Entre los episodios más enigmáticos de la Pasión de Cristo, ninguno ha suscitado tantas discusiones académicas como la fecha exacta en que Jesús celebró su Última Cena.

A primera vista, la divergencia entre los Evangelios parece insalvable: mientras los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) presentan la cena como una Pascua judía, el Evangelio de Juan afirma que esta tuvo lugar antes de la Pascua.

Esta diferencia, aparentemente técnica, toca el corazón de la teología de la redención cristiana.
Si la cena fue la Pascua misma, entonces Jesús instituyó la Eucaristía dentro del rito ancestral del éxodo, reinterpretando la alianza mosaica.

Pero si, como afirma Juan, la cena fue antes de la Pascua, Jesús habría muerto al mismo tiempo que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén, convirtiéndose simbólicamente en el Cordero definitivo.

El debate, lejos de ser un mero detalle cronológico, ilumina la relación entre la historia y la teología en los Evangelios.

Como ha señalado el teólogo Raymond E. Brown:

“la cronología de la Pasión no es sólo una cuestión de días, sino una ventana hacia la comprensión teológica de la Pascua cristiana”¹.

El propósito de esta investigación es ofrecer un análisis integral del problema, combinando la perspectiva histórico-exegética con la teológico-simbólica, en una estructura que permita seguir la evolución del debate desde los textos bíblicos hasta la interpretación contemporánea. También se examinara el contexto histórico, los testimonios bíblicos y las principales hipótesis interpretativas sobre la fecha de la Última Cena, para mostrar cómo las diferencias entre los evangelios reflejan una unidad teológica más profunda en torno al misterio pascual.

INTRODUCCIÓN

Contexto histórico: la Pascua en tiempos de Jesús

Hablar del día en que Jesús celebró la Última Cena exige primero comprender el mundo religioso, ritual y temporal en el que esa cena tuvo lugar.

En tiempos de Jesús, el judaísmo del Segundo Templo era una religión centrada en el tiempo sagrado, estructurada por el calendario litúrgico y por las festividades que rememoraban los actos fundacionales de la historia de Israel.

Entre todas las solemnidades, la Pascua (Pésaj) ocupaba un lugar supremo, tanto teológico como político (véase La Pascua) .

La Pascua conmemoraba la liberación del pueblo de Israel de Egipto (Éx 12:1–28), acto fundacional que daba sentido a la identidad del pueblo elegido.

Era, como diría el teólogo Jacob Milgrom:

“la fiesta de la identidad israelita por excelencia, el recuerdo anual del nacimiento de una nación bajo la guía de Yahveh”².

Durante el siglo I, la Pascua no era sólo un rito doméstico, sino una celebración nacional.
Flavio Josefo describe en sus Antigüedades judías (XVII, 9, 3) que cientos de miles de peregrinos acudían a Jerusalén para sacrificar el cordero en el Templo.

El rito, descrito también en la Mishná (Pesajim 5–10), consistía en:

El sacrificio del cordero pascual el 14 de Nisán (por la tarde).
La cena ritual al comenzar el 15 de Nisán, ya en familia, acompañada de pan sin levadura (matzot), hierbas amargas y vino.
Una semana de fiesta denominada “Panes sin Levadura” (Jag HaMatzot), durante la cual no se consumía pan fermentado.

En este contexto, el calendario —tanto lunar como solar— tenía un papel decisivo. El inicio de cada mes dependía de la observación de la luna nueva, y por tanto la fecha exacta de la Pascua podía variar levemente según la región o la autoridad religiosa que fijara el comienzo del mes.
Esto explica por qué, incluso dentro del judaísmo del siglo I, coexistían variaciones en la práctica pascual: algunas comunidades rurales o sectarias (como los esenios de Qumrán) seguían un calendario solar de 364 días³, diferente del calendario oficial lunar-solar del Templo.

La Pascua, por tanto, no era solo un evento litúrgico sino un símbolo nacional y escatológico: representaba la liberación pasada y la esperanza de una redención futura.

Dentro de ese marco, las acciones de Jesús durante su última semana adquieren un profundo significado político y teológico: su entrada en Jerusalén, su purificación del Templo, su enseñanza sobre el Reino y, finalmente, su cena de despedida, se sitúan todos bajo el horizonte de la Pascua.

Importancia de la cronología en la Pasión de Cristo

La cuestión del día exacto en que tuvo lugar la Última Cena es mucho más que una curiosidad cronológica. Afecta directamente la comprensión teológica de la Pasión, y en especial la relación entre la Cena, la Cruz y la Pascua.

Los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) describen la Última Cena como una cena pascual, es decir, celebrada durante la noche en que se comía el cordero (14/15 de Nisán). En cambio, el Evangelio de Juan sitúa la cena “antes de la fiesta de la Pascua” (Jn 13:1) y ubica la crucifixión en la “preparación de la Pascua” (Jn 19:14), lo que implica que Jesús murió el mismo día en que los corderos eran sacrificados en el Templo.

Esta diferencia de un solo día genera un dilema con implicaciones teológicas enormes:

En los sinópticos, Jesús muere después de celebrar la Pascua con sus discípulos; su muerte es la continuación y el cumplimiento del banquete.
En Juan, Jesús muere antes de la Pascua; su muerte sustituye el sacrificio de los corderos.

De la solución a esta aparente contradicción depende la interpretación de toda la teología pascual cristiana. Si Jesús murió el 15 de Nisán, su Última Cena fue un Séder pascual auténtico; si murió el 14, entonces su muerte misma se convierte en la Pascua.

El teólogo Raymond E. Brown resume así el alcance del problema:

“El debate sobre la fecha de la Última Cena no se limita a determinar un día del calendario; en realidad, toca el corazón de la cristología. En los sinópticos, Jesús celebra la Pascua; en Juan, Él es la Pascua.”⁴

Por ello, la cuestión cronológica es, en el fondo, una cuestión teológica: ¿Fue la institución de la Eucaristía la culminación del antiguo rito, o el anuncio de un nuevo sacrificio?
¿Celebró Jesús la Pascua o la realizó en su propia muerte?

Dificultad del “día” de la Última Cena

El problema se puede resumir en tres afirmaciones que parecen mutuamente excluyentes:

Según Mateo 26:17, Marcos 14:12 y Lucas 22:7, la Última Cena ocurrió “el primer día de los Panes sin Levadura, cuando se sacrificaban los corderos de la Pascua”.
Según Juan 13:1, Jesús cenó “antes de la fiesta de la Pascua”.
Según Juan 19:14, Jesús murió durante “la preparación de la Pascua”.

Históricamente, ambos relatos no pueden coincidir si se toma el calendario judío al pie de la letra.
Los sinópticos sitúan la cena la noche del 14/15 de Nisán y la crucifixión al día siguiente (15 de Nisán).
Juan, en cambio, sitúa la cena la noche del 13/14 y la crucifixión el mismo 14 de Nisán, durante el sacrificio de los corderos.

Esta divergencia ha generado múltiples intentos de solución a lo largo de la historia de la exégesis.

Intentos antiguos de armonización

Ya en la antigüedad cristiana, los exegetas intentaron conciliar ambos relatos.

Eusebio de Cesarea (siglo IV) propuso que los sinópticos hablaban de una Pascua “espiritual”, mientras Juan describía la cronología literal.

Agustín de Hipona, en su De consensu evangelistarum, sostuvo que Jesús celebró una cena pascual “anticipada” y que su muerte coincidió simbólicamente con la Pascua oficial. Para Agustín, la aparente contradicción desaparece al entender que la historia y el símbolo se entrelazan en la narrativa evangélica.

Reaparición del debate en la exégesis moderna

Con el desarrollo del método histórico-crítico en el siglo XIX, el tema resurgió en la investigación bíblica. Algunos estudiosos (F. C. Baur, H. Holtzmann) veían en Juan una “corrección teológica” a los sinópticos; otros, como Joachim Jeremias, defendían la historicidad del relato sinóptico y consideraban la versión de Juan como una elaboración teológica posterior.

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto (1947–56) reavivó el debate: los textos de Qumrán mostraban que en el judaísmo coexistían distintos cómputos calendáricos y distintas formas de celebrar la Pascua.

De ahí surgió la hipótesis de Annie Jaubert (1957), según la cual Jesús pudo haber seguido el calendario solar de Qumrán, lo que explicaría la discrepancia entre los evangelistas.

Desde entonces, la investigación ha oscilado entre dos polos:

La búsqueda de una solución histórica que armonice las fechas.
La afirmación de una diversidad teológica legítima entre los evangelistas.

Perspectiva contemporánea: historia, teología y memoria

En la actualidad, la mayoría de los investigadores reconocen que el debate sobre la Última Cena es, simultáneamente, histórico, literario y teológico. Cada evangelio expresa una comprensión particular de la identidad y misión de Jesús, y su modo de datar la cena refleja esa teología.

El historiador E. P. Sanders, en The Historical Figure of Jesus (1993), subraya que los evangelios “no fueron escritos para armonizar calendarios, sino para transmitir el sentido redentor de los hechos”⁵.

Para Sanders, la discrepancia no debe entenderse como contradicción, sino como diversidad de memoria teológica: la comunidad sinóptica y la comunidad joánica recordaban la Pascua de Jesús desde diferentes perspectivas litúrgicas.

