3. El pecado original – Adán y la humanidad caída

El estudio anterior terminó contemplando a Adán y Eva fuera de Edén. La criatura había desconfiado de la palabra de Dios, había transgredido el límite establecido por el Creador y había experimentado inmediatamente vergüenza, temor, ruptura y exilio. La muerte había entrado en el horizonte de la existencia humana. Sin embargo, Génesis 3 deja abierta una pregunta que se vuelve cada vez más importante a medida que avanza la historia bíblica: si aquella fue la transgresión de Adán y Eva, ¿por qué la humanidad que nace después de ellos aparece desde el comienzo profundamente marcada por el pecado y por la muerte?

Del primer pecado a una humanidad pecadora

Génesis no tarda en mostrar que lo ocurrido en Edén no permanece confinado allí. El siguiente relato contiene un fratricidio. Después aparece Lamec celebrando una violencia todavía mayor. Más adelante, la generación del diluvio es descrita como una humanidad cuya inclinación interior está orientada continuamente hacia el mal. El juicio del diluvio elimina aquella generación, pero no elimina el problema del corazón humano. Finalmente, Babel muestra que la rebelión puede adquirir también una dimensión colectiva. Algo ha sucedido con la humanidad.

Por eso debemos distinguir desde el principio dos cuestiones relacionadas, pero no idénticas. Una cosa son los pecados que cometemos; otra, la condición en la que los cometemos.¹ La primera cuestión pregunta por nuestras transgresiones personales. La segunda pregunta por qué todos los seres humanos aparecen en la Escritura dentro de una historia ya dominada por pecado y muerte.

Es precisamente esta segunda cuestión la que tradicionalmente intenta responder la doctrina del pecado original.² La expresión puede resultar confusa si se entiende simplemente como «el primer pecado». En sentido doctrinal, no se refiere principalmente a identificar cuál fue la primera transgresión, algo que ya hemos estudiado en Génesis 3, sino a preguntar:

¿En qué condición se encuentra la humanidad como consecuencia del pecado de Adán?

Romanos 3:23 establece inequívocamente la universalidad del pecado personal³:

«por cuanto todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios».

Pero Romanos 5 plantea una cuestión todavía más profunda al relacionar repetidamente la situación de los muchos con la acción de uno: «por la transgresión de aquel uno» (5:15), «por la transgresión de uno solo» (5:17), «por la transgresión de uno» (5:18) y «por la desobediencia de un hombre» (5:19).

Lo que podemos afirmar desde el comienzo es que ningún descendiente de Adán aparece en la situación histórica de Génesis 2. Nacemos al este de Edén. Nacemos dentro de una humanidad que ya ha caído⁴.

Adán, por tanto, no aparece en Pablo solamente como el primer individuo de una larga sucesión de pecadores.⁵ Existe alguna clase de relación entre su transgresión y la humanidad posterior. Sin embargo, debemos evitar definir esa relación antes de estudiar los textos. Hablar de representación, imputación, participación, solidaridad corporativa, corrupción heredada o cabeza federal significa ya avanzar hacia modelos teológicos mediante los cuales diferentes tradiciones han intentado explicar los datos bíblicos. Nuestro procedimiento será el contrario: primero debemos establecer esos datos.

La señal más visible de esa condición es la muerte. Génesis 2:17 había relacionado la desobediencia con la muerte; Génesis 3:19 termina anunciando al ser humano: «polvo eres, y al polvo volverás»; y Génesis 5 repite generación tras generación el sombrío estribillo «y murió». Cuando Pablo vuelva sobre esta historia dirá que «reinó la muerte desde Adán hasta Moisés» (Ro 5:14). La muerte no aparece solamente como el final biológico de cada individuo, sino como una realidad que domina la historia de la humanidad.⁶

Esto explica también por qué 1 Corintios 15 será indispensable para nuestro estudio. Pablo resume allí dos solidaridades humanas mediante una fórmula extraordinariamente concisa: «así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» (1 Co 15:22). La cuestión del pecado original no puede estudiarse mirando solamente hacia atrás, hacia Adán. Desde el comienzo debemos saber que Pablo mira también hacia delante, hacia el Mesías.

Adán solamente puede comprenderse plenamente a la luz del que Pablo llama «el postrer Adán».

Nuestra pregunta será, por tanto, más precisa que la simple afirmación de que todos somos pecadores:

¿Qué relación existe entre el pecado de Adán y todos los seres humanos que nacen después de él?

Responderla exigirá escuchar primero la trayectoria de Génesis y después detenernos cuidadosamente en Romanos 5.

De Adán a todos: la expansión del pecado y de la muerte

Génesis 4–11 no ofrece todavía una doctrina sistemática acerca del pecado original, pero sí muestra narrativamente qué clase de humanidad emerge después de Edén. La primera transgresión no queda aislada. Sus consecuencias se despliegan en las relaciones humanas, en la sociedad, en la interioridad del corazón y finalmente en la historia colectiva de las naciones.

La primera escena resulta particularmente significativa. Dios advierte a Caín:

«el pecado está a la puerta; con todo esto, a ti será su deseo, y tú te enseñorearás de él» (Gn 4:7).

El término utilizado es חַטָּאת (ḥaṭṭāʾt), «pecado»⁷, pero la construcción lo personifica de una manera extraordinariamente vívida. El pecado aparece agazapado a la puerta, deseando a Caín y amenazando con dominarlo.⁸ La imagen es casi la de una criatura depredadora esperando el momento de abalanzarse sobre su presa.

No debemos convertir la metáfora en una afirmación ontológica, como si Génesis enseñara que el pecado es literalmente un ser personal independiente. Se trata de una personificación literaria. Sin embargo, la imagen comunica algo teológicamente importante: el pecado no aparece simplemente como una acción neutral que Caín puede realizar o evitar, sino como una realidad que pretende dominarlo.⁹ Esta manera de hablar anticipa conceptualmente el lenguaje que encontraremos en Romanos 5–6, donde Pablo podrá decir que el pecado «reina» y que el ser humano puede encontrarse bajo su esclavitud.

Caín finalmente asesina a Abel. La rebelión contra Dios se convierte ahora en violencia contra el hermano. La relación entre Génesis 3 y Génesis 4 resulta particularmente sugestiva si comparamos las preguntas divinas. Después del primer pecado, Dios pregunta al hombre:

«¿Dónde estás tú?» (Gn 3:9).

Después del asesinato, pregunta a Caín:

«¿Dónde está Abel tu hermano?» (Gn 4:9).¹⁰

La ruptura vertical comienza a manifestarse horizontalmente. La alienación respecto de Dios produce también alienación respecto del prójimo.

La respuesta de Caín —«¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?»— muestra que el problema no termina en el asesinato. Como Adán y Eva después de su transgresión, Caín evita asumir plenamente su responsabilidad. El pecado genera además una dinámica de ocultamiento y evasión.

El juicio vuelve a adoptar la forma del exilio. Caín sale «de delante de Jehová» y habita «en tierra de Nod, al oriente de Edén» (Gn 4:16). El movimiento hacia el este continúa. La humanidad se aleja cada vez más del santuario original.

Sin embargo, Génesis 4 introduce una complejidad importante. La descendencia de Caín desarrolla ganadería, música y metalurgia. La humanidad caída continúa creando cultura, desarrollando técnica, organizando la vida y produciendo belleza. Esto impide identificar la caída con la desaparición de todo bien humano. La imagen de Dios no ha sido aniquilada.¹¹

Podemos expresarlo de una manera importante para nuestra antropología:

El pecado no destruye nuestra condición humana; la corrompe.

La misma humanidad capaz de producir música puede producir armas. Los dones creacionales permanecen, pero pueden ser orientados de manera desordenada. El pecado no crea una nueva especie distinta del ser humano; desordena al ser humano creado por Dios.

La figura de Lamec muestra hasta dónde puede avanzar esa corrupción. En Génesis 4:23–24 ya no encontramos solamente violencia, sino violencia celebrada. Lamec convierte su capacidad de vengarse en motivo de jactancia y multiplica la venganza asociada con Caín. El pecado ha pasado del acto individual a una forma de cultura: aquello que inicialmente produce temor y juicio puede llegar a convertirse en motivo de orgullo.¹²

Génesis 5 cambia aparentemente de registro mediante una genealogía, pero el mensaje teológico continúa. Una expresión se repite generación tras generación: «y murió». Adán murió. Set murió. Enós murió. Cainán murió. Mahalaleel murió. Jared murió. La genealogía demuestra narrativamente que la sentencia pronunciada en Génesis 2–3 está operando dentro de la historia. La línea de Adán es una humanidad que muere. La excepcional historia de Enoc interrumpe significativamente el patrón, pero precisamente la excepcionalidad confirma el dominio ordinario de la muerte.¹³

Cuando llegamos a Génesis 6, el diagnóstico se desplaza desde las acciones visibles hacia el interior del ser humano:

«Y vio Jehová que la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el mal» (Gn 6:5).

