Introducción

Los llamados Cánticos del Siervo se encuentran entre los textos más importantes y, al mismo tiempo, más discutidos del libro de Isaías¹. Su importancia no depende únicamente de la influencia que Is 52:13–53:12 ejerció posteriormente sobre la comprensión cristiana de la muerte de Jesús. Mucho antes de llegar al NT, la figura del Siervo ocupa un lugar decisivo dentro del propio argumento de Isaías. En ella convergen algunas de las grandes preocupaciones que recorren el libro: la elección de Israel, su incapacidad para cumplir plenamente la vocación recibida, el juicio y el exilio, la promesa de restauración, el nuevo éxodo, la misión a las naciones y, finalmente, el problema más profundo que se encuentra detrás de la experiencia del destierro: el pecado.

Por esta razón, no parece adecuado comenzar el estudio directamente en Is 53. El cuarto Cántico representa la culminación de una historia que Isaías ha venido desarrollando durante muchos capítulos. Para comprender por qué el Siervo termina cargando las iniquidades de otros (Is 53:11), primero debemos comprender quiénes son esos otros, por qué necesitan que alguien cargue con su culpa y de qué manera la misión del Siervo se relaciona con la vocación histórica de Israel.

La dificultad aparece muy pronto. En algunos textos, Isaías identifica de manera inequívoca al siervo de Yahvé con Israel:

«Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí» (Is 41:8).²

Esta identificación vuelve a aparecer en Is 44:1–2, 21 y parece confirmarse todavía con mayor claridad en Is 49:3:

«Mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré» (Is 49:3).³

Si solamente dispusiéramos de estos textos, la conclusión parecería sencilla: el Siervo es Israel. Sin embargo, apenas dos versículos después encontramos una afirmación difícil de encajar con una identificación exclusivamente colectiva. El mismo Siervo denominado «Israel» explica que Yahvé lo formó desde el vientre:

«para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel» (Is 49:5).

Y en el versículo siguiente su misión vuelve a describirse en los mismos términos:

«Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra» (Is 49:6).⁴

Aquí encontramos una de las paradojas fundamentales de toda la teología del Siervo. El personaje recibe el nombre de Israel y, sin embargo, su misión consiste precisamente en restaurar a Israel. Cualquier interpretación que aspire a hacer justicia al texto deberá explicar las dos afirmaciones. No parece suficiente decir que el Siervo es simplemente la nación; pero tampoco resulta satisfactorio desconectarlo de Israel y convertirlo desde el principio en una figura completamente independiente de la historia del pueblo.⁵

Esta tensión explica en buena medida la extraordinaria variedad de interpretaciones que los Cánticos han recibido a lo largo de la historia. El Siervo ha sido identificado con Israel, con un remanente fiel dentro de Israel, con el profeta, con una figura histórica particular, con una figura escatológica y, dentro de la tradición cristiana, con el Mesías que encuentra su cumplimiento en Jesucristo. La historia de la interpretación judía, además, es considerablemente más variada de lo que a veces dejan entrever las presentaciones polémicas cristianas. No existe simplemente una oposición en la que «los judíos interpretan al Siervo como Israel» mientras «los cristianos lo interpretan como el Mesías». Tanto la exégesis judía como la cristiana presentan desarrollos y matices que deberán examinarse en su momento.

Nuestro procedimiento, por tanto, será comenzar por el texto en su propio contexto. Sólo después podremos preguntarnos de qué manera las interpretaciones judías y cristianas posteriores desarrollaron las posibilidades presentes en él y, finalmente, cómo los autores del NT llegaron a identificar la misión del Siervo con la persona y obra de Jesús.

El problema que el Siervo viene a resolver

Antes de preguntar quién es el Siervo conviene plantear una cuestión todavía más básica: ¿qué problema viene a resolver?

En Is 40–55, la respuesta inmediata parecería ser el exilio. Jerusalén ha experimentado el juicio y el pueblo necesita ser restaurado. De ahí que esta gran sección del libro comience con una proclamación de consuelo:

«Consolaos, consolaos, pueblo mío, dice vuestro Dios. Hablad al corazón de Jerusalén; decidle a voces que su tiempo es ya cumplido, que su pecado es perdonado» (Is 40:1–2).

El lenguaje que sigue recuerda repetidamente el éxodo. Yahvé prepara un camino en el desierto (Is 40:3–5), vuelve a abrir camino en el mar (Is 43:16–19), proporciona agua en lugares desolados (Is 43:20) y finalmente ordena al pueblo salir de Babilonia (Is 48:20; 52:11–12). El retorno del exilio es presentado, por tanto, como una nueva intervención redentora de Yahvé comparable a la liberación de Egipto.

Dentro de esta restauración, Ciro ocupa un lugar extraordinario. Yahvé lo llama su pastor (Is 44:28) e incluso utiliza para él el término «ungido» (מָשִׁיחַ, māšîaḥ) en Is 45:1. Por medio del monarca persa, Dios derribará el poder babilónico y abrirá el camino para el regreso de los desterrados.

Pero aquí aparece una cuestión que resulta decisiva para comprender la aparición del Siervo: si Ciro puede liberar a Israel, ¿por qué se necesita todavía otra figura?

La respuesta se encuentra en la naturaleza del problema. Babilonia no era la causa última del exilio. El destierro había sido interpretado proféticamente como consecuencia de la rebelión de Israel contra Yahvé. Por tanto, la liberación política, aunque necesaria, no podía resolver por sí sola aquello que había provocado el juicio.⁶

Ciro podía abrir las puertas de Babilonia. No podía quitar la culpa de Israel.

El regreso a Judá tampoco garantizaba por sí mismo el regreso a Dios. El problema fundamental no era únicamente que Israel se encontrara en la tierra equivocada, sino que su relación con Yahvé había sido profundamente dañada por el pecado.

Esta observación permite comprender por qué Is 40:2 relaciona desde el principio restauración y perdón. También explica por qué, después de la aparición de Ciro, el libro continúa avanzando hacia una obra de redención más profunda. La liberación del poder extranjero constituye una parte del nuevo éxodo⁷, pero no su culminación. Si el exilio es consecuencia del pecado, la verdadera restauración necesita tratar finalmente con el pecado.

Es precisamente en este punto donde el Siervo adquiere su significado más profundo.⁸

Peter J. Gentry insiste precisamente en que el cuarto Cántico no debe aislarse de esta estructura mayor del libro. Al comenzar su estudio de Is 52:13–53:12 establece como principio interpretativo:

“La interpretación del Canto del Cuarto Siervo debería comenzar situando el texto dentro de la estructura literaria más amplia del libro en su conjunto”⁹

La observación metodológica es importante. Is 53 no aparece como una reflexión independiente acerca del sufrimiento de un justo. El poema responde a problemas que el libro viene planteando desde mucho antes: ¿cómo será restaurado Israel?, ¿cómo puede el pueblo pecador llegar a cumplir su vocación?, ¿cómo alcanzará la salvación de Yahvé a las naciones y, sobre todo, qué ocurrirá con la culpa que hizo necesario el juicio?

Santidad, pecado y expiación: la importancia de Isaías 6

Para comprender la profundidad de este problema debemos retroceder incluso más allá del exilio. Los primeros capítulos de Isaías ya habían establecido que la crisis fundamental de Israel era su relación con el Dios santo.

El libro comienza con una acusación de rebelión:

«Crié hijos, y los engrandecí, y ellos se rebelaron contra mí» (Is 1:2).

Pocos versículos después, Israel es descrito como «gente pecadora» y «pueblo cargado de maldad» (Is 1:4). El problema no es meramente social o político. Es una ruptura de la relación del pacto.

Esta realidad alcanza una expresión especialmente poderosa en Is 6. Allí el profeta contempla a Yahvé:

«sentado sobre un trono alto y sublime» (Is 6:1).¹⁰

Mientras los serafines proclaman:

«Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria» (Is 6:3).

La reacción de Isaías resulta reveladora. Ante la santidad de Dios reconoce inmediatamente tanto su propia impureza como la del pueblo al que pertenece:

«¡Ay de mí! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos» (Is 6:5).

La solución procede de Dios. Uno de los serafines toma un carbón del altar, toca los labios del profeta y declara:

«He aquí que esto tocó tus labios, y es quitada tu culpa, y limpio tu pecado» (Is 6:7).

Sólo después de esta purificación aparece la comisión:

«¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?» (Is 6:8).

La secuencia es importante. Isaías contempla la santidad de Dios, reconoce su contaminación, recibe expiación y sólo entonces puede ser enviado. La misión viene después de la purificación.¹¹

John N. Oswalt considera este episodio especialmente significativo para la estructura teológica del libro. Los primeros capítulos presentan una aparente contradicción: por una parte, Israel aparece corrompido, enfermo e hipócrita; por otra, Is 2:1–5 y 4:2–6 anuncian un futuro en el que el pueblo se convertirá en instrumento de luz para las naciones. ¿Cómo puede producirse semejante transformación?

Oswalt entiende la experiencia de Isaías en el cap. 6 como una especie de paradigma de aquello que necesita ocurrir con Israel. El profeta impuro es purificado por iniciativa divina y después enviado al servicio de Yahvé. De manera análoga, el pueblo necesita ser transformado para llegar a ser aquello para lo cual Dios lo escogió.

“Del mismo modo que Isaías se convirtió en siervo de Dios para Israel (véase 20:3), así también Israel puede convertirse en siervo de Dios para las naciones..”¹²

La importancia de esta perspectiva difícilmente puede exagerarse. Significa que la obra del Siervo no debe reducirse a una teoría abstracta acerca de la expiación. La pregunta es narrativa y teológica: ¿cómo puede el Israel pecador convertirse en el Israel santo y misionero que Yahvé pretende utilizar para bendecir a las naciones?

Is 53 terminará proporcionando una respuesta sorprendente.

Israel: el siervo que necesita ser salvado

Isaías identifica explícitamente a Israel como siervo de Yahvé:

«Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí, descendencia de Abraham mi amigo» (Is 41:8).

El paralelismo muestra que la condición de «siervo» está estrechamente relacionada con la elección. Israel pertenece a Yahvé porque Dios lo ha escogido y formado para sí (Is 43:1, 7, 21; 44:1–2). El título no expresa originalmente inferioridad, sino una relación de pertenencia y vocación.

Israel ha sido llamado además a desempeñar una función testimonial:

«Vosotros sois mis testigos, dice Jehová, y mi siervo que yo escogí» (Is 43:10).

El problema es que el testigo no ve correctamente y el mensajero no escucha. Is 42:18–20 presenta una descripción devastadora:

«Sordos, oíd, y vosotros, ciegos, mirad para ver. ¿Quién es ciego, sino mi siervo? ¿Quién es sordo, como mi mensajero que envié?» (Is 42:18–19).

Aquí aparece una de las grandes tensiones de Is 40–55. Israel ha sido escogido como siervo y testigo, pero necesita él mismo ser restaurado. El pueblo que debería comunicar el conocimiento de Yahvé aparece ciego; el mensajero aparece sordo.¹³

No significa que Yahvé abandone su elección. Precisamente lo contrario. El resto de la sección mostrará cómo Dios llevará su propósito a cumplimiento a pesar del fracaso del pueblo.

La pregunta que comienza a imponerse es ésta: si Israel es el siervo, pero Israel ha fracasado como siervo, ¿cómo podrá cumplirse la misión del siervo?

La respuesta de Isaías no consiste simplemente en descartar a Israel y comenzar de nuevo. La vocación de Israel comienza más bien a concentrarse en una figura que realizará fielmente aquello que el pueblo no pudo realizar.

El primer Cántico: el Siervo sobre quien reposa el Espíritu

Is 42:1 introduce esta figura con una solemnidad particular:

«He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma tiene contentamiento; he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las naciones» (Is 42:1).

La descripción contiene varios elementos que ya pertenecían a la vocación de Israel: elección, servicio y misión. Sin embargo, el Siervo de este pasaje no aparece caracterizado por la ceguera o sordera que posteriormente se atribuirá al pueblo. Al contrario, lleva adelante eficazmente el propósito de Yahvé.

Un aspecto especialmente significativo es la presencia del Espíritu. Yahvé afirma: «he puesto sobre él mi Espíritu» (Is 42:1).¹⁴ Esta expresión recuerda inevitablemente otra figura importante del libro. En Is 11:1–2 se anuncia un descendiente de Isaí sobre quien reposará el Espíritu de Yahvé. Allí también aparecen justicia y un horizonte que finalmente alcanza a las naciones (Is 11:4–5, 10).

No es necesario afirmar todavía que el rey davídico de Is 11 y el Siervo de Is 42 sean exactamente la misma figura. Sin embargo, la convergencia merece atención. Ambos están relacionados con el Espíritu, ambos establecen justicia y ambos poseen una misión cuyas consecuencias exceden los límites de Israel.¹⁵

La misión del Siervo posee desde el principio un horizonte internacional:

«No se cansará ni desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas esperarán su ley» (Is 42:4).

Posteriormente Yahvé añade:

«te pondré por pacto al pueblo, por luz de las naciones» (Is 42:6).¹⁶

El lenguaje anticipa Is 49:6 y plantea una cuestión que se volverá central: la misión que debía realizar Israel en favor de las naciones comienza a concentrarse en la misión del Siervo.

Isaías 49: Israel que restaura a Israel

La tensión alcanza su expresión más clara en el segundo Cántico. El Siervo recuerda que Yahvé lo llamó desde el vientre (Is 49:1), preparó su boca como espada aguda (49:2) y finalmente le dijo:

«Mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré» (Is 49:3).

La identificación parece explícita. Sin embargo, el contexto obliga inmediatamente a matizarla:

«Ahora pues, dice Jehová, el que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel…» (Is 49:5).

Y después:

«Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra» (Is 49:6).¹⁷

La solución más natural no parece ser eliminar uno de los polos de la tensión. El Siervo puede ser denominado Israel porque representa y encarna la vocación de Israel, pero al mismo tiempo se distingue del Israel que necesita restauración.

Aquí resulta útil la categoría de representación corporativa, siempre que no se convierta en una explicación automática. La Biblia conoce diversos casos en los que un individuo puede representar a una comunidad. El rey representa al pueblo; el sacerdote actúa en favor de la comunidad; Adán puede funcionar como cabeza representativa de la humanidad. La relación entre uno y muchos forma parte de la gramática teológica de las Escrituras.

En Is 49 ocurre algo semejante. La misión originalmente encomendada al pueblo parece concentrarse en un representante fiel. No deja de ser «Israel»; más bien realiza aquello que Israel estaba llamado a ser.

Esto permite comprender la doble dirección de su misión. Primero debe restaurar a Jacob; después llevará la salvación de Yahvé hasta los confines de la tierra. La misión universal no abandona la elección de Israel, sino que pasa precisamente por su cumplimiento.

Isaías 50: el Siervo que escucha

El tercer Cántico añade un contraste que resulta particularmente importante.

El Israel corporativo había sido descrito como sordo (Is 42:18–20). El Siervo de Is 50, en cambio, declara:

«Jehová el Señor me abrió el oído, y yo no fui rebelde, ni me volví atrás» (Is 50:5).¹⁸

La diferencia no podría ser más significativa. Donde Israel no escuchó, el Siervo escucha. Donde Israel se rebeló, el Siervo puede afirmar: «no fui rebelde».

Sin embargo, esa obediencia no lo protege del sufrimiento:

«Di mi cuerpo a los heridores, y mis mejillas a los que me mesaban la barba; no escondí mi rostro de injurias y de esputos» (Is 50:6).¹⁹

Aquí aparece una cuestión que Is 53 deberá explicar. El sufrimiento de Israel podía comprenderse dentro de la lógica del juicio del pacto: el pueblo había pecado y sufría las consecuencias de su rebelión. Pero el Siervo de Is 50 aparece obediente y, a pesar de ello, sufre.

¿Por qué sufre el obediente?

El cuarto Cántico dará una respuesta que transforma la teología del Siervo.

EL CUARTO CÁNTICO: ISAÍAS 52:13–53:12

El cuarto Cántico no comienza en Is 53:1, sino en 52:13. La delimitación es mucho más que una cuestión técnica. Si comenzamos directamente en el capítulo 53, encontramos rechazo, dolor y sufrimiento. Pero Isaías introduce todo aquello con una declaración divina de triunfo:

«He aquí que mi siervo será prosperado, será engrandecido y exaltado, y será puesto muy en alto» (Is 52:13).²⁰

Antes de conocer los detalles de su humillación, el lector conoce el final: el Siervo tendrá éxito.

El verbo hebreo יַשְׂכִּיל (yaśkîl) procede de la raíz ²¹שׂכל y puede comunicar la idea de actuar sabiamente o prudentemente y, en determinados contextos, de prosperar o alcanzar éxito. La RVR60 opta por «será prosperado». Sea cual sea el matiz exacto, el contexto deja claro que la misión del Siervo no terminará en fracaso.

Gentry observa precisamente que buena parte de la interpretación cristiana de este Cántico se ha concentrado, con razón, en Is 53:4–6 y su contribución a la doctrina de la expiación sustitutiva. Sin embargo, considera necesario prestar mucha más atención a la primera y quinta estrofas, porque éstas permiten comprender de manera más completa el significado de la muerte del Siervo.

La estructura del poema confirma esta observación. Is 52:13–15 comienza con exaltación; Is 53:10–12 termina con vindicación, descendencia, justificación e intercesión. Entre ambos extremos encontramos rechazo, sufrimiento y muerte. El poema, por tanto, no narra simplemente una tragedia. Narra una victoria que adopta una forma inesperada.

«Será engrandecido y exaltado»

La segunda mitad de Is 52:13 utiliza una acumulación llamativa:

יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד

(yārûm wenniśśāʾ wegāḇah meʾōḏ).

El Siervo será elevado, exaltado y «muy alto».

Dentro del libro de Isaías este lenguaje resulta especialmente sugerente. En Is 6:1 Yahvé aparece sentado sobre un trono «alto y sublime», y en Is 57:15 es descrito como «el Alto y Sublime, el que habita la eternidad».

Sería metodológicamente imprudente deducir únicamente de esta correspondencia una identificación plena entre Yahvé y el Siervo. Pero también sería extraño que el lector de Isaías no percibiera la resonancia. El personaje que inmediatamente aparecerá desfigurado, despreciado y llevado a la muerte es presentado primero mediante un lenguaje de extraordinaria exaltación.

La paradoja constituye una de las claves de todo el poema. La valoración humana del Siervo y la valoración divina son radicalmente diferentes.

El Siervo desfigurado

El contraste aparece inmediatamente:

«Como se asombraron de ti muchos, de tal manera fue desfigurado de los hombres su parecer, y su hermosura más que la de los hijos de los hombres» (Is 52:14).

El movimiento entre los vv. 13 y 14 es deliberadamente abrupto. El Siervo que será exaltado aparece ahora reducido a una condición que provoca asombro.²²

Esto anticipa el gran problema epistemológico de Is 53: los observadores no saben interpretar lo que están viendo.

Contemplan sufrimiento y concluyen fracaso.

Contemplan humillación y concluyen insignificancia.

Contemplan juicio y concluyen culpabilidad.

El Cántico mostrará que se equivocan.

«¿Quién ha creído a nuestro anuncio?»

Is 53:1 introduce una voz colectiva:

«¿Quién ha creído a nuestro anuncio? ¿y sobre quién se ha manifestado el brazo de Jehová?»²³

La identidad de este «nosotros» será estudiada posteriormente con mayor detenimiento, porque constituye uno de los problemas interpretativos importantes del poema. Por ahora basta observar que los hablantes realizan una confesión retrospectiva. Reconocen que anteriormente no habían comprendido al Siervo.

La expresión «brazo de Yahvé» normalmente evoca la manifestación poderosa de la salvación divina. Lo sorprendente es que aquí ese poder se revela en una figura cuya apariencia no posee nada de impresionante:

«Subirá cual renuevo delante de él, y como raíz de tierra seca; no hay parecer en él, ni hermosura; le veremos, mas sin atractivo para que le deseemos» (Is 53:2).

El poder salvador de Yahvé aparece oculto bajo debilidad.²⁴

Éste será uno de los grandes temas del Cántico: la obra de Dios se realiza de una manera que contradice las expectativas de los observadores.

El despreciado

La descripción continúa:

«Despreciado y desechado entre los hombres, varón de dolores, experimentado en quebranto; y como que escondimos de él el rostro, fue menospreciado, y no lo estimamos» (Is 53:3).

La última expresión resulta fundamental: «no lo estimamos».

Los hablantes reconocen que emitieron un juicio acerca del Siervo y que ese juicio era equivocado.²⁵

El versículo siguiente introduce la corrección.

«Ciertamente llevó él nuestras enfermedades»

Is 53:4 comienza con la partícula אָכֵן (ʾāḵēn)²⁶, que aquí posee una fuerza correctiva: «ciertamente», «verdaderamente».

«Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por azotado, por herido de Dios y abatido» (Is 53:4).

Aquí se produce el gran giro interpretativo.

Los observadores pensaban que el sufrimiento revelaba algo acerca de él. Ahora comprenden que revelaba algo acerca de ellos.

Pensaban que era castigado por su propia condición. Descubren que estaba cargando aquello que les pertenecía.²⁷

El contraste entre los pronombres atraviesa toda la sección:

• él llevó nuestras enfermedades;
• él cargó nuestros dolores;
• él fue herido por nuestras rebeliones;
• él fue molido por nuestras iniquidades;
• el castigo que produce nuestra paz cayó sobre él.

No se trata de una observación secundaria. Es la estructura misma del pasaje.

«Herido por nuestras rebeliones»

El versículo siguiente hace imposible reducir el sufrimiento del Siervo a una solidaridad general con el dolor humano:

«Mas él herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados; el castigo de nuestra paz fue sobre él, y por su llaga fuimos nosotros curados» (Is 53:5).

El vocabulario ha pasado de enfermedades y dolores a categorías inequívocamente morales.

פֶּשַׁע (pešaʿ) expresa transgresión o rebelión²⁸. עָוֹן (ʿāwōn) puede designar iniquidad y, dependiendo del contexto, la culpa o las consecuencias relacionadas con ella²⁹. El sufrimiento del Siervo está causalmente relacionado con aquello que otros han hecho.

La afirmación «el castigo de nuestra paz fue sobre él» profundiza todavía más esta relación. El término מוּסָר (mûsār) puede significar disciplina, corrección o castigo, mientras que שָׁלוֹם (šālôm) posee un sentido más amplio que la mera ausencia de conflicto: expresa bienestar, integridad y plenitud.

El resultado beneficioso pertenece a «nosotros».

Aquello que lo produce recae «sobre él».³⁰

La última afirmación de Is 53:5:

«por su llaga fuimos nosotros curados»³¹

debe interpretarse dentro de este paralelismo. El contexto inmediato habla de rebeliones, iniquidades, castigo y paz. La curación es, por tanto, parte de la restauración integral que procede del sufrimiento del Siervo y no debería aislarse del problema del pecado que domina la estrofa.

«Todos nosotros nos descarriamos»

Is 53:6 lleva el argumento a su punto culminante:

«Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros» (Is 53:6).

La construcción posee una extraordinaria fuerza literaria.

El versículo comienza con todos nosotros y termina con todos nosotros. Entre ambos extremos aparece el Siervo.

Primero se describe la dispersión de la rebelión:

«cada cual se apartó por su camino».

Cada pecador sigue su propia dirección.

Pero la segunda mitad invierte el movimiento. Las muchas iniquidades convergen sobre una sola persona:

«Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros».

La rebelión se dispersa en muchos caminos; la culpa se concentra sobre uno.

Y existe todavía un elemento que no debemos pasar por alto: el sujeto de la acción es Yahvé.

El sufrimiento del Siervo no puede explicarse solamente como resultado de la injusticia humana. Los seres humanos ciertamente lo rechazan, pero detrás de los acontecimientos existe un propósito divino que el poema revelará todavía más claramente en Is 53:10.

Aquí comienza a vislumbrarse la profundidad de la respuesta de Isaías al problema planteado al principio. El pecado que impedía a Israel cumplir su vocación no será simplemente ignorado. Tampoco será solucionado mediante el regreso geográfico desde Babilonia. Debe ser tratado delante de Yahvé.

Y la respuesta sorprendente del cuarto Cántico es que la iniquidad de los muchos será colocada sobre el Siervo justo.³²

Todavía no hemos llegado, sin embargo, a la afirmación más explícitamente sacrificial del poema. Para comprender plenamente qué significa que el Siervo cargue el pecado, debemos continuar hacia su muerte y, especialmente, hacia la declaración de Is 53:10:

«cuando haya puesto su vida en expiación por el pecado».

Detrás de la traducción «expiación por el pecado» se encuentra el término hebreo אָשָׁם (ʾāšām), una palabra profundamente relacionada con el mundo sacrificial de Levítico.

Es allí donde la pregunta acerca de la sustitución se convertirá inevitablemente en una pregunta acerca de sacrificio y expiación.

ISAÍAS 53:7–12: MUERTE, EXPIACIÓN Y VINDICACIÓN DEL SIERVO

ISAÍAS 53:7–12: MUERTE, EXPIACIÓN Y VINDICACIÓN DEL SIERVO

La segunda mitad de Is 53 lleva el argumento del Cántico a su punto más intenso. Si en los vv. 4–6 el poema ha explicado que el sufrimiento del Siervo está relacionado con las rebeliones e iniquidades de otros, en los vv. 7–12 esa relación es llevada hasta sus últimas consecuencias. El Siervo no sólo sufre: es conducido a la muerte, recibe sepultura, es declarado inocente, su vida es presentada como אָשָׁם (ʾāšām), «ofrenda por la culpa», y finalmente aparece vindicado, contemplando el fruto de su obra y justificando a muchos.

Esta progresión es fundamental porque evita interpretar Is 53 como una simple descripción del sufrimiento de un justo perseguido. El poema va mucho más allá del martirio. La muerte del Siervo posee una función redentora: ocurre «por la rebelión» de otros (Is 53:8), su vida adquiere un significado sacrificial (53:10), y su obra termina produciendo justificación para «los muchos» (53:11). A la vez, la muerte no constituye el final de su historia. Después de haber sido «cortado de la tierra de los vivientes» y colocado en una sepultura (53:8–9), el Siervo vuelve a ser descrito como alguien que «verá linaje», «prolongará sus días» y contemplará el resultado de su sufrimiento (53:10–11).

Por ello, Is 53:7–12 reúne tres temas que deben interpretarse conjuntamente: muerte, expiación y vindicación.³³ Si alguno de ellos se separa de los otros, el sentido del Cántico queda empobrecido. La muerte sin expiación reduciría al Siervo a una víctima inocente. La expiación sin vindicación dejaría su misión incompleta. Y la vindicación sin la muerte sacrificial perdería el fundamento sobre el que descansa la restauración de los muchos.

Esta sección también profundiza la paradoja que ha acompañado al Siervo desde Is 52:13. El personaje destinado a ser «engrandecido y exaltado» pasa ahora por el matadero, la eliminación de la tierra de los vivientes y la sepultura. Sin embargo, precisamente desde ese punto de máxima humillación comienza la inversión final. El Siervo muerto resulta ser el Siervo victorioso.

La cuestión exegética será, por tanto, doble. Primero habrá que determinar con precisión qué afirma el texto acerca de la muerte del Siervo: si se trata de una muerte real, qué papel desempeña su inocencia y cómo se relaciona con la culpa del pueblo. Después habrá que estudiar qué significa que su vida sea colocada como אָשָׁם y de qué manera la posterior vindicación debe entenderse dentro del horizonte propio de Isaías.

