían circular, qué principio hermenéutico utiliza Yeshúa y de qué manera Mateo relaciona esa discusión con el Reino. Esta perspectiva será especialmente importante para evitar lecturas anacrónicas de los capítulos 5, 12, 15, 19, 22 y 23.
La relación entre Yeshúa y la Torá será uno de los ejes principales de esta serie. El texto programático es Mateo 5:17–20. Antes de interpretar las controversias posteriores, conviene escuchar la declaración con la que Yeshúa mismo enmarca su enseñanza acerca de la Ley y los Profetas:
«No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para cumplir.»
Mateo 5:17–20
No asumiremos que «cumplir» significa automáticamente «hacer que deje de estar vigente». Tampoco concluiremos, sin exégesis, que cada mandamiento funciona exactamente del mismo modo después de la llegada del Mesías. La tarea será estudiar cómo Mateo articula continuidad, autoridad mesiánica, interpretación y cumplimiento. Las llamadas «antítesis» deberán examinarse una por una: homicidio e ira, adulterio y deseo, divorcio, juramentos, represalia y amor al enemigo.
Esta aproximación permite respetar la afirmación explícita de Yeshúa sin convertirla en un eslogan. El Evangelio contiene también controversias sobre Shabat (Mt 12:1–14), pureza (15:1–20), mandamientos (19:16–22), el gran mandamiento (22:34–40) y la enseñanza de escribas y fariseos (23). La teología mateana de la Torá debe reconstruirse a partir del conjunto.
Una categoría especialmente útil será la de halajá: la aplicación concreta de la Torá a la vida. Muchas controversias no preguntan si la voluntad de Dios importa, sino cómo debe obedecerse en una situación determinada. Así sucede con el Shabat, la pureza, el divorcio, los juramentos o las obligaciones hacia los padres. En Mateo 15:1–20, por ejemplo, la discusión contrapone mandamiento divino y determinadas tradiciones interpretativas; no puede resumirse adecuadamente como una oposición entre «Ley» y «gracia».
Esto será particularmente importante en las llamadas «antítesis» del Sermón del Monte (Mt 5:21–48). La fórmula «oísteis que fue dicho… pero yo os digo» no debe interpretarse de antemano como si Yeshúa opusiera sistemáticamente su enseñanza a la Torá. En cada unidad habrá que identificar con precisión qué texto bíblico se cita, qué formulación tradicional lo acompaña y de qué manera la enseñanza de Yeshúa lleva el mandamiento hacia la intención profunda de la voluntad divina. El contexto inmediato de 5:17–20 obliga a tomar muy en serio esta cuestión.
El Reino de los Cielos
«Reino de los Cielos» es una expresión distintiva de Mateo. No debe interpretarse como simple sinónimo de «el lugar al que va el creyente después de morir». «Cielos» funciona como una manera reverencial de hablar de Dios, y «reino» señala fundamentalmente su reinado, gobierno y soberanía. Juan proclama que el Reino se ha acercado (Mt 3:2); Yeshúa retoma exactamente esa proclamación (4:17).
El Reino tiene además una dimensión ética inseparable de su dimensión escatológica. Las bienaventuranzas describen a quienes pertenecen al horizonte del gobierno divino; la oración pide «venga tu reino» y vincula esa venida con que se haga la voluntad de Dios «en la tierra como en el cielo» (Mt 6:10); las parábolas explican su crecimiento, valor, mezcla presente y juicio futuro. Hablar del Reino en Mateo es, por tanto, hablar simultáneamente de soberanía divina, presencia mesiánica, transformación del discípulo y consumación futura.
Mateo mantiene una tensión entre presencia y futuro. El Reino irrumpe en la actividad de Yeshúa: enseñanza, sanidades, expulsión de demonios, perdón, llamado al discipulado. Pero las parábolas y los discursos de juicio muestran que su consumación sigue siendo futura. Esta tensión «ya/todavía no» será esencial para interpretar las parábolas del capítulo 13 y el discurso de los capítulos 24–25.
La frecuencia del vocabulario real en la introducción de las diapositivas señala además un punto hermenéutico: Mateo no presenta el Reino como un tema entre otros, sino como el marco dentro del cual adquieren sentido la ética, los milagros, la misión y la escatología. La cercanía del Reino inaugura la predicación de Yeshúa (4:17); su «evangelio» resume el ministerio (4:23; 9:35); sus parábolas explican su forma presente; y los capítulos 24–25 sitúan al discípulo ante su consumación. Presente y futuro no son dos reinos distintos, sino dimensiones del único gobierno de Dios cuya irrupción se hace visible en la misión del Mesías y cuya plenitud permanece esperada.
La identidad de Yeshúa
Mateo construye su cristología mediante una red de títulos, acciones y alusiones. «Hijo de David» conecta a Yeshúa con la promesa real; «hijo de Abraham» con la historia patriarcal; «Emmanuel» con la presencia divina; «Hijo de Dios» con identidad y misión; «Hijo del Hombre» con autoridad, sufrimiento y vindicación; «Señor» y «Maestro» aparecen en contextos que deben estudiarse individualmente.