Por su parte, John P. Meier, en A Marginal Jew (vol. IV, 2009), insiste en que las dos cronologías no pueden reconciliarse completamente, pero ambas “revelan un mismo trasfondo: Jesús quiso dar a su muerte un sentido pascual consciente”⁶.

En otras palabras, Jesús actuó intencionalmente en el marco simbólico de la Pascua, lo que convierte el problema de la fecha en un tema secundario frente al sentido teológico.

El teólogo anglicano N. T. Wright (1996) adopta una posición afín:

“Jesús eligió deliberadamente la Pascua como el momento para anunciar e inaugurar el Reino. Su muerte y su cena son la actualización del Éxodo en términos escatológicos”⁷.

El consenso contemporáneo se inclina hacia una comprensión complementaria:
los sinópticos y Juan no deben verse como cronologías incompatibles, sino como dos teologías del mismo acontecimiento —una centrada en la institución sacramental (Cena), otra en la consumación sacrificial (Cruz).

Estado actual del debate

El siglo XXI ha visto un renovado interés por el tema. Investigadores como Brant Pitre, Craig Blomberg y Richard Bauckham han buscado reconciliar la cronología sinóptica y joánica desde una perspectiva teológica integradora.

Otros, como Bart Ehrman o John Dominic Crossan, enfatizan que la divergencia demuestra la libertad literaria de los evangelistas para expresar una verdad de fe, no una cronología literal.

Y estudios interconfesionales recientes —como los de Jean Zumstein y James Dunn— apuntan a una hermenéutica de la convergencia:

“La verdad del Evangelio no se mide por la coincidencia de los relojes, sino por la coherencia del testimonio sobre Jesús.”⁸

Así, el estudio del “día” de la Última Cena no busca simplemente resolver una discrepancia histórica, sino comprender cómo cada evangelista interpreta el mismo acontecimiento desde su horizonte teológico.

CAPÍTULO I – Los Evangelios sinópticos y la Última Cena como Pascua

Los tres Evangelios sinópticos —Mateo, Marcos y Lucas— presentan un cuadro sorprendentemente coherente de la Última Cena.

Los tres la sitúan explícitamente en el contexto de la Pascua judía y coinciden en los elementos narrativos esenciales: la preparación, la comida, la institución del pan y del vino, el anuncio de la traición y la salida hacia el monte de los Olivos.

A diferencia del Evangelio de Juan, donde la cena aparece “antes de la Pascua” (Jn 13:1), los sinópticos son unánimes en afirmar que Jesús comió la Pascua con sus discípulos.

Por eso, este capítulo examinará los textos de Mateo, Marcos y Lucas para mostrar que, en su marco teológico, la Última Cena fue comprendida como un auténtico séder pascual, aunque reinterpretado por Jesús en clave mesiánica.

El relato sinóptico es, según el consenso académico, una tradición muy antigua, probablemente arraigada en la comunidad primitiva de Jerusalén.

El teólogo Joachim Jeremias fue quien más sistemáticamente defendió esta tesis, mostrando que la estructura de la cena y sus fórmulas litúrgicas corresponden al modelo pascual judío del siglo I⁹.

Aunque sus conclusiones han sido discutidas y matizadas, siguen siendo el punto de partida de toda investigación moderna.

Análisis exegético de los textos sinópticos

El Evangelio de Marcos (14:12–26): la fuente primaria

El relato de Marcos es el más antiguo y fuente de los paralelos en Mateo y Lucas.
El texto dice:

“El primer día de los Panes sin Levadura, cuando sacrificaban el cordero de la Pascua, sus discípulos le dijeron: ¿Dónde quieres que vayamos a preparar para que comas la Pascua?” (Mc 14:12).

El contexto es inequívocamente pascual. La expresión griega té proté tôn azýmōn (“el primer día de los ázimos”) es una fórmula idiomática que, aunque no coincide estrictamente con la legislación de Éxodo 12 (donde la fiesta de los Panes sin Levadura comenzaba el 15 de Nisán), se usaba comúnmente para referirse a todo el período pascual¹⁰.

El participio ethýon to páscha (“cuando sacrificaban la Pascua”) indica que se trata del día 14 de Nisán por la tarde, cuando en el Templo se inmolaban los corderos.

Los discípulos preparan el lugar siguiendo instrucciones precisas, y el texto subraya que se trataba de la comida ritual de la Pascua:

“Y cuando llegó la tarde, vino con los doce. Y mientras comían…” (Mc 14:17–18).

Durante la comida, Jesús toma pan, da gracias, lo parte y lo entrega diciendo:

“Esto es mi cuerpo.” Después toma una copa y dice:
“Esto es mi sangre del pacto, que es derramada por muchos.” (Mc 14:22–24).

Estas palabras, únicas en la literatura judía, transforman el sentido del rito. Jesús no bendice el pan como recuerdo del maná o del éxodo, sino como signo de su propio cuerpo entregado. No bendice el vino como símbolo de alegría o acción de gracias, sino como su sangre derramada por la salvación.

La estructura de la cena según Marcos sigue el orden litúrgico del séder antiguo:

Bendición inicial sobre la primera copa (el qiddush).
Comida con pan ázimo y hierbas.
Palabras explicativas del rito.
Cáliz de bendición final (kos ha-berakhah).
Canto del Hallel (Salmos 115–118), antes de salir (Mc 14:26).

Jeremias¹¹ identifica aquí un “molde pascual” que Jesús habría asumido y reinterpretado.
De hecho, el gesto de Jesús de tomar el pan “después de dar gracias” (eucharistēsas) es el origen del término “Eucaristía”¹².

Mateo 26:17–30: la interpretación catequética

Mateo sigue de cerca a Marcos pero acentúa la intención didáctica y cultual del relato.
En 26:18, Jesús dice:

“Mi tiempo está cerca; en tu casa celebraré la Pascua con mis discípulos.”

La expresión “mi tiempo” (ho kairos mou) es una alusión a la hora mesiánica; Mateo presenta la Pascua como el cumplimiento del plan divino.

A diferencia de Marcos, Mateo incluye la exhortación ética del versículo 28:

“Esto es mi sangre del pacto, que es derramada por muchos para perdón de los pecados.”

Aquí la fórmula “para perdón de los pecados” (eis áphesin hamartiōn) subraya la dimensión expiatoria del gesto. Jesús no sólo reemplaza el cordero pascual, sino que cumple la función sacerdotal del sacrificio.

Mateo, escribiendo para una comunidad judeocristiana, busca mostrar que la nueva alianza anunciada por Jeremías (Jer 31:31–33) se cumple en la Pascua de Jesús.

El final del relato (“después de cantar los himnos, salieron al monte de los Olivos”) sugiere que Jesús y sus discípulos entonaron el Hallel, como era costumbre al finalizar el seder. Esto confirma el carácter pascual de la cena.

Lucas 22:7–20: la Pascua del deseo

El relato lucano introduce un matiz único: el profundo deseo de Jesús por celebrar esa cena.

“He deseado ardientemente comer esta Pascua con vosotros antes de padecer.” (Lc 22:15)

La expresión doble (epithymia epethýmēsa) es una intensificación semítica (“he deseado con deseo”) que expresa la emoción de un acto supremo. Lucas presenta la cena como la última comida pascual antes del sufrimiento, pero también como la primera Pascua de la Iglesia.

Lucas organiza el relato con un doble ciclo de pan y vino, lo que algunos manuscritos interpretan como dos copas:

Una antes de la cena (22:17).
Y otra “después de haber cenado” (22:20).

Este esquema refleja el desarrollo del seder judío, en el que había cuatro copas de vino con bendiciones distintas (c.f La Mesa del Seder). Jesús asocia la segunda copa —la del birkat ha-zimun, bendición después de la comida— con la “nueva alianza en su sangre”.

El biblista François Bovon señala que el relato lucano tiene una dimensión más litúrgica y eclesial que histórica: Lucas escribe para una comunidad que ya celebra la Cena del Señor y desea mostrar la continuidad entre el rito de Jesús y la práctica de la Iglesia¹³.

Elementos pascuales en los relatos sinópticos

Los estudios de Jeremias y otros autores han identificado varios rasgos pascuales inequívocos en los sinópticos:

El marco temporal: “El primer día de los panes sin levadura” (Mc 14:12).
El vocabulario: “preparar la Pascua”, “comer la Pascua”.
La estructura del rito: bendiciones, pan partido, copa compartida, himno final.
El número de comensales: doce, símbolo de Israel.
El lenguaje de alianza y sacrificio: “mi sangre del pacto”.

Todo apunta a que la comunidad primitiva entendió esta cena como la Pascua de Jesús, no simplemente como una cena de despedida.

El historiador John P. Meier comenta:

“Los sinópticos presentan a Jesús celebrando la Pascua como la culminación de su ministerio. Él se identifica con el cordero, asume el papel del sacerdote y transforma la memoria del éxodo en la memoria de su muerte.”¹⁴

La Última Cena y la Nueva Alianza

Los sinópticos introducen en las palabras de Jesús una dimensión de alianza. La frase “esta es mi sangre de la alianza” (Mc 14:24) evoca directamente Éxodo 24:8, donde Moisés rocía la sangre del sacrificio sobre el pueblo diciendo:

“Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros.”