Estas preguntas son decisivas no sólo para la interpretación de Is 53, sino para toda la teología bíblica posterior. Aquí comienzan a converger categorías que posteriormente desempeñarán un papel central en la interpretación cristiana de la cruz: obediencia, sustitución, sacrificio, justificación, muerte, victoria e intercesión. Sin embargo, antes de seguir esas conexiones canónicas, es necesario escuchar primero la lógica propia del poema.

El Siervo llevado como cordero

Después de explicar que el sufrimiento del Siervo está relacionado con las rebeliones e iniquidades de otros, el poema dirige ahora la atención hacia la manera en que éste afronta su sufrimiento. Is 53:7 introduce una imagen que posteriormente tendrá una enorme importancia en la interpretación judía y cristiana del pasaje:

«Angustiado él, y afligido, no abrió su boca; como cordero fue llevado al matadero; y como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció, y no abrió su boca» (Is 53:7).

La primera impresión que produce el versículo es la completa ausencia de resistencia. El Siervo no responde a la violencia con violencia ni intenta escapar de aquello que se aproxima. La repetición de «no abrió su boca» encierra prácticamente todo el versículo y pone de relieve su silencio.

Sin embargo, este silencio no debería confundirse con impotencia. El tercer Cántico ya había preparado al lector para comprenderlo de otra manera. Allí el Siervo había declarado:

«Di mi cuerpo a los heridores, y mis mejillas a los que me mesaban la barba; no escondí mi rostro de injurias y de esputos» (Is 50:6).

Existe, por tanto, una continuidad entre Is 50 y 53. El Siervo no aparece como alguien sorprendido por acontecimientos que destruyen accidentalmente su misión. Su sufrimiento ocurre precisamente mientras persevera en la obediencia a Yahvé.³⁴

La comparación con un cordero plantea inmediatamente la cuestión de si Is 53:7 contiene ya una referencia explícita al sacrificio. Es comprensible que la tradición cristiana haya leído el texto de este modo, especialmente a la luz de la identificación de Jesús como «el Cordero de Dios» (Jn 1:29, 36) y de la utilización directa de Is 53:7–8 en Hch 8:32–35. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente exegético conviene proceder con mayor cautela.

El elemento que la comparación destaca inmediatamente es la mansedumbre y el silencio del animal conducido a la muerte. El versículo no utiliza todavía terminología técnica del sacrificio. Por ello, no sería prudente deducir toda la dimensión sacrificial de Is 53 únicamente de la palabra «cordero».

Al mismo tiempo, tampoco debemos aislar el versículo del resto del poema. Apenas tres versículos después, la vida del Siervo será descrita mediante el término cultual אָשָׁם (ʾāšām; Is 53:10). La imagen del cordero se encuentra, por tanto, dentro de un contexto que terminará adquiriendo una dimensión sacrificial inequívoca.³⁵

«Cortado de la tierra de los vivientes»

El versículo siguiente introduce una de las cuestiones más importantes para determinar la naturaleza del sufrimiento del Siervo:

«Por cárcel y por juicio fue quitado; y su generación, ¿quién la contará? Porque fue cortado de la tierra de los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido» (Is 53:8).

La expresión «cortado de la tierra de los vivientes» difícilmente describe solamente enfermedad, exclusión social o sufrimiento metafórico. En el lenguaje veterotestamentario, ser eliminado de «la tierra de los vivientes» constituye una manera natural de hablar de la muerte (cf. Job 28:13; Sal 27:13; 52:5; Jer 11:19; Ez 32:23–27).

El desarrollo del poema apunta en la misma dirección. El Siervo es llevado como cordero al matadero (53:7), es cortado de la tierra de los vivientes (53:8), recibe sepultura (53:9) y posteriormente se afirma que derramó su vida «hasta la muerte» (53:12). La acumulación de estas expresiones hace muy difícil interpretar su destino como una mera muerte figurada.³⁶

Pero el versículo contiene además una de las afirmaciones más importantes acerca de la causa de esa muerte:

«por la rebelión de mi pueblo fue herido» (Is 53:8).

Aquí reaparece פֶּשַׁע (pešaʿ), «rebelión» o «transgresión», el mismo vocabulario moral que encontrábamos en 53:5. La muerte del Siervo continúa interpretándose en relación con la culpa de otros.

La expresión «mi pueblo» merece particular atención. Si quien habla es Yahvé —como muchos intérpretes entienden—, el referente natural de «mi pueblo» es Israel. Esto introduce una dificultad considerable para una identificación simple del Siervo con la totalidad de Israel: el Siervo es herido por la transgresión del pueblo de Yahvé.

No significa que haya desaparecido su identidad israelita. Is 49:3 sigue formando parte del retrato. Pero confirma la distinción que ya encontramos allí: el Siervo pertenece a Israel y representa a Israel, pero puede actuar y sufrir en favor de Israel.³⁷

La difícil expresión «¿quién consideró su generación?»

La frase traducida en RVR60 como:

«y su generación, ¿quién la contará?»

ha producido una considerable discusión.

El hebreo דּוֹרוֹ מִי יְשׂוֹחֵחַ (dôrô mî yeśôḥēaḥ) no es sencillo. דּוֹר (dôr) puede referirse a generación, contemporáneos o círculo generacional, mientras que el verbo שׂיח puede expresar hablar, meditar, considerar o reflexionar.

Por ello se han propuesto distintas interpretaciones. Algunos han entendido que nadie puede hablar de la descendencia del Siervo porque su vida ha sido eliminada. Otros relacionan «generación» con sus contemporáneos: ¿quién entre ellos comprendió realmente lo que estaba ocurriendo? Otra posibilidad es que la línea pregunte quién consideró seriamente su destino o procedencia.

Gentry favorece una interpretación relacionada con los contemporáneos del Siervo y contempla además una posible conexión con la dinastía davídica: la generación del Siervo habría dejado de considerar seriamente la promesa de una casa davídica duradera.

No conviene hacer depender la identificación del Siervo de esta frase particularmente difícil. El argumento principal del versículo es mucho más claro: el Siervo es eliminado de la tierra de los vivientes y su muerte está relacionada con la transgresión de otros.³⁸

La sepultura del Siervo y la declaración de su inocencia

Is 53:9 añade un elemento que será decisivo para comprender la naturaleza de la expiación:

«Y se dispuso con los impíos su sepultura, mas con los ricos fue en su muerte; aunque nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9).

El versículo combina tres elementos: la asociación del Siervo con los impíos, su muerte y sepultura, y una declaración explícita de inocencia.

El último elemento es especialmente importante. Hasta ahora el poema había afirmado repetidamente que el Siervo sufre por pecados ajenos. Ahora elimina una posible ambigüedad: no está cargando pecados ajenos mientras paga simultáneamente por los suyos.

«Nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9).

La palabra חָמָס (ḥāmās), traducida aquí «maldad», puede expresar violencia, injusticia o conducta violenta. La segunda línea amplía la afirmación: tampoco existe engaño en su boca.

El Siervo es presentado como moralmente inocente.³⁹

Esta inocencia establece además un contraste notable con el Israel descrito anteriormente. Israel había sido acusado repetidamente de rebelión (Is 1:2–4; 48:8). El Siervo, en cambio, había declarado «no fui rebelde» (Is 50:5), y ahora se afirma que no hizo violencia ni hubo engaño en su boca.

La figura está adquiriendo contornos cada vez más definidos: pertenece a Israel, representa a Israel, realiza la vocación de Israel, pero no comparte la rebelión que hizo necesario el juicio de Israel.

El problema textual de la sepultura

La primera mitad de Is 53:9 presenta algunas dificultades textuales y sintácticas. El Texto Masorético habla de «los ricos» en plural, mientras que 1QIsaa ofrece una lectura que ha desempeñado un papel importante en la discusión textual del versículo.⁴⁰ Gentry considera que la evidencia de los Rollos del Mar Muerto ayuda a clarificar la referencia a la tumba del Siervo.

No es necesario resolver aquí todos los detalles de crítica textual. Lo que importa para nuestro argumento es que las tradiciones textuales antiguas coinciden en situar al Siervo dentro del horizonte de la muerte y la sepultura.

ISAÍAS 53:10: EL ESCÁNDALO TEOLÓGICO

Después de afirmar la inocencia del Siervo, el poema introduce una declaración que, probablemente más que ninguna otra, impide interpretar su muerte como un simple martirio:

«Con todo eso, Jehová quiso quebrantarlo, sujetándole a padecimiento» (Is 53:10).⁴¹

La afirmación resulta difícil y no debe suavizarse.

El Siervo es inocente.

Su muerte es causada históricamente por seres humanos.

Pero el poema afirma simultáneamente que existe detrás de ella un propósito de Yahvé.

Esto ya había sido anticipado en 53:6:

«Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros».

Ahora el texto profundiza esa afirmación. El sufrimiento no frustra el propósito de Dios; de algún modo forma parte de él.

Sin embargo, interpretar «Yahvé quiso quebrantarlo» como si Dios encontrara placer en el sufrimiento considerado en sí mismo sería una grave distorsión. El contexto inmediato explica aquello en lo que consiste el «querer» o propósito de Yahvé: la entrega del Siervo produce expiación, descendencia, prolongación de días, cumplimiento de la voluntad divina y justificación de muchos.

El deleite no se encuentra en el dolor como dolor, sino en el propósito redentor que se realiza mediante la entrega del Siervo.

אָשָׁם: la vida del Siervo como ofrenda por la culpa

La segunda parte del versículo nos lleva al centro cultual del Cántico:

«Cuando haya puesto su vida en expiación por el pecado, verá linaje, vivirá por largos días, y la voluntad de Jehová será en su mano prosperada» (Is 53:10).

Detrás de la expresión «expiación por el pecado» de la RVR60 se encuentra una sola palabra hebrea:

אָשָׁם (ʾāšām).⁴²

Este término posee una importancia extraordinaria porque pertenece al vocabulario del sistema sacrificial, especialmente en Lv 5–7. Dependiendo del contexto puede referirse a culpa, responsabilidad o a la ofrenda presentada por esa culpa. En Is 53:10, la referencia a la vida del Siervo puesta como ʾāšām hace especialmente natural el sentido sacrificial.

Aquí el poema va más allá de afirmar que el Siervo sufre «por» otros. Su vida es interpretada mediante una categoría cultual.

Peter Gentry concede una importancia particular a esta categoría. Su análisis de la quinta estrofa entiende la muerte del Siervo como una verdadera ofrenda de reparación por los pecados de los muchos y considera que esta dimensión permite explicar de manera más completa la relación entre su muerte, el perdón y la restauración del pacto.

La importancia de ʾāšām no consiste simplemente en proporcionar una palabra «sacrificial» que podamos añadir a la interpretación cristiana. Su verdadero valor aparece cuando se integra con todo lo que el poema ha dicho anteriormente.

• El Siervo lleva nuestras enfermedades (53:4).
• Carga nuestros dolores (53:4).
• Es herido por nuestras rebeliones (53:5).
• Es molido por nuestras iniquidades (53:5).
• Nuestra iniquidad recae sobre él (53:6).
• Muere por la rebelión del pueblo (53:8).
• Es declarado inocente (53:9).
• Y ahora su vida es presentada como ʾāšām (53:10).

La conclusión sacrificial no procede, por tanto, de una palabra aislada. ʾĀšām proporciona una categoría cultual para una relación sustitutiva que el poema viene describiendo desde 53:4.

¿Quién ofrece la vida del Siervo?

Existe, sin embargo, un problema gramatical importante en la expresión:

אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ

La forma verbal תָּשִׂים puede generar discusión acerca del sujeto: «si tú/su vida pones como ofrenda por la culpa», «si él pone su vida», o formulaciones semejantes dependiendo de cómo se entienda la construcción y la evidencia textual.

Esta cuestión afecta a la relación entre la acción de Yahvé y la entrega voluntaria del Siervo. No obstante, el conjunto del poema permite afirmar ambas dimensiones aun sin resolver cada detalle sintáctico: Yahvé tiene un propósito en la muerte del Siervo (53:6, 10), y el propio Siervo entrega su vida voluntariamente (53:12).⁴³

«VERÁ LINAJE, PROLONGARÁ SUS DÍAS»

Aquí aparece uno de los giros más extraordinarios del poema. El Siervo acaba de morir. Ha sido llevado al matadero. Ha sido cortado de la tierra de los vivientes. Ha recibido sepultura.

Sin embargo, inmediatamente después se afirma:

«verá linaje, vivirá por largos días» (Is 53:10).

¿Cómo puede alguien que ha muerto contemplar descendencia y prolongar sus días?

Esta pregunta ha producido distintas respuestas. Algunos intérpretes entienden el lenguaje de manera figurada: el Siervo «vive» mediante la comunidad que surge de su obra. Otros ven una restauración personal después de la muerte. En una lectura cristiana canónica, el texto ha sido relacionado naturalmente con la resurrección.

Pero debemos preguntar primero qué permite afirmar el propio Isaías.

Como mínimo, el texto describe una existencia y actividad del Siervo después de haber narrado su muerte. La muerte no constituye su último estado.

Gentry interpreta esta secuencia de manera fuerte: después de su muerte, el Siervo vive y participa de una victoria sobre la muerte y el mal que posteriormente comparte con los muchos.⁴⁴

«Verá linaje»

La palabra זֶרַע (zeraʿ), «descendencia», posee además un interés particular.⁴⁵

El Siervo, aparentemente eliminado sin futuro, terminará contemplando una descendencia. El término puede referirse a descendencia física, pero el contexto no exige que deba entenderse biológicamente. Is 53 está describiendo una comunidad que recibe los beneficios de la obra del Siervo.

Esto conecta naturalmente con «los muchos» de 53:11–12. Su muerte no termina con él. Produce un pueblo.

ISAÍAS 53:11: EL JUSTO QUE JUSTIFICA A LOS MUCHOS

Si Is 53:10 introduce la categoría sacrificial de ʾāšām, el versículo 11 introduce una categoría judicial igualmente importante:

«Verá el fruto de la aflicción de su alma, y quedará satisfecho; por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos, y llevará las iniquidades de ellos» (Is 53:11).

La frase central merece un análisis cuidadoso:

צַדִּיק עַבְדִּי לָרַבִּים יַצְדִּיק

La RVR60:

«justificará mi siervo justo a muchos».

El verbo יַצְדִּיק (yaṣdîq) es la forma hiphil de צדק.⁴⁶ En numerosos contextos judiciales significa declarar justo, vindicar o establecer la condición justa de alguien.

El texto presenta, por tanto, una relación sorprendente:

el Justo → justifica a los muchos.

Y la línea inmediatamente siguiente explica cómo se relaciona esa justificación con su obra:

«y llevará las iniquidades de ellos».

La yuxtaposición es fundamental. La justificación de los muchos y la carga de sus iniquidades no aparecen como dos obras desconectadas.

El Siervo es «justo»

El adjetivo צַדִּיק (ṣaddîq) confirma aquello que 53:9 había expresado negativamente.

En 53:9: no hizo violencia; no hubo engaño en su boca. En 53:11: es justo.

El contraste con aquellos a quienes beneficia es deliberado. Ellos son transgresores; él es justo. Ellos poseen iniquidad; él la carga. Ellos necesitan justificación; él la proporciona.

La representación no consiste simplemente en que uno de los culpables sufra junto con los demás. El representante se distingue moralmente de aquellos por quienes actúa.

«Por su conocimiento»

La expresión בְּדַעְתּוֹ (bedāʿtô), «por su conocimiento», admite más de una interpretación.⁴⁷ Puede referirse al conocimiento que el Siervo posee o, según una lectura posible, al conocimiento del Siervo por parte de otros.

El contexto favorece para muchos intérpretes la primera posibilidad: mediante su conocimiento —probablemente su conocimiento obediente de Yahvé y de su voluntad— el Siervo realiza su obra justificadora.

No obstante, conviene mantener cierta cautela.

«VERÁ LUZ»: UNA IMPORTANTE CUESTIÓN TEXTUAL

Is 53:11 presenta una de las variantes textuales más conocidas del Cántico.

El Texto Masorético puede traducirse simplemente «verá» después de la aflicción de su vida. Sin embargo, 1QIsaa y la Septuaginta ofrecen evidencia para la lectura «verá luz».⁴⁸

La diferencia es pequeña en extensión, pero potencialmente significativa:

מֵעֲמַל נַפְשׁוֹ יִרְאֶה אוֹר

«Después del sufrimiento de su vida verá luz».

La lectura posee apoyo textual antiguo y encaja extraordinariamente bien con la secuencia de muerte y posterior vindicación. Gentry la adopta en su traducción de la quinta estrofa.

No conviene, sin embargo, hacer depender toda la interpretación de la vindicación post mortem de esta variante. Incluso sin «luz», Is 53:10–12 continúa describiendo al Siervo muerto como alguien que ve descendencia, prolonga días, contempla el resultado de su obra, justifica a muchos y participa en la victoria.

La variante refuerza una estructura que ya existe.

ISAÍAS 53:12: LA VICTORIA DEL SIERVO

El último versículo devuelve al lector al lenguaje de triunfo con el que comenzó el Cántico:

«Por tanto, yo le daré parte con los grandes, y con los fuertes repartirá despojos» (Is 53:12).⁴⁹

La imagen es militar.

El Siervo aparece como un vencedor que reparte botín.

Esto resulta sorprendente porque su victoria no ha sido obtenida mediante conquista militar. No derrotó a sus enemigos por la espada. Su camino hacia la victoria fue precisamente el sufrimiento y la entrega de su vida.

La razón aparece inmediatamente:

«por cuanto derramó su vida hasta la muerte» (Is 53:12).

La preposición causal conecta la exaltación con la muerte.

No es exaltado a pesar de haber muerto.

Es vindicado porque llevó su obediencia hasta la muerte.

«Derramó su vida hasta la muerte»

El hebreo utiliza nuevamente נֶפֶשׁ (nep̄eš):

הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ

La expresión puede traducirse literalmente en el sentido de «derramó/expendió su vida hasta la muerte».

La imagen refuerza la voluntariedad que ya habíamos observado.

Su vida no simplemente le es arrebatada.

La entrega.

Este elemento será posteriormente importante para comprender textos como Mc 10:45:

«Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10:45).

Todavía no debemos saltar directamente al NT, pero la cercanía conceptual explica por qué la tradición cristiana encontró en Is 53 una gramática adecuada para interpretar la muerte de Jesús.

«Fue contado con los pecadores»

El Siervo:

«fue contado con los pecadores» (Is 53:12).

Aquí culmina una ironía que recorre todo el Cántico.

Es considerado pecador.

Muere entre transgresores.

Recibe el destino de los culpables.

Pero el narrador ya ha declarado que no hizo violencia ni hubo engaño en su boca (53:9) y lo ha llamado «justo» (53:11).

La asociación con los transgresores no describe su carácter.

Describe su identificación representativa con ellos.

Esta línea tendrá posteriormente una importancia excepcional porque Jesús la aplica explícitamente a sí mismo en Lc 22:37:

«Porque os digo que es necesario que se cumpla todavía en mí aquello que está escrito: Y fue contado con los inicuos» (Lc 22:37).

Volveremos a este texto cuando estudiemos la autocomprensión de Jesús.

«LLEVÓ EL PECADO DE MUCHOS»

La siguiente afirmación resume buena parte del Cántico:

«habiendo él llevado el pecado de muchos» (Is 53:12).

El verbo נָשָׂא (nāśāʾ) reaparece.

Al principio de la confesión:

«llevó él nuestras enfermedades» (53:4).

Al final:

«llevó el pecado de muchos» (53:12).

El poema interpreta así su propio lenguaje. Aquello que comenzó describiéndose mediante enfermedades y dolores culmina explícitamente en «pecado».

Y los beneficiarios reciben ahora una designación característica: los muchos.⁵⁰

El Siervo intercesor

El poema termina con una afirmación que con frecuencia recibe menos atención que el lenguaje sacrificial:

«y orado por los transgresores» (Is 53:12).

Más literalmente, el Siervo «intercedió por los transgresores».

Aquí reaparece la raíz פגע, que ya encontrábamos en 53:6.

En 53:6, Yahvé hace que la iniquidad de todos recaiga sobre el Siervo.

En 53:12, el Siervo intercede por los transgresores.

Existe así una correspondencia extraordinaria entre cargar e interceder.

El Siervo no solamente muere por los culpables.

Los representa delante de Dios.⁵¹

Esta observación será importante cuando comparemos al Siervo con el sacerdocio. Isaías nunca lo llama explícitamente «sacerdote». Debemos respetar ese silencio. Sin embargo, varias de sus funciones adquieren una sorprendente tonalidad sacerdotal: está relacionado con «rociar» si se acepta esa traducción de 52:15, entrega su vida como ʾāšām (53:10), carga las iniquidades (53:11–12) e intercede por los transgresores (53:12).

Por tanto, sería excesivo afirmar simplemente que «el Siervo es sacerdote» como si Isaías utilizara ese título. Pero sería igualmente difícil ignorar que su misión incorpora funciones que el mundo levítico asociaba con sacrificio, tratamiento de la culpa e intercesión.

MUERTE Y VINDICACIÓN: LA LÓGICA COMPLETA DEL CÁNTICO

Podemos ahora observar el movimiento completo de Is 52:13–53:12.

El poema comienza anunciando la exaltación del Siervo:

«será engrandecido y exaltado, y será puesto muy en alto» (Is 52:13).

Después describe su rechazo (53:1–3), explica que su sufrimiento está relacionado con los pecados de otros (53:4–6), narra su muerte y sepultura (53:7–9), interpreta su vida como ʾāšām (53:10), afirma que el Siervo justo justificará a los muchos cargando sus iniquidades (53:11) y termina presentándolo como vencedor e intercesor (53:12).

La estructura no permite reducir el Siervo a un simple mártir. Un mártir puede morir injustamente. El Siervo hace algo más. Su muerte produce un resultado para otros.

Tampoco basta hablar solamente de ejemplo moral. Su mansedumbre ciertamente puede convertirse en modelo —y 1 P 2:21–23 hará precisamente ese uso—, pero el mismo pasaje de Pedro continúa afirmando que:

«quien llevó él mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero» (1 P 2:24).

La ejemplaridad no reemplaza la representación. Surge de ella.

¿PUEDE HABLARSE DE EXPIACIÓN SUSTITUTIVA?

Llegados a este punto, podemos responder con mayor precisión a una cuestión que dejamos abierta después de Is 53:4–6.

Si por sustitución entendemos que el Siervo inocente ocupa representativamente el lugar de los culpables, cargando aquello que pertenece a ellos y produciendo para ellos beneficios que no podrían producir por sí mismos, la dimensión sustitutiva pertenece claramente al argumento del poema.

La secuencia resulta acumulativa:

• ellos pecan;
• él es inocente;
• sus iniquidades recaen sobre él;
• él sufre por sus transgresiones;
• su vida se convierte en ʾāšām;
• él carga sus iniquidades;
• ellos son justificados;
• él muere;
• ellos reciben paz y curación;
• él vive y contempla descendencia.

La cuestión más difícil no consiste, por tanto, en determinar si existe sustitución, sino en describir correctamente qué clase de sustitución presenta Isaías.

Aquí será necesario evitar dos reducciones.

La primera consiste en reducir Is 53 a una transacción jurídica abstracta. El poema posee dimensiones sacrificiales, pactuales, representativas, judiciales, reales e intercesoras.

La segunda consiste en eliminar la dimensión penal por temor a una lectura sistemática posterior. El texto utiliza categorías de castigo, rebelión, iniquidad, culpa y justificación. Una interpretación integral debe conservarlas.

Peter J. Gentry resume su lectura afirmando que la descripción de la expiación en el cuarto Cántico es «polifacético y variado»; el Siervo es una figura real y davídica, representa a Israel y muere como sacrificio de reparación por las transgresiones de los muchos.⁵²

La importancia de esta formulación reside precisamente en su amplitud. La sustitución penal no necesita competir con representación, sacrificio, pacto o victoria. En Isaías, estas dimensiones forman parte de una misma obra.

DEL SIERVO AL SISTEMA SACRIFICIAL

Llegados aquí surge inevitablemente una nueva pregunta.

¿Qué significa exactamente afirmar que la vida del Siervo es un אָשָׁם?

No podemos responderla solamente desde Isaías.

El término pertenece a un mundo conceptual anterior: Levítico.⁵³

Será necesario estudiar Lv 5–7, donde aparece la ofrenda por la culpa o reparación; Lv 16, donde el Día de la Expiación proporciona uno de los ejemplos más importantes de transferencia y «carga» de iniquidades; y Lv 17:11, donde la vida y la sangre aparecen vinculadas con la expiación.

Una comparación resulta especialmente llamativa.

En el Día de la Expiación se dice del macho cabrío:

«Y aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos a tierra inhabitada» (Lv 16:22).

Isaías afirma del Siervo:

«justificará mi siervo justo a muchos, y llevará las iniquidades de ellos» (Is 53:11).

Y nuevamente:

«llevó el pecado de muchos» (Is 53:12).

La semejanza merece un estudio cuidadoso. No deberíamos concluir automáticamente que Isaías está simplemente identificando al Siervo con el macho cabrío de Lv 16. El cuarto Cántico reúne imágenes procedentes de más de un ámbito. Pero tampoco parece posible estudiar seriamente el lenguaje de «llevar iniquidades» y ʾāšām sin preguntar cómo se relaciona con el sistema levítico.

Esta comparación nos llevará a una cuestión todavía más profunda. En Levítico, normalmente un animal representa al adorador.

En Isaías 53, el sacrificio es una persona.

Y esa persona no es presentada simplemente como víctima.

Es simultáneamente el Siervo obediente, el justo, el representante de Israel, aquel que carga las iniquidades, aquel que intercede y aquel que después de su muerte participa de la victoria.

Aquí se encuentra una de las singularidades teológicas más profundas del cuarto Cántico.

El sistema sacrificial proporciona categorías para comprender al Siervo, pero el Siervo parece al mismo tiempo desbordar las categorías del sistema sacrificial.

Ése será el punto de partida de la siguiente sección.

EL TRASFONDO SACRIFICIAL DE ISAÍAS 53

EL TRASFONDO SACRIFICIAL DE ISAÍAS 53

Introducción

La interpretación sacrificial de Is 53 no surge simplemente de una lectura cristiana posterior del pasaje. Antes de preguntarnos cómo el NT relacionará al Siervo con la muerte de Jesús, es necesario observar que el propio Cántico emplea un vocabulario que remite al mundo cultual de Israel. Expresiones como «llevar» iniquidades (Is 53:11–12), la relación entre la muerte de uno y la culpa de otros y, sobre todo, la designación de la vida del Siervo como אָשָׁם (ʾāšām) en Is 53:10 obligan a considerar el sistema sacrificial de la Torá como uno de los principales trasfondos para comprender el poema.

La cuestión, sin embargo, requiere cautela. Isaías no identifica explícitamente al Siervo con un único sacrificio levítico ni reproduce de manera exacta un ritual determinado. En el cuarto Cántico parecen converger motivos que en Levítico aparecen distribuidos entre diferentes sacrificios y funciones: una víctima muere, otro carga las iniquidades del pueblo, el sacerdote realiza expiación e intercede, y determinados sacrificios responden específicamente a situaciones de culpa y reparación. En Is 53, sorprendentemente, varias de estas funciones comienzan a concentrarse en una sola persona.