La cristología mateana se construye narrativamente. Los títulos importan, pero adquieren contenido mediante las acciones de Yeshúa: enseña con autoridad, perdona pecados, domina el mar, expulsa demonios, sana, interpreta la Torá y ejerce autoridad sobre el templo y el juicio. La pregunta «¿Quién es éste?» no recibe una respuesta aislada, sino una acumulación de señales. «Hijo del Hombre», «Hijo de Dios», «Señor», «Hijo de David» y «Emmanuel» convergen sin ser simples sinónimos. El comentario deberá respetar la historia propia de cada título y observar cómo Mateo los hace interactuar.
La designación «Emmanuel» de Mateo 1:23 forma una inclusión notable con la promesa final de 28:20: «yo estoy con vosotros todos los días». La presencia de Yeshúa enmarca así el Evangelio. Su identidad no se define mediante una sola declaración doctrinal, sino narrativamente: nacimiento, bautismo, tentación, enseñanza, milagros, controversias, transfiguración, pasión, resurrección y autoridad universal.
Israel y las naciones
La apertura a las naciones está sembrada desde los primeros capítulos: la genealogía incorpora historias que desbordan una lectura étnicamente estrecha, los magos vienen desde fuera de Israel y el centurión de Mateo 8:5–13 anticipa la reunión escatológica de muchos «del oriente y del occidente». Sin embargo, esta universalización no requiere presentar a Israel como un pueblo descartado. La narración conserva la prioridad histórica de Israel y, precisamente desde el Mesías de Israel, extiende la misión a «todas las naciones» (Mt 28:19). Esta tensión será decisiva para evitar lecturas supersesionistas demasiado rápidas.
Mateo mantiene conjuntamente dos datos que a veces se separan indebidamente. Durante el ministerio de Yeshúa existe una prioridad explícita de Israel: los Doce son enviados a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10:5–6) y Yeshúa utiliza lenguaje semejante en 15:24. Pero el Evangelio contiene desde el comienzo un horizonte internacional: los magos, el centurión, la mujer cananea y finalmente la comisión a «todas las naciones» (28:19).
Turner observa que una audiencia judeocreyente necesitaba comprender tanto el cumplimiento de las Escrituras y la interpretación de la Torá como la expansión de la misión hacia los gentiles; señala además que Mateo prepara narrativamente la comisión final mediante retratos positivos de gentiles.12 La misión a las naciones no debe utilizarse para borrar a Israel de la historia. El propio Evangelio comienza con Abraham, cuya promesa ya contenía una dimensión universal.
Los cinco grandes discursos
Mateo reúne grandes bloques de enseñanza: el Sermón del Monte (caps. 5–7), el discurso misionero (cap. 10), las parábolas del Reino (cap. 13), el discurso sobre la vida comunitaria (cap. 18) y el discurso escatológico (caps. 24–25). Cada bloque concluye con una fórmula semejante: «cuando Jesús terminó…» (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1).
Los discursos tampoco son tratados independientes insertados en una narración secundaria. Cada uno responde al momento narrativo que lo precede y prepara lo que sigue: el Sermón del Monte define la justicia del Reino; el discurso de misión forma enviados que participan en la obra de Yeshúa; las parábolas interpretan la recepción desigual del Reino; el capítulo 18 regula una comunidad marcada por humildad, restauración y perdón; y los capítulos 24–25 enseñan vigilancia y fidelidad ante el juicio y la consumación. La enseñanza, por tanto, hace avanzar la trama porque forma al pueblo que debe vivir dentro de ella.
La repetición es demasiado clara para ser accidental, pero su significado exacto se debate. B. W. Bacon popularizó la idea de que los cinco discursos evocan los cinco libros de Moisés. La propuesta es sugerente, especialmente dado el interés de Mateo por Moisés y la Torá, pero no debe convertirse en una llave que obligue a toda la obra a encajar en un Pentateuco artificial. El relato de la pasión y resurrección, por ejemplo, no es un apéndice: es el clímax narrativo.
El esquema de las diapositivas permite afinar todavía más esta alternancia. El primer discurso (5–7) no es simplemente una colección ética, sino la llamada del Mesías a la justicia del Reino; el segundo (9:36–11:1) proyecta esa misión hacia Israel; el tercero (13) interpreta por qué el Reino encuentra respuestas tan distintas; el cuarto (18) muestra qué clase de comunidad debe producir el discipulado; y el quinto (24–25) coloca la vida presente bajo el horizonte del juicio y la venida del Hijo del Hombre. De esta manera, los discursos no interrumpen la historia: interpretan el significado de la fase narrativa en la que aparecen y preparan la siguiente.