La expresión hebrea יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ (yēṣer maḥševot libbô) puede traducirse aproximadamente como «la inclinación» o «formación de los pensamientos de su corazón». Yēṣer está relacionado con la raíz יצר (yāṣar), «formar» o «modelar», y puede referirse a aquello que es formado o a una disposición o inclinación interior.¹⁴

El lenguaje es deliberadamente radical. El problema no se encuentra solamente en las manos que realizan determinadas acciones; alcanza los pensamientos, proyectos, imaginaciones y disposiciones del corazón. El pecado ha penetrado en la interioridad humana.

Debemos evitar, no obstante, convertir Génesis 6:5 en un tratado filosófico acerca del funcionamiento exacto de cada facultad humana en cada instante. El texto describe de manera global la corrupción extraordinaria de la generación anterior al diluvio. Pero precisamente dentro de esa descripción establece un dato que será importante para toda antropología bíblica: el mal humano brota desde dentro.

El diluvio podría parecer inicialmente una solución. La humanidad violenta es juzgada y Noé emerge del arca hacia una creación renovada. Sin embargo, Génesis introduce inmediatamente una observación sorprendente. Después del sacrificio de Noé, Dios declara:

«el intento del corazón del hombre es malo desde su juventud» (Gn 8:21). ¹⁵

Aparece nuevamente yēṣer. Esto resulta teológicamente decisivo. El juicio externo no ha producido un corazón nuevo.

Noé sale del arca hacia un mundo renovado, pero no hacia una humanidad no caída. La condición interior que Génesis 6 había descrito antes del diluvio continúa presente después de él. Por eso la solución definitiva al pecado humano necesitará algo más profundo que un nuevo comienzo histórico. El desarrollo posterior del canon hablará de circuncidar el corazón, escribir la Torá en el corazón y dar un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Dt 30:6; Jer 31:31–34; Ez 36:26–27). No necesitamos introducir todavía toda la teología del nuevo pacto, pero Génesis ya ha establecido el problema que esas promesas deberán resolver.

Los capítulos siguientes confirman que el diluvio no ha eliminado la condición pecaminosa. La embriaguez de Noé y los acontecimientos posteriores muestran que la nueva etapa no constituye un retorno a Génesis 2. Babel lleva el problema a una escala colectiva: la humanidad organizada busca hacerse un nombre y evitar la dispersión, y el resultado vuelve a ser juicio y dispersión. El patrón de rebelión, juicio y exilio continúa.

La trayectoria de Génesis 3–11 resulta así difícil de ignorar. Una primera transgresión es seguida por fratricidio; el fratricidio por violencia creciente; la violencia se convierte en cultura; el corazón es descrito como profundamente inclinado al mal; el juicio del diluvio no transforma esa inclinación; y la humanidad vuelve a organizarse colectivamente alrededor de proyectos de autonomía. Génesis todavía no explica cómo debe formularse doctrinalmente la relación entre Adán y sus descendientes, pero deja claro que la historia posterior a Edén no consiste en una sucesión de individuos moralmente neutrales que casualmente terminan tomando las mismas malas decisiones.

Otros textos bíblicos profundizan esa impresión. En Salmo 51:5 David confiesa:

«He aquí, en maldad he sido formado, y en pecado me concibió mi madre». ¹⁶

El versículo no afirma que su madre pecara al concebirlo ni que la sexualidad o la concepción sean intrínsecamente pecaminosas. Tampoco constituye una excusa mediante la cual David disminuye su responsabilidad por el adulterio y por la muerte de Urías. Todo el salmo hace exactamente lo contrario: David asume radicalmente su culpa.

Su confesión significa que el problema que acaba de manifestarse en sus actos no comenzó con aquellos actos. Su pecaminosidad alcanza retrospectivamente el comienzo mismo de su existencia. Salmo 51:5 ofrece así un testimonio importante acerca de la profundidad congénita de la condición pecaminosa, aunque sería metodológicamente incorrecto exigir que este único versículo explique por sí mismo la relación judicial entre Adán y sus descendientes.

Salmo 58:3 utiliza un lenguaje todavía más dramático cuando dice que «se apartaron los impíos desde la matriz». Su carácter poético exige cautela; no debemos convertir la hipérbole del salmo en una antropología técnica acerca del comportamiento moral consciente de los recién nacidos. Pero contribuye al mismo cuadro de una maldad profundamente arraigada. Job 14:4 —«¿Quién hará limpio a lo inmundo? Nadie»— puede relacionarse también con la impureza y fragilidad de la condición humana en su contexto, aunque tampoco debería convertirse aisladamente en un texto probatorio de toda la doctrina del pecado original.

Más claras respecto de la universalidad del pecado personal son afirmaciones como Eclesiastés 7:20: «Ciertamente no hay hombre justo en la tierra, que haga el bien y nunca peque», comparable con la oración de Salomón: «porque no hay hombre que no peque» (1 R 8:46). Cuando lleguemos a Romanos, Pablo reunirá esta trayectoria en la afirmación de que judíos y gentiles están «todos bajo pecado» (Ro 3:9) y que «todos pecaron» (3:23).

Sin embargo, antes de llegar a Romanos 5 debemos escuchar una voz bíblica que impide una conclusión equivocada. Ezequiel 18 responde al proverbio utilizado por los exiliados:

«Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera». ¹⁷

El proverbio parece expresar una comprensión fatalista de la responsabilidad heredada: nuestra situación es resultado de lo que hicieron nuestros padres y, por tanto, nuestra propia conducta resulta secundaria.

Dios responde con una afirmación contundente: «el alma que pecare, esa morirá» (Ez 18:4), y posteriormente: «El hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo» (18:20).

Ezequiel no está negando toda solidaridad corporativa ni todas las consecuencias intergeneracionales. El propio libro conoce perfectamente el exilio como experiencia colectiva de Israel. Lo que rechaza es utilizar esa solidaridad para transferir de manera fatalista la responsabilidad moral y evitar la llamada presente al arrepentimiento. Cada persona responde ante Dios por su conducta.

Esto establece una tensión que debemos conservar en lugar de resolver eliminando uno de sus polos. La Escritura conoce solidaridad corporativa y conoce responsabilidad personal. No debemos utilizar Ezequiel 18 para cancelar Romanos 5, pero tampoco Romanos 5 para silenciar Ezequiel 18.

La humanidad nace dentro de una historia que ya ha caído; nadie comienza nuevamente en Edén; el corazón humano aparece inclinado al pecado; la muerte domina a todos. Pero cada ser humano también se convierte en un pecador real que comete sus propios pecados y responde por ellos.

Con esto llegamos finalmente a la pregunta que Génesis por sí solo no responde de manera completa: ¿qué relación específica establece el Nuevo Testamento entre la transgresión de Adán y esta condición universal? Romanos 5:12–21 constituye el texto decisivo.

«Por un hombre entró el pecado en el mundo»: Romanos 5:12–21

Romanos 5 aparece después del gran desarrollo paulino acerca de la justificación por la fe. Romanos 3–4 ha expuesto cómo Dios justifica al pecador, y 5:1–11 describe las consecuencias de esa reconciliación: paz con Dios, acceso a la gracia, esperanza y reconciliación mediante la muerte del Hijo. Es precisamente en este contexto donde Pablo introduce a Adán.

Este dato es importante para comprender la intención del pasaje. Romanos 5:12–21 contiene material fundamental para una doctrina del pecado original, pero el interés último de Pablo no es construir una antropología aislada. Adán aparece para iluminar la magnitud de la obra del Mesías.

El v. 12 comienza:

«Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron». ¹⁸

La expresión δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου (di’ henos anthrōpou)¹⁹, «por medio de un hombre», establece desde el comienzo la importancia de Adán. El pecado «entra» en el mundo. Esta manera de hablar concuerda con Génesis 1–3: el pecado no pertenece a la estructura original de la buena creación; irrumpe dentro de ella mediante la rebelión de la criatura. Y con el pecado entra la muerte.