Por ello, la pregunta que debe guiarnos no es sencillamente qué sacrificio representa el Siervo, como si hubiera que encontrar una correspondencia exacta entre él y una sola víctima levítica. Una pregunta más fructífera sería: ¿de qué manera utiliza Isaías las categorías sacrificiales de Israel para explicar la muerte del Siervo y sus efectos sobre los culpables?⁵⁴

Esta distinción resulta particularmente importante porque Is 53 parece utilizar más de una tradición cultual. La palabra ʾāšām dirige nuestra atención especialmente hacia Lv 5–7 y la llamada ofrenda por la culpa o reparación. El lenguaje de «llevar iniquidades», por otra parte, invita a comparar el Cántico con Lv 16 y el Día de la Expiación, donde las iniquidades, rebeliones y pecados de Israel son confesados sobre el macho cabrío que posteriormente «llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos» (Lv 16:21–22). A esto debe añadirse Lv 17:11, donde vida, sangre y expiación aparecen estrechamente relacionadas.

La comparación resulta aún más significativa cuando recordamos el argumento de Is 53:4–12. El Siervo no sufre simplemente al lado de los pecadores. Sus sufrimientos son interpretados en relación directa con aquello que ellos han hecho:

«Mas él herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados» (Is 53:5).

Y posteriormente:

«Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros» (Is 53:6).

Finalmente, después de afirmar expresamente su inocencia —«nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9)—, el poema declara:

«cuando haya puesto su vida en expiación por el pecado» (Is 53:10).

La expresión de la RVR60 «expiación por el pecado» traduce aquí אָשָׁם, término que pertenece precisamente al vocabulario sacrificial levítico. El movimiento del poema es, por tanto, significativo: primero describe la relación representativa entre el Siervo y los pecados de otros; después introduce una categoría cultual que ayuda a interpretar esa relación.⁵⁵

Esto significa que el estudio del sistema sacrificial puede ayudarnos a precisar conceptos que a menudo utilizamos con demasiada rapidez: expiación, sustitución, transferencia, culpa, reparación, purificación e intercesión. No todos significan lo mismo, ni todos los sacrificios de Levítico cumplen exactamente la misma función. Una exégesis rigurosa deberá respetar esas diferencias antes de formular conclusiones teológicas más amplias.

También será necesario evitar una lectura excesivamente reduccionista de la expiación. En el mundo levítico, el pecado no aparece únicamente como infracción jurídica. Puede producir culpa, contaminación, deuda y ruptura de comunión. La expiación, correspondientemente, posee dimensiones que incluyen purificación, perdón, reparación y restauración de la relación con Yahvé. Este trasfondo permite comprender mejor por qué los efectos de la obra del Siervo pueden expresarse en Is 53 mediante categorías tan diversas como paz (53:5), curación (53:5), justificación (53:11) y remoción de la iniquidad (53:11–12).

El estudio que sigue comenzará, por tanto, con Lv 5–7 y el significado de אָשָׁם, prestando especial atención a la relación entre culpa, sacrificio y reparación. Después examinaremos Lv 16, donde el lenguaje de cargar las iniquidades del pueblo ofrece uno de los paralelos más importantes para Is 53:11–12. Finalmente consideraremos Lv 17:11 y la relación entre vida, sangre y expiación.⁵⁶

Este recorrido permitirá apreciar algo que comienza a insinuarse ya en el propio Cántico: el Siervo puede ser interpretado mediante las categorías del sistema sacrificial, pero no parece agotarse en ninguna de ellas. En él convergen funciones que normalmente permanecen separadas. Es el inocente que sufre, la vida entregada como ʾāšām, el representante que carga las iniquidades y el intercesor que actúa por los transgresores.

En este sentido, el trasfondo levítico no disminuye la singularidad del Siervo. La hace más visible. Cuanto mejor comprendemos el sistema sacrificial de Israel, más extraordinaria resulta la afirmación de Isaías de que aquello que normalmente era realizado mediante víctimas, sacerdotes y ritos diversos comienza a concentrarse en la persona y misión de un solo Siervo.

Levítico, expiación y la muerte del Siervo

La afirmación de Is 53:10 según la cual la vida del Siervo es puesta como אָשָׁם (ʾāšām) introduce al lector en un universo conceptual que Isaías no necesita explicar desde cero. Para un lector familiarizado con la Torá, la palabra pertenece al lenguaje de culpa, sacrificio, reparación y restauración desarrollado especialmente en Levítico.

Esto plantea una cuestión metodológica importante. No debemos leer Is 53 como si fuera simplemente una repetición poética de Lv 1–7 o Lv 16. El Siervo no encaja de manera mecánica en una sola clase de sacrificio. En realidad, el cuarto Cántico parece reunir motivos que en el sistema levítico aparecen distribuidos entre diferentes instituciones: ofrenda por la culpa, carga de iniquidades, expiación, sustitución, muerte e intercesión.

Precisamente por ello, el trasfondo levítico resulta tan importante. Nos proporciona el vocabulario teológico necesario para comprender la innovación de Isaías.⁵⁷

La pregunta que debemos formular, por tanto, no es simplemente: «¿qué sacrificio es el Siervo?», sino algo más cuidadoso:

¿Qué categorías del sistema sacrificial utiliza Isaías para explicar lo que ocurre mediante la muerte del Siervo?

Esta distinción será importante.

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אָשָׁם (ʾĀŠĀM): CULPA, REPARACIÓN Y SACRIFICIO

El término que aparece en Is 53:10 posee una historia considerable en el Pentateuco. Su concentración más importante se encuentra en Lv 5:14–6:7 y 7:1–7, aunque aparece también en otros contextos.

La RVR60 traduce Is 53:10:

«Cuando haya puesto su vida en expiación por el pecado, verá linaje, vivirá por largos días, y la voluntad de Jehová será en su mano prosperada» (Is 53:10).

Sin embargo, «expiación por el pecado» traduce aquí אָשָׁם.

Por ello, una traducción más transparente para nuestros propósitos sería:

«cuando su vida sea puesta como ofrenda por la culpa…»

La expresión nos obliga a regresar a Levítico.

La ofrenda por la culpa en Levítico

Lv 5 introduce diferentes circunstancias en las que una persona contrae responsabilidad delante de Dios. A partir de Lv 5:14 aparece una categoría particular de sacrificio asociada con determinadas transgresiones.

Un ejemplo resulta especialmente instructivo:

«Cuando alguna persona cometiere falta, y pecare por yerro en las cosas santas de Jehová, traerá por su culpa a Jehová un carnero sin defecto de los rebaños […] en ofrenda por el pecado» (Lv 5:15).

El texto hebreo utiliza aquí repetidamente la raíz אשׁם.

Pero existe una característica que diferencia especialmente esta ofrenda: en determinados casos no basta con ofrecer el animal. La persona debe también reparar el daño causado.

El versículo siguiente establece:

«Y pagará lo que hubiere defraudado de las cosas santas, y añadirá a ello la quinta parte» (Lv 5:16).

La misma lógica aparece en Lv 6:1–7 cuando alguien ha defraudado a su prójimo, robado, extorsionado o jurado falsamente. Debe restituir aquello que tomó, añadir una quinta parte y presentar posteriormente el ʾāšām.

Esto explica por qué algunos estudiosos consideran que «ofrenda de reparación» expresa mejor el sentido que la tradicional «ofrenda por la culpa».⁵⁸

Esta observación resulta extraordinariamente significativa cuando regresamos a Isaías.

El Siervo no simplemente experimenta dolor.

Su muerte repara una situación producida por la transgresión de otros.

Aquí comienza a aparecer una dimensión que puede perderse cuando la expiación se describe únicamente como «castigo». La obra del Siervo no solamente enfrenta la penalidad asociada al pecado; también restaura aquello que la rebelión había roto.

La finalidad es restaurativa. Los culpables reciben paz (Is 53:5). Son curados (53:5). Son justificados (53:11). Y el propósito de Yahvé prospera por medio del Siervo (53:10).

El אָשָׁם debe ser «sin defecto»

Existe además una correspondencia que merece atención.

La víctima presentada como ʾāšām debía ser «sin defecto» (Lv 5:15, 18; 6:6).⁵⁹

Isaías, inmediatamente antes de llamar ʾāšām a la vida del Siervo, ha insistido en su inocencia:

«aunque nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9).

Y posteriormente lo denomina:

«mi siervo justo» (Is 53:11).

No debemos convertir automáticamente la inocencia moral del Siervo en equivalente exacto de la integridad física exigida al animal. Son categorías distintas. Pero la secuencia literaria resulta sugestiva: el inocente es presentado como la ofrenda por la culpa de los culpables.

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¿QUÉ SIGNIFICA «HACER EXPIACIÓN»?

Llegados aquí debemos precisar uno de los conceptos más importantes de todo nuestro estudio: expiación.

La raíz hebrea כפר (kpr) ocupa un lugar central en Levítico. En determinados contextos sacerdotales aparece mediante fórmulas como:

«hará el sacerdote expiación por él».

Por ejemplo:

«Y hará por él el sacerdote expiación de su pecado que habrá cometido, y será perdonado» (Lv 5:10).

La última expresión resulta importante: Expiación → Perdón.

Una formulación semejante aparece repetidamente en Lv 4–5.

Esto impide interpretar el sistema sacrificial como un mero ritual externo de purificación sin relación con la culpa moral. Dependiendo del sacrificio y del contexto, las categorías de impureza, pecado, culpa, expiación y perdón pueden encontrarse estrechamente relacionadas.⁶⁰

Esto será particularmente importante en Lv 16.

Porque allí descubriremos que el pecado no es tratado solamente como una deuda judicial individual. También contamina.

El santuario situado en medio de Israel necesita purificación debido a las impurezas y rebeliones del pueblo.

La teología levítica posee, por tanto, una visión extraordinariamente rica del pecado:

• El pecado produce culpa;
• El pecado genera deuda;
• El pecado contamina;
• El pecado rompe comunión;
• El pecado conduce a muerte.

La expiación responde a ese conjunto de realidades.

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LEVÍTICO 16 Y EL DÍA DE LA EXPIACIÓN

Si Lv 5–7 resulta indispensable para comprender la palabra ʾāšām, Lv 16 resulta igualmente importante para comprender otra expresión central de Is 53:

«llevar iniquidades».

El Día de la Expiación —יוֹם הַכִּפֻּרִים (Yôm hakkippurîm)— constituye uno de los rituales más solemnes del calendario de Israel.

Una vez al año, el sumo sacerdote entraba en el Lugar Santísimo y realizaba una serie de ritos destinados a tratar las impurezas y pecados acumulados del pueblo.

La descripción de Lv 16:16 es particularmente importante:

«Así purificará el santuario, a causa de las impurezas de los hijos de Israel, de sus rebeliones y de todos sus pecados» (Lv 16:16).

Obsérvese el vocabulario.

• Impurezas.
• Rebeliones.
• Pecados.

El sistema cultual trata con realidades que poseen una clara dimensión moral.

Pero el rito contiene además una ceremonia extraordinaria.

Los dos machos cabríos

Dos machos cabríos son presentados delante de Yahvé (Lv 16:7).

Uno es sacrificado.

El otro permanece vivo.

Sobre este segundo animal, Aarón realiza un gesto profundamente simbólico:

«Y pondrá Aarón sus dos manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y confesará sobre él todas las iniquidades de los hijos de Israel, todas sus rebeliones y todos sus pecados, poniéndolos así sobre la cabeza del macho cabrío» (Lv 16:21).

El texto utiliza tres categorías que merece la pena conservar:

iniquidades — עֲוֹנֹת (ʿăwōnōṯ);

rebeliones — פִּשְׁעֵיהֶם (pišʿêhem);

pecados — חַטֹּאתָם (ḥaṭṭōʾṯām).

La imposición de las manos va acompañada de confesión y de una declaración explícita de que esas iniquidades son colocadas sobre el animal.

Después ocurre algo todavía más relevante para Is 53:

«Y aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos a tierra inhabitada» (Lv 16:22).

El animal lleva las iniquidades del pueblo.

Ahora compárese:

«Y aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos» (Lv 16:22).

con:

«y llevará las iniquidades de ellos» (Is 53:11).

La proximidad conceptual es notable.⁶¹

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TRANSFERENCIA, REPRESENTACIÓN Y SUSTITUCIÓN

Llegamos aquí a una cuestión particularmente discutida en los estudios contemporáneos sobre la expiación.

¿Existe realmente transferencia de culpa en el sistema sacrificial?

La respuesta debe formularse con cuidado.

No toda imposición de manos significa exactamente lo mismo en todos los sacrificios. Por tanto, sería metodológicamente incorrecto afirmar que cada vez que alguien coloca su mano sobre un animal se produce automáticamente una transferencia jurídica de pecado.

Pero Lv 16:21–22 es mucho más explícito.

Aarón confiesa las iniquidades del pueblo sobre el animal.

Las coloca sobre su cabeza.

Y el animal posteriormente lleva sobre sí esas iniquidades.

En este caso, al menos, el lenguaje representativo difícilmente puede eliminarse.

El macho cabrío recibe simbólicamente aquello que pertenece a Israel y lo lleva lejos del campamento.

La culpa es removida porque otro la carga.

Esta lógica ayuda enormemente a comprender Is 53:6:

«mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros».

Y 53:11:

«llevará las iniquidades de ellos».

Y finalmente 53:12:

«habiendo él llevado el pecado de muchos».⁶²

Aquí aparece una diferencia decisiva entre Levítico e Isaías.

El macho cabrío no decide representar a Israel.

El Siervo sí aparece como agente obediente.

Había dicho:

«no fui rebelde, ni me volví atrás» (Is 50:5).

Había entregado su espalda a quienes lo golpeaban (50:6).

Y finalmente:

«derramó su vida hasta la muerte» (53:12).

La sustitución del Siervo posee, por tanto, una dimensión personal y voluntaria que no puede encontrarse del mismo modo en el animal sacrificial.

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EL SIERVO Y EL DÍA DE LA EXPIACIÓN: SEMEJANZA SIN IDENTIDAD

Conviene detenernos aquí porque existe una tentación interpretativa frecuente: identificar al Siervo exclusivamente con una de las figuras de Lv 16.

Pero Is 53 parece resistirse a ello.⁶³El Siervo se asemeja a una víctima, porque muere.

Se asemeja al macho cabrío vivo, porque carga las iniquidades. Y se aproxima funcionalmente al sacerdote, porque intercede por los transgresores. Además, su vida es denominada אָשָׁם, una categoría procedente de Lv 5–7, no específicamente del ritual de Lv 16.

Esto significa que Isaías no parece estar realizando una simple equivalencia:

Siervo = una determinada víctima levítica.

Está reuniendo en una sola persona funciones que dentro del sistema levítico aparecen distribuidas. Ésta puede ser una de las razones por las que el cuarto Cántico produce una impresión tan singular.

El Siervo no es simplemente una víctima. Es una persona que comprende, obedece, representa, sufre, muere, carga pecado, intercede, es vindicada y finalmente comparte el fruto de su victoria con otros.

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LEVÍTICO 17:11: VIDA, SANGRE Y EXPIACIÓN

Existe todavía otro texto que debemos considerar:

«Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre hará expiación de la persona» (Lv 17:11).

Este versículo ha desempeñado un papel enorme en la teología cristiana de la expiación, pero necesita ser interpretado dentro de su propio contexto.

La primera afirmación fundamental es:

«la vida de la carne en la sangre está».

La segunda:

«yo os la he dado».⁶⁴

El sistema sacrificial no nace de una invención humana destinada a convencer a una divinidad reacia. Es Yahvé quien proporciona el medio de expiación.

Este detalle resulta teológicamente decisivo.

Dios no es solamente aquel a quien se ofrece el sacrificio.

Es también aquel que provee el medio mediante el cual el pecador puede acercarse.

La misma lógica aparece en Is 53.

Es Yahvé quien coloca las iniquidades sobre el Siervo (53:6).

Es el propósito de Yahvé el que se realiza mediante su entrega (53:10).

Pero es el Siervo quien voluntariamente derrama su vida (53:12).

La expiación surge, por tanto, de la iniciativa divina.

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LA נֶפֶשׁ DEL SIERVO

La relación con Is 53 se vuelve todavía más interesante porque Levítico habla de la vida —נֶפֶשׁ (nep̄eš)— asociada a la sangre.

Isaías utiliza repetidamente nep̄eš en la última estrofa.

La vida del Siervo se convierte en ʾāšām (Is 53:10).

Experimenta la aflicción de su nep̄eš (53:11).

Y finalmente:

«derramó su vida [נַפְשׁוֹ] hasta la muerte» (Is 53:12).

No deberíamos concluir de aquí que Isaías está citando directamente Lv 17:11. Pero la combinación de vida entregada + sacrificio + expiación sitúa ambos textos dentro de un mundo teológico común.

La vida del Siervo es entregada para que otros vivan reconciliados.

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¿ES PENAL LA SUSTITUCIÓN DE ISAÍAS 53?

Ahora podemos formular la cuestión con mayor precisión.

Hablar de «sustitución penal» puede producir un problema metodológico si comenzamos con una definición sistemática posterior y luego intentamos introducirla en el texto.

Pero el camino contrario es perfectamente legítimo.

Podemos preguntar qué elementos aparecen realmente en Isaías.

El resultado es significativo.

Existe culpa: rebeliones e iniquidades (Is 53:5–6).

Existe inocencia del representante (53:9, 11).

Existe castigo:

«el castigo de nuestra paz fue sobre él» (53:5).

Existe una relación causal:

«herido fue por nuestras rebeliones» (53:5).

Existe transferencia representativa:

«Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros» (53:6).

Existe muerte:

«fue cortado de la tierra de los vivientes» (53:8).

Existe sacrificio:

«cuando haya puesto su vida como אָשָׁם» (53:10).

Existe resultado judicial:

«justificará mi siervo justo a muchos» (53:11).

Y existe nuevamente carga de culpa:

«llevará las iniquidades de ellos» (53:11).

Si «penal» significa que el Siervo experimenta consecuencias judiciales relacionadas con las transgresiones de otros, entonces existe una dimensión penal difícil de negar.

Si «sustitutiva» significa que el inocente ocupa representativamente el lugar de los culpables y carga aquello que les correspondía a ellos, también existe una dimensión sustitutiva.

Pero Isaías dice todavía más.

Su expiación es penal, pero también sacrificial.⁶⁵

Es sustitutiva, pero también representativa.

Es judicial, pero produce restauración.

Implica muerte, pero desemboca en victoria.

Trata con culpa, pero conduce a paz.

Esta amplitud coincide sustancialmente con la conclusión de Gentry. En su artículo, él insiste en que la descripción de la obra expiatoria del Siervo es multifacética: el personaje posee dimensiones reales y davídicas, representa a Israel, restaura a Israel y muere como sacrificio de reparación por las transgresiones de los muchos. La presentación oficial del número de SBJT resume precisamente su conclusión en esos términos.

Pero hay un aspecto de Gentry que merece todavía más atención. Su argumento no parte exclusivamente de Is 53:4–6. Él advierte expresamente que buena parte de la discusión tradicional se ha concentrado en la tercera estrofa y propone prestar especial atención a la primera y quinta estrofas —Is 52:13–15 y 53:10–12— para obtener una comprensión más completa de la muerte del Siervo.

Esto explica por qué ʾāšām, vindicación, descendencia y victoria no deberían considerarse añadidos secundarios a la doctrina de la expiación. Forman parte de ella.

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EL SIERVO HACE LO QUE LOS SACRIFICIOS NO PODÍAN HACER POR SÍ SOLOS

Aquí podemos comenzar a percibir una diferencia todavía más profunda.

El sistema sacrificial de Israel era repetitivo.

Las ofrendas debían presentarse una y otra vez.

El Día de la Expiación regresaba cada año.

Pero la obra del Siervo se presenta como una misión que alcanza su objetivo.

«la voluntad de Jehová será en su mano prosperada» (Is 53:10).

El resultado es:

«justificará mi siervo justo a muchos» (Is 53:11).

Y después de cargar el pecado, el Siervo no vuelve a aparecer ofreciendo otro sacrificio.

Aparece victorioso:

«yo le daré parte con los grandes, y con los fuertes repartirá despojos» (Is 53:12).

Esta diferencia será fundamental cuando lleguemos a Heb 9–10. El autor de Hebreos desarrollará precisamente el contraste entre la repetición de los sacrificios del antiguo orden y la eficacia definitiva de la entrega de Cristo.

Pero todavía no debemos avanzar tan rápido.

Antes de llegar al NT debemos responder una pregunta históricamente indispensable:

¿Cómo entendieron estos textos los lectores judíos antes y alrededor de la época de Jesús?

Porque sería incorrecto saltar directamente desde Isaías hasta los Evangelios como si entre ambos no existieran siglos de interpretación.

Necesitamos examinar la Septuaginta, 1QIsaa y los manuscritos de Qumrán, el Targum de Isaías, la literatura judía antigua y, posteriormente, interpretaciones rabínicas como las de Rashi, Ibn Ezra y otros comentaristas medievales.

Sólo entonces podremos valorar adecuadamente dos preguntas diferentes que con demasiada frecuencia se confunden:

¿Qué significaba el Siervo dentro del contexto literario e histórico de Isaías?

y

¿cómo fue identificado y reinterpretado el Siervo dentro de las tradiciones judía y cristiana posteriores?

Mantener esas preguntas relacionadas pero distintas nos permitirá evitar tanto una lectura cristiana anacrónica como la afirmación igualmente anacrónica de que la interpretación colectiva de Is 53 fue siempre la única interpretación judía posible.

La historia real de la interpretación es considerablemente más interesante.

Continúo desde el punto en que quedó el artículo, pero ahora avanzando desde el trasfondo levítico hacia la historia textual e interpretación judía antigua de Is 52:13–53:12. Es importante hacer este paso antes del NT, porque nos permitirá distinguir entre el sentido de Isaías, su recepción judía y la posterior interpretación cristológica.

ISAÍAS 53 EN LA SEPTUAGINTA, QUMRÁN Y EL JUDAÍSMO ANTIGUO

Introducción: del texto a su recepción

Una vez establecido el trasfondo sacrificial del cuarto Cántico, debemos abordar una cuestión diferente, aunque estrechamente relacionada: ¿cómo fue leído este texto en los siglos anteriores y cercanos al surgimiento del cristianismo?

La pregunta tiene una importancia considerable. En las discusiones contemporáneas sobre Is 53 se presenta algunas veces una reconstrucción demasiado sencilla de la historia de la interpretación. Desde determinadas perspectivas cristianas se afirma que el judaísmo antiguo entendía generalmente al Siervo como una figura mesiánica y que sólo posteriormente, como reacción frente al cristianismo, apareció la interpretación colectiva referida a Israel. Desde el otro extremo se afirma que la identificación del Siervo con Israel constituye la interpretación judía antigua y natural del pasaje, mientras que su lectura mesiánica sería fundamentalmente una innovación cristiana.

Ninguna de estas reconstrucciones hace justicia a la complejidad de las fuentes.

La interpretación colectiva posee, como hemos visto, un fundamento real dentro del propio libro de Isaías. Israel es denominado explícitamente «siervo» de Yahvé (Is 41:8–9; 44:1–2, 21; 49:3). Por tanto, interpretar al Siervo en relación con Israel no puede considerarse simplemente una reacción polémica tardía.

Al mismo tiempo, la historia de la interpretación judía muestra que la figura del Siervo podía recibir lecturas individuales y, en determinados contextos, mesiánicas. La cuestión histórica es mucho más compleja que una oposición entre una «interpretación judía» y una «interpretación cristiana».⁶⁶

Antes de estudiar esas interpretaciones, sin embargo, debemos detenernos brevemente en los testigos textuales. Dos resultan especialmente importantes: el gran rollo de Isaías encontrado en Qumrán, 1QIsaa, y la traducción griega conocida como Septuaginta.

Ambos son anteriores a las controversias medievales entre judíos y cristianos y, por tanto, proporcionan una ventana extraordinaria a la historia temprana del texto.

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EL GRAN ROLLO DE ISAÍAS EN QUMRÁN

El descubrimiento de los manuscritos del desierto de Judea transformó profundamente el estudio textual del AT. Entre ellos, uno de los documentos más extraordinarios es 1QIsaa, el llamado Gran Rollo de Isaías, procedente de la cueva 1 de Qumrán.

Su importancia para nuestro estudio resulta evidente: contiene el libro completo de Isaías y constituye un testimonio hebreo de Is 53 muchos siglos anterior a los manuscritos masoréticos medievales que tradicionalmente constituían la base principal del texto hebreo.

Esto nos permite plantear una pregunta históricamente importante: ¿existían diferencias sustanciales en Is 53 antes del surgimiento del cristianismo?

La respuesta general es no.

Existen variantes textuales y algunas de ellas son relevantes, pero el cuarto Cántico ya poseía esencialmente la misma estructura y contenido que encontramos en la tradición masorética posterior. Las afirmaciones fundamentales acerca del sufrimiento, muerte, inocencia y vindicación del Siervo no son producto de una modificación cristiana del texto.⁶⁷

Este punto es metodológicamente importante. La antigüedad del texto no demuestra una interpretación cristológica, pero sí establece que la discusión debe producirse sobre un texto que precede históricamente al cristianismo.

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«VERÁ LUZ» EN ISAÍAS 53:11

Una de las variantes más interesantes aparece precisamente en un versículo que ya hemos examinado antes.

El Texto Masorético presenta en Is 53:11 una lectura que puede traducirse:

«Verá el fruto de la aflicción de su alma, y quedará satisfecho».

Sin embargo, 1QIsaa contiene una palabra adicional:

אוֹר — ʾôr, «luz».

De este modo, el texto puede entenderse:

«Después de la aflicción de su vida, verá luz y quedará satisfecho».

La importancia de esta lectura aumenta porque la Septuaginta también refleja «luz»:

φῶς (phōs).

Tenemos, por tanto, dos testigos antiguos —uno hebreo y otro griego— que apoyan la presencia de «luz».⁶⁸

La lectura resulta especialmente interesante dentro de la estructura narrativa del Cántico.

El Siervo:

es llevado al matadero (53:7);

es cortado de la tierra de los vivientes (53:8);

recibe sepultura (53:9);

entrega su vida como ʾāšām (53:10);

y después:

«verá luz» (53:11).

Si esta lectura es original, refuerza considerablemente el lenguaje de vindicación después de la muerte que ya se encuentra implícito en 53:10.

Pero debemos mantener la cautela que señalamos anteriormente. Is 53 no utiliza una fórmula inequívoca como «resucitó de los muertos». La afirmación de resurrección en sentido plenamente cristológico pertenece al desarrollo canónico posterior.

Lo que podemos afirmar desde el texto es que la muerte no constituye el estado final del Siervo.

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LA SEPTUAGINTA DE ISAÍAS 53

La Septuaginta merece una atención todavía mayor porque fue la forma de las Escrituras de Israel utilizada ampliamente en el mundo judío de lengua griega y posteriormente por los primeros cristianos.

La traducción griega de Isaías no es completamente literal. En diversos lugares interpreta, reorganiza o explicita el hebreo. Por esta razón, la LXX constituye simultáneamente un testimonio textual y un testimonio temprano de interpretación.

Is 53 proporciona varios ejemplos importantes.

Uno de ellos aparece en 53:8.

El hebreo habla del Siervo:

«por la rebelión de mi pueblo fue herido».

La LXX conserva la relación entre la transgresión del pueblo y el destino del Siervo, aunque la construcción griega presenta particularidades propias.