Los grandes giros de la narración
Otra señal estructural aparece en la expresión griega ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς, «desde entonces comenzó Jesús». En 4:17 introduce la proclamación pública del Reino; en 16:21 introduce la revelación del camino hacia Jerusalén, el sufrimiento, la muerte y la resurrección. Las dos fórmulas permiten percibir una progresión: identidad y preparación; ministerio y proclamación; camino hacia la pasión y vindicación.
Los marcadores de transición muestran que Mateo no se limita a acumular episodios. En 4:17, «desde entonces comenzó Yeshúa» abre la fase de proclamación pública; en 16:21, la misma fórmula orienta decisivamente el relato hacia Jerusalén, sufrimiento, muerte y resurrección. Entre ambos puntos se desarrolla la revelación de la identidad y autoridad de Yeshúa. Después de 16:21, la pregunta ya no es solo quién es, sino qué significa seguir a un Mesías cuyo camino conduce a la cruz. Esta articulación narrativa debe leerse junto a los cinco discursos, no contra ellos.
Mateo utiliza además patrones numéricos, repeticiones, inclusiones y estructuras ternarias. Turner llama la atención sobre el gusto del evangelista por patrones numéricos —como los catorce de la genealogía, agrupaciones de siete y estructuras triples— y por recursos como repetición, contraste, clímax, inclusión y quiasmo.13 Estos recursos serán señalados cuando tengan función exegética y no como simple ornamentación literaria.
Fecha de composición
No existe consenso absoluto. Muchos estudiosos sitúan Mateo después del año 70 d.C., frecuentemente entre 70 y 85. Uno de los argumentos utilizados es Mateo 22:7, donde el rey destruye a los homicidas y quema su ciudad; algunos ven una alusión retrospectiva a la destrucción de Jerusalén. Evans reconoce que esta es una de las razones principales empleadas para una fecha posterior al 70.14
La datación debe construirse mediante argumentos convergentes y no a partir de una sola alusión. La relación literaria con Marcos, la forma de hablar del templo y de Jerusalén, el desarrollo de la misión gentil, las controversias con otros grupos judíos y la recepción temprana del Evangelio deben valorarse conjuntamente. Una fecha posterior al 70 explica algunos rasgos con naturalidad, pero no convierte automáticamente cada anuncio de juicio en una profecía escrita después del acontecimiento. Del mismo modo, una fecha anterior requiere explicar satisfactoriamente la historia de las fuentes y la circulación del texto. Mantendremos, por ello, una conclusión graduada y revisable.
La fecha, además, condiciona la manera de reconstruir el conflicto que refleja el Evangelio. Una datación posterior al 70 sitúa a Mateo en un judaísmo que está reorganizando su vida sin templo y obliga a preguntar cómo se relacionan los discípulos de Yeshúa con otros grupos que reclaman continuidad con Israel. Una fecha anterior coloca las controversias dentro de la pluralidad todavía existente antes de la guerra. En ambos casos debemos evitar convertir expresiones polémicas del Evangelio en prueba automática de una ruptura institucional completa entre «iglesia» y «sinagoga»: el texto muestra conflicto real, pero también una extraordinaria continuidad de lenguaje, Escritura, ética y esperanza judías.
Otros defienden una fecha anterior. Señalan que el lenguaje profético de juicio sobre ciudades no necesita haber sido escrito después del acontecimiento y que la dependencia de Marcos solo produce una fecha tardía si Marcos mismo es fechado tardíamente. La datación debe construirse acumulativamente, no mediante un solo versículo.
Nuestra postura metodológica será mantener abiertas las principales opciones mientras avanzamos. Las referencias al templo, las controversias internas, la misión y el discurso escatológico serán examinados en su contexto antes de utilizarlos como marcadores cronológicos. No confundiremos «posición mayoritaria» con «dato explícito del texto».
Lugar de composición y procedencia
Antioquía de Siria se ha propuesto con frecuencia por su importante población judía, su carácter multicultural y su relevancia en la historia del movimiento mesiánico temprano. Sin embargo, el Evangelio no identifica su lugar de redacción. France considera razonable un marco general de Siria o Palestina, pero es más cauteloso ante la afirmación específica de Antioquía.15
La propuesta de Antioquía resulta atractiva porque ofrece un entorno donde podían encontrarse una fuerte presencia judía, hablantes de griego y una temprana misión a no judíos. Sin embargo, estos rasgos no constituyen una demostración geográfica. El Evangelio no proporciona una firma local inequívoca. Será más prudente hablar de un horizonte sirio como posibilidad y conceder mayor peso a los datos internos: competencia escrituraria, familiaridad con debates judíos, apertura a las naciones y una situación en la que la identidad de los discípulos de Yeshúa debía definirse frente a otros interlocutores judíos y gentiles.
La procedencia social es probablemente más importante para la interpretación que localizar la mesa exacta donde se escribió el libro. Mateo refleja una comunidad o conjunto de comunidades profundamente familiarizadas con las Escrituras y con controversias judías, pero también comprometidas con una misión que se extiende a las naciones.