La última cláusula del versículo ha desempeñado un papel enorme en la historia de la doctrina: ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον (eph’ hō pantes hēmarton), traducida en RVR60 «por cuanto todos pecaron». En la tradición latina vinculada especialmente con Agustín²⁰, la frase llegó a entenderse como «en quien todos pecaron», apoyada por la forma latina in quo omnes peccaverunt. Esa lectura contribuyó poderosamente al desarrollo occidental de la idea de que todos pecaron «en Adán».²¹

Sin embargo, el griego se entiende más naturalmente en sentido causal: «porque» o «puesto que todos pecaron». Esto exige una precisión importante: Romanos 5:12 no dice literalmente «todos pecaron en Adán». La expresión explícita «en Adán» —ἐν τῷ Ἀδὰμ— aparece en 1 Corintios 15:22, dentro del argumento sobre muerte y resurrección.

Pero reconocer esta cuestión gramatical tampoco significa que Romanos 5:12 deba reducirse a la afirmación de que cada individuo muere únicamente porque ha cometido, independientemente de Adán, sus propios pecados. El significado de una cláusula debe leerse dentro del argumento completo. Los vv. 15–19 relacionarán repetidamente la muerte, la condenación y la condición de los muchos con la transgresión de uno. Por tanto, la lectura causal de eph’ hō no elimina la solidaridad adámica; simplemente impide fundamentarla en una traducción dudosa de esa expresión concreta.

Los vv. 13–14 añaden otro dato decisivo²².

«Antes de la ley, había pecado en el mundo», y, sin embargo, «reinó la muerte desde Adán hasta Moisés²³, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán».

La existencia del pecado y el dominio de la muerte son anteriores a la entrega de la Torá en Sinaí. Esto significa que la condición humana que Pablo está describiendo no fue producida por la Torá mosaica.

La afirmación de que «el pecado no se inculpa no habiendo ley» requiere cautela. El verbo ἐλλογέω (ellogeō) tiene el sentido de contar o cargar algo a una cuenta. Pablo no puede querer decir que antes de Moisés los seres humanos carecían de toda responsabilidad moral, pues Génesis está lleno de juicios divinos anteriores a Sinaí: Caín, el diluvio, Babel, Sodoma y Gomorra. Su argumento tiene que ver con la relación entre pecado, transgresión y ley revelada, cuestión que desarrollará posteriormente. Para nuestro propósito, el dato fundamental es que la muerte reina incluso antes de la legislación mosaica.

Al final del v. 14 Pablo llama a Adán τύπος τοῦ μέλλοντος (týpos tou mellontos), «figura del que había de venir»²⁴. La tipología no es aquí una construcción posterior impuesta al texto: Pablo la establece explícitamente. Adán anticipa de alguna manera al Mesías.

La semejanza, sin embargo, no consiste en que ambos realicen la misma clase de acción. Los vv. 15–19 mostrarán exactamente lo contrario. La correspondencia se encuentra en la estructura mediante la cual la acción de uno tiene consecuencias para muchos²⁵.

Pablo comienza inmediatamente a marcar la diferencia:

«Pero el don no fue como la transgresión» (Rom 5:15).

Si por la transgresión de uno murieron los muchos, «mucho más» la gracia y el don de Dios abundaron para los muchos mediante Jesucristo. La expresión πολλῷ μᾶλλον (pollō mallon), «mucho más», es esencial²⁶. La correspondencia Adán–Mesías no describe dos fuerzas simétricas. La gracia posee una superioridad que atraviesa todo el pasaje.

El v. 16 intensifica esa asimetría. El juicio procede de una transgresión y conduce a condenación; el don, en cambio, se enfrenta con «muchas transgresiones» y conduce a justificación. Entre Adán y el Mesías se ha acumulado toda la historia del pecado humano, pero el don de Dios se enfrenta con esa multitud de transgresiones.

Aquí aparece κατάκριμα (katákrima), «condenación»²⁷, una categoría inequívocamente judicial que volverá a aparecer en Romanos 8:1: «ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús». Este término será importante cuando preguntemos si nuestra relación con Adán puede explicarse únicamente mediante corrupción y mortalidad. Pablo introduce además una dimensión forense.

En el v. 17 reaparece la imagen del reinado: «por la transgresión de uno solo reinó la muerte por uno solo». Esto enlaza con el v. 14 y prepara el v. 21. La muerte es presentada como un poder que reina sobre la humanidad. Pero nuevamente aparece el «mucho más»: quienes reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia «reinarán en vida por uno solo, Jesucristo». La gracia no solamente detiene el reinado de la muerte; introduce a quienes la reciben en el reinado de la vida²⁸.

El v. 18 condensa el paralelismo:

«como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida».

La primera mitad resulta especialmente importante para nuestra pregunta. Pablo relaciona directamente «una transgresión» con «condenación a todos los hombres».²⁹

No deberíamos suavizar esta afirmación. La corrupción del corazón y los pecados personales son realidades bíblicas, pero aquí Pablo establece además una relación entre la transgresión de Adán y la condenación de los muchos.

La segunda mitad plantea, sin embargo, una cuestión interpretativa. Si la condenación alcanza a todos los pertenecientes a la humanidad adámica, ¿significa el paralelismo que todos los seres humanos serán finalmente justificados? El contexto no exige esa conclusión. En el v. 17 Pablo acaba de hablar de «los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia», y el resto de Romanos relaciona la justificación con la fe. Además, 1 Corintios 15:22–23 ofrece un paralelo iluminador: después de decir «en Cristo todos serán vivificados», Pablo precisa «luego los que son de Cristo, en su venida». El «todos» del lado del Mesías debe entenderse dentro de la solidaridad de quienes le pertenecen.

Romanos 5:19 proporciona entonces una de las afirmaciones más importantes de todo el estudio: «Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos».

El término παρακοή (parakoē), «desobediencia», describe apropiadamente Génesis 3. La caída había ocurrido alrededor de la palabra divina: Dios habló, la serpiente cuestionó, la criatura desconfió y finalmente actuó contra el mandamiento. Frente a esa desobediencia aparece la ὑπακοή (hypakoē), «obediencia», del Mesías.³⁰

La expresión crucial es ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί (hamartōloi katestathēsan hoi polloi), «los muchos fueron constituidos pecadores». El verbo καθίστημι (kathistēmi) puede significar establecer, constituir o colocar en determinada posición o condición. No significa lexicalmente «imputar». Por ello, sería metodológicamente incorrecto afirmar que Pablo utiliza aquí una palabra cuyo significado literal es «imputar el pecado de Adán».³¹

Sin embargo, la cautela debe aplicarse en ambas direcciones. Pablo tampoco dice que los muchos simplemente aprendieron a pecar imitando a Adán. Establece una relación causal entre la desobediencia de uno y la condición de los muchos.

El paralelismo con el Mesías hace particularmente difícil reducirlo a imitación. Los muchos no son constituidos justos porque reproduzcan suficientemente la obediencia de Jesús. La justificación depende de la obra de otro. Por ello, la estructura del argumento sugiere una solidaridad más profunda entre el uno y los muchos que las diferentes formulaciones teológicas posteriores intentarán explicar.

Este es precisamente el lugar donde debemos evitar confundir exégesis con sistematización. Decir «todos pecaron en Adán», «todos son culpables del acto personal de Adán», «el pecado de Adán es imputado a todos», «la transgresión de Adán produjo condenación para todos», «todos nacemos dentro de la condición inaugurada por Adán» y «todos pecamos personalmente como miembros de una humanidad corrompida» no es decir exactamente lo mismo. Algunas de estas afirmaciones pueden formar parte de una construcción doctrinal coherente, pero deben ser argumentadas y no tratadas como equivalentes automáticos.

Los vv. 20–21 llevan finalmente el argumento hacia la Torá y la gracia: «Pero la ley se introdujo para que el pecado abundase; mas cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia». Esto no significa que la Torá sea mala ni que produzca originariamente el pecado. Romanos 7:7 rechazará expresamente la identificación entre ley y pecado, y 7:12 declarará que «la ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno».

La Torá entra dentro de una historia en la que pecado y muerte ya reinan desde Adán. Al expresar concretamente la voluntad divina, hace que la transgresión aparezca con mayor definición dentro de una humanidad ya pecadora. El problema adámico precede, por tanto, a Sinaí. Esta distinción será fundamental cuando estudiemos específicamente la relación entre Torá y pecado.

El capítulo concluye: «para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro» (5:21). Este es el verdadero destino del argumento. Pablo no termina con el reinado de Adán, sino con el reinado de la gracia.