Más interesante todavía es el hecho de que la LXX no elimina el carácter individual del personaje. El Siervo continúa siendo alguien que sufre, muere y recibe posteriormente vindicación.

Esto será crucial para comprender Hch 8, donde el eunuco etíope está leyendo precisamente la versión griega de Is 53:7–8 cuando pregunta a Felipe:

«Te ruego que me digas: ¿de quién dice el profeta esto; de sí mismo, o de algún otro?» (Hch 8:34).

La pregunta resulta históricamente reveladora incluso dentro de la narración lucana. El texto no identifica de manera explícita e inmediata al personaje para un lector que encuentra el pasaje aisladamente. La identidad del Siervo requiere interpretación.⁶⁹

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¿EXISTÍA UNA INTERPRETACIÓN MESIÁNICA JUDÍA?

Llegamos ahora a una cuestión especialmente delicada.

¿Fue Is 53 interpretado mesiánicamente dentro del judaísmo independientemente del cristianismo?

La respuesta debe ser matizada.

No poseemos evidencia que permita afirmar que todo el judaísmo del Segundo Templo interpretara Is 53 como una profecía acerca de un Mesías sufriente. De hecho, las expectativas mesiánicas judías de la época eran diversas y no pueden reducirse a un único modelo.

Algunas tradiciones esperaban un rey davídico.

Otras muestran expectativas sacerdotales.

Qumrán puede hablar de más de una figura escatológica.

Otros textos enfatizan profetas, agentes celestiales o figuras apocalípticas.

Por tanto, hablar de «la expectativa mesiánica judía» en singular puede resultar engañoso.⁷⁰

Sin embargo, también sería incorrecto afirmar que la interpretación mesiánica de Is 53 es exclusivamente cristiana.

Una evidencia particularmente importante procede del Targum de Isaías.

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EL TARGUM DE ISAÍAS Y EL «MESÍAS, MI SIERVO»

La tradición targúmica ofrece una interpretación extraordinariamente interesante de Is 52:13.

Donde el hebreo comienza:

«He aquí que mi siervo será prosperado…»,

el Targum introduce explícitamente al Mesías.

La tradición targúmica interpreta el comienzo del Cántico en términos del:

«Mesías, mi siervo».

Esto constituye una evidencia importante porque demuestra que dentro de la tradición judía fue posible interpretar al Siervo de este pasaje mesiánicamente.

Pero inmediatamente debemos añadir una precisión.

El Targum no interpreta el sufrimiento del Mesías exactamente del mismo modo que posteriormente lo hará el cristianismo.

En diversos puntos redistribuye el lenguaje del poema. Parte del sufrimiento y del juicio puede desplazarse hacia Israel o hacia las naciones, mientras el Mesías aparece más claramente como figura victoriosa.

Esto significa que la identificación mesiánica no implica necesariamente una interpretación de Mesías sufriente y sustitutivo idéntica a la cristiana.⁷¹

Esta distinción resulta fundamental.

Podemos afirmar: existió interpretación judía mesiánica de Is 53.

No podemos concluir automáticamente: El judaísmo antiguo esperaba generalmente un Mesías que moriría sustitutivamente por los pecados según Is 53.

Son afirmaciones diferentes.

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EL PROBLEMA DEL MESÍAS SUFRIENTE

Aquí encontramos una de las diferencias más importantes entre la lectura cristiana y muchas expectativas judías.

Un Mesías victorioso era conceptualmente comprensible.

Un Mesías humillado y ejecutado presentaba un problema mucho mayor.

Esto ayuda a comprender el escándalo que la crucifixión produjo incluso entre los propios discípulos de Jesús.

Cuando Jesús anuncia su sufrimiento y muerte, Pedro reacciona:

«Señor, ten compasión de ti; en ninguna manera esto te acontezca» (Mt 16:22).

La reacción tiene sentido dentro del horizonte mesiánico de la época. Si Jesús es el Mesías, su muerte parece contradecir la victoria esperada.

La interpretación cristiana primitiva realizará precisamente una síntesis inesperada:

el Mesías vence mediante el sufrimiento del Siervo.

En otras palabras, la cruz no obliga simplemente a abandonar las expectativas de victoria. Obliga a reinterpretar cómo llega la victoria.

Is 53 proporcionará una de las claves fundamentales para esa reinterpretación.

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EL SIERVO EN LA TRADICIÓN RABÍNICA

La interpretación judía posterior presenta todavía mayor diversidad.

Existen textos rabínicos que aplican elementos de Is 53 a figuras individuales, incluso mesiánicas, mientras otros interpretan al Siervo colectivamente.

Uno de los pasajes frecuentemente discutidos se encuentra en el Talmud babilónico, Sanhedrín 98b, dentro de una discusión acerca del nombre del Mesías. Allí aparece una tradición que lo relaciona con Is 53:4:

«Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores».

La importancia de esta referencia debe medirse cuidadosamente.

No demuestra que el Talmud interprete sistemáticamente todo Is 53 como una profecía mesiánica.

Pero demuestra algo más limitado y seguro: un texto central de Is 53 podía aplicarse al Mesías dentro de la tradición rabínica.⁷²

Esta cautela es especialmente importante porque la literatura apologética, tanto judía como cristiana, ha utilizado a veces estas fuentes de manera selectiva.

Nuestro objetivo aquí no es demostrar que «los rabinos estaban de acuerdo con los cristianos».

Claramente no lo estaban.

Nuestro objetivo histórico es reconstruir la pluralidad real de interpretaciones.

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RASHI Y LA INTERPRETACIÓN COLECTIVA

Una figura fundamental en la historia posterior de la exégesis judía es Rashi (Rabí Shlomo Yitzhaki, 1040–1105).

Su interpretación de Is 52:13–53:12 identifica fundamentalmente al Siervo con Israel.

Al comentar «He aquí que mi siervo será prosperado», Rashi escribe:

«הנה ישכיל עבדי — הנה באחרית הימים יצליח עבדי יעקב…»
«He aquí que mi siervo prosperará: he aquí que al final de los días prosperará mi siervo Jacob…»

Esta identificación establece la orientación de su lectura del Cántico. Para Rashi, el personaje de Is 52:13 no debe entenderse primariamente como un individuo separado de Israel, sino como Jacob, es decir, Israel considerado corporativamente. De este modo, el sufrimiento descrito en el capítulo siguiente puede interpretarse dentro de la experiencia histórica de humillación, persecución y posterior vindicación del pueblo judío.⁷³

Dentro de esta lectura, las naciones contemplan retrospectivamente el sufrimiento de Israel y reconocen que habían interpretado incorrectamente su humillación. El pueblo que parecía castigado y despreciado termina siendo vindicado por Dios.

Esta interpretación posee una ventaja contextual que debemos reconocer: conecta Is 53 con las identificaciones explícitas de Israel como Siervo en Is 41–49.

Luego al comentar «ciertamente llevó él nuestras enfermedades» (Is 53:4), Rashi interpreta retrospectivamente el sufrimiento del Siervo: aquello que las naciones habían considerado señal del rechazo divino de Israel termina revelando algo diferente. Según su explicación, el sufrimiento que justamente debía haber recaído sobre ellas fue llevado por Israel.

La inversión interpretativa resulta todavía más clara en su comentario a la segunda mitad del versículo:

«וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ. אָנוּ הָיִינוּ סְבוּרִים שֶׁהוּא שְׂנָאוּי לַמָּקוֹם, וְהוּא לֹא הָיָה כֵּן…»

«Nosotros pensábamos que era aborrecido por el Omnipresente, pero no era así; sino que fue herido a causa de nuestras transgresiones y molido a causa de nuestras iniquidades».
—Rashi, comentario a Is 53:4.

Esta interpretación merece especial atención porque demuestra que Rashi no elimina simplemente el lenguaje vicario del pasaje. Su estrategia interpretativa es diferente: modifica la identificación de sus participantes. El que sufre es Israel; quienes finalmente reconocen su error son las naciones.

No puede descartarse simplemente como una interpretación inventada para evitar la cristología.

La pregunta exegética es otra:

¿explica adecuadamente todos los detalles de Is 52:13–53:12?

Aquí aparecen las dificultades que ya hemos observado.

El Siervo es declarado inocente:

«nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9).

Es llamado:

«mi siervo justo» (53:11).

Carga las iniquidades de otros (53:11).

Y, si «mi pueblo» en 53:8 se refiere a Israel, el Siervo sufre precisamente por la transgresión de Israel.

La interpretación colectiva debe explicar estos elementos sin perder la conexión real entre Siervo e Israel.⁷⁴

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¿ISRAEL O UN INDIVIDUO?

Llegados aquí podemos formular mejor la cuestión.

Quizá la alternativa tradicional: «¿Israel o el Mesías?» sea demasiado rígida.

Porque el propio Isaías parece conducirnos hacia una relación más compleja.

El Siervo es Israel en Is 49:3. Pero el Siervo restaura a Israel en Is 49:5–6. El Siervo representa la vocación del pueblo. Pero se distingue del pueblo rebelde. Es inocente donde Israel ha sido culpable. Obedece donde Israel se ha rebelado. Cumple la misión que Israel no consiguió realizar. Y finalmente carga las iniquidades de aquellos a quienes representa.

La categoría más adecuada puede ser, por tanto, la de representación corporativa.

El Siervo no sustituye a Israel en el sentido de abandonar al pueblo.

Lo representa para restaurarlo.⁷⁵

Esta perspectiva tendrá una enorme importancia cuando lleguemos al NT. Porque la afirmación cristiana no será simplemente: Jesús es el Siervo en lugar de Israel.

Será más profunda: Jesús cumple en sí mismo la vocación de Israel y, como representante de Israel, realiza aquello que Israel estaba llamado a hacer.

Aquí comenzamos a aproximarnos a la lectura desarrollada en diferentes formas por autores contemporáneos como Gentry y Wellum, Thomas Schreiner y otros representantes de la teología bíblica.

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DEL SIERVO A LA TEOLOGÍA BÍBLICA

Llegados a este punto podemos reunir provisionalmente varias líneas del argumento de Isaías.

• Existe una línea adámica: humanidad, imagen, dominio y fracaso.
• Existe una línea abrahámica: bendición destinada finalmente a las naciones.
• Existe una línea israelita: un pueblo escogido para ser testigo de Yahvé.
• Existe una línea davídica: un rey sobre quien reposa el Espíritu y cuyo gobierno alcanzará las naciones.
• Existe una línea sacerdotal y sacrificial: culpa, expiación, representación e intercesión.
• Y existe finalmente la figura del Siervo.

La pregunta que comienza a surgir es si estas líneas permanecen independientes o si Isaías está conduciendo al lector hacia una figura en la que comienzan a converger.

Gentry y Wellum desarrollan en su gran obra Kingdom through Covenant esta cuestión dentro de una estructura de teología bíblica más amplia. Para ellos, la identidad de Jesús debe comprenderse dentro de la progresión de los pactos y de las figuras representativas que atraviesan el canon: Adán, Noé, Abraham, Israel, David y finalmente Cristo. El Siervo ocupa un lugar importante dentro de esa progresión porque concentra en un individuo la vocación representativa de Israel.

Thomas Schreiner desarrolla una lógica semejante desde la perspectiva de la teología bíblica del NT: Jesús cumple las promesas veterotestamentarias no como una figura desconectada de Israel, sino como el Mesías y representante mediante quien las promesas alcanzan su finalidad.

Esta perspectiva nos permite comprender por qué el NT podrá utilizar Is 53 de maneras que a primera vista parecen diferentes.

• A veces Jesús cumple el texto.
• A veces los cristianos imitan al Siervo.
• A veces la misión de la iglesia se describe mediante lenguaje del Siervo.

Esto no constituye necesariamente una contradicción.

Si el Mesías es representante y cabeza de un pueblo, aquello que se cumple fundamentalmente en él puede extenderse secundariamente a quienes están unidos a él.

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HACIA EL NUEVO TESTAMENTO

Estamos ahora en condiciones de dar el siguiente paso. No debemos preguntar simplemente: «¿Encontraron los cristianos una profecía que se parecía a Jesús?»

La cuestión histórica y teológica es mucho más profunda.

Los primeros cristianos tuvieron que explicar un acontecimiento que inicialmente parecía incompatible con la esperanza mesiánica: el Mesías había sido crucificado.

La cruz necesitaba interpretación. Y encontraron en Is 53 una gramática teológica extraordinariamente adecuada para comprenderla. Un justo rechazado. Un Siervo obediente. Un representante de Israel. Un inocente contado entre transgresores. Uno que entrega su vida. Uno que carga pecados ajenos. Uno cuya muerte produce justificación para muchos. Uno que intercede por los transgresores. Uno que, después de morir, es vindicado y exaltado.

Por eso Is 53 no aparece solamente en una cita aislada del NT. Su lenguaje y su lógica penetran profundamente la manera en que los primeros cristianos explicaron la muerte de Jesús.

El próximo paso será, por tanto, estudiar la recepción de Is 53 en el NT, pero comenzando por una cuestión todavía más fundamental: ¿INTERPRETÓ JESÚS SU PROPIA MUERTE A LA LUZ DEL SIERVO DE ISAÍAS?

Aquí tendremos que examinar especialmente Mc 10:45, Mc 14:24, Lc 22:37, la Última Cena y la expresión «por muchos». Después podremos pasar a Hch 8:26–35; Ro 4–5; 2 Co 5:21; 1 P 2:21–25 y finalmente Heb 9–10.

Esta parte será especialmente importante porque nos permitirá comprobar si la identificación entre Jesús y el Siervo aparece solamente en la reflexión posterior de la Iglesia o si existen razones para pensar que pertenece ya a la interpretación que Jesús dio de su propia misión y de su muerte.

EL SIERVO DE ISAÍAS Y EL NUEVO TESTAMENTO

El cuarto Cántico del Siervo (Is 52:13–53:12) ocupa un lugar fundamental en la manera en que el NT interpreta la persona y, especialmente, la muerte de Jesús. Su influencia no se limita a las citas explícitas de Is 53, sino que alcanza el lenguaje mediante el cual Jesús y los autores apostólicos explican la cruz: la entrega de la vida, el sufrimiento del justo, la carga del pecado de otros, la muerte «por muchos» y la posterior vindicación.

La relación, sin embargo, debe establecerse cuidadosamente. No toda semejanza constituye necesariamente una cita directa. Debemos distinguir entre citas explícitas, alusiones y correspondencias conceptuales, reconociendo además que el NT relaciona Is 53 con otras grandes líneas veterotestamentarias, como el sacrificio, el éxodo, el pacto, la esperanza davídica y el Hijo del Hombre de Dn 7.⁷⁶

La cuestión resulta todavía más significativa porque los Evangelios presentan al propio Jesús interpretando su muerte mediante categorías estrechamente relacionadas con el Siervo. Jesús habla de «dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10:45), de su sangre «que por muchos es derramada» (Mc 14:24) y cita directamente Is 53:12 —«fue contado con los inicuos»— afirmando que debía cumplirse en él (Lc 22:37). Después de la resurrección, esta identificación se hará todavía más explícita en la predicación apostólica (Hch 8:32–35; 1 P 2:21–25).

Por tanto, el estudio de Is 53 en el NT debe ir más allá de una simple lista de profecías cumplidas. La pregunta fundamental será cómo la figura del Siervo proporcionó a Jesús y a los primeros cristianos una estructura bíblica para comprender la cruz. Como veremos, sufrimiento, sustitución, sacrificio, justificación, intercesión y vindicación, temas ya presentes en el Cántico, convergerán progresivamente en la interpretación neotestamentaria de la muerte y resurrección de Cristo.

De la promesa profética a la interpretación de la cruz

La llegada al NT introduce una nueva etapa en nuestro estudio. Hasta aquí hemos intentado comprender al Siervo dentro del horizonte propio de Isaías: su relación con Israel, su misión hacia las naciones, su inocencia, su sufrimiento representativo, su muerte, el carácter sacrificial de su entrega y su posterior vindicación. También hemos observado que la historia judía de la interpretación fue diversa y que no puede reducirse simplemente a una oposición entre una lectura «judía» y otra «cristiana». Ahora debemos formular una pregunta diferente: ¿qué hicieron Jesús y los primeros cristianos con este texto?

La pregunta resulta especialmente importante porque Is 52:13–53:12 no aparece en el NT solamente como una profecía citada ocasionalmente. Su vocabulario, sus imágenes y, sobre todo, su lógica teológica parecen haber contribuido profundamente a la manera en que los primeros cristianos comprendieron la muerte de Jesús. La cuestión no consiste únicamente en establecer correspondencias biográficas: el Siervo sufrió y Jesús sufrió; el Siervo fue rechazado y Jesús fue rechazado; el Siervo murió y Jesús murió. Ese tipo de paralelismo, aunque significativo, sería insuficiente. La conexión verdaderamente importante aparece en la interpretación del significado de la muerte. Tanto en Isaías como en el NT, la muerte del justo es presentada como una muerte por otros y se encuentra relacionada con pecado, perdón, pacto, justificación y restauración.⁷⁷

Esto nos obliga a comenzar no con Pablo, Pedro o Hebreos, sino con Jesús. Si puede demostrarse que expresiones como «dar su vida», «por muchos», «ser contado con los transgresores» y el lenguaje empleado durante la Última Cena proceden, al menos parcialmente, del mundo conceptual de Is 53, entonces la interpretación cristológica del Cántico no sería únicamente una explicación posterior desarrollada por la Iglesia después de Pascua. Existirían razones para considerar que posee raíces en la propia interpretación que Jesús dio de su misión y de la muerte hacia la cual se dirigía.

¿Interpretó Jesús su muerte como la del Siervo?

Responder a esta pregunta exige cierta cautela histórica. Los Evangelios fueron escritos después de la muerte y resurrección de Jesús y presentan sus palabras dentro de la comprensión teológica de los evangelistas y de las primeras comunidades cristianas. Por ello, no debemos tratar cada correspondencia verbal como si resolviera automáticamente la cuestión histórica. Al mismo tiempo, tampoco existe razón metodológica para asumir desde el principio que cualquier conexión entre las palabras de Jesús e Is 53 tuvo necesariamente que ser creada posteriormente por la Iglesia. Lo apropiado es examinar los textos y determinar el peso acumulativo de las correspondencias.

En este sentido, tres conjuntos resultan especialmente importantes: Mc 10:45 y el «rescate por muchos»; Mc 14:24 y la sangre «por muchos»; y Lc 22:37, donde Jesús cita explícitamente Is 53:12. La combinación de estos textos merece especial atención porque reúne conceptos que ya hemos encontrado en el cuarto Cántico: servicio, entrega voluntaria de la vida, beneficio para «los muchos», muerte, pacto e identificación con transgresores.

Marcos 10:45: «dar su vida en rescate por muchos»

Uno de los dichos más importantes de Jesús acerca del significado de su propia muerte aparece en Mc 10:45:

«Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos».

El contexto resulta fundamental. Santiago y Juan han solicitado posiciones de honor cuando Jesús establezca su reino (Mc 10:35–37). La petición revela que continúan imaginando la grandeza fundamentalmente mediante categorías de poder y posición. Jesús responde contrastando el ejercicio del poder entre los gobernantes de las naciones con la naturaleza del liderazgo que debe caracterizar a sus discípulos: «el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor» (Mc 10:43). Pero Jesús no deja esta enseñanza simplemente como una exigencia ética para los discípulos. Presenta su propia misión como fundamento de esa inversión: «Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir».

Aquí aparece ya una convergencia teológica extraordinariamente interesante. Jesús se identifica como el Hijo del Hombre, lenguaje que naturalmente recuerda la figura de Dn 7:13–14, aquella que se aproxima al Anciano de días y recibe «dominio, gloria y reino» para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvan. Sin embargo, el Hijo del Hombre de Mc 10:45 describe su misión no primeramente mediante el ejercicio del dominio, sino mediante el servicio. La figura destinada a recibir el servicio de las naciones declara que ha venido para servir.

La segunda mitad del versículo lleva esta paradoja todavía más lejos: «y para dar su vida en rescate por muchos». El griego dice δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν (dounai tēn psychēn autou lytron anti pollōn). Tres elementos merecen especial atención: la entrega de la ψυχή (psychē), «vida»; la descripción de esa entrega como λύτρον (lytron), «rescate»; y la afirmación de que ese rescate ocurre ἀντὶ πολλῶν (anti pollōn), «por muchos».⁷⁸

La expresión «por muchos» resulta especialmente importante. Is 53:11 declara que el Siervo justo «justificará a muchos», mientras que 53:12 afirma que «llevó el pecado de muchos». La LXX emplea en estos contextos vocabulario relacionado con πολλοί (polloi), «muchos». Por ello, numerosos intérpretes han reconocido en Mc 10:45 una importante resonancia de Is 53. La correspondencia no es únicamente verbal. La estructura conceptual es semejante: en Isaías, uno entrega su vida y actúa en favor de «los muchos»; en Marcos, Jesús entrega su propia vida en rescate «por muchos». En ambos casos, la muerte no se limita al destino trágico del protagonista, sino que posee una función beneficiosa para otros.⁷⁹

Λύτρον: la muerte como rescate

Marcos introduce, sin embargo, un término que no aparece de manera explícita en Is 53: λύτρον (lytron), «rescate». La palabra pertenece al campo conceptual de la liberación mediante un precio, compensación o sustitución. Su presencia resulta importante porque impide reducir Mc 10:45 a una enseñanza meramente ejemplar. Jesús no afirma simplemente que su muerte mostrará hasta dónde debe llegar el servicio. Afirma que entrega su vida como rescate. Su muerte realiza algo objetivo en beneficio de otros.

La preposición ἀντί (anti) intensifica esta dimensión. Aunque su significado debe determinarse en cada contexto y no toda aparición del término implica una teoría completa de sustitución penal, posee normalmente el sentido de «en lugar de», «a cambio de» o «en correspondencia con». La expresión λύτρον ἀντὶ πολλῶν presenta así una fuerte dimensión sustitutiva: la vida de uno es entregada para producir la liberación de muchos.⁸⁰

Aquí aparece una convergencia importante con Is 53:12. Isaías afirma que el Siervo «llevó el pecado de muchos»; Jesús declara que da su vida «en rescate por muchos». No estamos ante una cita formal, pero el patrón conceptual resulta difícil de ignorar.

Hijo del Hombre y Siervo en una misma persona

Esta convergencia posee además una importancia considerable para la teología bíblica. Gentry y Wellum han insistido en que la identidad de Jesús no debería reconstruirse mediante títulos aislados, como si «Mesías», «Hijo del Hombre», «Hijo de Dios» y «Siervo» representaran cristologías independientes. Dentro del desarrollo canónico, diferentes líneas de expectativa comienzan a converger finalmente en una sola persona.

Mc 10:45 proporciona un ejemplo particularmente sugerente. Jesús se denomina Hijo del Hombre, describe su misión mediante el servicio y explica su muerte como entrega de la vida por los muchos. De esta manera, Dn 7 e Is 53 parecen encontrarse. El Hijo del Hombre destinado a recibir dominio universal es también aquel que alcanza su misión mediante una entrega semejante a la del Siervo.⁸¹

Esta combinación transforma profundamente el concepto de victoria mesiánica. La gloria no elimina el sufrimiento; el sufrimiento se convierte en el camino hacia la gloria. De este modo, la paradoja que estructuraba Is 52:13–53:12 —exaltación, humillación, muerte y nueva exaltación— encuentra una notable correspondencia en la estructura de la misión de Jesús.

Thomas Schreiner concede también una importancia considerable a Mc 10:45 dentro de su tratamiento de la expiación en el NT. El dicho constituye una de las afirmaciones más claras de la tradición evangélica de que la muerte de Jesús ocurre en beneficio de otros y posee una función representativa y sustitutiva. Esto resulta especialmente relevante frente a reconstrucciones que separan radicalmente al Jesús de los Evangelios de las interpretaciones expiatorias desarrolladas posteriormente por Pablo. La teología paulina ofrecerá una articulación mucho más extensa de justificación, representación adámica y unión con Cristo, pero la idea fundamental de que Jesús entrega voluntariamente su vida para producir la liberación de otros aparece ya en la tradición sinóptica.

No debemos, sin embargo, hacer proceder cada elemento de Mc 10:45 exclusivamente de Is 53. El término lytron posee un trasfondo veterotestamentario más amplio, relacionado con rescate y liberación, mientras que el éxodo proporciona una gran estructura narrativa de redención. Es posible, por tanto, que Mc 10:45 reúna varias trayectorias veterotestamentarias: el Siervo de Isaías, el lenguaje de rescate, el patrón del nuevo éxodo y la figura del Hijo del Hombre de Daniel. Lejos de debilitar la conexión con Is 53, esta convergencia muestra una característica frecuente de la teología bíblica del NT: una misma persona puede presentarse como cumplimiento de varias líneas veterotestamentarias simultáneamente.

Marcos 14:24: «mi sangre del pacto»

La conexión adquiere todavía mayor profundidad durante la Última Cena. Jesús toma la copa y declara:

«Esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada» (Mc 14:24, RVR60).

El texto griego crítico presenta τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν, que puede traducirse: «Esto es mi sangre del pacto, la que es derramada por muchos». Aquí parecen converger al menos dos grandes horizontes veterotestamentarios. El primero es Ex 24:8, donde Moisés declara: «He aquí la sangre del pacto que Jehová ha hecho con vosotros». La expresión «sangre del pacto» posee una correspondencia demasiado cercana para ser accidental. El segundo horizonte es Is 53, especialmente la afirmación de que el Siervo «derramó su vida hasta la muerte» y «llevó el pecado de muchos» (53:12).

Marcos reúne así cuatro conceptos particularmente significativos: sangre, pacto, derramamiento y muchos. La posibilidad de que las palabras de Jesús combinen Ex 24 con Is 53 es considerable. Jesús interpreta su muerte simultáneamente como acontecimiento sacrificial y pactual: aquello que la sangre había significado en la inauguración del pacto mosaico encuentra ahora una nueva concentración en su propia persona.⁸²

Esta relación se vuelve todavía más interesante cuando recordamos que el propio Isaías había descrito al Siervo mediante una sorprendente expresión: Yahvé lo daría «por pacto al pueblo» (Is 42:6; cf. 49:8). El Siervo no aparece simplemente como alguien que anuncia un pacto; su propia persona está vinculada con la realización de la relación pactual.

En la Última Cena, Jesús interpreta ahora su muerte mediante las palabras «mi sangre del pacto». El Siervo es dado como pacto y Jesús entrega su propia sangre como sangre del pacto. Esta convergencia ayuda a comprender una tesis importante de la teología bíblica desarrollada por Gentry y Wellum: los pactos bíblicos alcanzan su cumplimiento no simplemente mediante nuevas instituciones, sino finalmente en la persona y obra de Cristo.

Lucas 22:37: la conexión explícita con Isaías 53

Hasta aquí hemos trabajado principalmente con ecos, vocabulario compartido y estructuras conceptuales. Lc 22:37 cambia la naturaleza de la discusión porque Jesús cita directamente Is 53:12:

«Porque os digo que es necesario que se cumpla todavía en mí aquello que está escrito: Y fue contado con los inicuos; porque lo que está escrito de mí, tiene cumplimiento».