El contexto histórico: del Segundo Templo a Roma
El mundo de Mateo se formó durante siglos. Tras el exilio babilónico, el período persa permitió la restauración del templo. La conquista de Alejandro incorporó Judea al mundo helenístico. En el siglo II a.C., las políticas de Antíoco IV y la revuelta macabea intensificaron la relación entre fidelidad a la Torá, identidad de Israel, templo y resistencia a la asimilación.
Este marco histórico impide leer las controversias mateanas como debates religiosos abstractos. El templo era centro de culto, identidad y economía; el tributo remitía a soberanía; la pureza ordenaba espacios y relaciones; las expectativas mesiánicas podían adquirir implicaciones políticas; y la presencia romana hacía inevitable la pregunta por quién gobernaba realmente a Israel. En ese escenario, proclamar el «Reino de los Cielos» y presentar a Yeshúa como «Hijo de David» poseía una densidad que no puede reducirse a espiritualidad privada. Mateo, sin embargo, redefine la victoria mesiánica alrededor de la obediencia a Dios, la misericordia, el servicio y la entrega del Mesías.
En 63 a.C., Pompeyo intervino en Jerusalén y Judea quedó bajo hegemonía romana. Herodes el Grande gobernó como rey cliente de Roma y emprendió la gran ampliación del templo. Después de su muerte, su territorio fue dividido entre sus herederos; posteriormente, Judea pasó a una administración romana más directa. En este mundo se desarrolló el ministerio de Yeshúa.
La dominación romana no era solo una cuestión política. Tributación, poder local, sacerdocio, tierra, pureza y expectativas de liberación se entrecruzaban. La expresión «Reino de los Cielos» debía escucharse en un mundo donde otros poderes reclamaban soberanía. Esto no convierte cada frase de Yeshúa en un código antiromano, pero impide despolitizar completamente el lenguaje del Reino.
La guerra del 66–70 d.C. y la destrucción de Jerusalén y del templo transformaron el judaísmo. Si Mateo fue escrito antes del 70, pertenece al período de tensiones que condujeron a esa catástrofe; si fue escrito después, pertenece a un mundo que estaba reconstruyendo identidad y autoridad sin el templo. En ambos casos, el acontecimiento constituye un horizonte histórico indispensable para interpretar especialmente los capítulos 23–24.
La cronología incluida en las diapositivas ayuda a visualizar la densidad de este trasfondo: desde la crisis macabea y la dinastía asmonea hasta la entrada de Pompeyo en Jerusalén (63 a.C.), el reinado de Herodes, la administración de prefectos romanos y, finalmente, la guerra del 66–70 d.C. No todos estos acontecimientos funcionan como «causas» directas de un pasaje mateano, pero forman el horizonte político de términos como rey, reino, tributo, templo, Jerusalén y Mesías. Por ello el comentario distinguirá cuidadosamente entre contexto iluminador y paralelos meramente decorativos: el trasfondo histórico debe explicar el texto, no sustituirlo.
Destinatarios y «comunidad mateana»
Turner propone, con la debida cautela, una audiencia judeocreyente que necesitaba comprender cómo la vida de Yeshúa cumplía las Escrituras, cómo su enseñanza interpretaba la Torá y por qué la misión debía abrirse a los gentiles.16 Esa reconstrucción encaja con numerosos rasgos del Evangelio, pero no debe transformarse en una biografía detallada de una supuesta comunidad.
Hablar de destinatarios exige distinguir entre el lector implícito que puede reconstruirse desde el texto y una comunidad histórica concreta cuya biografía desconocemos. El Evangelio presupone lectores capaces de seguir discusiones sobre Escritura, Torá, prácticas judías y expectativas mesiánicas, pero al mismo tiempo insiste en una misión que rebasa las fronteras de Israel. Esta combinación explica mejor el documento que una oposición rígida entre una etapa «judía» y otra «gentil». La tensión pertenece al propio proyecto narrativo de Mateo: el Mesías de Israel abre la bendición de Abraham hacia las naciones sin borrar la historia de la que procede.
La investigación del siglo XX habló a menudo de «la comunidad mateana» como si pudiéramos reconstruir con precisión sus etapas, adversarios y ruptura con la sinagoga. Hoy conviene mayor cautela. Un texto puede circular entre varias comunidades; una polémica narrativa no es una fotografía sociológica; y los conflictos con escribas y fariseos pueden conservar tanto memoria del ministerio de Yeshúa como preocupaciones de lectores posteriores.
Propósito del Evangelio
Mateo no contiene una declaración de propósito equivalente a Juan 20:30–31. Su propósito debe inferirse de la obra. Es cristológico porque presenta la identidad de Yeshúa; escriturístico porque muestra su relación con la historia de Israel; didáctico porque conserva su enseñanza; comunitario porque trata reconciliación, disciplina, perdón y liderazgo; misionero porque culmina en la comisión; y escatológico porque orienta al lector hacia juicio, vigilancia y consumación.