Jesús repite esas palabras pero sustituyendo el sacrificio animal por su propio cuerpo y sangre.
Este paralelismo es clave:

Moisés selló la antigua alianza con sangre de animales.
Jesús sella la nueva alianza con su propia sangre.

El teólogo Hans Küng interpreta este gesto como “la ruptura definitiva con el sistema sacrificial del Templo”¹⁵. La cena pascual se convierte en una liturgia de sustitución, en la que el sacrificio ya no se realiza en el altar del Templo, sino en la persona del Mesías.

Testimonios patrísticos: unidad entre Cena y Cruz

Los Padres de la Iglesia vieron siempre una profunda continuidad entre la Última Cena y la Cruz.
Para ellos, el desfase de un día entre los relatos no era una contradicción, sino una manifestación de un mismo misterio en dos momentos.

San Agustín, De consensu evangelistarum III, 1: “Cristo fue inmolado cuando se sacrificaban los corderos, aunque ya había celebrado la Pascua con sus discípulos; la cena fue la figura, la cruz fue la realidad.”
San Juan Crisóstomo, Hom. in Matthaeum 82: “Él mismo fue el cordero y el sacerdote; celebró la Pascua con sus discípulos para mostrar que la Pascua antigua llegaba a su fin en Él.”

Para los Padres, la Eucaristía instituida en la cena y la Cruz del Calvario son dos aspectos del único sacrificio pascual. Esta interpretación patrística anticipa lo que la teología contemporánea denominará unidad del misterio pascual.

Interpretaciones modernas: de Jeremias a la exégesis contemporánea

El trabajo de Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (1949), fue pionero al mostrar el carácter judío de la Última Cena.

Jeremias defendió que la estructura de la cena coincide con la de un seder pascual pre-rabínico, y que los dichos de Jesús son fórmulas arameas originales adaptadas por la Iglesia primitiva¹⁶.

Aunque su tesis ha sido revisada (especialmente por E. P. Sanders y David Instone-Brewer), sigue siendo fundamental para la comprensión de la cena como Pascua reinterpretada.

Los estudios más recientes, como los de Brant Pitre (Jesus and the Last Supper, 2015), retoman esta línea pero con una hermenéutica integradora:

“Jesús no sólo celebró la Pascua; la transformó. Lo que comenzó como un memorial del éxodo se convirtió en el memorial de su entrega.”¹⁷

Conclusión del Capítulo I

Los Evangelios sinópticos presentan la Última Cena de Jesús dentro del marco ritual de la Pascua judía, pero reinterpretada en clave cristológica y escatológica. Jesús se identifica con el cordero, sustituye el altar por la mesa, y convierte la antigua alianza en la nueva.

El relato sinóptico, por tanto, no pretende ofrecer un simple dato cronológico, sino un acto teológico narrado con lenguaje litúrgico. En la cena pascual, Jesús realiza una anticipación sacramental de su sacrificio en la cruz.

De aquí que, aun cuando el Evangelio de Juan parezca ofrecer una cronología distinta, ambos tipos de relato no se oponen, sino que se complementan: los sinópticos subrayan la institución de la Pascua cristiana; Juan, su consumación.

CAPÍTULO II – El Evangelio de Juan y la Pascua pendiente

El problema Joánico

Mientras los Evangelios sinópticos describen la Última Cena como una cena pascual celebrada con los discípulos, el Evangelio de Juan la sitúa antes de la fiesta de la Pascua (Jn 13:1) tal como dijimos en la introducción. Este simple detalle temporal ha generado siglos de debate exegético.

En Juan, la crucifixión ocurre el “día de la preparación de la Pascua” (Jn 19:14), es decir, cuando se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo. De este modo, el evangelista hace coincidir la muerte de Jesús con el sacrificio de los corderos, presentando así a Cristo como el verdadero Cordero pascual.

Esta diferencia no es menor. En los sinópticos, Jesús come la Pascua; en Juan, Él es la Pascua.
El evangelio joánico, por tanto, no contradice necesariamente a los otros, sino que interpreta teológicamente el mismo acontecimiento desde una perspectiva simbólica más elevada.

El exegeta Raymond E. Brown lo resume así:

“Juan no es menos histórico que los sinópticos, sino teológicamente más consciente. Él organiza el tiempo para revelar el significado profundo de los hechos.”¹⁸

Análisis textual: Juan 13–19

La introducción pascual: “Antes de la fiesta”

“Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que su hora había llegado para pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin.” (Jn 13:1)

El versículo inicial del relato de la Cena es programático. El evangelista no sólo establece el marco temporal (“antes de la Pascua”), sino también el marco teológico: la “hora” de Jesús ha llegado.

El verbo metabainein (“pasar”) evoca la raíz de la palabra “Pascua” (pesaj, “paso”), con lo cual Juan introduce un juego de palabras teológico: la Pascua de Jesús será su paso al Padre, su tránsito de la vida terrena a la gloria.

El relato que sigue (Jn 13:2–30) no menciona pan, vino ni bendiciones, sino el lavatorio de los pies, gesto exclusivo de Juan¹⁹. Este acto sustituye, en la teología joánica, la institución explícita de la Cena del Señor: el servicio humilde del Maestro a sus discípulos se convierte en el signo de comunión y purificación que el pan y el vino expresan en los sinópticos.

El proceso ante Pilato: la “preparación de la Pascua”

En Jn 18:28, durante el juicio, el evangelista introduce un detalle revelador:

“Ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse y poder comer la Pascua.”

Esto indica que, según Juan, la Pascua aún no había sido celebrada en la mañana del proceso.
Jesús es juzgado y condenado antes de la cena pascual judía.

Luego, en 19:14, el evangelista precisa:

“Era la preparación de la Pascua, como la hora sexta.”

El término paraskeuē tou pascha puede traducirse literalmente como “preparación de la Pascua”, aunque también significa “viernes de preparación para el sábado”. Sin embargo, la mención explícita de pascha muestra la intención teológica de Juan: Jesús muere en el mismo momento en que los corderos son inmolados en el Templo.

El teólogo Jean Zumstein comenta:

“El evangelista establece un paralelismo litúrgico: la sangre del Cordero en el altar y la sangre de Jesús en la cruz. La coincidencia no es cronológica sino teológica.”²⁰

El momento de la muerte: cumplimiento del rito pascual

Juan enfatiza que la muerte de Jesús ocurre durante la preparación ritual y que, al morir, no se le quebraron los huesos, cumpliendo así Éxodo 12:46:

“No quebraréis hueso suyo.” (Jn 19:36)

El detalle, que no aparece en los sinópticos, es central para la teología joánica: Jesús muere como el Cordero perfecto. A su vez, del costado del Crucificado brotan “sangre y agua” (Jn 19:34), símbolo de los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía, según la interpretación patrística.

El testimonio se subraya con solemnidad:

“El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero.” (Jn 19:35)

El evangelista reclama aquí la autoridad de un testigo ocular, reforzando la historicidad de su símbolo.Como observa C. K. Barrett:

“la historicidad de la observación no excluye su valor teológico; el hecho físico sirve de signo espiritual”²¹.

Teología del Cordero de Dios

Programa teológico desde el inicio del Evangelio

Desde el comienzo de su narración, Juan presenta a Jesús como el Cordero de Dios.
En Jn 1:29, Juan el Bautista lo proclama:

“He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.”

Esta fórmula no tiene paralelo en los sinópticos y anticipa toda la teología pascual joánica.
Jesús es el Cordero del Éxodo (Éx 12) y el Siervo sufriente de Isaías 53, en quien se cumplen los sacrificios de Israel.

El evangelista estructura su relato de la Pasión para que el lector vea en la muerte de Jesús la actualización y superación del sacrificio pascual. No hay institución explícita de la Cena del Señor porque toda la Pasión es una Eucaristía prolongada, el sacrificio único y definitivo.

Raymond Brown subraya que el Evangelio de Juan es “una liturgia teológica”, en la que las fiestas judías son asumidas y reinterpretadas:

“Jesús es el verdadero Templo, el verdadero Pan, la verdadera Luz, el verdadero Cordero.”²²

El simbolismo sacrificial y el templo

Desde Jn 2:19, Jesús anuncia:

“Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.”

Juan añade:

“Pero Él hablaba del templo de su cuerpo.” (Jn 2:21)

A partir de ese momento, el cuerpo de Jesús reemplaza el santuario. Su muerte en la cruz, fuera de la ciudad, se convierte en el nuevo sacrificio que sustituye al culto del Templo.

La hora de Jesús es el momento en que el nuevo culto espiritual se inaugura (cf. Jn 4:23).

El exégeta Craig Keener destaca que Juan presenta la crucifixión como una “liturgia alternativa”:

«mientras los sacerdotes sacrifican los corderos en el altar, el Padre ofrece a su Hijo en la cruz²³«.

En este sentido, la cronología joánica no busca precisión histórica sino correspondencia simbólica: la historia se organiza para revelar la teología.

El agua y la sangre: la liturgia de la nueva alianza

“Uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza, y al instante salió sangre y agua.” (Jn 19:34)

La tradición patrística —desde Ignacio de Antioquía y Tertuliano hasta Agustín— vio en este versículo el nacimiento de la Iglesia. El agua simboliza el bautismo; la sangre, la Eucaristía.