La afirmación difícilmente podría ser más explícita. Jesús toma las palabras de Is 53:12 —«fue contado con los pecadores»— y declara que deben cumplirse en él. A diferencia de Mc 10:45, donde la relación con Is 53 debe establecerse mediante una acumulación de correspondencias, Lc 22:37 ofrece una referencia directa al cuarto Cántico.⁸³

Resulta además significativo observar qué parte del Cántico cita Jesús. Is 53:12 no contiene únicamente la frase «fue contado con los pecadores». El versículo completo afirma que el Siervo «derramó su vida hasta la muerte», «fue contado con los pecadores», «llevó el pecado de muchos» e «intercedió por los transgresores». La frase citada por Jesús se encuentra, por tanto, dentro de un contexto que reúne muerte voluntaria, identificación con transgresores, carga del pecado de muchos e intercesión. Esto hace difícil reducir la referencia a una simple coincidencia circunstancial entre Jesús y personas consideradas criminales.

Lucas introduce además la cita mediante el verbo δεῖ (dei), «es necesario». La expresión posee una función teológica importante en su Evangelio. La muerte de Jesús no ocurre simplemente porque determinadas autoridades consiguen eliminarlo; forma parte del propósito divino anunciado en las Escrituras. Esta misma lógica reaparece después de la resurrección cuando Jesús pregunta a los discípulos de Emaús:

«¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria?» (Lc 24:26).

La secuencia «sufrimiento → gloria» recuerda notablemente el movimiento de Is 52:13–53:12. El Cántico comienza con la exaltación del Siervo, atraviesa su humillación, rechazo, muerte y sepultura, y termina nuevamente con su vindicación y victoria. Lucas describe de manera semejante el camino del Mesías: sufrimiento, muerte y entrada en la gloria. No necesitamos afirmar que Lc 24:26 constituya una referencia exclusiva a Is 53, pues el contexto habla del testimonio conjunto de «Moisés y todos los profetas» (Lc 24:27). Sin embargo, el cuarto Cántico proporciona uno de los patrones veterotestamentarios más claros para comprender precisamente esa secuencia.

La Última Cena como interpretación anticipada de la cruz

Cuando Mc 10:45, Mc 14:24 y Lc 22:37 son considerados conjuntamente, surge una imagen coherente. Antes de morir, Jesús habla de dar su vida en rescate por muchos, interpreta su sangre como sangre del pacto derramada por muchos y declara que la afirmación de Is 53 acerca del Siervo contado entre los transgresores debe cumplirse en él. La acumulación de estos elementos resulta teológicamente considerable: vida entregada, «los muchos», pacto, sangre derramada, transgresores y cumplimiento explícito de Is 53.

Esto hace difícil sostener que toda interpretación expiatoria de la muerte de Jesús surgiera únicamente con Pablo o con una etapa tardía de reflexión cristiana. Es cierto que Pablo desarrollará estas categorías con una profundidad y un vocabulario propios, pero la tradición evangélica sitúa una interpretación representativa y redentora de la muerte antes de la crucifixión y en las palabras del propio Jesús.⁸⁴

Podemos, por tanto, responder provisionalmente a la pregunta con la que comenzamos esta sección. Existen razones sustanciales para considerar que Jesús interpretó su propia muerte a la luz del Siervo de Isaías. Lc 22:37 proporciona la evidencia explícita; Mc 10:45 aporta una fuerte convergencia entre servicio, entrega de la vida y «los muchos»; y Mc 14:24 une pacto, derramamiento y beneficio para «muchos». Ninguno de estos textos necesita cargar por sí solo con todo el argumento. Es su convergencia la que resulta particularmente significativa.

Pero esta conclusión plantea inmediatamente la siguiente pregunta. Si Jesús interpretó su muerte mediante Is 53, ¿cómo desarrollaron los apóstoles esa relación después de la resurrección? La respuesta nos conduce a uno de los episodios más extraordinarios de Hechos. Un funcionario etíope regresa de Jerusalén mientras lee un rollo del profeta Isaías. El pasaje abierto ante él es precisamente Is 53:

«Como oveja a la muerte fue llevado; y como cordero mudo delante del que lo trasquila, así no abrió su boca» (Hch 8:32; cf. Is 53:7).

Entonces formula a Felipe una pregunta que, en cierto sentido, resume buena parte de la historia interpretativa del Cántico:

«Te ruego que me digas: ¿de quién dice el profeta esto; de sí mismo, o de algún otro?» (Hch 8:34).

La respuesta de Felipe establece el punto de partida de nuestra siguiente sección:

«Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús» (Hch 8:35).

A partir de aquí debemos estudiar Isaías 53 en la predicación y teología apostólica, comenzando por Hch 8:26–35 y avanzando después hacia Pablo —especialmente Ro 4–5 y 2 Co 5:21—, 1 P 2:21–25 y finalmente Heb 9–10. Allí podremos observar cómo las categorías que hemos encontrado en Isaías —representación, sustitución, sacrificio, justificación, intercesión y vindicación— son desarrolladas dentro de una cristología y una soteriología explícitamente centradas en la muerte y resurrección de Jesús.

ISAÍAS 53 EN LA PREDICACIÓN Y TEOLOGÍA APOSTÓLICA

Después de la muerte y resurrección de Jesús, Is 53 adquirió un lugar especialmente importante en la predicación y reflexión teológica de los primeros cristianos. Los apóstoles encontraron en la figura del Siervo una estructura bíblica capaz de explicar tanto el sufrimiento y la muerte de Cristo como el significado salvador de esos acontecimientos. El inocente que sufre por otros, carga sus pecados y posteriormente es vindicado por Dios proporcionó categorías fundamentales para interpretar la cruz.

Esta identificación aparece de manera particularmente clara en Hch 8:26–35, donde Felipe comienza precisamente desde Is 53:7–8 para «anunciar el evangelio de Jesús». Posteriormente, 1 P 2:21–25 aplicará directamente a Cristo el lenguaje de la inocencia, la carga del pecado, las heridas y las ovejas descarriadas de Is 53. En Pablo, aunque la relación no siempre adopta la forma de una cita explícita, reaparecen categorías estrechamente relacionadas con el Cántico, especialmente representación, pecado, obediencia, muerte y justificación.⁸⁵

El objetivo de esta sección será, por tanto, observar cómo la Iglesia apostólica pasó de identificar a Jesús con el Siervo a explicar teológicamente la salvación mediante las categorías del Cántico. Esta transición será especialmente visible en Hechos, 1 Pedro y Pablo, donde la historia del Siervo se convierte progresivamente en una de las principales claves veterotestamentarias para comprender la cruz y sus efectos redentores.

Hechos 8:26–35: «¿De quién dice el profeta esto?»

La utilización de Is 53 por parte de los primeros cristianos se hace especialmente explícita en Hch 8:26–35. El episodio del funcionario etíope no constituye simplemente una narración de conversión, sino una de las ventanas más claras que poseemos hacia la hermenéutica cristológica de la Iglesia primitiva. El texto que el funcionario está leyendo es Is 53:7–8 según la tradición griega de la Septuaginta, y la pregunta que formula a Felipe toca directamente el problema que ha ocupado buena parte de nuestra investigación: «¿de quién dice el profeta esto; de sí mismo, o de algún otro?» (Hch 8:34). La respuesta narrativa de Lucas es inequívoca: «Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús» (8:35).

«Como oveja a la muerte fue llevado; y como cordero mudo delante del que lo trasquila, así no abrió su boca. En su humillación no se le hizo justicia; mas su generación, ¿quién la contará? Porque fue quitada de la tierra su vida» (Hch 8:32–33; cf. Is 53:7–8).

La importancia de esta escena no debería reducirse a la afirmación de que Felipe identifica al Siervo con Jesús. Eso ciertamente ocurre, pero Lucas parece mostrar algo más profundo: Is 53 puede funcionar como punto de partida para explicar el evangelio mismo. Felipe no responde simplemente: «el profeta hablaba de Jesús», sino que, comenzando desde esa Escritura, «le anunció el evangelio de Jesús». En otras palabras, la historia del Siervo proporciona una estructura mediante la cual la muerte y vindicación de Jesús pueden ser proclamadas como buena noticia. Schreiner observa precisamente que Hch 8 identifica al Siervo con Jesucristo y relaciona Is 53:7–8 con su sufrimiento inocente y su muerte.⁸⁶

El pasaje citado concentra especialmente la atención en la inocencia y pasividad del Siervo ante la violencia. Como una oveja conducida al sacrificio, no abre su boca. La imagen no debe entenderse como simple debilidad. Dentro del contexto completo de Is 53, su silencio pertenece a una entrega voluntaria: aquel que podría ser considerado simplemente víctima de la injusticia humana aparece, desde la perspectiva teológica del Cántico, participando conscientemente en el propósito de Yahvé. La muerte del Siervo tiene así dos dimensiones simultáneas: desde la perspectiva humana es víctima de injusticia; desde la perspectiva del propósito divino, su entrega produce salvación para otros.

Esta doble perspectiva resulta fundamental para la teología apostólica de la cruz. Jesús puede ser entregado por seres humanos culpables y, al mismo tiempo, morir dentro del propósito redentor de Dios. Lucas ya había expresado esta tensión en Hch 2:23 cuando Pedro afirma que Jesús fue entregado «por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios», aunque quienes lo crucificaron continúan siendo moralmente responsables. La soberanía divina no convierte la injusticia humana en justicia, pero tampoco permite que la cruz sea interpretada como un accidente que frustró el plan de Dios.

El Siervo en los primeros discursos de Hechos

La conexión entre Jesús y el Siervo no se limita a Hch 8. Existe una línea importante en los primeros capítulos de Hechos que puede pasar inadvertida en algunas traducciones españolas porque el término griego παῖς (pais) puede traducirse como «siervo», «servidor» o incluso «hijo» dependiendo del contexto. En Hch 3:13 Pedro proclama que «el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su Hijo Jesús» según la RVR60. Sin embargo, el griego dice τὸν παῖδα αὐτοῦ Ἰησοῦν, expresión que puede traducirse perfectamente «a su Siervo Jesús».

Esto resulta particularmente significativo cuando se compara con Is 52:13 en la LXX, donde el cuarto Cántico comienza hablando precisamente del παῖς de Dios. Isaías anuncia que el Siervo será exaltado y glorificado; Pedro proclama que Dios ha glorificado a su pais, Jesús. Schreiner considera probable que este lenguaje de Hechos remita al Siervo sufriente de Isaías y señala especialmente la relación entre la glorificación del Siervo en Is 52:13 y la glorificación de Jesús en Hch 3:1.⁸⁷

La conexión continúa en Hch 3:26, donde Pedro habla nuevamente de Dios levantando a su παῖς, y en Hch 4:27, 30, donde Jesús es denominado «tu santo Siervo Jesús». No deberíamos afirmar que cada utilización de pais constituye automáticamente una cita de Is 53, pero la acumulación resulta significativa. Más aún, el contexto de Hch 3 combina precisamente los dos movimientos que estructuran el cuarto Cántico: sufrimiento y glorificación. El Jesús rechazado y entregado a la muerte es aquel a quien Dios posteriormente glorifica. Schreiner destaca precisamente este patrón y lo relaciona con Is 52:13 y 53:11–12.

Esto permite comprender mejor la función de Is 53 dentro de Hechos. El Cántico no proporciona solamente una explicación de por qué murió Jesús; proporciona también una estructura para comprender por qué el rechazado ha sido exaltado por Dios. Sufrimiento y vindicación pertenecen a una misma cristología.

La paradoja del Siervo: rechazado por los hombres, vindicado por Dios

Este patrón posee profundas raíces en Is 52:13–53:12. El Cántico comienza anunciando aquello que sólo posteriormente será explicado:

«He aquí que mi siervo será prosperado, será engrandecido y exaltado, y será puesto muy en alto» (Is 52:13).

El lector conoce el desenlace antes de contemplar la humillación. El Siervo será exaltado, pero el camino hacia esa exaltación pasa por el rechazo, el sufrimiento y la muerte. Algo semejante ocurre en la predicación de Hechos. Los seres humanos rechazan a Jesús, pero Dios lo vindica; lo entregan, pero Dios lo glorifica; lo matan, pero Dios lo levanta.

Esta inversión constituye una de las estructuras fundamentales de la cristología apostólica. La resurrección no debe entenderse simplemente como un milagro posterior a la cruz, desconectado de ella. Es la vindicación divina del rechazado. Aquél a quien el juicio humano declaró digno de muerte es declarado por Dios como su Siervo y Mesías.⁸⁸

Esta estructura ayuda también a comprender por qué la inocencia del Siervo adquiere tanta importancia en la tradición cristiana. Is 53 había declarado que «nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (53:9). La muerte del Siervo no puede explicarse mediante su propia culpa. Precisamente por ello puede ser interpretada en relación con la culpa de otros.

Aquí comienza a hacerse visible una de las características más importantes de la apropiación apostólica de Is 53: la cristología y la soteriología permanecen inseparables. La pregunta «¿quién es Jesús?» conduce inevitablemente a «¿qué hizo su muerte?». No basta con identificar al Siervo con Cristo; es necesario explicar por qué el Siervo sufre y qué produce su sufrimiento.

1 Pedro 2:21–25: Cristo como Siervo sufriente

Si Hch 8 proporciona una de las identificaciones narrativas más explícitas entre Jesús e Is 53, 1 P 2:21–25 ofrece probablemente una de las apropiaciones teológicas más densas del Cántico en todo el NT. Estudios recientes continúan reconociendo la amplitud de la influencia de Is 53 sobre esta sección de 1 Pedro.

Pedro escribe:

«Pues para esto fuisteis llamados; porque también Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo, para que sigáis sus pisadas; el cual no hizo pecado, ni se halló engaño en su boca» (1 P 2:21–22).

La última expresión procede claramente de Is 53:9:

«aunque nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca».

La correspondencia establece inmediatamente la identidad interpretativa: Cristo ocupa el lugar del Siervo inocente. Pero Pedro no utiliza esta identificación únicamente para explicar la expiación. El contexto trata del sufrimiento injusto experimentado por los creyentes. Cristo constituye un modelo de cómo responder cuando se padece injustamente. En este sentido, Is 53 posee para Pedro una función ética y cristológica simultáneamente.

Cristo es el Siervo que salva, pero también el Siervo cuyas pisadas deben seguir sus discípulos.⁸⁹

Esta distinción es importante. Si Cristo fuera solamente ejemplo, la afirmación posterior de Pedro acerca de cargar nuestros pecados resultaría innecesaria. Pero si fuera únicamente sustituto sin dimensión ejemplar, el argumento inmediato de 1 P 2:21 perdería su fuerza. La lógica de Pedro es más rica: precisamente porque Cristo salva como Siervo, aquellos que pertenecen al Siervo comienzan también a vivir según el patrón del Siervo.

«Él mismo llevó nuestros pecados»

La conexión con Is 53 alcanza su punto culminante en 1 P 2:24:

«quien llevó él mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero».

Aquí encontramos una reformulación extraordinariamente cercana al lenguaje que hemos venido estudiando. Is 53:11 declara que el Siervo «llevará las iniquidades de ellos», y 53:12 afirma que «llevó el pecado de muchos». Pedro aplica esa función directamente a Cristo: «él mismo llevó nuestros pecados».

El verbo utilizado, ἀναφέρω (anapherō), posee también usos sacrificiales en la LXX, aunque no debemos construir todo el argumento sobre el significado de una sola palabra. Lo decisivo es la combinación completa: Cristo, inocente según Is 53:9, carga pecados que no son suyos y lo hace «en su cuerpo sobre el madero». Pedro sitúa así la lógica del Siervo directamente en la crucifixión.⁹⁰

La expresión «nuestros pecados» resulta igualmente importante. El lenguaje de primera persona recuerda la confesión de Is 53:4–6: «nuestras enfermedades», «nuestros dolores», «nuestras rebeliones», «nuestros pecados» y finalmente «el pecado de todos nosotros». El lector cristiano es colocado ahora dentro de esa confesión. No contempla desde fuera el sufrimiento del Siervo; reconoce que el pecado cargado por él es nuestro pecado.

Esta apropiación personal y comunitaria constituye uno de los movimientos más profundos de 1 Pedro. La identidad del Siervo es cristológica, pero los beneficiarios de su obra se reconocen dentro de los «muchos» por quienes sufre.

«Por cuya herida fuisteis sanados»

Pedro continúa:

«por cuya herida fuisteis sanados» (1 P 2:24).

La dependencia de Is 53:5 resulta evidente:

«y por su llaga fuimos nosotros curados».

La curación debe interpretarse dentro del contexto. Pedro acaba de hablar de «nuestros pecados» y continúa describiendo el retorno de personas que estaban «descarriadas como ovejas» (1 P 2:25). Por ello, aunque la obra de Cristo tiene implicaciones para la restauración integral de la persona, el énfasis inmediato se encuentra en la sanidad producida respecto del pecado y del extravío, no en una promesa aislada de ausencia de enfermedad física.

Esto resulta especialmente claro cuando Pedro continúa:

«Porque vosotros erais como ovejas descarriadas, pero ahora habéis vuelto al Pastor y Obispo de vuestras almas» (1 P 2:25).

La frase recuerda Is 53:6:

«Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino».

Pedro ha construido así prácticamente toda la sección mediante el lenguaje del Cántico: inocencia (Is 53:9), sufrimiento injusto, carga de pecados (53:11–12), sanidad mediante las heridas (53:5) y ovejas descarriadas (53:6). No estamos ante una cita aislada, sino ante una relectura cristológica sostenida de Is 53. La investigación reciente ha descrito precisamente 1 P 2:21–25 como la utilización más extensa de Is 53 en el NT.⁹¹

La importancia teológica de esta sección es difícil de exagerar. Pedro no sólo identifica a Jesús con el Siervo; conserva la estructura sustitutiva del poema. Cristo no sufre simplemente las mismas injusticias que el Siervo. Lleva los pecados de otros y su sufrimiento produce restauración. Al mismo tiempo, Pedro amplía la lógica del Cántico hacia la vida de la comunidad cristiana: quienes han sido salvados por el sufrimiento del Siervo son llamados ahora a seguir «sus pisadas».

Así aparece una relación que tendrá enorme importancia para la teología del NT: el Siervo genera una comunidad de siervos. La misión y el sufrimiento de Cristo son únicos en su función expiatoria, pero producen un pueblo cuya existencia comienza a adoptar la forma de su Señor. Esta dimensión ha recibido especial atención en investigaciones recientes sobre la relación entre Is 53 y 1 Pedro.

El siguiente paso deberá llevarnos a Pablo, donde la relación con Is 53 requiere un método algo diferente. Pablo no reproduce el Cántico de manera tan concentrada como 1 P 2:21–25, pero conceptos fundamentales de Is 53 reaparecen dentro de su explicación de la cruz: el justo y los pecadores, la obediencia de uno en favor de muchos, la carga del pecado, la justificación y la reconciliación. Será especialmente importante examinar Ro 4:25; 5:12–21 y 2 Co 5:21, distinguiendo cuidadosamente entre una cita o alusión directa y una afinidad teológica más amplia. En Ro 5, además, podremos relacionar la figura del Siervo con una categoría que hasta ahora sólo hemos mencionado de pasada: Cristo como nuevo Adán y representante de una nueva humanidad.

ISAÍAS 53 EN PABLO: MUERTE, REPRESENTACIÓN Y JUSTIFICACIÓN

La relación entre Is 53 y Pablo requiere un análisis algo diferente del que acabamos de realizar en 1 P 2:21–25. Pedro reproduce el lenguaje del Cántico de manera tan concentrada que su dependencia resulta prácticamente indiscutible. Pablo, en cambio, suele integrar el lenguaje de Isaías dentro de argumentos teológicos más amplios, combinándolo con Génesis, los sacrificios levíticos, la historia de Adán, el pacto y la promesa abrahámica. Por ello, debemos distinguir cuidadosamente entre una cita explícita de Is 53 y aquellos pasajes donde su influencia resulta probable por la acumulación de vocabulario y conceptos.

No obstante, existen buenas razones para considerar que el cuarto Cántico desempeñó un papel importante en la comprensión paulina de la muerte de Cristo. Pablo conoce y cita expresamente Is 53:1 en Ro 10:16, y utiliza Is 52:15 en Ro 15:21. Por tanto, no estamos intentando establecer simplemente si Pablo conocía esta sección de Isaías; sabemos que la conocía y la utilizaba. La cuestión más profunda consiste en determinar hasta qué punto la teología del Siervo —su muerte por las transgresiones, la carga del pecado, la justificación de los muchos y su posterior vindicación— contribuyó a configurar la soteriología paulina.⁹²

Romanos 4:25: «entregado por nuestras transgresiones»

Uno de los textos paulinos donde la relación con Is 53 resulta especialmente significativa es Ro 4:25. Después de desarrollar el ejemplo de Abraham y la justificación por la fe, Pablo concluye describiendo a Jesús:

«el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación» (Ro 4:25).

La formulación es notable porque reúne en una sola frase transgresiones, entrega a la muerte y justificación. Son precisamente categorías que ocupan un lugar central en Is 53. El Siervo es «herido por nuestras rebeliones» (Is 53:5), Yahvé coloca sobre él «el pecado de todos nosotros» (53:6), es herido «por la rebelión de mi pueblo» (53:8) y finalmente el «Siervo justo» «justificará a muchos» (53:11).

La correspondencia se vuelve todavía más interesante cuando consideramos el verbo utilizado por Pablo: παραδίδωμι (paradidōmi), «entregar». Ro 4:25 utiliza el pasivo παρεδόθη (paredothē), «fue entregado». La versión griega de Isaías emplea vocabulario de la misma raíz al interpretar la entrega del Siervo. En Is 53:6 LXX se afirma que el Señor lo entregó por nuestros pecados, y el mismo campo verbal reaparece en 53:12. Por ello, la combinación paulina «entregado por nuestras transgresiones» posee una proximidad considerable con el lenguaje griego de Is 53. ⁹³

Esto nos permite comprender mejor la segunda parte de Ro 4:25: «resucitado para nuestra justificación». Pablo no separa la muerte y la resurrección como si la primera realizara la salvación mientras la segunda constituyera simplemente una demostración posterior de poder. Ambas pertenecen al acontecimiento salvador. Cristo es entregado a causa de nuestras transgresiones y levantado en relación con nuestra justificación.

Aquí reaparece un patrón que hemos observado repetidamente en el cuarto Cántico: muerte y vindicación deben mantenerse juntas. El Siervo muere, pero posteriormente contempla el resultado de su obra y es exaltado (Is 53:10–12). De manera semejante, la teología paulina no termina con Cristo entregado por las transgresiones. El crucificado es también el resucitado. Su resurrección constituye la vindicación del justo y, al mismo tiempo, pertenece al fundamento de la justificación de aquellos a quienes representa.

Esta relación ayuda a evitar una lectura excesivamente estrecha de la expiación. La salvación no consiste únicamente en que Cristo muere en lugar de los pecadores. Consiste en que el representante muere y es vindicado, de manera que aquellos que están unidos a él participan del resultado de su victoria.

Isaías 53:11 y la justificación de los muchos

Llegamos así a uno de los puntos más importantes para comprender la relación entre Isaías y Pablo. Is 53:11 contiene una afirmación extraordinaria:

«por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos, y llevará las iniquidades de ellos».

El hebreo coloca muy cerca dos conceptos que posteriormente ocuparán un lugar fundamental en la teología paulina: justicia/justificación y carga de iniquidades. El personaje es צַדִּיק (ṣaddîq), «justo», y su obra está relacionada con el verbo צדק (ṣdq) en una forma que tradicionalmente se traduce «justificará». El resultado de su sufrimiento consiste, por tanto, no solamente en remover una desgracia, sino en producir una transformación de la situación de «los muchos» delante de Dios.

La importancia de esta afirmación no debería minimizarse. El Siervo no justifica a los muchos porque ignore sus pecados. El mismo versículo explica inmediatamente el medio mediante el cual ocurre esa justificación: «llevará las iniquidades de ellos». La justificación y la carga vicaria de la iniquidad aparecen relacionadas dentro de una misma oración.⁹⁴

Esta combinación ayuda a comprender por qué Is 53 constituye un trasfondo particularmente apropiado para la doctrina paulina de la justificación. No significa que toda la teología de la justificación de Pablo proceda exclusivamente de este capítulo. Gén 15:6, Hab 2:4, los Salmos y el conjunto de la historia pactual desempeñan funciones fundamentales. Pero Is 53 proporciona algo singular: un justo cuya muerte relacionada con el pecado de otros conduce a la justificación de los culpables. Estudios recientes sobre el uso de Isaías en Romanos han señalado precisamente la relevancia de esta conexión entre Is 53:11 y el lenguaje paulino de justificación.

Romanos 5: uno, muchos y representación

La relación se vuelve todavía más interesante en Ro 5:12–21. Aquí Pablo no cita explícitamente Is 53. Su principal estructura veterotestamentaria procede claramente de Gén 2–3: Adán y Cristo aparecen como cabezas representativas de dos humanidades. Sin embargo, dentro de esa estructura adámica aparecen formulaciones que recuerdan significativamente el lenguaje del Siervo.

Pablo escribe:

«Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos» (Ro 5:19).

La estructura es profundamente representativa. La acción de uno determina la situación de muchos. Por la desobediencia de Adán, los muchos son constituidos pecadores; por la obediencia de Cristo, los muchos son constituidos justos. El argumento pertenece fundamentalmente a la tipología Adán-Cristo, pero la combinación de uno, muchos, justicia y resultado salvífico de la obediencia del representante posee una notable afinidad con Is 53:11.

Isaías había hablado de:

«mi Siervo justo» que «justificará a muchos» (Is 53:11).

Pablo habla de:

«la obediencia de uno» mediante la cual «los muchos serán constituidos justos» (Ro 5:19).

No es necesario afirmar que Ro 5:19 sea una cita oculta de Is 53:11. La formulación más cuidadosa consiste en reconocer que la tipología adámica y la teología del Siervo pueden converger en la cristología paulina. Cristo es el nuevo Adán porque representa una nueva humanidad; pero el modo mediante el cual ejerce esa representación —obediencia que conduce a la justicia de muchos— presenta una profunda consonancia con la misión del Siervo.⁹⁵

Aquí encontramos nuevamente una de las ventajas de la teología bíblica desarrollada por Gentry y Wellum. Las figuras representativas de la Escritura no permanecen aisladas. Adán, Israel, David y el Siervo pertenecen a una historia progresiva en la que Dios actúa mediante representantes pactuales. Cristo no simplemente reemplaza cada una de estas figuras; recapitula y lleva a cumplimiento sus funciones.

Desde esta perspectiva, Is 53 constituye un puente especialmente importante entre Israel y la cristología paulina. El Siervo es identificado con Israel y, al mismo tiempo, distinguido del Israel pecador para restaurarlo. Cristo, de manera semejante, puede representar a un pueblo precisamente porque actúa como el representante fiel que realiza aquello que los representados no podían realizar por sí mismos.

2 Corintios 5:21: el inocente en el lugar del pecado

La relación entre la teología paulina y el Siervo alcanza otro punto culminante en 2 Co 5:21:

«Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él».

El versículo aparece al final de una sección dedicada a la reconciliación. Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, «no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados» (2 Co 5:19). Pablo explica después cómo puede realizarse esa reconciliación: aquel que no conoció pecado es hecho «pecado» por nosotros para que en él lleguemos a ser «justicia de Dios».

La primera correspondencia con Is 53 es la inocencia del representante. Isaías había insistido:

«nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9).

Pablo afirma:

«al que no conoció pecado» (2 Co 5:21).

En ambos casos, la inocencia no constituye un detalle biográfico secundario. Es teológicamente necesaria para comprender la paradoja que sigue. El que no posee pecado propio entra en una relación con el pecado de otros.