Después de recorrer Romanos 5:12–21 podemos establecer varias conclusiones sin resolver todavía todas las controversias sistemáticas. Existe una solidaridad real entre Adán y los muchos; la transgresión de Adán está relacionada con muerte y condenación; los muchos son descritos como constituidos pecadores mediante su desobediencia; cada ser humano también peca personalmente; y la estructura completa es construida para ser contrapuesta con la obediencia, la justificación y la vida que vienen mediante el Mesías.

Con esos datos podemos pasar de la exégesis a la formulación doctrinal.

¿Qué heredamos de Adán? Corrupción, condenación y muerte

Los textos estudiados no permiten reducir la condición adámica a una única categoría. Génesis ha mostrado una humanidad cuyo corazón está inclinado hacia el mal; Romanos ha introducido el lenguaje de condenación y dominio; Génesis, Romanos y 1 Corintios han colocado la muerte en el centro de las consecuencias de la caída. Por ello resulta más adecuado distinguir tres dimensiones relacionadas: corrupción, condenación y muerte.

La corrupción describe la condición moral desordenada de la humanidad posterior a Adán. Génesis 6:5 y 8:21, Salmo 51:5 y el diagnóstico paulino de Romanos 1–3 muestran que el pecado no es solamente una presión exterior. Afecta el corazón, los pensamientos, deseos y decisiones. Efesios 2:1–3 añadirá que los seres humanos se encuentran «muertos en delitos y pecados» y viven siguiendo «los deseos de nuestra carne» y «los designios de la carne y de los pensamientos».³²

Hablar de corrupción heredada puede ser útil siempre que no imaginemos el pecado como una sustancia que se transmite biológicamente. La naturaleza humana sigue siendo creación de Dios. La imagen divina no desaparece después de la caída. Lo que encontramos es una humanidad buena en cuanto creación, pero desordenada en su relación con Dios. Precisamente por eso el pecado puede afectar profundamente al ser humano sin convertirse en parte constitutiva de lo que significa ser humano.³³

La muerte resulta todavía más explícita. En 1 Corintios 15:21–22 Pablo declara: «por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados». Aquí sí aparece directamente ἐν τῷ Ἀδὰμ (en tō Adam), «en Adán».³⁴

El contexto inmediato es la resurrección, de manera que no debemos utilizar esta expresión para resolver automáticamente la cuestión de la imputación de culpa. Lo que afirma directamente es una solidaridad respecto de la muerte: la humanidad adámica es una humanidad mortal.

Esto impide que una doctrina del pecado original se concentre exclusivamente en categorías jurídicas. La muerte no es una nota al pie de la caída. Es uno de sus grandes poderes y, por eso, la redención no culminará simplemente cuando nuestros pecados sean perdonados. Culminará cuando «el postrer enemigo», la muerte, sea destruido (1 Co 15:26).³⁵

La tercera dimensión es la más discutida: la condenación. Romanos 5:16 y 18 utiliza explícitamente katákrima y vincula la condenación con la transgresión de Adán. Por eso una explicación que afirmara exclusivamente que heredamos mortalidad y una tendencia al pecado tendría que explicar todavía por qué Pablo introduce este lenguaje judicial.

Aquí aparece la cuestión tradicional de la culpa heredada.³⁶ La expresión es teológica y requiere definición. Romanos 5 establece una relación judicial entre la transgresión de uno y la condenación de los muchos, pero todavía debemos preguntar cuál es el mejor modo de explicar esa relación. Esto es distinto de la culpa que adquirimos mediante nuestros pecados personales, cuya realidad es indiscutible.

Ezequiel 18 nos impide resolver la cuestión eliminando la responsabilidad individual. Romanos 5 nos impide resolverla eliminando la solidaridad con Adán. Una formulación bíblica deberá mantener ambas.

¿Cómo se relaciona el pecado de Adán con nosotros?

Las principales interpretaciones históricas pueden evaluarse ahora sin volver a realizar toda la exégesis anterior. La cuestión es sencilla: ¿qué modelo explica mejor todos los datos que hemos encontrado?

La explicación basada principalmente en la imitación, asociada históricamente en su forma clásica con Pelagio³⁷, tiene razón al insistir en la responsabilidad personal y en reconocer que el pecado también se transmite socialmente mediante ejemplos, hábitos y culturas. Génesis 4 muestra precisamente que el pecado puede intensificarse socialmente. Sin embargo, como explicación de Romanos 5 resulta insuficiente, porque no explica adecuadamente la relación que Pablo establece entre una transgresión y la muerte, la condenación y la constitución pecadora de los muchos.

Una segunda explicación pone el énfasis en la corrupción y mortalidad heredadas. Su fuerza consiste en hacer justicia al desarrollo de Génesis y a 1 Corintios 15. Todos nacemos dentro de una humanidad mortal y desordenada, y desde esa condición todos llegamos a pecar personalmente. Su dificultad consiste en explicar suficientemente el lenguaje judicial de Romanos 5. Si solamente heredamos corrupción y mortalidad, todavía debemos explicar por qué una transgresión conduce a condenación.

Otra línea de interpretación utiliza categorías de participación o realismo³⁸. Su intuición fundamental es que la humanidad no constituye una colección de individuos completamente independientes: todos procedemos de Adán y pertenecemos realmente a la humanidad que comienza con él. La Escritura conoce formas de solidaridad genealógica y corporativa; Hebreos 7:9–10, por ejemplo, puede hablar de Leví pagando diezmos «por decirlo así» mediante Abraham porque todavía estaba «en los lomos de su padre». Sin embargo, Romanos 5 no afirma explícitamente que cada descendiente realizara personalmente la transgresión de Adán por encontrarse físicamente contenido en él. El realismo puede iluminar la unidad de la humanidad, pero no debería convertir una intuición corporativa en un mecanismo que el texto no explica.

Finalmente, la interpretación de representación e imputación³⁹, desarrollada especialmente dentro de la tradición reformada, entiende a Adán como representante de la humanidad. Su fortaleza principal es el paralelismo Adán–Mesías. La acción de uno afecta a los muchos en ambos lados del argumento. La justificación no se produce porque los creyentes hayan imitado suficientemente la obediencia de Jesús, sino porque reciben los beneficios de una obra realizada por otro. Esto proporciona una base importante para entender también la acción de Adán representativamente.

Sin embargo, debemos conservar la distinción metodológica establecida anteriormente. «Cabeza federal», «representación pactual» e «imputación» son formulaciones teológicas, no traducciones de términos concretos de Romanos 5. Su validez debe juzgarse por su capacidad para explicar el conjunto del argumento.

No parece necesario, además, contraponer absolutamente representación y corrupción. Una doctrina suficientemente amplia puede reconocer que la humanidad adámica se encuentra objetivamente bajo muerte y condenación y, al mismo tiempo, interiormente corrompida. La representación intenta explicar nuestra relación corporativa y judicial con Adán; la corrupción describe la condición moral de la humanidad resultante; la mortalidad expresa una de las consecuencias universales de esa condición. No son necesariamente explicaciones rivales porque responden a preguntas diferentes.⁴⁰

Podemos formular entonces el resultado con cierta prudencia:

Como descendientes de Adán, nacemos dentro de una humanidad caída, marcada por corrupción, pecado y muerte. Romanos 5 atribuye además a la transgresión de Adán una significación corporativa y judicial para los muchos, relacionándola con condenación y con su condición pecadora. Esta solidaridad no elimina la responsabilidad personal: cada ser humano comete sus propios pecados y responde delante de Dios por ellos.

Esta formulación reconoce que el modelo representativo posee una capacidad importante para explicar Romanos 5, pero evita hacer depender toda la doctrina de una terminología sistemática posterior. Sobre todo, conserva conjuntamente aquello que la Escritura mantiene unido: solidaridad y responsabilidad, condición heredada y pecado personal, corrupción, condenación y muerte.

Pero todavía falta la mitad más importante del argumento paulino. Romanos 5 no presenta a Adán de manera aislada. Lo presenta como týpos del que había de venir.

Adán y el Mesías: dos humanidades, dos dominios, dos destinos

La doctrina del pecado original puede adquirir una apariencia excesivamente sombría si su exposición termina preguntando únicamente qué recibimos de Adán. Pablo no termina allí. El propósito de presentar al primer hombre es conducirnos hacia el segundo.

Esta estructura aparece de manera especialmente clara en 1 Corintios 15. «Por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos» (15:21). A continuación, Pablo establece las dos solidaridades: «así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» (15:22). Más adelante llama al Mesías «el postrer Adán» (15:45)⁴¹, contrapone al «primer hombre» con el «segundo hombre» (15:47) y concluye: «así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial» (15:49).