San Agustín escribió:

“Del costado de Cristo dormido nació la Iglesia, así como del costado de Adán nació Eva.” (Tractatus in Ioannem 120, 2).

Los estudios modernos coinciden en el carácter simbólico de esta imagen. Para Francis Moloney, el relato joánico no busca un realismo físico, sino expresar la “plenitud sacramental de la cruz”²⁴. La Pascua de Jesús no se celebra en una mesa, sino en el madero de la cruz: la sangre y el agua reemplazan el pan y el vino.

La cronología joánica frente a los sinópticos

La aparente contradicción

La divergencia entre Juan y los sinópticos puede representarse así:

Evento	Sinópticos (Marcos, Mateo, Lucas)	Juan
Cena	Noche del 14/15 de Nisán (Pascua)	Noche del 13/14 de Nisán (antes de la Pascua)
Crucifixión	15 de Nisán (día de Pascua)	14 de Nisán (preparación de la Pascua)
Sentido teológico	Jesús celebra la Pascua	Jesús es el Cordero pascual

Para algunos críticos, esto supone una contradicción irreconciliable. Sin embargo, la mayoría de los estudios contemporáneos consideran que la cronología joánica tiene un propósito teológico, no meramente histórico.

El exegeta Rudolf Schnackenburg escribió:

“La fecha de la muerte de Jesús en Juan no es una corrección histórica, sino una proclamación teológica: Jesús muere como el Cordero, en el momento del sacrificio.”²⁵

Posibles explicaciones históricas

Algunos intentos de armonización han propuesto que Jesús siguió un calendario distinto al del Templo (ver Capítulo III), o que el término “Pascua” se usaba en un sentido más amplio. Sin embargo, incluso si existieran diferencias calendáricas, la intención de Juan parece ir más allá: su evangelio no busca sincronizar, sino significar.

El teólogo Raymond Brown subraya que Juan “manipula el tiempo narrativo” de modo consciente para mostrar que la Pascua de Israel se cumple en la muerte de Cristo²⁶.

Lectura teológica: la Pascua realizada

De la cena al sacrificio

En el esquema joánico, la cena deja de ser el punto culminante del ministerio y se convierte en la preparación espiritual para el sacrificio. El acto central no es la comida, sino la cruz.

En la cruz, Jesús ofrece su cuerpo (“entregado”) y su sangre (“derramada”), no en símbolos de pan y vino, sino en su propia carne y sangre reales.

La teología joánica invierte así la relación sinóptica: no es la Cena del Señor la que explica la cruz, sino la cruz la que da sentido a la Cema del Señor.

Cristo, Cordero universal

Para Juan, el sacrificio de Jesús no es sólo la Pascua de Israel, sino la redención del mundo entero.
El “Cordero de Dios” de Jn 1:29 quita “el pecado del mundo” (hamartían tou kosmou), universalizando la antigua fiesta judía.

El biblista Brant Pitre explica que Juan transforma el horizonte nacional de la Pascua en una teología cósmica de redención:

“En el Evangelio de Juan, la Pascua ya no libera a Israel de Egipto, sino a la humanidad del pecado.”²⁷

Interpretaciones contemporáneas

Raymond E. Brown: la teología litúrgica de Juan

Brown propuso que la cronología joánica responde a una “teología litúrgica”: el evangelista escribe para una comunidad que celebra la Pascua cristiana y quiere mostrar que el sacrificio de Cristo coincide con la liturgia pascual judía. El tiempo narrativo es, por tanto, una herramienta catequética²⁸.

E. P. Sanders y la historicidad relativa

Sanders reconoce la coherencia teológica de Juan, pero duda de su exactitud histórica.
Para él, los sinópticos conservan una tradición más cercana a los hechos, mientras que Juan ofrece “una reinterpretación simbólica pospascual”²⁹.

Sin embargo, Sanders admite que ambos coinciden en lo esencial: Jesús muerte en el marco de la Pascua, y eso basta para la teología cristiana.

N. T. Wright: el nuevo éxodo

Wright interpreta la teología joánica dentro del tema mayor del nuevo éxodo:

“Jesús, muriendo en Pascua, se convierte en el Moisés definitivo que conduce al pueblo hacia la libertad escatológica.”³⁰

La cruz, en este sentido, es la “nueva travesía del mar” hacia la resurrección.

Brant Pitre y la Eucaristía implícita

Aunque Juan omite la institución explícita, Pitre sostiene que su evangelio está saturado de lenguaje eucarístico: el discurso del Pan de Vida (Jn 6:51–58), el lavatorio, el costado abierto y la sangre derramada forman una teología sacramental unificada³¹.

Así, la omisión de las palabras sobre el pan y el vino no es un vacío, sino una intensificación simbólica.

Bart D. Ehrman y la divergencia literaria

El crítico Bart Ehrman, desde una perspectiva histórico-literaria, sostiene que los evangelistas escribieron con libertad teológica:

“Para Juan, Jesús muere cuando los corderos son sacrificados porque eso expresa su función redentora. La cronología es una herramienta teológica, no un registro histórico.”³²

Conclusión del Capítulo II

El Evangelio de Juan presenta la Pascua de Jesús no como una cena, sino como una acción cósmica de redención. La cena es preparación; la cruz, consumación; la resurrección, plenitud. Jesús no sólo participa de la Pascua, sino que la encarna.

La divergencia cronológica con los sinópticos refleja una diferencia de énfasis teológico más que una contradicción. Los sinópticos contemplan a Jesús celebrando la Pascua; Juan, siendo la Pascua.

Ambas perspectivas se complementan en la fe de la Iglesia: la Eucaristía y la Cruz son dos momentos de un mismo misterio.

CAPÍTULO III – Las hipótesis conciliadoras

El dilema cronológico

La discrepancia entre los sinópticos y el Evangelio de Juan en relación con la Pascua de la Última Cena ha sido descrita por Raymond E. Brown como “el problema cronológico más intrincado del Nuevo Testamento”¹.

Los sinópticos (Mt 26; Mc 14; Lc 22 ) afirman que la cena tuvo lugar el primer día de los Panes sin Levadura, es decir, cuando se sacrificaban los corderos pascuales.

En cambio, Juan (13:1; 18:28; 19:14) indica que Jesús cenó antes de la Pascua, y que fue crucificado durante la preparación de la Pascua, momento en el cual los corderos eran inmolados en el Templo.

Este aparente desfase de un día parece irreconciliable si se interpreta literalmente; sin embargo, la exégesis contemporánea ha mostrado que ambos relatos pueden entenderse dentro de un marco histórico y teológico más amplio.

Las principales hipótesis conciliadoras intentan responder a la pregunta:
¿cómo pueden ser verídicos ambos relatos?

El presente capítulo examinará las cuatro teorías más influyentes:

La hipótesis de los calendarios duales;
La hipótesis lingüística o semántica;
La hipótesis pastoral o anticipatoria;
La hipótesis teológica o simbólica.

Hipótesis de los calendarios duales

Contexto histórico

El descubrimiento de los Manuscritos del Mar Muerto (Qumrán) en 1947 reveló que en el judaísmo del siglo I coexistían distintos sistemas calendáricos. Mientras el Templo de Jerusalén seguía un calendario lunar-solar, regulado por la observación de la luna nueva, los grupos sacerdotales disidentes, como los esenios, usaban un calendario solar de 364 días, más regular y simbólicamente perfecto (4 × 13 semanas).

Este calendario solar situaba la Pascua siempre en el mismo día de la semana (martes), evitando la variabilidad lunar. Según los documentos de Qumrán (p. ej. 4QMMT, 1QSa, 1QS), los esenios consideraban el calendario oficial del Templo como impuro y corrupto.

La coexistencia de ambos sistemas permite suponer que Jesús y sus discípulos —posiblemente influenciados por tradiciones galileas o pietistas afines— pudieron haber celebrado la Pascua según un calendario alternativo.

Uno de los fragmentos descifrados por los investigadores (foto: Universidad de Haifa)

Annie Jaubert: la Pascua solar

La exégeta francesa Annie Jaubert fue la primera en desarrollar esta teoría sistemáticamente en su obra La date de la Cène (1957). Según ella, Jesús celebró la Pascua según el calendario solar, mientras que las autoridades del Templo la celebraban según el lunar.

Esto explica la diferencia de uno o dos días entre los relatos.

En el calendario solar, el 14 de Nisán habría caído el martes por la tarde, mientras que en el lunar caía el viernes. Por tanto, Jesús habría celebrado la cena pascual el martes por la noche y habría sido crucificado el viernes, coincidiendo así con la Pascua oficial de Jerusalén.

“De este modo, los sinópticos serían fieles a la tradición solar, mientras que Juan sigue la cronología del calendario lunar; ambos son exactos, pero según cómputos distintos.”³³

La teoría de Jaubert concilia, por tanto, la veracidad histórica de los sinópticos con la precisión teológica de Juan.

Colin J. Humphreys: confirmación astronómica

El físico y biblista británico Colin J. Humphreys revisó y actualizó la hipótesis de Jaubert en su obra The Mystery of the Last Supper (Cambridge University Press, 2011).