El propósito pastoral y teológico de Mateo aparece también en la manera en que une confesión y obediencia. Reconocer a Yeshúa no queda reducido a identificar correctamente sus títulos; implica escuchar sus palabras y ponerlas por obra (Mt 7:24–27). De ahí que la gran comisión no ordene únicamente obtener adhesiones, sino hacer discípulos, bautizar y enseñar a guardar cuanto el Mesías ha mandado. El Evangelio forma una comunidad cuya identidad se expresa en fidelidad, misericordia, justicia, misión y esperanza escatológica.
Estas dimensiones no son compartimentos independientes. La cristología conduce al discipulado; el discipulado está definido por la enseñanza; la enseñanza se relaciona con la Torá y el Reino; el Reino conduce a misión y juicio. Mateo pretende formar una comunidad que reconoce en Yeshúa al Mesías de Israel y vive bajo su autoridad.
Esta finalidad explica por qué Mateo puede funcionar simultáneamente como relato mesiánico, defensa de una identidad y manual de discipulado. La presentación aportada para este estudio insiste en la dimensión catequética de la obra, y Wilkins formula una intuición semejante al describir el Evangelio como un texto que establece la identidad de Yeshúa como heredero de las promesas davídicas y abrahámicas y que forma discípulos judíos y gentiles en obediencia a sus mandatos. El arco entre 1:1 y 28:18–20 resulta así programático: el Mesías de Israel conduce la historia hacia una misión que alcanza a las naciones, sin desprenderla de las promesas que la originan.
Una propuesta de estructura para el estudio
No existe una división universalmente aceptada. Para esta serie utilizaremos un mapa flexible que combine movimiento narrativo y discursos:
La estructura que adoptaremos será deliberadamente funcional. Mateo alterna narración y enseñanza, pero también desarrolla líneas que atraviesan todo el libro: el crecimiento del conflicto, la comprensión progresiva de los discípulos, la identidad del Hijo, la respuesta de Israel y de las naciones, y el desplazamiento geográfico hacia Jerusalén. Por ello ninguna división debe convertirse en una cuadrícula que fragmente artificialmente el relato. El esquema servirá como mapa de orientación, mientras que las transiciones literarias concretas determinarán la delimitación de cada estudio.
El movimiento del Evangelio según Mateo
De la identidad del Mesías a la misión universal: narración y enseñanza avanzan como dos hilos entrelazados.
El Mesías entra en la historia
1:1–4:11Genealogía · nacimiento · Emmanuel · Egipto · bautismo · tentación
IDENTIDADEl Reino es proclamado
4:12–11:1Galilea · Sermón del Monte · señales · misión de los Doce
AUTORIDADLa respuesta divide
11:2–20:34Conflicto · parábolas · confesión · comunidad · camino a Jerusalén
DECISIÓNRechazo y vindicación
21:1–28:20Jerusalén · templo · discurso escatológico · pasión · resurrección
REINADOEste esquema no pretende reemplazar otros modelos. Su función es ayudar al lector a orientarse sin imponer al Evangelio una estructura más rígida de la que el propio texto permite.
El texto griego y la crítica textual
Mateo está ampliamente atestiguado en la tradición manuscrita del Nuevo Testamento. Como cualquier obra antigua copiada a mano durante siglos, presenta variantes textuales. La crítica textual compara manuscritos y familias de testigos para reconstruir, con distintos grados de probabilidad, la forma más antigua alcanzable del texto.
La crítica textual tendrá aquí una función instrumental y no meramente técnica. Una variante puede afectar una palabra, una cláusula o, en casos excepcionales, la forma en que se percibe una unidad; por ello se valorarán conjuntamente la antigüedad y distribución de los testigos, la genealogía textual y la explicación más plausible del origen de las lecturas. Cuando una variante no altere de manera significativa la exégesis, bastará una observación breve; cuando sí la afecte, se expondrán las opciones y sus consecuencias interpretativas.
No discutiremos cada variante. Se analizarán aquellas que afecten a la traducción, sintaxis o interpretación. El griego será la base del análisis exegético; el hebreo y el arameo se introducirán cuando ayuden realmente a explicar una cita, una alusión o un posible trasfondo semítico. El comentario de Charles L. Quarles, Matthew en la serie Exegetical Guide to the Greek New Testament, será una fuente complementaria especialmente útil para cuestiones gramaticales y sintácticas; sus afirmaciones se citarán con página exacta cuando podamos verificarlas directamente.17
El Rey esperado: trasfondo mesiánico
La primera frase de Mateo presupone una larga historia de esperanza. Génesis 49:8–12 vincula gobierno y Judá; 2 Samuel 7:12–16 promete a David una casa, un trono y un reino; los Salmos reales desarrollan la figura del ungido; Isaías 9 y 11 proyectan esperanza sobre un gobernante davídico; Zacarías 9:9 presenta al rey que llega humilde; Daniel 7:13–14 describe a uno como hijo de hombre que recibe dominio.