Is 53 describe esta relación diciendo que Yahvé hizo caer sobre el Siervo «la iniquidad de todos nosotros» (53:6), que el Siervo «llevará las iniquidades de ellos» (53:11) y que «llevó el pecado de muchos» (53:12). Pablo utiliza una formulación todavía más concentrada: Dios hizo «pecado» al que no conoció pecado ὑπὲρ ἡμῶν (hyper hēmōn), «por nosotros/en favor nuestro».

Numerosos intérpretes han reconocido que el mundo conceptual de Is 53 constituye un trasfondo importante para este texto paulino, especialmente por la combinación entre inocencia, carga del pecado, representación y justicia.⁹⁶

Existe además una discusión importante acerca del significado de ἁμαρτία (hamartia), «pecado». Debido a que la LXX puede utilizar el término para traducir expresiones hebreas relacionadas con una «ofrenda por el pecado», algunos intérpretes han propuesto traducir 2 Co 5:21 en sentido sacrificial: Dios hizo a Cristo «ofrenda por el pecado». La propuesta posee un trasfondo bíblico plausible, especialmente porque Pablo utiliza lenguaje sacrificial en otros lugares.

Sin embargo, no es necesario adoptar esa traducción para reconocer una dimensión sacrificial en el pasaje. El contexto inmediato enfatiza pecado, no imputación del pecado y reconciliación, mientras el trasfondo veterotestamentario permite integrar esas categorías con el sacrificio. La interpretación sacrificial de la expresión sigue siendo objeto de discusión académica.

El gran intercambio

La estructura de 2 Co 5:21 presenta lo que tradicionalmente ha sido denominado el «gran intercambio». El movimiento del versículo tiene dos direcciones: Cristo, que no conoce pecado, entra en relación representativa con nuestro pecado; nosotros, que somos pecadores, llegamos a ser «justicia de Dios en él».

Esto recuerda notablemente el movimiento de Is 53. El Siervo justo carga aquello que pertenece a los culpables, mientras los culpables reciben aquello que no podían producir por sí mismos: paz, curación y justificación. No deberíamos afirmar que Is 53 formula ya todos los detalles de las posteriores doctrinas de imputación. Pero el principio representativo está claramente presente: la situación de los muchos cambia debido a la acción del justo que actúa por ellos.

La expresión final de Pablo, ἐν αὐτῷ (en autō), «en él», añade además una dimensión fundamental que debe preservarse. El intercambio no ocurre independientemente de la relación con Cristo. La justicia es recibida en él. Esto nos conduce hacia una categoría paulina que desarrolla más allá de lo expresado explícitamente en Isaías: la unión con Cristo. El representante no actúa simplemente externamente en favor de un grupo; aquellos que le pertenecen participan de los beneficios de su obra porque están unidos a él.⁹⁷

Romanos 8:32–34: entrega, justificación e intercesión

Existe todavía otro pasaje paulino donde la influencia del Siervo puede ser especialmente significativa. En Ro 8:32–34 Pablo escribe que Dios «no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros»; inmediatamente después pregunta: «¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica», y concluye describiendo a Cristo como aquel que murió, resucitó y «también intercede por nosotros».

La acumulación resulta notable. Tenemos entrega, muerte, justificación e intercesión. Estas mismas categorías aparecen al final de Is 53: el Siervo es entregado a la muerte, justifica a muchos (53:11), lleva el pecado de muchos y «ora por los transgresores» (53:12). Además, Ro 8:33 parece estar relacionado con Is 50:8–9, donde el Siervo vindicado pregunta quién podrá contender o condenarlo. La sección completa de Ro 8:31–34 puede, por tanto, reflejar un horizonte isaiano más amplio relacionado con la vindicación del Siervo.⁹⁸

La secuencia completa merece atención. Cristo no sólo murió. Murió, resucitó, fue exaltado e intercede. Esto significa que Pablo no concibe la obra de Cristo como un acontecimiento exclusivamente pasado. El crucificado es ahora el representante viviente de su pueblo ante Dios.

Aquí la correspondencia con la estructura completa de Is 53 vuelve a resultar importante. El Siervo no desaparece después de ofrecer su vida. Después de la muerte aparece vivo, vindicado y participando activamente de los resultados de su obra. La expiación desemboca en exaltación e intercesión.

De Isaías a Pablo: continuidad y desarrollo

Podemos ahora observar con mayor precisión qué ocurre cuando la teología del Siervo entra en el pensamiento paulino. Pablo no se limita a repetir Is 53. Integra sus categorías dentro de una arquitectura bíblica mucho más amplia. El Siervo se encuentra con el nuevo Adán de Ro 5; el lenguaje sacrificial converge con la justificación en Ro 3–4; la representación se desarrolla mediante la categoría de estar «en Cristo»; y la vindicación del justo culmina en la resurrección y exaltación del Hijo.

Existe, por tanto, continuidad y desarrollo. La continuidad se encuentra en la estructura fundamental: un justo actúa en favor de pecadores; su muerte está relacionada con sus transgresiones; los muchos reciben un nuevo estado debido a la acción de uno; y la muerte del representante desemboca en vindicación. El desarrollo consiste en que Pablo sitúa esta estructura dentro de una cristología explícita de muerte, resurrección, señorío y unión con Cristo.

Esto permite comprender por qué Is 53 pudo desempeñar un papel tan importante en la teología cristiana de la expiación. El Cántico proporcionaba categorías que permitían hablar simultáneamente de sustitución y representación, sacrificio y justificación, muerte y vindicación. Pablo no necesita escoger entre ellas. En Cristo convergen.

La cruz puede ser sacrificial porque Cristo entrega su vida por el pecado; sustitutiva porque el inocente actúa por los culpables; representativa porque uno actúa por muchos; judicial porque produce justificación; reconciliadora porque restaura la relación con Dios; y victoriosa porque el crucificado es resucitado y exaltado.⁹⁹

Este punto será particularmente importante cuando pasemos a Hebreos. Allí las categorías que hemos encontrado dispersas a lo largo de nuestra investigación alcanzarán una concentración extraordinaria. El autor retomará el sistema sacrificial, el sacerdocio, la sangre, el santuario, el Día de la Expiación y el nuevo pacto para explicar la muerte de Cristo. Pero introducirá una diferencia decisiva respecto del antiguo orden: Cristo no sólo ofrece el sacrificio; se ofrece a sí mismo.

De este modo, una intuición que ya comenzaba a aparecer en Is 53 llegará a su expresión más desarrollada. El Siervo había concentrado en su persona funciones que el sistema levítico mantenía separadas: entregaba su vida, cargaba iniquidades e intercedía por los transgresores. Hebreos llevará esa concentración todavía más lejos al presentar a Cristo como sacerdote, sacrificio e intercesor, cuya entrega no necesita repetirse.

Ese será el siguiente paso de nuestro estudio: el Siervo, el sacrificio definitivo y la teología de Hebreos 9–10.

EL SIERVO, EL SACRIFICIO DEFINITIVO Y HEBREOS 9–10

La relación entre Is 53 y Hebreos requiere una cautela semejante a la que hemos aplicado a Pablo. Hebreos no desarrolla una exposición explícita del cuarto Cántico comparable a 1 P 2:21–25, ni debemos suponer que cada elemento de su teología sacrificial procede directamente de Is 53. Su horizonte veterotestamentario inmediato se encuentra principalmente en Levítico, el Día de la Expiación, el sacerdocio levítico, el tabernáculo, el nuevo pacto de Jer 31 y diversos textos de los Salmos. Sin embargo, cuando observamos la estructura completa de su argumento, aparecen importantes convergencias con la figura del Siervo: una vida ofrecida por el pecado, una acción realizada en beneficio de «muchos», el tratamiento definitivo de la culpa, la posterior exaltación y una intercesión que continúa después del sacrificio.

Estas correspondencias resultan especialmente significativas porque Is 53 ya había reunido categorías que normalmente permanecían diferenciadas dentro del sistema levítico. El Siervo entrega su נֶפֶשׁ (nep̄eš), su vida (Is 53:10, 12); su vida es puesta como אָשָׁם (ʾāšām), «ofrenda por la culpa» (53:10); carga las iniquidades de otros (53:11); lleva «el pecado de muchos» y finalmente «intercede por los transgresores» (53:12). Hebreos desarrollará una concentración semejante, aunque mediante categorías sacerdotales mucho más explícitas: Cristo es sacerdote, pero el sacrificio que presenta no es otro ser distinto de él. Se ofrece a sí mismo.¹⁰⁰

«Se ofreció a sí mismo»: sacerdote y sacrificio

Una de las afirmaciones más extraordinarias de Hebreos aparece en 9:14:

«¿cuánto más la sangre de Cristo, el cual mediante el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios, limpiará vuestras conciencias de obras muertas para que sirváis al Dios vivo?»

La expresión ἑαυτὸν προσήνεγκεν (heauton prosēnenken), «se ofreció a sí mismo», concentra la singularidad del sacrificio de Cristo. En el antiguo sistema, sacerdote y víctima eran distintos: el sacerdote presentaba la sangre de otro ser. En Cristo, esta separación desaparece. El que ofrece es también aquel que se ofrece.

Esta idea encuentra una interesante correspondencia conceptual con Is 53:10–12. El Siervo no aparece como una víctima meramente pasiva. Aunque otros participan de su muerte y Yahvé mismo dirige soberanamente el acontecimiento, el Cántico termina describiendo al Siervo como aquel que «derramó su vida hasta la muerte» (53:12). La expresión comunica una dimensión voluntaria. Su vida no solamente le es quitada; es entregada.

Esto ayuda a comprender una característica fundamental de la expiación bíblica: la sustitución no debe imaginarse como si una víctima involuntaria fuera castigada en contra de su voluntad. En el NT, el Hijo participa voluntariamente del propósito salvador del Padre. Hebreos lo expresa mediante «se ofreció a sí mismo»; Juan mediante «yo pongo mi vida» (Jn 10:17–18); Marcos mediante «dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10:45). La voluntariedad pertenece a la propia naturaleza de la entrega.¹⁰¹

«Sin mancha»: la inocencia del que se ofrece

Heb 9:14 añade que Cristo se ofreció ἄμωμον (amōmon), «sin mancha». El lenguaje procede naturalmente del mundo sacrificial, donde la víctima debía carecer de defecto. Sin embargo, cuando se aplica personalmente a Cristo, la integridad sacrificial y la inocencia moral convergen.

Esta convergencia recuerda nuevamente Is 53. El Siervo sufre y muere, pero el texto insiste en que «nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (53:9). Su muerte no puede explicarse como consecuencia de su propia culpa. Precisamente esta inocencia permite comprender la lógica sustitutiva del Cántico: el que no posee la culpa carga con la culpa de otros.

Hebreos insistirá repetidamente en esta cualificación de Cristo. El sumo sacerdote que necesitamos es «santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores» (Heb 7:26). Esto marca una diferencia fundamental respecto de los sacerdotes levíticos: ellos debían ofrecer sacrificios «primero por sus propios pecados, y luego por los del pueblo» (7:27). Cristo no necesita sacrificio por sí mismo. Puede ofrecerse por otros porque no comparte la culpa que debe ser expiada.¹⁰²

Hebreos 9:28: «para llevar los pecados de muchos»

La conexión conceptual con Is 53 se vuelve particularmente fuerte en Heb 9:28:

«así también Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos».

El griego dice:

οὕτως καὶ ὁ Χριστός, ἅπαξ προσενεχθεὶς εἰς τὸ πολλῶν ἀνενεγκεῖν ἁμαρτίας

(houtōs kai ho Christos, hapax prosenekhtheis eis to pollōn anenenkein hamartias).

Aquí aparecen varios elementos que recuerdan directamente el final del cuarto Cántico: Cristo es ofrecido; lleva pecados; esos pecados pertenecen a muchos.

Is 53:12 había declarado:

«habiendo él llevado el pecado de muchos».

La proximidad conceptual y verbal es notable. La LXX de Is 53:12 emplea también ἀναφέρω (anapherō) para describir al Siervo cargando los pecados de muchos. Heb 9:28 utiliza el infinitivo ἀνενεγκεῖν, perteneciente al mismo verbo. Además, ambos textos combinan el verbo con «pecado(s)» y «muchos».

Aquí la posibilidad de una alusión consciente a Is 53:12 es considerablemente más fuerte que en otros pasajes de Hebreos.¹⁰³

Esto resulta especialmente importante porque Hebreos integra aquí dos campos conceptuales que ya estaban relacionados en Is 53: sacrificio y carga del pecado. Cristo «es ofrecido» y, mediante esa ofrenda, «lleva los pecados de muchos». No existe una separación entre sacrificio y sustitución. La ofrenda es precisamente el medio mediante el cual el pecado de otros es tratado.

«Una sola vez»: la finalidad del sacrificio

Sin embargo, Hebreos introduce una dimensión que desarrolla la lógica sacrificial mucho más allá del antiguo sistema: Cristo fue ofrecido ἅπαξ (hapax), «una sola vez».

Esta expresión se convierte en uno de los grandes énfasis de Heb 9–10. Los sacrificios levíticos debían repetirse. Su repetición demostraba, según el argumento del autor, que no podían producir la purificación definitiva de la conciencia. Cristo, en cambio, entra «una vez para siempre» en el santuario mediante su propia sangre (Heb 9:12), aparece «una vez para siempre» para quitar el pecado mediante su sacrificio (9:26) y es ofrecido «una sola vez» para llevar los pecados de muchos (9:28).

La diferencia no es simplemente cuantitativa: muchos sacrificios frente a uno. Es cualitativa y escatológica. El sacrificio de Cristo no necesita repetirse porque alcanza aquello hacia lo cual el antiguo sistema apuntaba.

Heb 10:11–12 expresa el contraste con especial claridad:

«Y ciertamente todo sacerdote está día tras día ministrando y ofreciendo muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados; pero Cristo, habiendo ofrecido una vez para siempre un solo sacrificio por los pecados, se ha sentado a la diestra de Dios».

El sacerdote levítico permanece de pie porque su ministerio continúa. Cristo se sienta porque su sacrificio ha sido completado.

Esta imagen introduce además la exaltación. La muerte sacrificial desemboca en entronización. Una vez más encontramos el patrón que ha acompañado nuestra lectura desde Is 52:13: humillación → entrega → muerte → exaltación.

Sacrificio y entronización

Heb 10:12 no termina con la ofrenda: Cristo «se ha sentado a la diestra de Dios». La referencia procede del Sal 110:1, texto decisivo para la cristología de Hebreos. El que se ofrece como sacrificio es también el rey-sacerdote exaltado.

Esta combinación ayuda a iluminar retrospectivamente la estructura del cuarto Cántico. Is 52:13 había anunciado:

«He aquí que mi siervo será prosperado, será engrandecido y exaltado, y será puesto muy en alto».

Después de esta declaración viene la descripción de su desfiguración, rechazo, sufrimiento y muerte. Pero el Cántico termina nuevamente con victoria: el Siervo verá descendencia, prolongará días, verá el fruto de la aflicción de su vida y recibirá parte «con los grandes» (Is 53:10–12).

Hebreos desarrolla una estructura semejante mediante categorías cristológicas explícitas. El que se humilla y ofrece su vida es precisamente el que se sienta a la diestra de Dios.¹⁰⁴

El Día de la Expiación y la entrada al santuario

La comparación con Is 53 no debe hacernos perder el trasfondo dominante de Heb 9: Lev 16 y el Día de la Expiación. El autor recuerda que el sumo sacerdote entraba una vez al año en el Lugar Santísimo «no sin sangre» (Heb 9:7). La estructura del ritual proporciona el marco mediante el cual explica la obra de Cristo.

Sin embargo, Cristo introduce una transformación radical. No entra en un santuario terrenal con sangre de machos cabríos y becerros, sino que entra en el verdadero santuario mediante su propia sangre, obteniendo «eterna redención» (9:12).

Aquí convergen nuevamente sacerdocio y sacrificio. El sumo sacerdote levítico llevaba sangre ajena. Cristo entra mediante su propia sangre.

La importancia teológica de esta afirmación es considerable. En Cristo, el mediador y la ofrenda ya no son dos realidades separadas. La mediación se realiza mediante la entrega del propio mediador.

Esto nos permite comprender mejor la singularidad del Siervo de Isaías. Is 53 nunca llama explícitamente «sacerdote» al Siervo. Debemos evitar introducir en el texto un título que no aparece. Sin embargo, su función posee características que posteriormente pueden integrarse naturalmente en una teología sacerdotal: presenta su vida como ʾāšām, carga iniquidades y finalmente intercede por transgresores. Hebreos no necesita convertir retroactivamente al Siervo en sacerdote levítico; muestra que en Cristo las funciones sacrificiales y sacerdotales encuentran una unidad que trasciende el antiguo sistema.

Isaías 53:10 y el אָשָׁם

Aquí resulta necesario recordar uno de los textos fundamentales estudiados anteriormente:

«cuando haya puesto su vida en expiación por el pecado» (Is 53:10, RVR60).

El término hebreo es אָשָׁם (ʾāšām), tradicionalmente relacionado con la «ofrenda por la culpa» o «sacrificio de reparación». Su aparición en Is 53 es extraordinariamente significativa porque introduce explícitamente lenguaje cultual dentro de la descripción de la muerte del Siervo.

El Siervo no es literalmente un animal sacrificado en el templo. Sin embargo, su muerte es interpretada mediante una categoría perteneciente al sistema sacrificial. Esta utilización metafórica y teológica prepara conceptualmente algo que Hebreos desarrollará plenamente: una persona puede ser descrita como la ofrenda mediante la cual el pecado es tratado.

La diferencia es que Hebreos no se limita al ʾāšām. Reúne varias dimensiones del sistema sacrificial, especialmente el Día de la Expiación, para explicar la suficiencia de la muerte de Cristo.

Esto nos recuerda que no deberíamos buscar una correspondencia mecánica de «un sacrificio del AT = Cristo». El NT puede utilizar simultáneamente diferentes sacrificios y rituales como perspectivas complementarias sobre una obra que supera a todos ellos.¹⁰⁵

La purificación de la conciencia

Hebreos introduce además una dimensión que muestra la superioridad del nuevo sacrificio: la purificación de la conciencia. Heb 9:13–14 contrasta la eficacia ceremonial de la sangre de animales con la sangre de Cristo, capaz de limpiar la conciencia «de obras muertas».

La expiación alcanza ahora la relación interna y moral del ser humano con Dios. No se trata simplemente de restaurar ceremonialmente a una persona dentro de la comunidad del pacto, sino de resolver la culpa que impide el acceso definitivo a la presencia divina.

Esta dimensión se conecta con la promesa del nuevo pacto citada extensamente en Heb 8 y nuevamente en Heb 10:

«Y nunca más me acordaré de sus pecados y transgresiones» (Heb 10:17; cf. Jer 31:34).

Sacrificio y nuevo pacto convergen. El perdón prometido por Jeremías se realiza mediante la ofrenda definitiva de Cristo.

Esta convergencia resulta especialmente significativa cuando la relacionamos con Isaías, donde el Siervo mismo había sido descrito como «pacto al pueblo» (Is 42:6; 49:8). La persona del mediador, el establecimiento del pacto y la solución del pecado comienzan a formar parte de una única realidad redentora.

El Siervo y el nuevo pacto

Aquí podemos conectar nuevamente la teología de Isaías con la estructura pactual que Gentry y Wellum han destacado. El nuevo pacto no aparece simplemente como una renovación administrativa del antiguo. Está vinculado con una obra definitiva mediante la cual Dios resuelve el problema del pecado y transforma a su pueblo.

Isaías y Jeremías aportan dimensiones complementarias. Jeremías enfatiza la ley escrita en el corazón, el conocimiento de Dios y el perdón definitivo (Jer 31:31–34). Isaías presenta al Siervo como aquel que es dado «por pacto» y cuya misión incluye restauración, luz para las naciones y tratamiento del pecado. Hebreos reúne estos grandes hilos alrededor de Cristo.

El nuevo pacto no se establece independientemente de su muerte. La muerte es precisamente el acontecimiento mediante el cual la relación pactual alcanza su forma definitiva.

Esto ayuda también a comprender las palabras de Jesús:

«Esto es mi sangre del pacto» (Mc 14:24).

La Última Cena anticipaba aquello que Hebreos desarrollará teológicamente: el nuevo pacto se establece mediante la entrega sacrificial del mediador.

«No me acordaré más de sus pecados»

Heb 10:18 extrae la consecuencia:

«Pues donde hay remisión de éstos, no hay más ofrenda por el pecado».

Esta afirmación constituye prácticamente la conclusión de todo el argumento sacrificial de Heb 7–10. Si los pecados han sido definitivamente perdonados, repetir sacrificios implicaría negar la suficiencia de la obra realizada.

Aquí aparece la diferencia decisiva entre Cristo y el antiguo orden. La eficacia de su sacrificio no depende de repetición ritual. La obra está completa.

Esto explica por qué el lenguaje de «una vez para siempre» posee tanta importancia. No describe solamente cuándo murió Cristo. Describe la suficiencia escatológica de su muerte.¹⁰⁶

Del sacrificio a la intercesión

Sin embargo, sería un error concluir que, puesto que el sacrificio está terminado, la actividad sacerdotal de Cristo también ha terminado. Hebreos establece una distinción importante entre la ofrenda irrepetible y la intercesión permanente.

Heb 7:25 afirma:

«por lo cual puede también salvar perpetuamente a los que por él se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos».

Aquí reaparece una de las conexiones más extraordinarias con el final de Is 53:

«habiendo él llevado el pecado de muchos, y orado por los transgresores» (Is 53:12).

El Siervo carga el pecado e intercede.

Cristo se ofrece por el pecado y vive para interceder.

La secuencia resulta profundamente significativa. La intercesión no constituye una segunda obra desconectada de la expiación. Es la continuación sacerdotal de la obra del representante que ya ha realizado el sacrificio.¹⁰⁷

Esta misma estructura aparecía, como vimos, en Ro 8:34: Cristo murió, resucitó, está a la diestra de Dios e intercede por nosotros. Pablo y Hebreos coinciden aquí en una cristología de la obra completa: muerte, resurrección, exaltación e intercesión.

La expiación no termina con un Cristo muerto.

Termina con un representante viviente.

La concentración de las funciones en Cristo

Llegados a este punto podemos apreciar una de las líneas más profundas que atraviesan toda nuestra investigación. El sistema levítico distribuía las funciones cultuales entre distintos elementos: sacerdote, víctima, altar, sangre, santuario e intercesión. Is 53 comenzó a concentrar algunas de estas funciones en la figura del Siervo: él entrega su vida, su vida es ʾāšām, carga las iniquidades y finalmente intercede.

El NT lleva esta concentración a su culminación en Cristo. Él es el Siervo que entrega su vida; el sacrificio ofrecido por el pecado; el sumo sacerdote que presenta la ofrenda; el mediador del nuevo pacto; el representante que carga los pecados de muchos; y el intercesor exaltado que vive para siempre.

No significa que todos estos títulos sean intercambiables. Cada uno conserva su propio trasfondo bíblico. Pero todos convergen en una misma persona.

Aquí encontramos nuevamente una razón por la cual una lectura exclusivamente sacrificial de Is 53 sería demasiado estrecha, del mismo modo que una lectura exclusivamente política, moral o martirial resultaría insuficiente. El Cántico participa de una estructura mucho más amplia: representación, sacrificio, restauración, pacto, misión, vindicación e intercesión.

Hebreos demuestra hasta qué punto esas categorías podían desarrollarse cuando la Iglesia apostólica reflexionaba sobre la muerte y exaltación de Jesús.

De Isaías 53 hacia una teología bíblica de la expiación

Nuestro recorrido desde Is 52:13 hasta Heb 10 permite ahora formular una conclusión provisional. La muerte del Siervo no debería reducirse a una sola metáfora, pero tampoco debemos diluir su dimensión sustitutiva dentro de una colección indeterminada de imágenes. El texto de Isaías afirma algo concreto: un justo inocente sufre en relación con los pecados de otros; carga sus iniquidades; su vida posee carácter sacrificial; su obra conduce a la justificación de muchos; y después de su sufrimiento es vindicado e intercede por los transgresores.

El NT reconoce en la muerte de Jesús esta estructura y la desarrolla mediante categorías complementarias. Mc 10:45 habla de rescate; Mc 14:24 de sangre del pacto; Pablo de justificación y reconciliación; Pedro de llevar nuestros pecados; Hebreos de sacrificio y sacerdocio. Estas imágenes no deben enfrentarse como teorías rivales. Cada una ilumina una dimensión particular del acontecimiento de la cruz.

• La sustitución explica por quién muere.
• El sacrificio explica su relación con el pecado y la presencia santa de Dios.
• La representación explica cómo la acción de uno puede beneficiar a muchos.
• La justificación describe el veredicto que reciben aquellos por quienes actúa.
• La reconciliación describe la relación restaurada.
• La redención describe la liberación.
• La victoria describe la derrota del pecado, la muerte y los poderes.
• Y la intercesión muestra que el crucificado y resucitado continúa siendo el mediador de aquellos a quienes ha redimido.

Todas estas dimensiones encuentran un importante punto de convergencia en la figura del Siervo.¹⁰⁸

Con esto estamos preparados para dar un paso todavía más amplio. Hasta ahora hemos preguntado principalmente qué significa la muerte del Siervo y cómo el NT aplica esa estructura a Cristo. Pero debemos volver a una cuestión planteada desde el comienzo de nuestro estudio: ¿quién es este Siervo dentro de la historia de Israel?

Responder adecuadamente exige reunir los diferentes hilos que hemos ido siguiendo. El Siervo es llamado «Israel» (Is 49:3), pero restaura a Israel (49:5–6); representa al pueblo, pero también es distinguido de él; lleva la misión que Israel había recibido, pero la realiza con una obediencia que el Israel histórico no había conseguido mostrar; lleva el pecado de «mi pueblo» (53:8), pero él mismo es declarado justo (53:11).

Esta tensión nos conduce hacia una categoría decisiva para la interpretación del Cántico: la representación corporativa.

EL SIERVO COMO ISRAEL REPRESENTATIVO: IDENTIDAD CORPORATIVA, NUEVO ADÁN Y MESÍAS

Uno de los problemas más importantes de los Cánticos del Siervo consiste en explicar cómo una misma figura puede ser llamada «Israel» y, al mismo tiempo, recibir la misión de restaurar a Israel. La tensión aparece con especial claridad en Is 49:3–6 y vuelve a sentirse en Is 53, donde el Siervo es distinguido de «mi pueblo» y carga con las iniquidades de otros. Esta combinación dificulta tanto una identificación puramente colectiva como una lectura individual que separe al Siervo de la historia de Israel. La categoría de representación corporativa permite mantener juntas ambas dimensiones.

En Is 41–44, Israel es inequívocamente el siervo de Yahvé. Ha sido escogido, formado y llamado para ser testigo delante de las naciones (Is 41:8–9; 43:10; 44:1–2, 21). Sin embargo, ese mismo Israel aparece ciego, sordo y rebelde (Is 42:18–25; 48:1–8). La dificultad no consiste, por tanto, en que Yahvé haya abandonado su propósito para con Israel, sino en que el pueblo elegido se encuentra moralmente incapacitado para realizar aquello para lo cual fue escogido. La misión debe cumplirse, pero el siervo corporativo necesita él mismo ser restaurado.