Aplicando cálculos astronómicos a los años 30–33 d.C., Humphreys identificó que el viernes 3 de abril del año 33 d.C. coincidía con el 14 de Nisán lunar, cuando los corderos eran sacrificados.

En cambio, en el calendario solar de Qumrán, el 14 de Nisán habría correspondido al martes 31 de marzo. Esto significa que Jesús habría celebrado la Pascua el martes por la noche (sinópticos) y muerto el viernes (Juan), durante la preparación pascual.

El modelo de Humphreys, apoyado en software astronómico y correlaciones históricas (por ejemplo, el eclipse lunar registrado ese año), proporciona un marco histórico-científico plausible que reconcilia ambos testimonios³⁴.

Críticas y valoración

Aunque elegante, la teoría de los calendarios duales enfrenta objeciones serias:

No existe evidencia directa de que Jesús o sus discípulos siguieran el calendario solar de Qumrán.
Jesús participó activamente en el culto del Templo, lo cual sería incompatible con una ruptura calendárica tan radical.
Los Evangelios no sugieren que la cena se celebrara dos días antes de la Pascua oficial.

El historiador John P. Meier considera la hipótesis “atractiva pero indemostrable”:

“Nada en los Evangelios indica que Jesús siguiera el calendario de los esenios; sin embargo, la coexistencia de calendarios muestra que la cronología no puede absolutizarse.”³⁵

Pese a ello, muchos estudiosos ven en esta teoría una de las más coherentes históricamente, pues explica por qué ambos relatos podrían ser verdaderos desde diferentes marcos litúrgicos.

Hipótesis lingüística o semántica

Uso amplio del término “Pascua”

Otra línea de interpretación sostiene que la diferencia entre los evangelistas puede deberse a una cuestión terminológica. En el judaísmo del siglo I, las expresiones “Pascua” (Pesaj) y “Fiesta de los Panes sin Levadura” (Jag HaMatzot) se usaban indistintamente para designar todo el período festivo de siete días.

Flavio Josefo escribe:

“La fiesta de los Panes sin Levadura, que se llama también la Pascua, se celebra en el mes de Nisán.” (Ant. jud. II, 317).

Por tanto, cuando los sinópticos dicen “el primer día de los panes sin levadura, cuando se sacrificaban los corderos de la Pascua” (Mc 14:12), podrían estar refiriéndose a la víspera de la Pascua, no a la noche del banquete pascual propiamente dicho.

Aspecto filológico

El exegeta alemán Joachim Gnilka observa que el griego té proté tôn azýmōn (“primer día de los ázimos”) no necesariamente indica un día litúrgico preciso, sino una referencia popular al tiempo pascual³⁶.

De igual modo, el semitista Jean Carmignac señala que los traductores griegos pudieron haber vertido de modo inexacto el arameo original, donde “Pascua” y “Ázimos” eran sinónimos contextuales³⁷.

Así, los sinópticos y Juan podrían estar describiendo la misma víspera con expresiones diferentes: los primeros desde la perspectiva popular (“día de Pascua”), y Juan desde la perspectiva litúrgica precisa (“preparación de la Pascua”).

Valoración

Esta hipótesis reduce la contradicción textual sin recurrir a calendarios paralelos.
Explica por qué los sinópticos pueden hablar de “Pascua” incluso si el sacrificio aún no había tenido lugar.

Sin embargo, no resuelve completamente el problema de Jn 18:28, donde se afirma explícitamente que los sacerdotes aún no habían comido la Pascua, detalle difícil de armonizar si la cena de Jesús fue verdaderamente pascual.

Aun así, muchos filólogos y exegetas —entre ellos Fitzmyer, Benoit y Gundry— consideran esta explicación la más simple y plausible desde un punto de vista lingüístico.

Hipótesis pastoral o anticipatoria

Jesús celebra una Pascua anticipada

Varios teólogos contemporáneos, entre ellos Josef Ratzinger (Benedicto XVI) y John P. Meier, proponen que Jesús anticipó deliberadamente la Pascua, sabiendo que sería arrestado antes de la fiesta oficial. De esta manera, celebró una Pascua profética, en la que reinterpretó el sentido del rito en torno a su propia persona.

Ratzinger escribe:

“Jesús celebra la Pascua, no en el calendario ritual de Israel, sino en la hora de Dios. Su cena anticipa su muerte y resurrección.”³⁸

Esta hipótesis combina elementos históricos y teológicos: Jesús habría querido celebrar una comida pascual simbólica, sin esperar al sacrificio de los corderos, transformando el rito en una acción profética.

Fundamento histórico y ritual

En la práctica judía del siglo I, existían comidas festivas denominadas ḥaburot —reuniones de amigos o discípulos— que podían adoptar forma de cenas religiosas sin necesidad del cordero sacrificado en el Templo.

El historiador Geza Vermes destaca que estas comidas eran consideradas legítimas y espiritualmente significativas³⁹.

Jesús pudo haber celebrado una ḥaburah חֲבוּרָה de este tipo con sus discípulos, revistiéndola de sentido pascual. De esta forma, la Última Cena habría sido una Pascua anticipada, en la que Jesús instituyó el nuevo memorial sin contradecir la cronología joánica.

Significado teológico

El teólogo Hans Urs von Balthasar interpreta esta anticipación como un signo de la libertad soberana de Cristo frente al tiempo y las instituciones:

“Cristo no se somete al calendario, sino que lo lleva a su cumplimiento. La historia no rige la salvación; la salvación transforma la historia.”⁴⁰

La anticipación de la Pascua revela, así, el carácter escatológico de la misión de Jesús: Él no espera la hora del Templo, sino que la establece en sí mismo. Su cena es ya el sacrificio en acto, y su cruz, la consumación del banquete.

Hipótesis teológica o simbólica

El tiempo como símbolo

Para un amplio grupo de exegetas —entre ellos Raymond E. Brown, C. K. Barrett, Francis Moloney, N. T. Wright, y Jean Zumstein—, la divergencia entre los evangelistas no puede resolverse históricamente porque no se trata de una divergencia cronológica, sino teológica.

Juan no pretende corregir a los sinópticos, sino reinterpretar el acontecimiento en clave simbólica.
Su evangelio es una teología narrativa, donde el tiempo sirve como instrumento de revelación.

“Juan organiza los hechos no según la sucesión temporal, sino según el significado salvífico.”⁴¹

En esta visión, Jesús muere cuando se sacrifican los corderos para revelar que Él es el Cordero definitivo; no porque históricamente coincidieran, sino porque la teología exige esa coincidencia.

Cristo, Cordero y Templo

El Evangelio de Juan estructura toda su teología en torno a las fiestas judías:

La Pascua (Jn 6).
Los Tabernáculos (Jn 7–8).
La Dedicación (Jn 10).
La Pascua final (Jn 13–19).

Cada fiesta es reinterpretada cristológicamente:

Jesús es el verdadero pan.
La verdadera luz.
El verdadero templo.

El teólogo Ignace de la Potterie señala que, en Juan, la cruz es el “altar del nuevo culto”, donde Cristo se ofrece como Cordero, Sacerdote y Santuario a la vez⁴².

La coincidencia temporal con el sacrificio pascual no es accidental, sino la clave simbólica del relato.

Perspectiva contemporánea

El enfoque simbólico ha sido ampliamente aceptado en la exégesis moderna. Incluso estudiosos críticos como Bart Ehrman admiten que la cronología joánica tiene una “coherencia teológica perfecta”, aunque carezca de precisión histórica⁴³.

Desde esta perspectiva, la diversidad entre los evangelios se entiende como una polifonía teológica:
los sinópticos expresan la Pascua en forma sacramental (cena); Juan, en forma sacrificial (cruz).

Ambas narrativas convergen en el mismo centro: Jesús, el Cordero de la Nueva Alianza.

Síntesis comparativa

Hipótesis	Principales autores	Tipo de explicación	Fortalezas	Limitaciones
Calendario dual	A. Jaubert, C. Humphreys	Histórico-astronómica	Armoniza objetivamente las fechas	Falta evidencia directa de uso por Jesús
Lingüística o semántica	Gnilka, Carmignac	Filológica	Simplifica sin forzar cronología	No explica Jn 18:28 con precisión
Pastoral o anticipatoria	Ratzinger, Meier	Histórico-teológica	Explica la intención profética de Jesús	Difícil verificación histórica
Teológica o simbólica	Brown, Barrett, Wright	Literaria-teológica	Máxima coherencia interna; resalta sentido espiritual	Renuncia a armonización histórica

Conclusión del Capítulo III

Ninguna hipótesis por sí sola resuelve por completo la tensión entre los evangelios, pero juntas ofrecen un panorama rico y complementario. El problema cronológico se convierte así en una oportunidad hermenéutica: muestra cómo la fe cristiana unifica historia y teología.

La hipótesis calendárica ofrece una reconciliación posible dentro de la historia.
La lingüística, una comprensión semántica razonable.
La pastoral, una lectura espiritual centrada en la intención de Jesús.
La teológica, una interpretación simbólica profunda.

La diversidad de perspectivas no disminuye la credibilidad de los Evangelios; más bien, manifiesta su pluralidad de memorias y teologías.