Pablo está hablando finalmente de dos humanidades y dos destinos.

1. La humanidad adámica es mortal.
2. La humanidad del Mesías está destinada a la resurrección.

Esto permite comprender por qué la respuesta divina al pecado debe ser mucho más profunda que una mejora moral.

Si el problema humano fuera solamente ignorancia, necesitaríamos principalmente instrucción. Si fuera solamente un mal ejemplo, necesitaríamos un ejemplo mejor. Si consistiera únicamente en actos culpables, podríamos imaginar una salvación reducida al perdón. Pero si nuestra condición comprende corrupción, condenación, dominio del pecado y muerte, necesitamos una salvación capaz de responder a todas esas dimensiones.

Necesitamos perdón y justificación, pero también transformación, liberación y resurrección.

El Mesías no viene simplemente para enseñar a la vieja humanidad adámica a comportarse mejor. En él comienza una nueva humanidad.

Esto explica la importancia de la resurrección dentro de la antropología paulina. Cristo es «primicias de los que durmieron» (1 Co 15:20). Las primicias anuncian una cosecha posterior: «Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida» (15:23). La vida resucitada del Mesías anticipa, por tanto, el destino de quienes le pertenecen.

Harmon sitúa precisamente la obra del último Adán dentro de este gran movimiento bíblico: la humanidad que fracasa en su vocación y termina en pecado, muerte y exilio encuentra en el Mesías el camino hacia la restauración y, finalmente, hacia la nueva creación donde desaparecen pecado, maldición y muerte.

La asimetría que habíamos observado en Romanos 5 adquiere aquí todo su sentido. Pablo no dice simplemente que el Mesías compensa exactamente el daño causado por Adán. Repite «mucho más». La gracia sobreabunda. El propósito de la redención no consiste meramente en devolvernos al estado de Adán unos instantes antes de la caída, sino en conducirnos hacia una humanidad unida al Mesías resucitado y destinada a una creación donde la muerte ya no reinará.

Por eso la doctrina del pecado original encuentra su significado más profundo cuando es leída cristológicamente. Nos ayuda a comprender por qué el evangelio no consiste solamente en enseñar a individuos pecadores a tomar mejores decisiones. El problema es más profundo porque pertenecemos naturalmente a una humanidad que ya se encuentra bajo pecado y muerte. Y la solución es igualmente profunda porque Dios no ofrece simplemente una nueva norma moral, sino un nuevo Adán.⁴²

Conclusión

Podemos regresar ahora a la pregunta que orientó todo este estudio:

¿Qué relación existe entre el pecado de Adán y todos los seres humanos que nacen después de él?

La respuesta bíblica no puede reducirse a la idea de que Adán fue simplemente el primero en ofrecer un mal ejemplo. Génesis muestra que después de Edén emerge una humanidad marcada por violencia, corrupción interior y muerte. Romanos 5 profundiza esta realidad al establecer una relación entre la transgresión de uno y la condición de los muchos. Adán está relacionado con la entrada del pecado y de la muerte, con condenación y con una humanidad constituida pecadora. Al mismo tiempo, cada ser humano peca realmente y responde delante de Dios por sus propias transgresiones.

La doctrina del pecado original intenta mantener juntas estas realidades. Podemos definirla, a la luz de nuestro recorrido, de esta manera:

El pecado original describe la condición de la humanidad posterior a Adán: una humanidad que ya no nace en la inocencia de Edén, sino dentro de una solidaridad marcada por la desobediencia de Adán, la corrupción del pecado y el dominio de la muerte. La transgresión de Adán posee consecuencias corporativas y judiciales para los muchos, sin eliminar por ello la responsabilidad personal de cada ser humano por sus propios pecados.

Pero la Escritura no deja a la humanidad encerrada en Adán. Frente al primer hombre aparece el último Adán. Frente a la desobediencia, la obediencia; frente a la condenación, la justificación; frente al reinado de la muerte, el reinado de la gracia; frente a la humanidad mortal, la vida de resurrección.

Así comprendida, la doctrina del pecado original no pretende simplemente ofrecernos una visión más negativa del ser humano. Explica por qué necesitamos una salvación tan radical. Nuestro problema no consiste solamente en algunas malas decisiones que necesitan corrección. Necesitamos ser liberados del pecado, reconciliados con Dios, renovados interiormente y finalmente resucitados.

Necesitamos pasar de Adán al Mesías.

Estudio 3 · El pecado original

Texto para meditar durante la semana

Romanos 5:18–19

«Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos».

Estos versículos nos invitan a mirar el pecado más profundamente que como una sucesión de actos aislados. Nuestra historia personal forma parte de una historia humana anterior a nosotros. Nacemos en un mundo donde pecado y muerte ya están presentes y nosotros mismos manifestamos esa condición mediante nuestros propios pecados. Sin embargo, Pablo no dirige nuestra mirada hacia Adán para dejarla allí. Frente a la desobediencia del primero coloca la obediencia del Mesías, y frente a la muerte anuncia vida.

Para meditar esta semana

¿Estoy tratando el pecado solamente como una serie de malas decisiones, o reconozco que necesito una nueva humanidad y una nueva vida que solamente el Mesías puede dar?

Adán · Mesías · Muerte · Vida

En el primer estudio preguntamos qué es el pecado. En el segundo examinamos cómo entró en la historia humana. En este tercero hemos estudiado cómo la caída de Adán afecta a la humanidad que viene después de él. El siguiente paso será examinar más detenidamente la realidad misma del pecado: cómo la Escritura puede describirlo como rebelión, incredulidad, idolatría y pretensión de autonomía.

Ese será el tema del Estudio 4: «La naturaleza del pecado — Rebelión, incredulidad, idolatría y autonomía».

Continuamos el recorrido

Después de examinar nuestra solidaridad con Adán y la condición de la humanidad caída, el siguiente estudio nos llevará a considerar más profundamente qué es lo que caracteriza al pecado en su propia naturaleza:

Estudio 4

La naturaleza del pecado

Rebelión, incredulidad, idolatría y autonomía.

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Preguntas para el estudio

1. Al leer Génesis 3–6, ¿qué cambios observamos entre la situación original de la humanidad en Edén y la condición humana descrita después de la caída? ¿Qué elementos indican que el problema ya no se limita al primer pecado de Adán y Eva?
2. ¿Qué aporta la repetición de «y murió» en Génesis 5 a la comprensión de la sentencia pronunciada en Génesis 2:17 y 3:19? ¿Por qué la muerte debe ocupar un lugar central en una doctrina bíblica del pecado original?
3. Compare Génesis 6:5 y 8:21. ¿Qué indica la repetición de yēṣer (יֵצֶר, «inclinación/disposición») acerca de la condición del corazón humano antes y después del diluvio?
4. ¿Qué afirma realmente Salmo 51:5 acerca de la profundidad del pecado humano? ¿Qué conclusiones acerca de nuestra relación con Adán no pueden establecerse únicamente a partir de este versículo?
5. ¿Cómo puede mantenerse la afirmación de Ezequiel 18 —cada persona responde por su propio pecado— junto con la solidaridad entre Adán y los muchos descrita en Romanos 5:12–21?
6. En Romanos 5:12–21, identifica todas las expresiones mediante las cuales Pablo relaciona «uno» con «los muchos». ¿Qué conclusión puede obtenerse de esa repetición antes de adoptar una explicación teológica particular de esa relación?
7. ¿Por qué sería insuficiente interpretar Romanos 5 diciendo solamente que Adán fue un mal ejemplo que posteriormente todos imitaron? Presta especial atención a los vv. 15–19.
8. ¿Qué significado tienen en el argumento de Pablo las categorías muerte, condenación y «constituidos pecadores»? ¿Son tres maneras de decir exactamente lo mismo o describen dimensiones relacionadas pero distinguibles?
9. Romanos 5:14 llama a Adán τύπος (týpos) «del que había de venir». ¿En qué consiste la correspondencia entre Adán y el Mesías y en qué sentido existe, al mismo tiempo, una profunda diferencia entre ambos?
10. ¿Qué importancia tiene la expresión «mucho más» en Romanos 5:15 y 17? ¿Por qué la obra del Mesías no debe entenderse simplemente como equivalente inverso de la obra de Adán?
11. ¿Qué añade 1 Corintios 15:20–22, 42–49 a Romanos 5? ¿Por qué Pablo relaciona la solidaridad «en Adán» y «en Cristo» particularmente con muerte, resurrección e imagen?
12. Después de considerar las principales interpretaciones —imitación, corrupción y mortalidad heredadas, participación/realismo y representación/imputación—, ¿qué aspectos del testimonio bíblico explica mejor cada una y qué dificultades deja todavía abiertas?
13. ¿Por qué términos teológicos como «pecado original», «imputación», «representación federal» o «cabeza federal» deben distinguirse de las palabras exactas empleadas por Pablo? ¿Significa esto que tales categorías sean necesariamente incorrectas?
14. A partir del estudio completo, ¿cómo explicarías con tus propias palabras la siguiente afirmación: «Una cosa son los pecados que cometemos; otra, la condición en la que los cometemos»?
15. Finalmente, ¿por qué una doctrina bíblica del pecado original debe terminar hablando del Mesías y de la resurrección, y no solamente de Adán y de la culpa humana?