Es precisamente en este contexto donde Is 49 introduce una figura paradójica. Yahvé le dice:

«Mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré» (Is 49:3).

Sin embargo, poco después se afirma que este mismo Siervo fue formado:

«para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel» (Is 49:5).

Y su misión se amplía todavía más:

«Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra» (Is 49:6).

La solución más natural parece encontrarse en una relación de identidad representativa. El Siervo puede ser llamado «Israel» porque concentra en su propia persona la vocación del pueblo; puede restaurar a Israel porque no se identifica sin más con la totalidad del Israel rebelde. Es Israel en cuanto representante fiel de Israel.¹⁰⁹

Esta perspectiva permite explicar mejor el contraste entre el Siervo y el Israel corporativo. Israel es sordo; el Siervo escucha (Is 42:18–20; 50:4–5). Israel es rebelde; el Siervo afirma «no fui rebelde» (Is 50:5). Israel necesita restauración; el Siervo es enviado para restaurarlo (Is 49:5–6). Israel carga con su culpa; el Siervo carga las iniquidades de otros (Is 53:11). No estamos ante dos historias independientes, sino ante una sola historia en la que la vocación colectiva comienza a concentrarse en un representante obediente.

El representante fiel y el fracaso de Israel

Esta distinción resulta particularmente importante porque evita presentar al Siervo como una figura que simplemente sustituye a Israel desde fuera. El Siervo pertenece a la historia de Israel. Su misión nace precisamente de aquello que Yahvé pretendía realizar mediante el pueblo desde el principio: revelar su nombre, manifestar su justicia y extender su salvación hacia las naciones.

En este sentido, la elección de Israel no queda anulada por la aparición del Siervo. Al contrario, la misión del Siervo constituye el medio por el cual el propósito de la elección alcanza finalmente su objetivo. La afirmación de Is 49:6 —«te di por luz de las naciones»— no representa una nueva misión sin conexión con lo anterior. Está relacionada con el horizonte universal que había estado presente desde la promesa hecha a Abraham:

«y serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Gn 12:3).

La elección de Abraham y de Israel siempre poseyó una finalidad que trascendía al propio pueblo. Israel fue escogido no simplemente para recibir bendición, sino para convertirse en instrumento de bendición. El problema consiste en que su pecado impide realizar plenamente esa vocación. El Siervo no abandona esa misión; la lleva a cumplimiento.¹¹⁰

Aquí se comprende mejor por qué la obediencia del Siervo desempeña un papel tan importante. Si el problema fuera simplemente que Israel necesitaba un representante con mayor poder, bastaría una figura política o militar. Ciro podría incluso parecer suficiente. Pero el problema fundamental es la rebelión. Por ello, el representante debe ser aquello que Israel no ha sido: obediente.

Is 50:5 resume esta diferencia de una manera extraordinariamente sencilla:

«Jehová el Señor me abrió el oído, y yo no fui rebelde, ni me volví atrás».

El contraste con Is 1:2 es difícil de ignorar. Allí Yahvé había acusado a Israel:

«Crié hijos, y los engrandecí, y ellos se rebelaron contra mí».

La historia del Siervo comienza, por tanto, a parecer una recapitulación fiel de la historia de Israel. Donde el pueblo se rebeló, el Siervo obedece. Donde el pueblo fue sordo, él escucha. Donde el pueblo fracasó en su testimonio, él lleva justicia hasta las naciones.

El Siervo y la lógica del «uno por los muchos»

Esta representación alcanza su expresión más profunda en Is 53. Hasta Is 49, la función representativa del Siervo estaba relacionada principalmente con vocación y misión. En Is 53 alcanza el ámbito del pecado y de la culpa.

El «uno» comienza a actuar por «los muchos».

El poema declara:

«por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos, y llevará las iniquidades de ellos» (Is 53:11).

Aquí la representación deja de ser solamente funcional. El Siervo no realiza únicamente la tarea que Israel debía cumplir; asume también las consecuencias de aquello en lo que Israel ha fracasado. Representa al pueblo no sólo en obediencia, sino también en el tratamiento de su culpa.

Esta es una de las razones por las que la identidad colectiva e individual del Siervo no deberían enfrentarse. Su individualidad hace posible una acción representativa concreta; su solidaridad con Israel hace que esa acción tenga sentido para el pueblo. El Siervo no es simplemente otro individuo justo que sufre. Es el representante que carga aquello que pertenece a la comunidad.¹¹¹

El Siervo y Adán

Esta lógica representativa permite ampliar la perspectiva hacia una trayectoria bíblica todavía más antigua. Antes de Israel aparece Adán. La historia bíblica ya había comenzado con un individuo cuya acción afectaba a muchos.

Adán no aparece simplemente como un individuo privado. Como cabeza de la humanidad, su desobediencia introduce consecuencias que alcanzan a aquellos que proceden de él. Pablo desarrollará esta lógica explícitamente en Ro 5:12–21, pero sus raíces narrativas se encuentran en Gén 2–3.

La relación entre Adán y el Siervo no debe exagerarse. Isaías no llama al Siervo «nuevo Adán». Sin embargo, ambos participan de una estructura representativa: la acción de uno puede determinar la situación de muchos. La diferencia fundamental es que Adán representa mediante desobediencia, mientras que el Siervo representa mediante obediencia.

Este contraste se vuelve particularmente importante cuando llegamos a Cristo. Pablo afirma:

«Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos» (Ro 5:19).

La formulación posee una clara estructura adámica, pero también recuerda la lógica de Is 53:11: un justo cuya acción produce justificación para muchos. Esto permite comprender por qué las trayectorias de Adán y del Siervo pueden converger en Cristo sin confundirse.

Cristo es nuevo Adán porque representa una nueva humanidad. Pero el modo de su representación es profundamente servicial: obediencia, entrega y beneficio de «los muchos».¹¹²

Israel como un «Adán corporativo»

Existe además una relación más amplia entre Adán e Israel. Diversos estudios de teología bíblica han observado que Israel reproduce en escala corporativa elementos de la vocación humana original: recibe una tierra, vive bajo la palabra de Dios, es llamado a obedecer y debe extender el conocimiento del Señor. Sin embargo, al igual que Adán, fracasa mediante desobediencia y experimenta exilio.

Esta analogía debe manejarse con prudencia, pero resulta teológicamente sugerente. Adán es expulsado del Edén; Israel es expulsado de la tierra. Ambos fracasan en relación con una palabra divina que debía ser obedecida. Ambos necesitan una restauración que no pueden producir por sí mismos.

El Siervo aparece precisamente dentro de esta crisis. Si Israel ha reproducido corporativamente el fracaso adámico, el Siervo comienza a encarnar la obediencia que tanto Adán como Israel no mostraron plenamente.

Esta perspectiva ayuda a comprender por qué el NT puede presentar a Jesús simultáneamente como nuevo Adán y verdadero Israel. No son dos cristologías rivales. Ambas responden a distintos niveles de la misma historia del fracaso humano y de la fidelidad representativa.

El Siervo y la esperanza davídica

Existe todavía otra línea que debemos integrar: la promesa davídica. El Siervo no aparece únicamente dentro de la historia de Israel como pueblo; comparte también características con la figura real anunciada en otras partes de Isaías.

Ya observamos las correspondencias entre Is 11 y 42. El descendiente de Isaí recibe el Espíritu (Is 11:2); el Siervo recibe el Espíritu (42:1). El rey juzga con justicia (11:3–5); el Siervo establece mišpāṭ (42:1–4). El retoño davídico se convierte en señal para los pueblos (11:10); el Siervo lleva justicia y luz a las naciones (42:1, 6; 49:6).

Estas convergencias sugieren que la esperanza real y la misión del Siervo no deberían mantenerse completamente separadas. La forma final de Isaías parece aproximarlas progresivamente.

Is 55:3 resulta especialmente interesante porque habla de:

«las misericordias firmes a David».

La promesa davídica permanece viva dentro de la misma gran sección en la que la figura del Siervo ha alcanzado su clímax. La restauración del pueblo, el nuevo pacto, la misión a las naciones y la esperanza davídica comienzan así a formar parte de un horizonte común.¹¹³

Este punto resulta importante porque el término «Mesías» no aparece explícitamente en Is 53. Por tanto, llamar al cuarto Cántico «mesiánico» exige definir qué entendemos por ello. Si «mesiánico» significa exclusivamente «un texto que utiliza el sustantivo מָשִׁיחַ», Is 53 no lo sería. Pero si significa una figura escatológica que concentra la esperanza de restauración, incorpora funciones reales, representa a Israel y participa en el cumplimiento de las promesas davídicas, la categoría resulta mucho más plausible.

¿Es el Siervo el Mesías?

La pregunta debe responderse con cierta precisión. En el nivel inmediato de la terminología, Is 52:13–53:12 no llama al Siervo «Mesías». El único personaje denominado explícitamente מָשִׁיחַ en Is 40–55 es Ciro (45:1), lo cual muestra que el término por sí solo no resuelve la cuestión.

La identificación mesiánica del Siervo depende más bien de la convergencia de funciones. El Siervo es escogido por Yahvé, posee su Espíritu, establece justicia, lleva la salvación a las naciones, es dado en relación con el pacto, es humillado y posteriormente exaltado. Además, su misión responde a la crisis central de Israel y conduce hacia la restauración escatológica.

Por ello, quizá sea más preciso decir que Isaías conduce hacia una mesianización progresiva de la figura del Siervo, especialmente cuando se lee el libro como una unidad literaria y teológica. No todo lo que se dice del Siervo es necesariamente «real» en sentido estricto, pero las funciones del Siervo y del futuro rey comienzan a converger de tal manera que el NT puede identificarlas finalmente en Jesús.

Aquí la contribución de Gentry y Wellum resulta especialmente útil. Su enfoque de teología bíblica insiste en que Cristo no cumple solamente predicciones aisladas, sino las estructuras pactuales y tipológicas del canon. La promesa davídica, la vocación de Israel, la representación adámica y la misión del Siervo encuentran su centro en una misma persona.

Desde esta perspectiva, llamar a Jesús «Mesías» no agota su identidad. Es el Mesías davídico, pero también el verdadero Israel; es el nuevo Adán, pero también el Siervo obediente; es el rey exaltado, pero llega a su exaltación mediante el sufrimiento.

La cristología bíblica surge precisamente de esa convergencia.

El Siervo como verdadero Israel

Podemos ahora formular de manera más precisa qué significa describir al Siervo como «verdadero Israel». La expresión no debe entenderse como si Israel dejara de existir o como si las promesas hechas al pueblo fueran transferidas arbitrariamente a otro. Significa que la vocación de Israel alcanza una concentración personal en el Siervo.

• Él es aquello que Israel estaba llamado a ser.
• Israel debía escuchar la voz de Yahvé; el Siervo escucha.
• Israel debía ser testigo; el Siervo lleva la justicia a las naciones.
• Israel debía vivir en obediencia; el Siervo no se rebela.
• Israel necesitaba expiación; el Siervo se convierte en ʾāšām.
• Israel debía mediar bendición; el Siervo lleva salvación hasta los confines de la tierra.

De este modo, el Siervo cumple a Israel desde dentro.

Esta distinción resulta especialmente útil frente a la idea de que la cristología neotestamentaria sustituye simplemente a Israel por Jesús. El movimiento es más orgánico: Jesús, desde la perspectiva cristiana, recapitula a Israel, realiza su vocación y, mediante esa fidelidad representativa, restaura al propio Israel y extiende la bendición hacia las naciones.¹¹⁴

La misión a las naciones y el pueblo del Siervo

Si el Siervo representa a Israel, su misión universal adquiere una nueva profundidad. Is 49:6 no presenta la salvación de las naciones como un proyecto añadido después del fracaso de Israel. Constituye precisamente el cumplimiento de la finalidad de la elección.

«también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra».

Hch 13:47 aplicará este texto a la misión apostólica. Esto puede parecer sorprendente: si el Siervo es finalmente identificado con Cristo, ¿cómo pueden Pablo y Bernabé utilizar Is 49:6 para describir su propia misión?

La respuesta se encuentra nuevamente en la lógica representativa. La misión del representante se extiende al pueblo que le pertenece. La Iglesia no reemplaza al Siervo; participa de su misión.

Cristo es la luz, y quienes están unidos a él llevan esa luz hacia las naciones.

Esto guarda una profunda correspondencia con 1 P 2, donde aquellos salvados por el sufrimiento del Siervo son llamados a seguir sus pisadas. El Siervo produce una comunidad que comienza a vivir y servir según el patrón de su propia misión.¹¹⁵

Uno que representa para crear muchos

Esta observación nos permite volver a Is 53:10:

«verá linaje».

El Siervo que aparentemente muere sin futuro termina contemplando descendencia. Su muerte produce un pueblo.

Aquí se encuentra quizá una de las conexiones más profundas entre representación y nueva comunidad. El Siervo no simplemente rescata individuos aislados. Su obra crea una colectividad cuya identidad procede de aquello que él ha realizado.

Esta idea se desarrollará en el NT mediante diferentes metáforas: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, nueva humanidad, descendencia de Abraham, nueva creación. No debemos introducir todas esas categorías directamente en Is 53, pero su lógica básica ya se encuentra allí: la muerte de uno produce vida para muchos.

El representante no sólo salva a los muchos. Los constituye como un pueblo relacionado con él.

De la representación al nuevo pacto

Esta dimensión comunitaria nos conduce nuevamente hacia el pacto. El Siervo es dado «por pacto al pueblo» (Is 42:6; 49:8). Su obra no puede limitarse, por tanto, a la resolución individual de culpa. Está relacionada con la formación y restauración de una comunidad pactual.

Esto resulta especialmente importante cuando relacionamos Isaías con Jer 31:31–34 y Ez 36:22–28. El nuevo pacto implica perdón, transformación interior, conocimiento de Dios y una nueva obra del Espíritu. Isaías aporta a ese horizonte una figura personal: el Siervo mediante quien la restauración se realiza.

La teología bíblica puede así formular una relación profunda:

• El nuevo pacto necesita un mediador;
• El mediador debe tratar el pecado;
• El tratamiento del pecado ocurre mediante la entrega del Siervo;
• Y el resultado es un pueblo restaurado que puede finalmente cumplir su vocación.

Esto ayuda a comprender por qué la Última Cena vincula tan estrechamente la muerte de Jesús con el pacto. La sangre del mediador inaugura la relación que los profetas habían anunciado.

El Siervo, Cristo y la unidad de la historia redentora

Podemos ahora reunir las grandes líneas. Adán representa a la humanidad y fracasa. Israel representa el propósito de Dios hacia las naciones y fracasa en obediencia. David y su casa reciben la promesa de un reino duradero, pero la historia monárquica termina en juicio y exilio. El Siervo aparece dentro de esta crisis como un representante obediente que incorpora la vocación de Israel, carga el pecado de los muchos y es finalmente vindicado.

En la lectura cristiana del canon, estas trayectorias convergen en Cristo.

No porque el NT busque retrospectivamente cualquier detalle semejante, sino porque la identidad de Jesús responde precisamente a las estructuras representativas que la historia bíblica había desarrollado.

• Él es Hijo de Adán y nuevo Adán.
• Hijo de Abraham y medio de bendición para las naciones.
• Hijo de David y rey.
• Verdadero Israel y Siervo.
• Mediador del nuevo pacto.
• Sacrificio e intercesor.

La riqueza de la cristología neotestamentaria surge precisamente de esta acumulación.¹¹⁶

Esta conclusión nos permite abordar ahora una cuestión que ha estado presente desde el comienzo del estudio, pero que todavía necesita un tratamiento más específico: la relación entre el Siervo y el Mesías dentro del propio libro de Isaías. No basta con señalar semejanzas generales. Será necesario examinar cómo las figuras del rey davídico, del Siervo y del ungido de Is 61 se aproximan progresivamente y hasta qué punto puede hablarse de una verdadera convergencia mesiánica antes de llegar al NT.

EL SIERVO, EL REY DAVÍDICO Y EL MESÍAS EN ISAÍAS

La relación entre el Siervo y la esperanza mesiánica de Isaías constituye uno de los aspectos más importantes para comprender la forma en que el NT llegará a identificar a Jesús simultáneamente como Mesías, Hijo del Hombre y Siervo. Sin embargo, esta relación no debe construirse de manera artificial. Isaías no llama explícitamente «Mesías» al Siervo de Is 52:13–53:12, y por ello resulta necesario observar cómo las distintas figuras de esperanza presentes en el libro comienzan progresivamente a compartir funciones, atributos y una misma orientación escatológica.

Desde los primeros capítulos aparece una expectativa real muy marcada. Is 9 anuncia el nacimiento de un hijo cuyo gobierno traerá justicia y paz duraderas:

«Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrán límite, sobre el trono de David y sobre su reino, disponiéndolo y confirmándolo en juicio y en justicia desde ahora y para siempre» (Is 9:7).

La referencia a David es explícita. La esperanza de restauración está vinculada con la permanencia de la promesa real. Aunque la historia de la monarquía davídica entra posteriormente en crisis, Isaías no abandona esta expectativa. En Is 11 reaparece bajo la imagen de un nuevo brote que surge del tronco aparentemente cortado de Isaí.

«Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago retoñará de sus raíces» (Is 11:1).

La imagen supone juicio y continuidad al mismo tiempo. El árbol ha sido reducido a tronco, pero la promesa no ha muerto. De la casa de Isaí surgirá una nueva figura sobre quien reposará el Espíritu de Yahvé.

«Y reposará sobre él el Espíritu de Jehová; espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de poder, espíritu de conocimiento y de temor de Jehová» (Is 11:2).

La relación entre esta figura y el Siervo de Is 42 merece atención especial, pues este último es presentado también bajo el poder del Espíritu:

«He puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las naciones» (Is 42:1).

En ambos casos, el Espíritu y la justicia aparecen unidos a una misión de alcance universal. El descendiente de Isaí no gobierna únicamente sobre Judá; Is 11:10 afirma que «las naciones buscarán» la raíz de Isaí. De manera semejante, el Siervo establece justicia para las naciones y es constituido «luz de las naciones» (Is 42:6; 49:6).¹¹⁷

Esta convergencia resulta todavía más llamativa cuando se observa la manera en que ambas figuras ejercen justicia. El rey de Is 11 no juzga por apariencias, sino «con justicia» y «con equidad» (11:3–4). El Siervo de Is 42 tampoco impone su autoridad mediante violencia estridente. No quebrará la caña cascada ni apagará el pábilo que humea (42:3), pero llevará el mišpāṭ hasta su cumplimiento. La autoridad real y la mansedumbre servicial no aparecen necesariamente como opuestos. Dentro de Isaías pueden formar parte de una misma concepción de gobierno bajo el Espíritu.

Esta relación ayuda a comprender una de las paradojas más profundas del libro. La salvación futura requerirá una figura poderosa, pero el poder mediante el cual actuará no reproduce los modelos imperiales de Asiria, Babilonia o Persia. El Siervo no conquista como ellos. Su victoria se realiza mediante obediencia, sufrimiento y vindicación.

La promesa davídica después del exilio

La presencia de Ciro en Is 44–45 podría hacer pensar que la esperanza real de Isaías ha sido transferida definitivamente a un gobernante extranjero. Yahvé lo llama incluso «su ungido» (Is 45:1), pero la función de Ciro es limitada. Él puede abrir las puertas de Babilonia y facilitar el retorno del pueblo; no es presentado como aquel que resuelve definitivamente el problema del pecado, ni como mediador del pacto ni como Siervo que carga las iniquidades de los muchos.

La promesa davídica reaparece explícitamente hacia el final de Is 40–55:

«Inclinaré a vosotros mi oído, y venid a mí; oíd, y vivirá vuestra alma; y haré con vosotros pacto eterno, las misericordias firmes a David» (Is 55:3).

La expresión «misericordias firmes a David» indica que la promesa hecha a la casa davídica sigue siendo relevante para el futuro de Israel. Lo sorprendente es que ahora aparece en estrecha relación con un pacto eterno y con una invitación cuyo horizonte inmediatamente alcanza a las naciones.

El versículo siguiente declara:

«He aquí que yo lo di por testigo a los pueblos, por jefe y por maestro a las naciones» (Is 55:4).

Y después:

«He aquí, llamarás a gente que no conociste, y gentes que no te conocieron correrán a ti» (Is 55:5).

La proximidad entre pacto, David, testimonio y naciones recuerda varios elementos asociados con el Siervo. Esto no significa que Is 55 explique simplemente que «el Siervo es David». La relación parece más compleja: las promesas davídicas y la misión del Siervo comienzan a formar parte de un mismo horizonte escatológico.¹¹⁸

El Rey que sufre

Esta convergencia plantea una cuestión teológica importante. En el mundo antiguo, las expectativas reales estaban normalmente asociadas con victoria, estabilidad y poder. Is 53, en cambio, presenta una figura humillada, rechazada y muerta. ¿Cómo pueden ambas trayectorias encontrarse?

Una respuesta comienza a aparecer si observamos la estructura de Is 52:13–53:12. El Cántico no termina en la muerte. Empieza y concluye con lenguaje de exaltación. El Siervo será «engrandecido y exaltado» (52:13), y al final recibirá parte «con los grandes» y repartirá despojos (53:12). Entre estos extremos se encuentra su sufrimiento.

El lenguaje de reparto de despojos posee una tonalidad real y militar, pero el modo de alcanzar la victoria ha sido transformado. El Siervo vence no mediante la destrucción de los muchos, sino entregando su vida por los muchos.

Aquí se produce una profunda redefinición de la realeza. El verdadero gobernante no sólo derrota enemigos externos. Resuelve el problema más profundo que domina al pueblo: la culpa y la rebelión.

Esto ayuda a comprender por qué el NT puede unir Dn 7 y Is 53 en la persona de Jesús. El Mesías reina, pero su camino hacia el reinado pasa por la cruz. La humillación no niega su identidad real; revela la naturaleza de su misión.

El Siervo y el ungido de Isaías 61

La convergencia de figuras alcanza otro punto significativo en Is 61:1:

«El Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me ungió Jehová; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos».

Aquí aparece una figura que habla en primera persona, está ungida por Yahvé y recibe el Espíritu para anunciar buenas nuevas, sanar, liberar y proclamar el año de la buena voluntad del Señor.

El lenguaje recuerda tanto a Is 11 como a Is 42. El Espíritu reposa sobre una figura escatológica y la capacita para una misión de restauración. Además, Is 61 utiliza explícitamente el verbo relacionado con «ungir», lo que aproxima aún más esta figura al campo semántico mesiánico.

La pregunta vuelve a surgir: ¿estamos ante una figura distinta del Siervo o ante un desarrollo posterior de su misión?

El texto no responde mediante una identificación formal. Sin embargo, las funciones se superponen. El Siervo lleva justicia, restaura, libera y actúa bajo el Espíritu; el ungido de Is 61 realiza una misión semejante. La forma final del libro invita a leer estas figuras en relación.¹¹⁹

Esta relación resulta teológicamente significativa porque la esperanza mesiánica de Isaías no puede reducirse a un rey militar. El Mesías es rey, pero también portador del Espíritu, proclamador de buenas nuevas, restaurador de pobres y quebrantados, y dentro del desarrollo canónico cristiano, el Siervo que entrega su vida.

¿Mesías sin la palabra «Mesías»?

Llegados a este punto podemos volver a la pregunta formulada anteriormente: ¿puede llamarse «mesiánico» a Is 53 si el término מָשִׁיחַ (māšîaḥ) no aparece?

La respuesta depende de cómo definamos «mesiánico». Si exigimos la presencia del sustantivo técnico «ungido», entonces Is 53 no puede clasificarse así. Pero esa definición sería demasiado estrecha para describir la variedad de expectativas veterotestamentarias. El AT puede desarrollar expectativas acerca de un futuro rey davídico sin utilizar siempre el término māšîaḥ.

Lo decisivo es la función de la figura dentro de la historia de la promesa. El Siervo aparece como escogido por Dios, portador de su misión, restaurador de Israel, luz de las naciones, mediador relacionado con el pacto, justo sufriente, representante de los muchos y finalmente exaltado. Además, su perfil comienza a superponerse con el del rey davídico y con el ungido por el Espíritu.

Por ello, es razonable hablar de una dimensión mesiánica del Siervo, siempre que no utilicemos la palabra como una etiqueta que sustituya la exégesis.

El argumento no debe ser:

«El Siervo es Mesías porque los cristianos dicen que es Jesús».

Debe ser:

el desarrollo interno de Isaías aproxima progresivamente al Siervo a las expectativas reales, pactuales y escatológicas que posteriormente formarán parte de la esperanza mesiánica.

Gentry, Wellum y la convergencia de las promesas

Esta forma de leer el Siervo encaja especialmente bien con la propuesta de Gentry y Wellum en Kingdom through Covenant. Su enfoque parte de la convicción de que la revelación bíblica se desarrolla mediante una serie de pactos que poseen tanto continuidad como progresión, y que la identidad de Cristo sólo puede comprenderse plenamente cuando se observa cómo estas líneas convergen en él (vease: El Nuevo Pacto en Isaías).

Desde esa perspectiva, la esperanza davídica no puede separarse de la vocación de Israel, ni la vocación de Israel de la promesa a Abraham, ni la misión del Siervo del problema del pecado y del nuevo pacto. El Mesías definitivo debe resolver todas estas dimensiones.

• No basta con ser rey. Debe restaurar a Israel.
• No basta con restaurar políticamente a Israel. Debe tratar el pecado.
• No basta con tratar el pecado de Israel. Debe llevar la salvación a las naciones.
• Y no basta con inaugurar una bendición momentánea. Debe establecer el cumplimiento definitivo del propósito pactual de Dios.

Esto explica por qué la figura final resulta más compleja que cualquiera de sus antecedentes aislados. Cristo puede ser simultáneamente hijo de David, verdadero Israel, Siervo y mediador del nuevo pacto porque esas funciones forman parte de un único propósito redentor.¹²⁰

Motyer y la unidad de las figuras mesiánicas

J. Alec Motyer resulta especialmente útil para observar estas convergencias dentro de la estructura literaria de Isaías. Su lectura del libro concede importancia a la relación entre diferentes figuras de esperanza y al desarrollo de una teología en la que rey, Siervo y conquistador participan de un mismo propósito divino.

En lugar de fragmentar Isaías en una colección de expectativas independientes, Motyer presta atención a la coherencia interna del libro. Esto permite ver que el rey de los primeros capítulos, el Siervo de Is 40–55 y la figura ungida de Is 61 no necesariamente representan programas escatológicos incompatibles. Cada uno ilumina una dimensión distinta de la obra futura de Yahvé.

• El rey proporciona la dimensión de gobierno.
• El Siervo proporciona la dimensión de obediencia, expiación y representación.
• El ungido proporciona la dimensión de proclamación y restauración bajo el Espíritu.
• En la lectura cristiana, estas funciones convergen finalmente en Cristo.

Oswalt: el Siervo como solución al problema del libro

John Oswalt ayuda a situar esta convergencia dentro de una cuestión aún más amplia. Como hemos visto, el problema de Isaías no consiste únicamente en quién gobernará Israel después del exilio. El problema es cómo un pueblo pecador puede llegar a convertirse en instrumento de la gloria de Yahvé entre las naciones.

Desde esta perspectiva, el Siervo no es una figura añadida de manera accidental a la esperanza mesiánica. Es la solución necesaria a un problema que una mera restauración monárquica no podría resolver.

• Un nuevo rey sin expiación produciría simplemente una nueva etapa de la misma historia.
• El pecado seguiría presente.
• La rebelión continuaría.
• La misión universal permanecería frustrada.