Como escribe James D. G. Dunn:

“Las diferencias entre los relatos no son errores, sino ecos de la riqueza del acontecimiento original.”⁴⁴

En suma, tanto los sinópticos como Juan proclaman el mismo misterio: Jesús, el Cordero pascual, celebra y realiza la Pascua definitiva mediante su cuerpo entregado y su sangre derramada. El “día” de la Última Cena no es una fecha en el calendario, sino el comienzo del tiempo nuevo de la salvación.

CAPÍTULO IV– Relectura teológica y significado cristiano

De la Pascua del Éxodo a la Pascua de Cristo

El paso de la Pascua judía a la Pascua cristiana constituye una de las transformaciones teológicas más profundas de la historia de las religiones. Ambas comparten un mismo vocabulario simbólico —cordero, pan ázimo, vino, sangre, alianza, liberación—, pero lo aplican a acontecimientos radicalmente distintos: en el Éxodo, Israel fue liberado de Egipto; en Cristo, la humanidad entera es liberada del pecado y de la muerte.

Los primeros cristianos no inventaron una nueva fiesta; releyeron la Pascua existente a la luz de la cruz y la resurrección. La fe pascual nació del reconocimiento de que el acontecimiento de Jesús era el cumplimiento definitivo del designio salvífico iniciado en el Éxodo.

El teólogo Hans Urs von Balthasar resume este giro de sentido diciendo:

“Lo que fue conmemoración de una liberación temporal se convierte en actualización de una redención eterna.”⁴⁵

La Última Cena como reinterpretación del Éxodo

Jesús en continuidad con la tradición de Israel

Jesús celebra la Pascua no como un rito extraño a su pueblo, sino como judío fiel.
Sin embargo, su manera de presidir, interpretar y transformar el rito manifiesta su autoridad singular.
En los sinópticos, no se recuerda ya la liberación de Egipto, sino que el Maestro pronuncia palabras nuevas:

“Esto es mi cuerpo… ésta es mi sangre del pacto.” (Mc 14:22–24)

Estas frases constituyen una relectura radical del memorial pascual: el foco pasa del cordero inmolado al Mesías entregado. La liberación ya no es nacional ni política, sino espiritual y universal.

Scott Hahn, en su estudio sobre la Eucaristía y la Pascua, señala que Jesús “no abroga el antiguo memorial, sino que lo transforma desde dentro, cumpliéndolo en su persona”⁴⁶.

El nuevo éxodo

El motivo del “nuevo éxodo” aparece de modo recurrente en la predicación de Jesús y en la teología de los primeros cristianos. Según el profeta Isaías (Is 43:16–21), Dios haría de nuevo camino en el desierto y daría de beber a su pueblo: una liberación definitiva.

Jesús retoma ese motivo en la Última Cena y lo cumple en su Pasión. El evangelista Lucas conserva la expresión singular to pascha mou (“mi Pascua”) y ho exodos autou (“su éxodo”) en el relato de la Transfiguración (Lc 9:31). La muerte y resurrección de Cristo son, para Lucas, el nuevo éxodo: el paso de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios.

El teólogo N. T. Wright lo explica así:

“Jesús comprendió su destino a la luz del Éxodo: debía conducir al pueblo de Dios en una nueva liberación, no de Egipto, sino del poder del pecado.”⁴⁷

De la cena familiar al sacrificio universal

En la cena judía, la comunidad recordaba una liberación pasada mediante un sacrificio doméstico;
en la cena de Jesús, la comunidad mesiánica participa anticipadamente en una entrega personal que redime a la humanidad.

El pan y el vino se convierten en símbolos sacramentales de su cuerpo y su sangre, es decir, de su vida ofrecida “por muchos”. El gesto de “partir el pan” —klasis tou artou— se convertirá más tarde en la designación litúrgica de la Eucaristía en la Iglesia primitiva (Hch 2:42).

“Haced esto en memoria mía” (Lc 22:19): la anámnesis judía, que hacía presente la liberación del Éxodo, es reinterpretada como presencia sacramental del sacrificio redentor de Cristo.

La Eucaristía como cumplimiento de la Pascua

La anámnesis cristiana

El término griego anámnesis (“memoria”, “recuerdo activo”) adquiere en el cristianismo un sentido teológico nuevo. No se trata de una simple conmemoración psicológica, sino de una actualización eficaz del acontecimiento salvador.

En la liturgia cristiana, “memorial” significa hacer presente la acción de Dios en el pasado.

Así como en la Pascua judía el creyente debía considerarse partícipe del éxodo, en la Eucaristía el cristiano participa realmente del sacrificio de Cristo.

El teólogo Louis Bouyer observa:

“La Eucaristía es la Pascua del Mesías, porque el memorial judío encuentra en ella su cumplimiento real: no ya la evocación de un hecho pasado, sino la presencia del mismo Cristo resucitado.”⁴⁸

El lenguaje sacrificial

Las palabras de Jesús sobre el pan y el vino contienen referencias explícitas al lenguaje de la alianza mosaica:

“Esta es mi sangre de la alianza” (Mc 14:24; Éx 24:8).

La “sangre de la alianza” de Moisés, rociada sobre el pueblo, era el signo del compromiso recíproco entre Dios e Israel. En la Última Cena, Jesús declara que su propia sangre será el sello de la nueva alianza, cumpliendo la profecía de Jeremías (Jer 31:31–34).

De este modo, el sacrificio animal del Éxodo cede su lugar al sacrificio personal del Hijo.
La alianza antigua, basada en la ley, es transformada en una alianza nueva, fundada en la gracia.

El exegeta John P. Meier subraya que “el acto de Jesús no es sólo simbólico, sino constitutivo: inaugura un nuevo orden cultual”⁴⁹.

El templo, el altar y el sacrificio se concentran ahora en la persona del Mesías.

La interpretación paulina

El testimonio más antiguo sobre la Pascua Cristiana se encuentra en 1 Corintios 11:23–26, escrito hacia el año 55 d.C., apenas dos décadas después de la muerte de Jesús:

“Yo recibí del Señor lo que también os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan…”

El Apostol Pablo, citando una fórmula prelitúrgica, muestra que la comunidad cristiana primitiva ya comprendía la Cena del Señor como memorial sacrificial.

Además, en 1 Corintios 5:7, Pablo afirma:

“Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificada.”

Aquí, por primera vez, el título de “Pascua” (pascha) se aplica directamente a Cristo. La equivalencia entre Jesús y el cordero pascual muestra que la teología paulina ya había integrado el simbolismo del Éxodo en el kerigma cristiano.

El teólogo Gordon Fee comenta que Pablo “fusiona la tipología del Éxodo con la escatología cristiana: Cristo es el Cordero, y la comunidad, el nuevo Israel liberado”⁵⁰.

De la cruz a la resurrección: unidad del misterio pascual

El tríptico pascual

En la tradición cristiana primitiva, los acontecimientos de la Cena, la Cruz y la Resurrección formaban un único todo teológico denominado mysterium paschale.

No son tres episodios aislados, sino tres momentos de una misma realidad salvífica:

La Cena anticipa sacramentalmente la Cruz.
La Cruz realiza históricamente el sacrificio.
La Resurrección consuma y perpetúa su eficacia.

El teólogo Hans Küng describe esta unidad como “una única Pascua de tres días: la del pan, la sangre y la gloria”⁵¹.

La cruz como altar

La carta a los Hebreos ofrece la reflexión teológica más elaborada sobre este punto.
Cristo, “sumo sacerdote de los bienes futuros”, entra “no con sangre de machos cabríos ni de becerros, sino con su propia sangre” (Hb 9:11–12). El autor compara explícitamente la muerte de Cristo con el sacrificio pascual, pero enfatiza su carácter único y definitivo.

“Una vez para siempre” (Heb 10:10): la repetición anual del sacrificio pascual encuentra su cumplimiento en el sacrificio único de Cristo.

El altar ya no está en el Templo, sino en la cruz; y la víctima ya no es un animal, sino el Hijo encarnado.

El exegeta Raymond Brown resume:

“La teología de Hebreos es la sistematización de lo que los sinópticos y Juan insinúan: que la cruz es el verdadero altar de la Pascua.”⁵²

La resurrección como consumación pascual

Si la cruz es la inmolación, la resurrección es el paso definitivo, el verdadero Pesaj de Cristo hacia la gloria.

El Evangelio de Juan lo expresa en su lenguaje propio:

“Sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre…” (Jn 13:1).

La Pascua de Cristo no termina con la muerte, sino con su entrada en la vida del Padre. Por eso, la Pascua cristiana no es un memorial de muerte, sino de vida glorificada. Cada celebración litúrgica es, en palabras de Louis-Marie Chauvet:

“una epifanía del tránsito pascual del Señor en medio de su Iglesia”⁵³.

Jesús como nuevo Cordero y nueva alianza

El Cordero de Dios

El título “Cordero de Dios” (Jn 1:29) resume toda la teología pascual cristiana. Jesús es el Cordero del Éxodo, cuya sangre protege al pueblo, pero también el Siervo sufriente de Isaías 53, que “como cordero fue llevado al matadero”.

En Él convergen las dos dimensiones del sacrificio: sustitución expiatoria y entrega voluntaria.

En la liturgia cristiana, esta confesión se convirtió en oración:

Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis.