El mesianismo de Mateo tampoco se agota en un único título. La expectativa davídica se entrelaza con motivos mosaicos, proféticos, sapienciales y apocalípticos. El Mesías enseña con autoridad, reúne a Israel, confronta el mal, perdona, sana y anuncia el gobierno de Dios; pero su entronización paradójica pasa por el rechazo y la cruz. Por eso el relato obliga a redefinir la realeza sin vaciarla de su contenido bíblico: la autoridad del Hijo de David culmina en la afirmación de que «toda potestad» le ha sido dada y en el envío de los discípulos a las naciones (Mt 28:18–20).
Mateo reúne y transforma estas expectativas mediante la narración. Yeshúa es rey, pero su camino real pasa por servicio y sufrimiento. Entra en Jerusalén con resonancias de Zacarías, es presentado irónicamente como «Rey de los judíos» durante la pasión y, después de la resurrección, declara que toda autoridad le ha sido dada en cielo y tierra (Mt 28:18). La cruz no es un accidente que interrumpe su mesianismo: forma parte de la manera mateana de definirlo.
El material de la presentación subraya acertadamente que la expectativa real no comienza en Mateo: se alimenta de Génesis 49:10, la promesa davídica de 2 Samuel 7:12–16, los salmos reales y textos proféticos como Isaías 9:6–7, Miqueas 5:2, Daniel 7:13–14 y Zacarías 9:9. Mateo no cita todos estos textos del mismo modo, pero su retrato del Mesías se mueve dentro de ese campo de expectativas. El Rey esperado aparece unido al gobierno de Dios, a la restauración, a la justicia y a las naciones; al mismo tiempo, el Evangelio obliga al lector a integrar sufrimiento, servicio y muerte dentro de la identidad real de Yeshúa. La cruz no cancela el mesianismo regio: redefine el camino por el que el Rey es vindicado.
Tradición oral, memoria y fuentes escritas
Entre el ministerio de Yeshúa y la composición de los Evangelios hubo transmisión oral y escrita. En una cultura donde la enseñanza, la repetición y la memoria tenían un papel central, los dichos podían conservarse y transmitirse de formas diferentes a las prácticas modernas. Al mismo tiempo, no debemos idealizar la memoria antigua como si toda transmisión fuera mecánicamente exacta.
La transmisión de las tradiciones de Yeshúa no debe imaginarse como una elección entre una memoria oral completamente fluida y una copia mecánica de documentos. En el Mediterráneo antiguo podían coexistir enseñanza memorizada, repetición comunitaria, colecciones de dichos, relatos de controversia y materiales escritos. Esto ayuda a explicar por qué los sinópticos pueden conservar simultáneamente una notable estabilidad de contenido y una libertad real de formulación y ordenación. En Mateo, esa tradición ha sido sometida a una intensa labor compositiva: los materiales se agrupan para mostrar quién es Yeshúa, qué exige el Reino y cómo debe formarse la comunidad de discípulos.
Los estudios de Birger Gerhardsson, Rainer Riesner y Kenneth Bailey han propuesto distintos modelos para comprender la transmisión de las tradiciones de Yeshúa. Sus propuestas no son idénticas ni han sido aceptadas sin crítica, pero ayudan a superar una falsa disyuntiva: o memoria fotográfica o tradición completamente incontrolada. Mateo puede haber recibido tradiciones relativamente estables y, a la vez, haberlas organizado literariamente.
Las diapositivas de introducción recuerdan un dato que conviene integrar en el método: en la educación grecorromana la memoria formaba parte del entrenamiento ordinario del orador, y en ambientes judíos la repetición y memorización de la enseñanza poseían un peso aún mayor. Esto hace insuficiente imaginar décadas de transmisión como una cadena de rumores espontáneos. La tradición podía ser oral y, a la vez, disciplinada; podía admitir paráfrasis sin perder su núcleo; y podía coexistir con notas, colecciones de dichos y materiales escritos. En consecuencia, la crítica de la redacción será útil no para oponer «tradición» y «teología», sino para observar cómo Mateo recibe, organiza y formula tradiciones anteriores dentro de su propia presentación de Yeshúa.
Método que seguiremos en el comentario
- Texto y contexto: cada unidad será leída dentro de su contexto inmediato y del argumento global de Mateo.
- Texto griego: se analizarán vocabulario, sintaxis y variantes cuando tengan consecuencias interpretativas.
- Tanaj: las citas y alusiones serán estudiadas primero en su contexto bíblico y después en su reutilización mateana.
- Judaísmo del Segundo Templo: utilizaremos fuentes judías relevantes evitando anacronismos.
- Torá: la relación de Yeshúa con la Ley y los Profetas será examinada exegéticamente, sin partir de la premisa de que la Torá fue abolida.
- Sinópticos: Marcos y Lucas serán comparados cuando permitan reconocer el énfasis propio de Mateo.