Preguntas para la reflexión personal y comunitaria

1. Cuando pienso en mi propio pecado, ¿tiendo a verlo únicamente como una serie de errores aislados que necesito corregir, o reconozco un problema más profundo en mis deseos, lealtades y disposición interior?
2. Génesis muestra que la rebelión contra Dios pronto se convierte en violencia, acusación y ruptura entre seres humanos. ¿De qué maneras puedo observar esa misma conexión entre mi relación con Dios y la manera en que trato a los demás?
3. ¿Existen pecados que he comenzado a considerar simplemente como parte de «mi carácter» o «mi manera de ser»? ¿Cómo cambia mi perspectiva reconocer que la corrupción no constituye el diseño original de Dios para la humanidad?
4. Ezequiel 18 impide utilizar los pecados de generaciones anteriores como excusa para los nuestros. ¿Hay aspectos de mi historia familiar, cultural o comunitaria que explican ciertas tendencias pero que estoy utilizando para evitar asumir mi propia responsabilidad delante de Dios?
5. Si el pecado puede ejercer dominio, ¿qué diferencia existe entre lamentar las consecuencias de un pecado y reconocer verdaderamente el señorío que ese pecado ha adquirido sobre determinadas áreas de mi vida?
6. ¿Qué revela acerca de mi comprensión de la salvación el hecho de que normalmente pida a Dios: solamente perdón, o también transformación, libertad y una vida gobernada por su Espíritu?
7. Si sigo siendo portador de la imagen de Dios a pesar de pertenecer a una humanidad caída, ¿cómo debería afectar esto la manera en que considero la dignidad de personas profundamente pecadoras, incluidas aquellas cuyo comportamiento rechazo?
8. ¿Qué pecados de nuestra comunidad pueden haberse normalizado hasta el punto de que ya no los reconocemos como rebelión contra Dios? ¿Qué nos enseña la progresión de Caín a Lamec sobre la capacidad de una cultura para justificar aquello que antes reconocía como malo?
9. ¿Estoy intentando vencer el pecado principalmente mediante más disciplina de la vieja humanidad, o estoy aprendiendo a vivir desde mi nueva identidad y pertenencia al Mesías?
10. Si la respuesta definitiva de Dios a la condición adámica incluye resurrección, ¿cómo debería cambiar esto mi manera de pensar sobre la muerte, el cuerpo, el sufrimiento y la esperanza futura?
11. ¿Qué significa concretamente para nuestra congregación vivir no simplemente como individuos perdonados, sino como una comunidad que anticipa la nueva humanidad del Mesías?
12. Después de todo el estudio, vuelve a la pregunta principal de la semana: ¿Estoy tratando el pecado solamente como una serie de malas decisiones, o reconozco que necesito una nueva humanidad y una nueva vida que solamente el Mesías puede dar?

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Bibliografía utilizada y recomendada

Morgan, Christopher W., y Robert A. Peterson, eds. Fallen: A Theology of Sin. Wheaton, IL: Crossway, 2013.
Especialmente útil para la relación entre Adán y la humanidad, la universalidad del pecado y la estructura Adán–Cristo de Romanos 5. La obra interpreta la transgresión de Adán en términos representativos y destaca sus consecuencias de pecado, muerte y condenación.

Harmon, Matthew S. Rebels and Exiles: A Biblical Theology of Sin and Restoration. Essential Studies in Biblical Theology. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020.
Importante para la trayectoria canónica que va desde Edén y el exilio hasta el último Adán, la resurrección y la nueva creación.

Schreiner, Thomas R. Romans. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1998.
Comentario exegético especialmente relevante para Romanos 5:12–21. Es citado también por Fallen precisamente en su tratamiento de la relación entre Adán y los muchos.

Schreiner, Thomas R. El pacto y el propósito de Dios para el mundo. Trad. Sergio Castrillón C. Estudios Breves de Teología Bíblica. Ellensburg, WA: Proyecto Nehemías, 2021.
Útil para la interpretación de Adán y el Mesías en términos de representación dentro de la estructura de los pactos. Schreiner relaciona explícitamente Romanos 5:12–19 y 1 Corintios 15:21–22 con el principio representativo.

Hoekema, Anthony A. Created in God’s Image. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.
Especialmente valioso para la antropología teológica, la imagen de Dios después de la caída y las diferentes explicaciones de nuestra relación con el pecado de Adán. Fallen remite específicamente a las pp. 154–167 para las posiciones de imputación mediata, realismo e imputación inmediata.

Blocher, Henri. Original Sin: Illuminating the Riddle. New Studies in Biblical Theology 5. Leicester: Apollos; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997.
Una de las monografías teológicas más directamente relevantes para el problema del pecado original, la historicidad de Adán y la interpretación de Romanos 5. La bibliografía empleada por Fallen lo utiliza precisamente en estos debates.

Ridderbos, Herman. Paul: An Outline of His Theology. Trad. John Richard de Witt. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997.
Importante para situar Adán y Cristo dentro de la estructura histórico-redentora de la teología paulina y no solamente dentro de una discusión aislada acerca de la transmisión del pecado.

Allison, Gregg R. Historical Theology: An Introduction to Christian Doctrine. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011.
Utilizado especialmente para el trasfondo histórico de la controversia entre Agustín y Pelagio y el desarrollo doctrinal posterior. Fallen recomienda específicamente su tratamiento histórico de esta controversia.

Bibliografía recomendada para profundizar

McFarland, Ian A. In Adam’s Fall: A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell, 2011.
Una monografía contemporánea dedicada específicamente a la doctrina del pecado original.

Johnson, S. Lewis, Jr. “Romans 5:12—An Exercise in Exegesis and Theology.” En New Dimensions in New Testament Study, ed. Richard N. Longenecker y Merrill C. Tenney, 298–316. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1974.
Particularmente pertinente para la compleja relación entre exégesis de Romanos 5:12 y formulación doctrinal.

Edwards, Jonathan. Original Sin. Ed. Clyde A. Holbrook. New Haven, CT: Yale University Press, 1970.
Una obra clásica para estudiar el desarrollo de la doctrina en la tradición reformada. Fallen A Theology of Sin (Chris…

Mahony, John W. “Why an Historical Adam Matters for a Biblical Doctrine of Sin.” The Southern Baptist Journal of Theology 15, no. 1 (2011): 60–79.
Útil para profundizar específicamente en la relación entre la historicidad de Adán y la doctrina bíblica del pecado.

Luther, Martin. The Bondage of the Will. Trad. J. I. Packer y O. R. Johnston. Old Tappan, NJ: Revell, 1957.
Una fuente histórica importante para estudiar pecado, voluntad humana y necesidad de la gracia dentro de la tradición de la Reforma.