El teólogo Benoît Standaert comenta que este título “no designa sólo al inocente que sufre, sino al Mesías que da vida mediante su entrega: el Cordero es el Vencedor”⁵⁴.

La nueva alianza en su sangre

La expresión “nueva alianza” (Lc 22:20; 1 Cor 11:25) tiene su raíz en Jeremías 31:31–34, donde Dios promete escribir su ley en el corazón. En Jesús, esa promesa se cumple: la alianza ya no se sella con sangre de animales, sino con la suya propia.

La comunidad que comparte el pan y el cáliz se convierte así en el nuevo pueblo de la alianza, la Iglesia.

Scott Hahn ve en este gesto el acto fundacional del nuevo Israel:

“Al ofrecer el cáliz, Jesús instituye la nueva familia de Dios, unida no por la sangre genealógica de Abraham, sino por la sangre redentora del Mesías.”⁵⁵

Dimensión eclesial y escatológica

La Eucaristía como comunión

La Eucaristía no sólo rememora la entrega de Cristo; hace partícipe a la comunidad de esa entrega.
“Todos los que comemos de un mismo pan formamos un solo cuerpo” (1 Cor 10:17).
Así, la mesa del Señor se convierte en el signo visible de la unidad de la Iglesia, el nuevo Israel.

El teólogo Henri de Lubac lo expresó con su célebre frase:

“La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia.”⁵⁶

En cada celebración, la comunidad participa del nuevo éxodo, alimentada con el verdadero maná del cielo.

Dimensión escatológica

La Eucaristía es también anticipo del banquete del Reino:

“No beberé más del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios” (Mc 14:25).

La cena de Jesús no cierra el pasado, sino que abre el futuro. El banquete mesiánico, anunciado por Isaías (Is 25:6–9) y retomado en el Apocalipsis (Ap 19:9), se convierte en la meta escatológica de la fe cristiana.

El teólogo Jürgen Moltmann lo interpreta en clave de esperanza:

“Cada Eucaristía es un anticipo del banquete escatológico; en ella el futuro de Dios se hace presente como promesa.”⁵⁷

Conclusión del Capítulo V

La relectura cristiana de la Pascua no consiste en una ruptura con el judaísmo, sino en su plenitud teológica. La Última Cena y la Eucaristía no sustituyen la Pascua de Israel: la cumplen en el acontecimiento de Cristo.

Jesús es el nuevo Cordero, la nueva Alianza y el nuevo Éxodo. En Él, la antigua memoria del Éxodo se transforma en presencia redentora; el sacrificio pascual, en Eucaristía; y la cena de despedida, en banquete eterno.

De la Pascua judía nace la Pascua cristiana, y de ambas, una única historia de salvación:
la del Dios que libera al hombre mediante la sangre del Cordero.

CONCLUSIÓN

La comparación entre los evangelios y las fuentes históricas nos permite afirmar:

La Pascua judía del siglo I ofrece el marco ritual y teológico indispensable para comprender la Última Cena.
Los sinópticos transmiten una tradición litúrgica auténtica, donde Jesús celebra la Pascua reinterpretándola en clave mesiánica.
El Evangelio de Juan reelabora el acontecimiento para subrayar el sentido teológico del sacrificio: Jesús como Cordero de Dios.
Las hipótesis conciliadoras (calendárica, lingüística, pastoral, teológica) muestran que ambas perspectivas pueden armonizarse en distintos niveles de lectura.
La teología cristiana entiende la Cena, la Cruz y la Resurrección como una única Pascua: la de Cristo que inaugura la nueva creación.

La cuestión del “día” de la Última Cena, en definitiva, conduce a una verdad más profunda:
el tiempo histórico se abre al tiempo de Dios, y la Pascua de Jesús se convierte en el centro de la historia.

Como concluye Ratzinger:

“La verdadera fecha de la Pascua es el corazón de Cristo traspasado; en él el tiempo y la eternidad se encuentran.”⁵⁸

EXCURSUS – El trasfondo histórico y ritual de la Pascua judía

La centralidad del rito pascual en el judaísmo del Segundo Templo

La Pascua (Pésaj) y la Fiesta de los Panes sin Levadura (Jag haMatzot) constituyen uno de los núcleos más antiguos y significativos del calendario israelita. En tiempos de Jesús, la celebración había alcanzado un nivel de desarrollo teológico, ritual y nacional que la convertía en el símbolo religioso más potente del judaísmo del Segundo Templo.

Flavio Josefo, testigo privilegiado de ese mundo, la describe como “la fiesta más grande y más sagrada de los judíos” (Ant. Jud. II, 311). Durante esos días, Jerusalén se transformaba en una ciudad desbordante: miles de peregrinos provenientes de Galilea, Idumea, Perea y la Diáspora acudían para celebrar el sacrificio pascual en el Templo.

Los sacerdotes, los levitas y el pueblo participaban en un acto colectivo que actualizaba la liberación del Éxodo.

La comprensión del contexto litúrgico, cronológico y ritual de la Pascua judía es indispensable para entender el alcance simbólico y teológico de la Última Cena. En esta sección analizaremos su estructura, su evolución histórica, los sistemas calendáricos y el rol del Templo, para situar adecuadamente los relatos evangélicos dentro de su horizonte original.

Evolución histórica de la Pascua en Israel

Orígenes bíblicos

El rito pascual se remonta al relato fundacional del Éxodo (Éx 12–13), donde se narra la liberación de los israelitas de Egipto.
Allí aparecen tres elementos esenciales:

El sacrificio del cordero (sin defecto, macho de un año), cuya sangre debía marcar las puertas de las casas.
La comida ritual con carne asada, panes ázimos y hierbas amargas.
El mandato de memorial: “Este día será para vosotros memorable, y lo celebraréis como fiesta a Yahveh” (Éx 12:14).

El sacrificio tenía un doble sentido: expiatorio (la sangre protege de la muerte) y conmemorativo (el recuerdo del éxodo). El carácter familiar y doméstico del rito se mantuvo durante siglos, hasta que la centralización del culto en Jerusalén (siglo VII a.C.) lo convirtió en una fiesta nacional de peregrinación (Dt 16:1–8).

Reformas y desarrollo en época del Segundo Templo

Tras el exilio babilónico (siglo VI a.C.), el rito fue reorganizado bajo la dirección sacerdotal del Templo reconstruido. El libro de Esdras-Nehemías (Neh 8:1–18; Esd 6:19–22) testimonia una Pascua celebrada comunitariamente, con énfasis en la pureza ritual y la lectura de la Torá.

Durante el período helenístico y macabeo (siglos III–II a.C.), la Pascua adquirió un carácter nacionalista: conmemoraba no sólo la liberación del pasado, sino la esperanza de una redención futura frente al dominio extranjero. El teólogo Jonathan Klawans destaca que, en la mentalidad judía de ese tiempo, “la Pascua se había transformado en la metáfora de toda liberación política y religiosa”⁵⁹.

En tiempos de Jesús, la fiesta integraba elementos familiares, sacerdotales y escatológicos.
El sacrificio se realizaba en el Templo, pero la comida se consumía en casas o habitaciones alquiladas dentro de los límites de Jerusalén (como la “sala superior” de Mc 14:15).

El rito pascual en el siglo I: descripción y significado

Preparación y sacrificio

La Mishná —especialmente el tratado Pesajim— describe minuciosamente el rito tal como se practicaba en el siglo I.

El sacrificio tenía lugar el 14 de Nisán por la tarde, después del sacrificio cotidiano (tamid) del Templo.
Los sacerdotes inmolaban los corderos mientras los levitas cantaban el Hallel (Salmos 113–118).

Cada familia debía presentar un cordero macho, sin defecto, que sería asado entero y comido esa misma noche.

La sangre del sacrificio se derramaba al pie del altar y, según Éxodo 12:46, no debía quebrarse ninguno de sus huesos.

Flavio Josefo menciona que en tiempos de Herodes se sacrificaban “no menos de 255.600 corderos”, lo que sugiere una participación masiva (aunque la cifra es probablemente simbólica).

La comida ritual

La cena se celebraba al anochecer del 15 de Nisán, con un orden litúrgico que, aunque aún no codificado del todo como el seder rabínico posterior, ya poseía una estructura estable:

Bendición inicial sobre la primera copa de vino (qiddush).
Aperitivo con hierbas amargas y pan ázimo, recordando la esclavitud.
Narración del éxodo y recitación del Hallel (Sal 113–114).
Comida principal con el cordero asado.
Segunda parte del Hallel (Sal 115–118).
Copa final de bendición (kos ha-berakhah).

El padre de familia presidía la ceremonia y explicaba a los presentes el sentido de cada gesto.
Este formato es el antecedente directo de la estructura que encontramos en los relatos sinópticos de la Última Cena (cf. Mc 14:22–26).

El simbolismo teológico

Los elementos del rito pascual poseían una profunda carga teológica:

El cordero: símbolo de pureza y obediencia, memorial del sacrificio sustitutorio.
La sangre: signo de salvación y alianza (Éx 24:8).
El pan ázimo: recuerdo de la salida apresurada de Egipto.
Las hierbas amargas: evocación del sufrimiento de la esclavitud.
El vino: expresión de gozo y bendición mesiánica.