- Historia y teología: no se enfrentarán artificialmente; preguntaremos cómo la narración histórica sirve a la afirmación teológica.
- Interpretaciones judías: se incorporarán cuando ayuden a reconstruir conceptos, debates o recepción, distinguiendo cuidadosamente las fechas de las fuentes.
- Debate académico: se presentarán las posiciones principales con sus argumentos y grados de probabilidad.
- Citas académicas: las citas textuales se usarán solamente cuando puedan verificarse con obra y página exactas.
El método será acumulativo: análisis textual y sintáctico, delimitación de la unidad, contexto narrativo, intertextualidad con el Tanaj, trasfondo judío del Segundo Templo, historia de la interpretación y síntesis teológica. Cuando una afirmación dependa de una reconstrucción histórica discutida, se distinguirá expresamente entre lo que el texto afirma, lo que puede inferirse con probabilidad y lo que permanece como hipótesis. Esta distinción será especialmente importante en autoría, fuentes, datación y reconstrucciones de la llamada «comunidad mateana».
Conclusión
Mateo debe leerse como una obra profundamente judía y, al mismo tiempo, orientada hacia las naciones. Comienza con Abraham y David, sitúa a Yeshúa dentro de las Escrituras de Israel, anuncia el Reino de los Cielos, presenta una intensa relación con la Torá, desarrolla la formación de los discípulos y culmina con la autoridad universal del Mesías resucitado.
Las cuestiones introductorias son importantes, pero no deben convertirse en una camisa de fuerza. Autoría, fecha, fuentes y estructura serán revisadas a la luz del estudio detallado. El objetivo de esta serie será dejar que cada pasaje contribuya progresivamente a la respuesta de las grandes preguntas mateanas: quién es Yeshúa, cómo cumple las Escrituras, qué significa el Reino, cómo interpreta la Torá, cuál es la relación entre Israel y las naciones y qué clase de vida corresponde a sus discípulos.
La introducción, por tanto, no es un apéndice previo al comentario, sino el establecimiento de las coordenadas desde las que leeremos cada perícopa. Mateo exige mantener juntas historia de Israel, identidad mesiánica, Reino, Torá, discipulado, conflicto, pasión, resurrección y misión. Separar cualquiera de estos ejes produce una lectura parcial. A lo largo del comentario volveremos continuamente a estas conexiones, permitiendo que el desarrollo narrativo confirme, matice o corrija las hipótesis formuladas aquí.
Bibliografía
- Davies, W. D., y Dale C. Allison Jr. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew. ICC. 3 vols.
- Evans, Craig A. Matthew. New Cambridge Bible Commentary.
- France, R. T. The Gospel of Matthew. New International Commentary on the New Testament.
- Hagner, Donald A. Matthew. Word Biblical Commentary. 2 vols.
- Keener, Craig S. The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary.
- Luz, Ulrich. Matthew: A Commentary. Hermeneia. 3 vols.
- Nolland, John. The Gospel of Matthew. New International Greek Testament Commentary.
- Quarles, Charles L. Matthew. Exegetical Guide to the Greek New Testament. Nashville: B&H Academic, 2017.
- Quarles, Charles L. Matthew. Evangelical Biblical Theology Commentary. Lexham Academic, 2023.
- Turner, David L. Matthew. Baker Exegetical Commentary on the New Testament.
- Wilkins, Michael J. Matthew. Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary.
- Yang, Yong-Eui. Jesus and the Sabbath in Matthew’s Gospel. JSNTSup 139.
1. John Nolland advierte metodológicamente contra la utilización de conclusiones introductorias como una estructura rígida que obligue a cada pasaje a conformarse con ellas; considera que la introducción debe funcionar de manera provisional y ser sostenida por el trabajo exegético detallado. The Gospel of Matthew, NIGTC, introducción. ↩
2. John Nolland, The Gospel of Matthew, NIGTC, sección «The Authorship of the Gospel»: el autor no puso su nombre en la obra que lleva el encabezamiento κατὰ Μαθθαῖον. ↩
3. David L. Turner, Matthew, BECNT, introducción, «Authorship»: Turner resume la evidencia manuscrita y patrística que atribuye el Evangelio a Mateo y distingue esa evidencia externa de las inferencias internas. ↩
4. R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT, introducción, «Author»: France considera demasiado rápida la suposición de que los Evangelios circularon anónimamente durante una generación y observa la estabilidad de la atribución a Mateo en la evidencia conservada. ↩
5. Turner, Matthew, introducción, «Internal evidence»: el perfil lingüístico y temático del Evangelio lleva a muchos estudiosos a considerar judío al autor; Turner juzga muy improbable reducir sus rasgos judíos a una estrategia polémica de un autor gentil. ↩
6. Turner, Matthew, introducción, «Matthew the tax collector», discute las explicaciones para la diferencia Mateo/Leví y recuerda que el uso de dos nombres está documentado en el mundo judío antiguo. ↩