Otros estudios de la Serie

«El pecado: de la rebelión a la restauración»

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1. La teología occidental llegó a distinguir entre peccatum originans, el pecado originante de Adán, y peccatum originatum, la condición resultante en sus descendientes. Aunque la terminología es posterior al texto bíblico, resulta útil para evitar una confusión frecuente: la primera transgresión histórica y la condición pecaminosa de la humanidad posterior están estrechamente relacionadas, pero no son la misma realidad. ↩︎
2. «Pecado original» no es una expresión bíblica, sino una categoría doctrinal construida para reunir diversos datos de la Escritura: la entrada histórica del pecado mediante Adán, la universalidad posterior del pecado, la corrupción humana, la muerte y, especialmente en Romanos 5, la relación entre la transgresión de uno y la condición de los muchos. Por ello, metodológicamente es preferible no comenzar definiendo la doctrina desde una tradición concreta, sino reconstruirla a partir de sus componentes bíblicos. ↩︎
3. Romanos 3 establece inequívocamente la universalidad del pecado personal. Romanos 5 formula una pregunta adicional: ¿por qué Pablo relaciona repetidamente la condición de los muchos con la acción de un solo hombre? ↩︎
4. «Al este de Edén» puede funcionar como categoría teológico-narrativa. Génesis relaciona pecado con expulsión de la presencia divina y posteriormente desarrolla movimientos análogos de juicio, dispersión y exilio. Esta trayectoria permite comprender la restauración bíblica no solamente como perdón jurídico, sino también como retorno a la presencia de Dios. La consumación de Apocalipsis 21–22 puede leerse, en este sentido, como un Edén escatológico en el que desaparecen maldición, muerte y serpiente y la humanidad renovada recupera plenamente su vocación. Harmon desarrolla expresamente esta trayectoria. ↩︎
5. Ser el «primero» y poseer una función corporativa no son afirmaciones idénticas. Romanos 5 obliga a preguntar no solamente qué hizo Adán antes que nosotros, sino qué significado posee su acción para quienes vienen después. ↩︎
6. El lenguaje paulino sobre el «reinado» de la muerte debe relacionarse con el posterior «reinado» del pecado (Ro 5:21; 6:12). Pablo puede hablar del pecado no solamente como acto culpable, sino como poder que domina y esclaviza. Esto explica por qué su soteriología requiere algo más que absolución: la salvación incluye también transferencia de señorío y liberación. ↩︎
7. En Génesis 4:7, חַטָּאת (ḥaṭṭāʾt) aparece gramaticalmente dentro de una construcción llamativa y es personificado como aquello que «acecha» a la puerta y desea a Caín. La metáfora no convierte el pecado en una entidad ontológicamente independiente; dramatiza su capacidad de dominio. Esta personificación proporciona un antecedente conceptual particularmente sugerente para Romanos 5–6, aunque no debe suponerse dependencia literaria directa. ↩︎
8. La imagen no exige entender el pecado como un ser personal. Su función literaria consiste en representar el pecado como una realidad amenazante que procura dominar a Caín. ↩︎
9. Génesis 3:16 y 4:7 comparten el vocabulario de «deseo» y «dominio». La correspondencia léxica establece una relación literaria entre ambos relatos: el lenguaje empleado inmediatamente después de la caída reaparece cuando el pecado amenaza a Caín. Sea cual sea la interpretación precisa de Génesis 3:16, la repetición muestra que Génesis 4 debe leerse como continuación del mundo desordenado de Génesis 3. ↩︎
10. La yuxtaposición entre Génesis 3:9 y 4:9 es teológicamente significativa. El pecado contra Dios no permanece en una esfera exclusivamente «religiosa»: la alienación vertical produce alienación horizontal. Esta estructura reaparecerá de distintas maneras en la Torá, los Profetas y la enseñanza de Jesús, donde amor a Dios y responsabilidad hacia el prójimo no pueden separarse. ↩︎
11. La producción cultural de Génesis 4 y la posterior apelación explícita a la imago Dei en Génesis 9:6 impiden concebir la caída como destrucción de la humanidad creada. Una doctrina robusta de corrupción debe distinguir entre naturaleza creada y desorden moral de esa naturaleza. Esta distinción será posteriormente decisiva también para la cristología: el Mesías puede asumir humanidad verdadera sin que «humanidad» y «pecado» sean realidades inseparables. ↩︎
12. La progresión Caín–Lamec permite distinguir entre pecado individual y estructuras culturales de pecado. En Caín, la violencia conduce al juicio; en Lamec, la violencia se convierte en poesía de autoexaltación. El relato sugiere así que el pecado puede adquirir memoria, legitimación y reproducción cultural sin dejar por ello de depender de agentes moralmente responsables. ↩︎
13. La genealogía de Génesis 5 posee función teológica además de genealógica. La repetición «y murió» convierte la mortalidad en un patrón narrativo y vincula la historia de los descendientes de Adán con la sentencia de Génesis 3:19. La excepción de Enoc resulta precisamente significativa porque rompe un patrón que el lector ya ha aprendido a esperar. ↩︎
14. יֵצֶר (yēṣer) deriva de יצר (yāṣar), «formar/modelar», y puede designar una formación, disposición o inclinación. En Génesis 6:5 aparece dentro de יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ, literalmente la «formación/inclinación de los pensamientos de su corazón». El término no debería equipararse automáticamente con la posterior categoría rabínica del yetzer haraʿ plenamente desarrollada; existe continuidad lexical y conceptual, pero también desarrollo histórico. ↩︎
15. La repetición de yēṣer en Génesis 8:21 resulta especialmente importante porque aparece después del juicio. El diluvio produce un nuevo comienzo histórico, pero no una recreación interior de la humanidad. Esta insuficiencia de la renovación meramente externa prepara canónicamente la expectativa de una intervención divina sobre el corazón. Jeremías hablará de la Torá escrita interiormente y Ezequiel de un corazón y espíritu nuevos. Harmon destaca precisamente esta internalización como elemento fundamental de la esperanza de restauración. ↩︎
16. Salmo 51:5 constituye evidencia importante de una pecaminosidad que alcanza los orígenes de la existencia individual, pero no explica por sí mismo el mecanismo de solidaridad con Adán. El contexto es confesional, no una exposición sistemática de antropología. Por ello resulta legítimo incorporarlo a la doctrina del pecado original, pero metodológicamente imprudente hacer descansar sobre este versículo conceptos específicos como imputación o representación. ↩︎
17. Ezequiel 18 no niega que una generación pueda sufrir consecuencias históricas de las acciones de otra; el propio exilio presupone una historia corporativa de rebelión y juicio. Su objetivo es destruir una interpretación fatalista mediante la cual la generación presente utiliza el pecado de sus padres para eludir su propia responsabilidad. Por ello, Ezequiel 18 y Romanos 5 no deben convertirse artificialmente en textos rivales: el primero protege la responsabilidad personal; el segundo exige reconocer una solidaridad adámica que supera la mera imitación. ↩︎
18. El verbo «entró» concuerda con la estructura de Génesis 1–3: el pecado no pertenece ontológicamente a la creación como si fuera una realidad creada por Dios junto con el resto de las cosas. Esta observación es fundamental para una teología cristiana del mal: el pecado corrompe bienes creados, pero no posee el mismo estatuto ontológico que esos bienes. ↩︎
19. La importancia de δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου (di’ henos anthrōpou, «por medio de un hombre») no depende solamente de Romanos 5:12. La insistencia sobre εἷς/ἑνός («uno/de uno») recorre 5:15–19. Por ello, la estructura uno–muchos debe considerarse un elemento textual del argumento antes de discutir qué modelo sistemático explica mejor esa solidaridad. ↩︎
20. La recepción latina de Romanos 5:12 desempeñó un papel importante en la formulación agustiniana. Agustín podía hablar de la humanidad pecando «en aquel hombre», y su interpretación de la solidaridad adámica llegó a adquirir enorme influencia en Occidente. Sin embargo, sería históricamente simplista afirmar que toda su doctrina del pecado original nació de un único error de traducción: su pensamiento integra además mortalidad, corrupción, concupiscencia, solidaridad humana, bautismo infantil y una extensa teología de la gracia. La investigación contemporánea subraya tanto la importancia de Romanos 5 como la complejidad del desarrollo agustiniano. ↩︎
21. La interpretación de ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον constituye uno de los puntos clásicos de Romanos 5:12. Aunque se han propuesto varias soluciones, la lectura causal —«porque/puesto que todos pecaron»— posee amplio apoyo. Lo decisivo metodológicamente es que la doctrina de la solidaridad adámica no necesita depender de traducir eph’ hō como «en quien»: los vv. 15–19 establecen independientemente la relación entre el acto de uno y las consecuencias para los muchos. La propia discusión académica sobre la construcción continúa mostrando que no conviene hacer descansar toda la doctrina sobre estas dos palabras. ↩︎