En la mentalidad judía del siglo I, estos símbolos no eran simples recuerdos, sino medios de participación actual en la redención pasada.

Como afirma el rabino Gamaliel en la Mishná (Pesajim 10,5):

“En cada generación, todo hombre debe considerarse como si él mismo hubiese salido de Egipto.”

De este principio deriva el carácter anamnético (memorial) de la Pascua, concepto que el cristianismo retomará para describir la Eucaristía.

El calendario judío y la cuestión de las fechas

El calendario lunar-solar oficial

El calendario religioso de Israel estaba basado en el ciclo lunar (29,5 días por mes), ajustado periódicamente mediante la adición de un mes intercalar (adar shení). Cada nuevo mes comenzaba con la observación de la primera luna nueva, confirmada por testigos ante el Sanedrín.
Esto hacía que la fecha de las fiestas pudiera variar ligeramente de un año a otro.

El mes de Nisán, primero del año religioso, comenzaba con la primera luna nueva después del equinoccio de primavera.

El 14 de Nisán, al atardecer, se sacrificaban los corderos; el 15 de Nisán comenzaba la fiesta de los Panes sin Levadura.

El calendario solar de Qumrán

Los textos de Qumrán presentan un calendario alternativo de 364 días, dividido en 52 semanas exactas, con meses de 30 y 31 días alternados.Este sistema tenía la ventaja de ser fijo (las fiestas siempre caían en el mismo día de la semana) y simbólicamente perfecto (364 = 7 × 52).

Según 1QS y 4QMMT, las fiestas principales —Pascua, Pentecostés y Tabernáculos— se celebraban en fechas distintas del calendario del Templo.
Los esenios consideraban que el calendario lunar era una “abominación” porque dependía de la observación humana, mientras que el solar reflejaba el orden divino inmutable.

El teólogo Shemaryahu Talmon sostiene que en Palestina coexistían efectivamente ambos sistemas y que, por tanto, no puede descartarse que Jesús conociera y respetara las dos tradiciones⁶⁰.

Calendarios y diversidad en el siglo I

Además de los calendarios lunar y solar, existían diferencias locales y comunitarias:

En Galilea, la observación lunar podía diferir un día de la de Jerusalén debido a la latitud y a los criterios de visibilidad.
Los samaritanos celebraban la Pascua en el monte Garizim, con su propio cómputo.
Los esenios mantenían sus festividades en aislamiento ritual.

Esta diversidad hace posible que en torno al año 30 d.C. hubieran coexistido varias celebraciones de Pascua con uno o dos días de diferencia, lo que otorga verosimilitud a las hipótesis de calendario dual discutidas en el Capítulo III.

El papel del Templo en la Pascua

El Templo como centro sacrificial

En la época de Jesús, el Templo de Jerusalén era el único lugar legítimo para ofrecer el sacrificio pascual.
El Deuteronomio había centralizado el culto:

“No podrás sacrificar la Pascua en cualquiera de tus ciudades… sino en el lugar que Yahveh elija para hacer habitar su nombre” (Dt 16:5–6).

El proceso de sacrificio era impresionante por su escala y solemnidad. Los sacerdotes formaban largas filas con vasijas de oro y plata para recoger la sangre de los corderos, mientras los levitas entonaban los Salmos del Hallel. El humo del sacrificio cubría la explanada, y el sonido de las trompetas acompañaba la inmolación.

La participación en este rito exigía pureza ritual estricta. Por ello, los sacerdotes que entregaron a Jesús a Pilato evitaron entrar al pretorio “para no contaminarse y poder comer la Pascua” (Jn 18:28). Este detalle refleja la sensibilidad ritual de la época y la centralidad del Templo en la celebración.

Las comidas pascuales fuera del Templo

Aunque el sacrificio era central, la comida pascual se celebraba en casas particulares o habitaciones alquiladas dentro de los muros de Jerusalén. Cada grupo de participantes (mínimo 10 personas) debía registrarse para un cordero. El padre de familia presidía la cena, bendecía el pan y el vino y recitaba la narración del Éxodo.

Jesús y sus discípulos, al reunirse en “una sala grande y amueblada” (Mc 14:15), actuaron conforme a esta costumbre. El número de doce comensales simbolizaba las doce tribus de Israel, subrayando el carácter representativo de la cena.

La pureza y los límites legales

El judaísmo del Segundo Templo regulaba rigurosamente las condiciones de pureza para participar en la Pascua (Nm 9:6–13). Cualquier contacto con cadáveres, gentiles o impurezas rituales invalidaba temporalmente la participación.

Este contexto explica la preocupación de los dirigentes judíos en Jn 18:28, así como la insistencia de los sinópticos en que Jesús y los suyos prepararon la Pascua conforme al rito.

El teólogo Jacob Milgrom subraya que la pureza no era sólo una cuestión legal, sino una forma de “disciplina espiritual que preservaba la santidad de la comunidad”⁶¹.

La observancia ritual reforzaba el sentido de pertenencia al pueblo de la alianza.

La Pascua y la expectativa mesiánica

La Pascua del siglo I no era sólo una conmemoración del pasado, sino también una esperanza escatológica. Muchos judíos esperaban que Dios realizara un nuevo éxodo bajo la guía de un Mesías libertador.
El profeta Isaías había anunciado una redención futura “como en los días de la salida de Egipto” (Is 11:16).

Los textos apocalípticos, como los Salmos de Salomón o el Libro de Henoc, expresan esta expectativa de liberación definitiva. En ese ambiente, la Pascua se había convertido en una fiesta de esperanza mesiánica. Jesús entra en Jerusalén precisamente en vísperas de la Pascua, cumpliendo la expectativa de un libertador davídico.

El teólogo N. T. Wright sostiene que Jesús eligió deliberadamente la Pascua como marco para su autocomprensión mesiánica:

“Al celebrar la Pascua, Jesús no sólo recordaba la liberación pasada; la actualizaba en sí mismo como el nuevo Éxodo de Dios.”⁶²

Conclusión del Excursus

El análisis del trasfondo histórico y ritual de la Pascua muestra que la Última Cena se inserta en un contexto religioso altamente complejo y simbólico.
Los elementos del rito —el cordero, el pan, el vino, la sangre, la alianza— ofrecían un marco ideal para que Jesús reinterpretara su misión.

El sistema calendárico múltiple del siglo I, la centralidad del Templo, la diversidad de prácticas y la carga escatológica del rito explican por qué los evangelistas pudieron ofrecer cronologías distintas sin contradicción esencial.
Cada uno refleja un aspecto legítimo del contexto histórico y teológico en que Jesús vivió su Pascua.

En este sentido, la Última Cena no puede entenderse fuera del mundo ritual judío:
Jesús no destruye el sentido de la Pascua, sino que lo lleva a plenitud, inaugurando un nuevo memorial, una nueva alianza y un nuevo éxodo.

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Milgrom, J. Leviticus: A Continental Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 2004, p. 171. ↩︎
La coexistencia de estos calendarios —atestiguada en los Rollos del Mar Muerto (por ejemplo, 1QSa, 4QMMT)— será clave para algunas teorías modernas sobre la fecha de la Última Cena (ver Cap. III). ↩︎
Brown, R. E. The Death of the Messiah. New York: Doubleday, 1994, p. 135. ↩︎
Sanders, E. P. The Historical Figure of Jesus. London: Penguin, 1993, p. 249. ↩︎
Meier, J. P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. IV. New Haven: Yale University Press, 2009, p. 480. ↩︎
Wright, N. T. Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress, 1996, p. 565. ↩︎
Dunn, J. D. G. Jesus Remembered. Grand Rapids: Eerdmans, 2003, p. 782. ↩︎
Jeremias, J. Die Abendmahlsworte Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1949. ↩︎
Fitzmyer, J. The Gospel according to Luke X–XXIV. New York: Doubleday, 1985, p. 1380. ↩︎
Jeremias, op. cit., pp. 51–54. ↩︎
En la terminología griega, eucharistein y eulogein (dar gracias / bendecir) son equivalentes. Ambos corresponden a la bendición hebrea berakhah recitada sobre el pan y el vino. ↩︎
Bovon, F. Luc: Commentaire. Genève: Labor et Fides, 2006, p. 340. ↩︎
Meier, J. P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. IV. New Haven: Yale University Press, 2009, p. 490. ↩︎
Küng, H. On Being a Christian. New York: Doubleday, 1976, p. 412. ↩︎
El séder que describe Jeremias se basa en la Mishná Pesajim, pero él supone que una forma similar existía ya antes del 70 d.C. Sanders y otros han objetado que muchos de esos elementos se desarrollaron solo tras la destrucción del Templo. ↩︎
Pitre, B. Jesus and the Last Supper. Grand Rapids: Eerdmans, 2015, p. 267. ↩︎
Brown, R. E. The Death of the Messiah. New York: Doubleday, 1994, p. 136. ↩︎
El gesto del lavatorio es una forma simbólica de “institución eucarística en acción”: Jesús ofrece su cuerpo no en palabras, sino en el acto de servicio total. ↩︎
Zumstein, J. L’Évangile selon saint Jean. Genève: Labor et Fides, 2014, p. 102. ↩︎
Barrett, C. K. The Gospel according to St. John. London: SPCK, 1978, p. 441. ↩︎
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