7. Turner, Matthew, introducción, «Textual History: The testimony of Papias», trata el testimonio conservado por Eusebio como pieza fundamental para la discusión de una posible forma semítica anterior. ↩
8. Nolland, The Gospel of Matthew, introducción sobre autoría, reproduce el texto griego de Papías y refleja en su traducción las alternativas «Hebrew/Aramaic» e «interpreted/translated», mostrando que la frase no carece de ambigüedad. ↩
9. Turner, Matthew, introducción, «Textual History»: observa que el Mateo griego conservado no se comporta como una traducción de un original hebreo completo y que no se conservan manuscritos que correspondan inequívocamente al supuesto Mateo hebreo de Papías. ↩
10. Craig A. Evans, Matthew, New Cambridge Bible Commentary, introducción: Evans rechaza que nuestro Mateo griego sea simplemente una traducción de una versión hebrea o aramea y relaciona su sabor semítico con la Septuaginta y el griego de hablantes judíos bilingües o multilingües. ↩
11. R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT, introducción sobre el uso del Antiguo Testamento: cinco de las once fórmulas de cumplimiento generalmente reconocidas aparecen en Mt 1:18–2:23 y, junto con la genealogía, establecen programáticamente la relación entre Yeshúa y las esperanzas de Israel. ↩
12. Turner, Matthew, introducción sobre ocasión y propósito: propone que una audiencia judeocreyente necesitaba comprender el cumplimiento de las Escrituras, la interpretación de la Torá y la misión gentil; destaca también la presentación positiva de diversos gentiles antes de Mt 28:19. ↩
13. Turner, Matthew, introducción literaria: señala patrones de siete y catorce, estructuras ternarias y recursos como repetición, contraste, clímax, inclusión y quiasmo. ↩
14. Evans, Matthew, introducción, «When Was the Gospel of Matthew Written?»: presenta la lectura de Mt 22:7 como posible alusión a la quema de Jerusalén y uno de los argumentos utilizados para una fecha posterior al año 70. ↩
15. France, The Gospel of Matthew, NICNT, introducción, «Provenance and Setting»: acepta como plausible un marco general de Siria o Palestina, pero muestra cautela respecto a una identificación segura con Antioquía. ↩
16. Turner, Matthew, introducción sobre ocasión y propósito. La reconstrucción de la audiencia es explícitamente presentada como hipótesis inferida del texto, no como dato directamente declarado por Mateo. ↩
17. Charles L. Quarles, Matthew, Exegetical Guide to the Greek New Testament (Nashville: B&H Academic, 2017). La obra se utilizará especialmente para sintaxis y exégesis del griego; no se atribuirán a Quarles afirmaciones concretas sin verificación de la página correspondiente. ↩
18. La bibliografía adicional incorporada al estudio —Wilkins, Blomberg, Hagner y Quarles— se empleará en los lugares concretos donde sus argumentos puedan documentarse con precisión; no se atribuirán a estas obras afirmaciones generales sin referencia verificable.
19. La hipótesis de las dos fuentes explica el material compartido por Mateo y Lucas, ausente de Marcos, mediante una fuente convencionalmente denominada Q. Puesto que no se conserva ningún manuscrito identificado como Q, debe hablarse de una reconstrucción hipotética y no de un documento materialmente atestiguado. ↩
20. La noticia de Papías debe distinguirse de testimonios patrísticos posteriores. Ireneo, Orígenes, Panteno y Jerónimo muestran la persistencia de una tradición sobre Mateo y una forma «hebrea» o semítica, pero su valor histórico debe ponderarse según fecha, dependencia y propósito de cada testimonio. ↩
21. Para el judaísmo del Segundo Templo se distinguirán fuentes contemporáneas o próximas al período —Josefo, Filón, Qumrán y literatura judía del período— de compilaciones rabínicas posteriores. Estas últimas pueden preservar tradiciones antiguas, pero su datación exige evitar que un paralelo tardío sea tratado automáticamente como evidencia directa del siglo I. ↩
22. La relación entre los cinco grandes discursos y el Pentateuco es una propuesta literaria influyente, asociada especialmente a B. W. Bacon, pero no constituye un consenso que deba imponerse a la estructura del Evangelio. La repetición de las fórmulas conclusivas sí proporciona una base textual firme para reconocer cinco grandes bloques discursivos. ↩
23. Richard A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), esp. p. 197 para su análisis de Mateo como biografía; Ben Witherington III resume y aplica este planteamiento a Mateo y cita la conclusión de Craig S. Keener de que el Evangelio debe considerarse una biografía antigua. Véase Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 16–24; cf. Witherington, Matthew, pp. 13–14. ↩
24. David L. Turner, Matthew, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), introducción, pp. 4–5. Turner describe los Evangelios como interpretaciones teológicas de tradiciones seleccionadas que los evangelistas aceptaban como relatos fiables de acontecimientos históricos de la vida y ministerio de Yeshúa, y remite para la discusión del género, entre otros, a Burridge. ↩