22. Ἐλλογέω (ellogeō) significa «poner en cuenta», «contabilizar» o «cargar a cuenta». La afirmación de que el pecado no se «cuenta» donde no hay ley no puede significar ausencia absoluta de responsabilidad antes de Sinaí, porque Pablo acaba de afirmar la universalidad de la muerte y Génesis narra numerosos juicios pre-mosaicos. El versículo debe interpretarse dentro de la relación paulina entre pecado, ley y transgresión explícitamente definida. ↩︎
23. La secuencia de Romanos 5 resulta importante: Adán → pecado y muerte → Moisés/Torá → Mesías. El pecado no surge con la Torá. Esto impedirá posteriormente identificar «ley» y «pecado». Romanos 7:12 preserva expresamente la bondad del mandamiento. La función de la Torá debe explicarse dentro de una humanidad que ya es adámica, no como origen de su condición caída. ↩︎
24. Romanos 5:14 constituye uno de los casos en que el propio Nuevo Testamento identifica explícitamente una relación tipológica: Adán es τύπος (týpos) «del que había de venir». La correspondencia no reside en semejanza moral, sino en una estructura histórico-corporativa: mediante la acción de uno se determina la situación de muchos. Esto ofrece una base textual más sólida para la tipología Adán–Mesías que una mera asociación temática posterior. ↩︎
25. Οἱ πολλοί (hoi polloi) no debe interpretarse automáticamente como «muchos pero no todos». El contraste retórico fundamental es «uno / los muchos», y Romanos 5:18 reformula el argumento mediante πάντας ἀνθρώπους («todos los seres humanos»). El alcance preciso de cada lado del paralelismo debe establecerse por el contexto de las respectivas solidaridades, no por una oposición aritmética entre «muchos» y «todos». ↩︎
26. El repetido πολλῷ μᾶλλον (pollō mallon, «mucho más») es teológicamente decisivo. Adán y el Mesías no constituyen principios simétricos que se cancelan mutuamente. Pablo construye una correspondencia para enfatizar después su desproporción: el don responde no solamente a la primera transgresión, sino a «muchas transgresiones», y la gracia «sobreabunda» allí donde abundó el pecado. ↩︎
27. Κατάκριμα (katakrima) aparece en Romanos 5:16, 5:18 y 8:1. Su relación con δικαίωσις/δικαίωμα dentro del argumento introduce una dimensión judicial que no debería diluirse en categorías exclusivamente biológicas o terapéuticas. La cuestión discutida no es si Romanos 5 contiene lenguaje forense —lo contiene—, sino cómo debe explicarse exactamente la relación entre la transgresión de Adán y esa condenación. ↩︎
28. Romanos 5:14, 17 y 21 desarrolla una auténtica teología de «reinados»: reina la muerte, reina el pecado y finalmente reina la gracia. Esta dimensión política o dominical del vocabulario paulino complementa las categorías jurídicas. El ser humano necesita no solamente una sentencia favorable, sino ser liberado de poderes bajo los cuales se encuentra. ↩︎
29. El paralelismo «todos… todos» no obliga a concluir una justificación universal automática. Romanos 5:17 habla de «los que reciben» la abundancia de la gracia, mientras que 1 Corintios 15:22–23 interpreta su propio «todos serán vivificados» mediante «los que son de Cristo». El paralelismo se refiere a la extensión de las dos solidaridades: quienes pertenecen a Adán y quienes pertenecen al Mesías. ↩︎
30. Παρακοή (parakoē) y ὑπακοή (hypakoē) forman un contraste especialmente adecuado para la teología de Génesis 3. Ambos términos pertenecen al campo conceptual de oír/obedecer. La caída puede entenderse así como negativa a vivir bajo la palabra divina, mientras que la obra mesiánica es caracterizada por obediencia. ↩︎
31. Καθίστημι (kathistēmi) puede significar establecer, constituir o colocar en una condición. El verbo por sí mismo no significa técnicamente «imputar». Pero tampoco permite reducir Romanos 5:19 a mera imitación, pues Pablo atribuye a la desobediencia de uno el hecho de que los muchos sean «constituidos pecadores». La formulación sistemática debe explicar esta relación sin introducir su conclusión dentro del léxico. ↩︎
32. Φύσει τέκνα ὀργῆς (physei tekna orgēs), «por naturaleza hijos de ira», describe una condición anterior a la intervención salvadora de Dios. El texto constituye un dato relevante para la antropología paulina, pero no menciona a Adán ni explica cómo se origina esa condición. Por ello debe integrarse con Romanos 5, no utilizarse como sustituto de su argumentación. ↩︎
33. La expresión «naturaleza pecaminosa» puede resultar equívoca si sugiere que la humanidad, precisamente en cuanto humanidad creada por Dios, es intrínsecamente mala. Una formulación más precisa habla de una naturaleza humana creada buena pero actualmente corrompida o desordenada. Esta distinción preserva simultáneamente la bondad de la creación, la profundidad de la caída y la verdadera humanidad sin pecado del Mesías. La literatura filosófico-teológica contemporánea también advierte sobre la conveniencia de hablar de distorsión de la naturaleza antes que de una naturaleza ontológicamente mala. ↩︎
34. A diferencia de Romanos 5:12, 1 Corintios 15:22 sí contiene expresamente «en Adán». Sin embargo, su contexto inmediato es la resurrección corporal. El texto demuestra con gran claridad solidaridad adámica respecto de la muerte, pero no debería utilizarse aisladamente como explicación del mecanismo de imputación de culpa. Harmon interpreta la resurrección del Mesías precisamente como comienzo de la restauración de la humanidad y la participación en ella de quienes pertenecen a Cristo. ↩︎
35. Llamar a la muerte «el postrer enemigo» (1 Co 15:26) impide espiritualizar la salvación. Si la condición adámica incluye mortalidad corporal, la victoria mesiánica debe alcanzar también el cuerpo. La resurrección no es un apéndice de la soteriología paulina, sino la respuesta escatológica al dominio de la muerte inaugurado en la historia adámica. ↩︎
36. En teología, «culpa» puede designar reatus, es decir, responsabilidad judicial ante Dios, y no necesariamente la experiencia psicológica de sentirse culpable. Una persona puede experimentar remordimiento sin que ese sentimiento determine su situación judicial, y puede ser objetivamente culpable sin experimentar remordimiento. Esta distinción resulta indispensable al hablar de «culpa original». ↩︎
37. La posición histórica de Pelagio es más compleja que la fórmula «Adán solamente dio mal ejemplo». El núcleo de la controversia incluía libertad, responsabilidad, capacidad moral y necesidad de la gracia. Las fuentes modernas señalan además que debe distinguirse entre Pelagio, Celestio, Julián de Eclana y aquello que posteriormente fue denominado genéricamente «pelagianismo». Lo que sí caracteriza el conflicto es la resistencia pelagiana a la concepción agustiniana de una condición heredada que haga necesaria una gracia interior transformadora para poder obedecer. ↩︎
38. Hebreos 7:9–10 muestra que el pensamiento bíblico puede atribuir representativamente a un descendiente una acción realizada por su antepasado: Leví paga diezmos «por decirlo así» en Abraham. Sin embargo, el propio «por decirlo así» aconseja prudencia. El pasaje demuestra la inteligibilidad bíblica de una solidaridad genealógica, pero no fue escrito para explicar el pecado original y no debería convertirse en prueba directa de una teoría realista específica. ↩︎
39. La expresión «cabeza federal» pertenece al desarrollo sistemático posterior y no al vocabulario de Romanos 5. Su fuerza explicativa deriva del paralelismo Adán–Mesías: la acción del uno posee consecuencias para aquellos vinculados con él. Sin embargo, una defensa rigurosa de la representación debe proceder del conjunto de la estructura paulina y no de afirmar que týpos o kathistēmi significan lexicalmente «representante federal». ↩︎
40. Parte del desacuerdo histórico surge porque distintas teorías intentan responder preguntas parcialmente diferentes. «Corrupción» describe qué clase de humanidad resulta de la caída; «mortalidad» describe una consecuencia de esa condición; «representación» intenta explicar la relación corporativa entre Adán y los muchos; «imputación» intenta formular su dimensión judicial; «participación» intenta explicar la unidad de la humanidad. No todas estas categorías tienen que funcionar necesariamente como alternativas mutuamente excluyentes. ↩︎
41. 1 Corintios 15 no llama simplemente a Jesús «otro Adán», sino «el postrer Adán» (ἔσχατος Ἀδάμ). La designación posee una orientación escatológica: en el Mesías la historia adámica alcanza su contrapunto definitivo. La resurrección no inicia simplemente otra oportunidad para la vieja humanidad, sino el comienzo de la humanidad de la nueva creación. Harmon vincula explícitamente la resurrección de Jesús con la restauración de la humanidad y con la participación de quienes están unidos a él. ↩︎
42. La restauración bíblica no termina simplemente reproduciendo Génesis 2. La nueva creación lleva la vocación humana a una consumación que supera la situación inicial: desaparecen definitivamente pecado, maldición, muerte y serpiente; la humanidad renovada contempla el rostro de Dios y ejerce finalmente el dominio para el que fue creada. En este sentido, el último Adán no solamente recupera lo perdido por el primero: conduce a la humanidad redimida hacia su consumación escatológica. ↩︎