Por ello, la esperanza real debe integrarse con la obra expiatoria del Siervo. El futuro rey necesita ser también el representante fiel que trate la culpa del pueblo.

Esta integración permite comprender por qué la cristología del NT no percibe contradicción entre Mesías y Siervo. La combinación responde precisamente al problema que Isaías había dejado planteado.

Gloria y sufrimiento como una sola misión

La relación entre Siervo y Mesías nos obliga, finalmente, a reconsiderar la manera en que entendemos la gloria. Dentro de Is 53, la gloria no aparece después de que el Siervo abandone una misión de sufrimiento. La exaltación es el desenlace de esa misma misión.

El Siervo es exaltado porque ha entregado su vida.

Is 53:12 introduce la victoria mediante un «por tanto»:

«Por tanto, yo le daré parte con los grandes… por cuanto derramó su vida hasta la muerte».

El vínculo causal resulta importante.

• El camino de la realeza pasa por el servicio.
• El camino de la exaltación pasa por la humillación.
• El camino de la victoria pasa por la entrega.

Esta estructura será central para textos como Fil 2:6–11, donde Cristo se humilla hasta la muerte y «por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo». Aunque Fil 2 no debe reducirse simplemente a una reescritura de Is 53, la afinidad teológica es evidente.

La lógica cristológica del NT puede resumirse así: el Mesías reina como Siervo y el Siervo es exaltado como Rey.

Una síntesis provisional

A estas alturas podemos afirmar con mayor precisión que la relación entre el Siervo y el Mesías en Isaías no depende de una sola prueba textual. Surge de una acumulación de convergencias. El rey davídico de Is 9 y 11 recibe el Espíritu, establece justicia y posee un horizonte universal; el Siervo de Is 42 y 49 recibe el Espíritu, establece justicia y lleva la salvación a las naciones; Is 55 mantiene viva la promesa davídica dentro del horizonte del pacto; Is 61 presenta un ungido bajo el Espíritu cuya misión consiste en restaurar y proclamar buenas nuevas. Mientras tanto, Is 52:13–53:12 explica cómo el representante justo tratará el problema del pecado que impedía a Israel cumplir su vocación.

La unidad no elimina las diferencias. Pero las diferencias tampoco deberían ocultar la dirección del desarrollo.

Isaías no nos entrega simplemente varias figuras futuras sin relación.

Nos conduce hacia un horizonte en el que realeza, servicio, Espíritu, pacto, expiación, misión universal y exaltación comienzan a pertenecer a una misma esperanza.

Esta conclusión prepara el terreno para una cuestión todavía más profunda. Si el Siervo es representante de Israel, si comparte funciones con el rey davídico y si su obra conduce a la restauración del pacto, entonces debemos preguntarnos cómo encaja todo esto dentro de la estructura global de los pactos bíblicos.

EL SIERVO Y LOS PACTOS BÍBLICOS: DE ABRAHAM AL NUEVO PACTO

La figura del Siervo adquiere todavía mayor claridad cuando se sitúa dentro de la historia pactual de la Escritura. Isaías no presenta su misión como un episodio aislado, sino como el punto en el que varias líneas de la promesa bíblica comienzan a converger. La bendición prometida a Abraham, la vocación sacerdotal y testimonial de Israel, la esperanza de un rey davídico y la promesa de un nuevo pacto encuentran en el Siervo una relación cada vez más estrecha.

La promesa a Abraham establece desde el principio una orientación universal:

«y serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Gn 12:3).

La elección de Abraham nunca fue un fin cerrado en sí mismo. Desde el comienzo estaba dirigida hacia las naciones. Cuando posteriormente Israel es constituido «reino de sacerdotes y gente santa» (Ex 19:6), esa elección adquiere una forma corporativa: el pueblo debe vivir de tal manera que el conocimiento de Yahvé alcance más allá de sus fronteras.

El problema es que Israel fracasa precisamente en esa vocación. La misión no desaparece, pero necesita un representante fiel. Por eso Is 49:6 resulta tan importante:

«también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra».

El Siervo retoma y concentra la finalidad universal de la promesa abrahámica. No introduce una misión nueva, sino que lleva a cumplimiento una misión antigua que el pueblo, a causa de su pecado, no había podido realizar plenamente.¹²¹

La línea davídica añade otra dimensión. En 2 S 7, Yahvé promete a David una casa y un reino duradero. Esa promesa se convierte en uno de los grandes ejes de la esperanza profética. Isaías la desarrolla en Is 9 y 11 y la retoma en Is 55:3–5. El futuro de la restauración continúa vinculado con David, pero ya no puede reducirse a una simple continuidad dinástica. La figura esperada debe ser también portadora del Espíritu, establecer justicia, restaurar al pueblo y llevar la salvación a las naciones.

En este sentido, el Siervo no reemplaza la promesa davídica, sino que la profundiza. La realeza futura debe resolver un problema que ningún rey histórico logró resolver definitivamente: el pecado del pueblo.

Aquí aparece la importancia del nuevo pacto. Jer 31:31–34 anuncia una alianza en la que la ley será escrita en el corazón y el pecado será perdonado de manera decisiva:

«porque perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré más de su pecado» (Jer 31:34).

Ez 36:25–27 desarrolla una esperanza semejante mediante el lenguaje de purificación, corazón nuevo y Espíritu. La restauración futura, por tanto, no consiste únicamente en regresar a la tierra o restablecer instituciones políticas. Requiere una transformación interior y un perdón profundo.

Isaías aporta a esta esperanza una figura personal. El Siervo no sólo pertenece al pacto; es descrito como «pacto al pueblo» (Is 42:6; 49:8). La formulación es extraordinaria porque sugiere que la restauración pactual se concentra de algún modo en su propia persona y misión.¹²²

La muerte del Siervo se vuelve entonces central. Si el nuevo pacto requiere perdón real y transformación, el problema de la culpa debe ser tratado. Is 53 proporciona precisamente ese tratamiento. El Siervo lleva iniquidades, su vida es ʾāšām, justifica a muchos e intercede por transgresores. La restauración pactual ya no depende únicamente de una nueva administración de la ley, sino de una obra expiatoria realizada por el representante.

Aquí la contribución de Gentry y Wellum resulta especialmente relevante. Su propuesta de teología bíblica insiste en que los pactos forman una historia progresiva que encuentra su culminación en Cristo. La promesa abrahámica, la vocación de Israel, la monarquía davídica y el nuevo pacto no son programas paralelos sin relación; convergen finalmente en una persona que cumple sus funciones representativas y mediadoras.¹²³

Esta perspectiva permite comprender por qué el NT puede presentar a Jesús simultáneamente como descendiente de Abraham, hijo de David, verdadero Israel y mediador del nuevo pacto. No se trata de una acumulación arbitraria de títulos. Cada uno representa una línea de la historia redentora que alcanza en él su cumplimiento.

La lógica pactual también ayuda a entender la relación entre representación y misión. El Siervo representa a Israel, pero no para encerrarse en Israel. Precisamente porque restaura al pueblo, puede llevar la salvación hasta las naciones. La restauración interna y la misión externa pertenecen al mismo propósito.

Esta estructura aparece con especial claridad en Is 49:5–6. El Siervo es enviado primero «para hacer volver a Jacob» y después «por luz de las naciones». El orden no implica que las naciones sean secundarias en importancia, sino que la misión universal se realiza mediante la restauración del pueblo elegido.

La misma lógica reaparece en el NT. En Hch 13:47, Pablo y Bernabé aplican Is 49:6 a su propia misión:

«Te he puesto para luz de los gentiles, a fin de que seas para salvación hasta lo último de la tierra».

La aplicación apostólica resulta notable porque un texto referido al Siervo es utilizado para describir la misión de sus seguidores. Esto tiene sentido dentro de una lógica pactual y representativa: la misión del representante se extiende a la comunidad que pertenece a él.¹²⁴

Esta misma lógica puede aplicarse al sufrimiento. 1 P 2 utiliza Is 53 para describir tanto la obra única de Cristo como el patrón de vida de sus discípulos. El Siervo carga pecados de manera irrepetible, pero aquellos salvados por él son llamados a seguir sus pisadas. La representación produce una comunidad que comienza a reflejar la forma de vida de su representante.

La relación entre pacto y Siervo también ilumina el papel de la obediencia. Los pactos bíblicos no son meras declaraciones abstractas; implican una relación de fidelidad. El problema de Israel fue precisamente su incapacidad para obedecer. El Siervo, en cambio, escucha y no se rebela (Is 50:5). Su obediencia no es un detalle moral aislado, sino la fidelidad que la historia pactual necesitaba.

Esta dimensión adquiere una importancia especial en Ro 5:19:

«por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos».

La obediencia de Cristo puede entenderse aquí no sólo en términos adámicos, sino también pactuales. Es la obediencia del representante que lleva a cumplimiento aquello que Adán e Israel no lograron realizar.¹²⁵

La relación con el pacto davídico merece todavía una observación. El rey davídico representaba al pueblo delante de Dios y, al mismo tiempo, gobernaba sobre él. Su fidelidad o infidelidad podía tener consecuencias corporativas. El Siervo amplía esa lógica representativa, pero en un nivel mucho más profundo: no sólo gobierna, sino que carga el pecado.

Esto ayuda a comprender por qué la esperanza de un rey y la esperanza de un Siervo pueden finalmente converger. El representante definitivo debe ser capaz de gobernar, obedecer, expiar, restaurar y mediar.

Un rey sin expiación dejaría intacta la raíz del problema. Un sacrificio sin reino resolvería la culpa, pero no expresaría toda la esperanza escatológica de Isaías. El mediador definitivo debe reunir ambas dimensiones.

La promesa a Abraham aporta la misión universal; Israel aporta la vocación corporativa; David aporta la realeza; el nuevo pacto aporta perdón y transformación; el Siervo concentra estas líneas en una persona que actúa en favor de los muchos.

Esta convergencia ayuda a explicar la extraordinaria densidad teológica del cuarto Cántico. Is 53 no habla solamente de sufrimiento. Habla del mecanismo mediante el cual la historia pactual puede avanzar hacia su cumplimiento.

El Siervo restaura porque expía. Expía porque representa. Representa porque pertenece al pueblo. Y, al mismo tiempo, lo trasciende porque realiza aquello que el pueblo no podía realizar por sí mismo.¹²⁶

Desde una perspectiva canónica cristiana, esta estructura alcanza su culminación en Cristo. Él es descendiente de Abraham y lleva bendición a las naciones; verdadero Israel y Siervo fiel; hijo de David y rey; mediador del nuevo pacto; sacrificio por el pecado e intercesor.

La cristología no aparece, por tanto, al final de la historia bíblica como una adición externa. Surge como la respuesta a preguntas que los pactos habían planteado progresivamente.

¿Quién cumplirá la vocación humana?

¿Quién representará fielmente a Israel?

¿Quién realizará la promesa davídica?

¿Quién tratará definitivamente el pecado?

¿Quién llevará la bendición a las naciones?

El Siervo comienza a responder esas preguntas dentro de Isaías, y el NT afirma que todas ellas encuentran su cumplimiento definitivo en Jesucristo.

LA IDENTIDAD DEL SIERVO: INTERPRETACIÓN JUDÍA, LECTURA INDIVIDUAL Y CUMPLIMIENTO CRISTOLÓGICO

La cuestión acerca de la identidad del Siervo constituye inevitablemente uno de los puntos más debatidos de Is 52:13–53:12. A lo largo de la historia de la interpretación se han propuesto diversas identificaciones: Israel como pueblo, el remanente fiel de Israel, el profeta Isaías, una figura profética desconocida, un personaje histórico individual, una figura mesiánica o una personalidad corporativa que representa a Israel. La interpretación cristiana tradicional ha visto en el Cántico una referencia culminante a Jesucristo, mientras que una importante corriente de la exégesis judía, especialmente desde la Edad Media, ha identificado al Siervo con Israel, frecuentemente entendido como el pueblo que sufre injustamente entre las naciones.

Sin embargo, una investigación histórica y exegética rigurosa debe evitar simplificaciones en ambas direcciones. No sería correcto afirmar que «los judíos siempre interpretaron Is 53 como Israel», pues la historia de la interpretación judía es considerablemente más diversa. Tampoco sería suficiente responder que «el NT dice que es Jesús» sin preguntar primero qué función desempeña el Siervo dentro del propio libro de Isaías. La cuestión fundamental debe comenzar en el texto: ¿cómo caracteriza Isaías al Siervo y qué relación mantiene este personaje con Israel?

Israel como siervo de Yahvé

La interpretación colectiva posee un fundamento textual que debe tomarse seriamente. En numerosos pasajes de Is 40–55, el término «siervo» se refiere inequívocamente a Israel:

«Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí» (Is 41:8).

También encontramos:

«Ahora pues, oye, Jacob, siervo mío, y tú, Israel, a quien yo escogí» (Is 44:1).

Y nuevamente:

«Acuérdate de estas cosas, oh Jacob, e Israel, porque mi siervo eres» (Is 44:21).

Por tanto, cualquier interpretación que afirme que el Siervo de Is 53 no tiene absolutamente ninguna relación con Israel comienza desde una posición difícil de sostener. Israel es el siervo de Yahvé dentro del contexto literario inmediato.

Este punto ha desempeñado una función central en la interpretación judía colectiva. Si Isaías identifica repetidamente a Israel como siervo, resulta razonable preguntar por qué deberíamos abandonar repentinamente esa identificación al llegar a Is 53.

La pregunta es legítima.

Pero no resuelve todavía el problema.

Porque el propio libro introduce progresivamente una distinción dentro de la identidad del Siervo.¹²⁷

El problema del siervo Israel

La dificultad aparece porque el Israel-siervo de Is 40–48 no solamente es elegido. También es descrito como espiritualmente incapacitado.

Is 42:18–20 declara:

«Sordos, oíd, y vosotros, ciegos, mirad para ver. ¿Quién es ciego, sino mi siervo? ¿Quién es sordo, como mi mensajero que envié?»

Israel es siervo, pero es un siervo ciego y sordo.

Este diagnóstico resulta fundamental. El pueblo posee una vocación, pero no puede cumplirla adecuadamente debido a su propia condición espiritual. Ha sido llamado a testificar acerca de Yahvé (Is 43:10), pero necesita él mismo ser restaurado.

El problema se intensifica hacia el final de Is 48. Israel no ha escuchado como debería. Inmediatamente después, en Is 49, aparece un Siervo que sí escucha la llamada divina y cuya misión consiste precisamente en restaurar a Israel.

Es aquí donde una identificación exclusivamente colectiva comienza a encontrar dificultades.

Isaías 49:3–6: Israel que restaura a Israel

Is 49 contiene probablemente el texto más importante para comprender el desarrollo de la identidad del Siervo:

«Mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré» (Is 49:3).

Si nos detuviéramos aquí, la identificación parecería sencilla: el Siervo es Israel.

Pero dos versículos después leemos:

«Ahora pues, dice Jehová, el que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel…» (Is 49:5).

El Siervo llamado «Israel» tiene como misión restaurar a Israel.

Y el siguiente versículo añade:

«Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones» (Is 49:6).

La tensión es evidente.

¿Cómo puede Israel restaurar a Israel?

Una posibilidad consiste en distinguir entre el Israel fiel y el Israel nacional. Otra consiste en comprender al Siervo como una personalidad representativa: un individuo que concentra en sí mismo la vocación de Israel y actúa en beneficio del Israel corporativo.

Estas dos posibilidades no son necesariamente incompatibles. La idea de un representante individual puede incluir precisamente la concentración del remanente fiel en una persona.¹²⁸

Del siervo corporativo al Siervo individual

A partir de Is 49, la individualización parece hacerse progresivamente más marcada. El Siervo posee una llamada desde el vientre (49:1, 5), una boca comparada con espada (49:2), experimenta desaliento personal (49:4) y recibe una misión respecto de Jacob e Israel.

En Is 50 habla nuevamente en primera persona:

«Jehová el Señor me abrió el oído, y yo no fui rebelde, ni me volví atrás» (Is 50:5).

Después describe sufrimiento corporal concreto:

«Di mi cuerpo a los heridores, y mis mejillas a los que me mesaban la barba; no escondí mi rostro de injurias y de esputos» (50:6).

El contraste con el Israel rebelde resulta difícil de pasar por alto. El pueblo había sido acusado repetidamente de no escuchar; este Siervo tiene el oído abierto. Israel había sido rebelde; él declara: «no fui rebelde».

John Oswalt considera esta transición particularmente importante para comprender la identidad del Siervo. El Siervo representa aquello que Israel estaba llamado a ser y realiza la misión que el Israel pecador no podía cumplir. En este sentido, no debe ser separado de Israel, pero tampoco puede reducirse sin más al Israel nacional.

Isaías 53:8: «por la rebelión de mi pueblo»

Cuando llegamos al cuarto Cántico, la distinción adquiere todavía mayor fuerza. Is 53:8 afirma:

«por la rebelión de mi pueblo fue herido».

La expresión hebrea מִפֶּשַׁע עַמִּי (mippešaʿ ʿammî), «por la transgresión/rebelión de mi pueblo», plantea una dificultad considerable para una identificación sencilla entre el Siervo y el pueblo.

Si «mi pueblo» se refiere a Israel —como normalmente ocurre en Isaías cuando Yahvé habla de este modo— entonces el Siervo es presentado como alguien que sufre por la transgresión de Israel.

Esto no demuestra por sí solo que el Siervo sea un individuo mesiánico. Pero sí hace difícil identificarlo sin distinción con la misma colectividad cuya transgresión carga. ¹²⁹

La misma distinción continúa en 53:11:

«mi siervo justo… justificará a muchos, y llevará las iniquidades de ellos».

El Siervo es justo. Los otros poseen iniquidades. Él las carga. La lógica del poema depende precisamente de esta asimetría moral.

¿Puede Israel ser llamado «justo»?

Aquí aparece una de las principales dificultades de una interpretación exclusivamente nacional. El Israel descrito inmediatamente antes de los Cánticos no es presentado como inocente. El exilio mismo es interpretado dentro de Isaías como consecuencia del pecado.

Is 42:24 pregunta:

«¿Quién dio a Jacob en botín, y entregó a Israel a saqueadores? ¿No fue Jehová, contra quien pecamos?»

El sufrimiento histórico de Israel, por tanto, no es descrito simplemente como sufrimiento de un pueblo completamente inocente causado por naciones malvadas. Isaías reconoce la injusticia y arrogancia de las naciones, pero también interpreta el exilio como juicio por la rebelión de Israel.

En Is 53 ocurre algo diferente.

El Siervo no sufre por su propia culpa:

«aunque nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (53:9).

Y es llamado:

«mi siervo justo» (53:11).

Esta diferencia resulta teológicamente fundamental. El Siervo puede cargar el pecado de otros precisamente porque el texto no le atribuye ese pecado como propio.

La interpretación colectiva de Rashi

Aquí conviene introducir con precisión la importante interpretación de Rashi (Rabí Shlomo Yitzhaki, 1040–1105). Rashi interpreta el Siervo de Is 52:13 en sentido colectivo, identificándolo con Israel. Esta lectura tuvo una enorme influencia en la exégesis judía medieval posterior.

En su comentario sobre Is 52:13, Rashi entiende:

«He aquí que mi siervo prosperará»

como referencia a Jacob/Israel, vinculándolo con la identificación del siervo en otros lugares de Isaías.

La lógica de su interpretación es coherente: Israel ha sido despreciado y humillado entre las naciones, pero llegará el momento en que Dios lo exalte. Las naciones reconocerán entonces que habían evaluado erróneamente al pueblo.

Dentro de esta lectura, la confesión de Is 53 puede ser entendida como la voz de las naciones que reconocen retrospectivamente su error respecto de Israel. ¹³⁰

Esta última observación es históricamente importante.

La interpretación judía no fue monolítica

Con frecuencia, la discusión cristiana popular presenta una narrativa demasiado sencilla: «originalmente todos interpretaban Is 53 mesiánicamente hasta que Rashi introdujo la interpretación de Israel». Esa afirmación necesita importantes matizaciones.

La literatura judía antigua y medieval contiene diversidad interpretativa. Existen textos que aplican partes de Is 52–53 a figuras mesiánicas, mientras otros relacionan el pasaje con Israel, con justos sufrientes o con diferentes personajes.

Uno de los testimonios más conocidos aparece en el Targum Jonathan de Isaías, cuya interpretación de Is 52:13 comienza identificando explícitamente al personaje con el Mesías:

«He aquí, mi siervo el Mesías prosperará…»

Sin embargo, esto no significa que el Targum interprete cada elemento posterior del Cántico exactamente como lo hará la tradición cristiana. El Targum introduce modificaciones interpretativas importantes y redistribuye algunos elementos del sufrimiento. Por tanto, su valor consiste principalmente en demostrar que una identificación mesiánica del Siervo existía dentro de la tradición judía, no en demostrar que dicha tradición poseía ya una doctrina cristiana de la expiación. ¹³¹

También existen tradiciones rabínicas que relacionan determinados elementos de Is 53 con el Mesías sufriente. Un ejemplo conocido aparece en el Talmud de Babilonia, Sanedrín 98b, donde, dentro de una discusión acerca del nombre del Mesías, algunos rabinos utilizan Is 53:4:

«Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores».

La tradición llama allí al Mesías mediante una designación relacionada con enfermedad o sufrimiento.

Nuevamente, debemos ser cuidadosos. Sanedrín 98b no constituye una interpretación completa de Is 53 comparable a un comentario moderno. Pero demuestra que el uso mesiánico de elementos del Cántico no era extraño al judaísmo rabínico.

La importancia del contexto histórico judío

Esta diversidad debería modificar el tono del diálogo entre interpretaciones cristianas y judías. La cuestión no debe plantearse como si existieran simplemente dos bloques hermenéuticos uniformes enfrentados desde siempre.

La historia es más compleja. El judaísmo posee lecturas colectivas, individuales y mesiánicas. El cristianismo ha desarrollado también distintas explicaciones de la relación entre Israel, el Siervo y Cristo.

Una investigación académica debería, por tanto, distinguir tres preguntas:

¿Qué significa el Siervo dentro del contexto literario de Isaías?

¿Cómo fue interpretado dentro de distintas tradiciones judías?

¿Cómo lo recibe y desarrolla el NT?

Estas preguntas están relacionadas, pero no son idénticas. ¹³²

La lectura moderna: individuo, comunidad o figura literaria

La investigación contemporánea ha ampliado todavía más el debate. Algunos estudiosos entienden al Siervo principalmente como Israel; otros como el remanente fiel; otros proponen una figura profética histórica; y otros consideran que el poema ha sido deliberadamente formulado de manera que la identidad exacta del Siervo permanezca parcialmente abierta.

Entre los comentaristas judíos modernos, Joseph Blenkinsopp —aunque no escribe desde una perspectiva confesional judía tradicional— presta considerable atención al desarrollo histórico-literario de la figura del Siervo y a las dificultades de identificarla simplemente con una única persona histórica. Otros intérpretes, como Shalom M. Paul, sitúan cuidadosamente los Cánticos dentro del contexto de Is 40–66 y de la restauración de Israel.

Por el lado cristiano, comentaristas como John Oswalt, J. Alec Motyer y Peter Gentry consideran que el desarrollo literario conduce hacia una figura individual representativa cuya misión culmina en Is 53.

Lo importante es que el debate contemporáneo ya no puede reducirse a:

«cristianos = individuo; judíos = Israel».

La discusión real es mucho más sofisticada.

El valor explicativo de la representación corporativa

A mi juicio, la categoría que mejor permite mantener todos los datos textuales es la representación corporativa.

El Siervo es Israel porque incorpora su vocación. Pero no es simplemente equivalente al Israel nacional porque debe restaurarlo. Es solidario con el pueblo. Pero moralmente distinguido de su rebelión. Representa a los muchos. Pero precisamente por ello puede actuar en beneficio de ellos.

Esta lectura permite tomar seriamente Is 41:8 y 49:3 sin neutralizar Is 49:5–6 y 53:8–11.

No necesitamos elegir entre «Israel» y «una persona» como si ambas categorías fueran mutuamente excluyentes.

El individuo puede ser Israel representativamente. ¹³³

Esta lógica resulta todavía más clara dentro de la estructura pactual que hemos estudiado. Los pactos bíblicos funcionan repetidamente mediante representantes: Adán y la humanidad, Abraham y su descendencia, David y su reino, el sumo sacerdote y la congregación.

Por ello, un Siervo individual que representa a Israel no constituye una anomalía dentro de la historia bíblica. Encaja dentro de una estructura representativa ya establecida.

¿Predicción directa o cumplimiento tipológico?

Esto nos conduce a una cuestión especialmente importante para la interpretación cristiana. Cuando el NT identifica al Siervo con Jesús, ¿debemos decir que Isaías estaba haciendo una predicción consciente y detallada de Jesús de Nazaret, o que Jesús cumple tipológicamente una figura cuya referencia inmediata era otra?

Quizá esta alternativa sea demasiado rígida.

La profecía bíblica puede poseer un horizonte histórico y, al mismo tiempo, participar de patrones que encuentran un cumplimiento más pleno posteriormente. Pero Is 53 presenta características que dificultan reducirlo a una simple tipología retrospectiva. El Siervo aparece como una figura escatológica dentro de la propia estructura de Isaías, y su misión trasciende lo que cualquier candidato histórico conocido parece haber realizado: restaura a Israel, alcanza las naciones, carga las iniquidades de muchos, produce justificación y es exaltado después de su sufrimiento.

Por ello, la lectura cristológica puede entenderse como cumplimiento histórico y canónico de una expectativa profética que ya apuntaba más allá de sus realizaciones inmediatas.

Esto evita dos extremos.

No necesitamos imaginar que Isaías conocía todos los detalles históricos de la crucifixión romana de Jesús.

Pero tampoco necesitamos reducir el Cántico a una figura completamente cerrada en el siglo VI a. C. cuya aplicación a Cristo sería únicamente una reinterpretación creativa posterior.

El NT y la resolución cristológica

Desde la perspectiva del NT, la identidad finalmente se resuelve en Jesús, como vimos anteriormente.

Hch 8:34 formula precisamente la pregunta hermenéutica:

«Te ruego que me digas: ¿de quién dice el profeta esto; de sí mismo, o de algún otro?»

Lucas responde:

«Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús» (Hch 8:35).

1 Pedro realiza el mismo movimiento mediante una cadena de alusiones a Is 53:5–9, 11–12.

Jesús mismo, según Lc 22:37, aplica Is 53:12 directamente a su destino:

«Porque os digo que es necesario que se cumpla todavía en mí aquello que está escrito: Y fue contado con los inicuos».

La interpretación cristológica, por tanto, no aparece únicamente como una reflexión patrística posterior. Está incorporada en los documentos cristianos más antiguos.

Israel y Cristo: no sustitución, sino representación

Esta conclusión necesita una última precisión teológica. Identificar al Siervo con Cristo no debería formularse como si Jesús simplemente desplazara a Israel y ocupara su lugar.

La lógica del texto es más profunda.

El Siervo es Israel representativamente y precisamente por eso puede restaurar a Israel.

Desde la perspectiva cristiana, Jesús no cumple la misión de Israel permaneciendo exterior a Israel. Nace dentro de Israel, pertenece a la descendencia de Abraham y David, recapitula la vocación del pueblo y lleva esa misión hasta su objetivo.

Por eso la categoría de cumplimiento resulta más adecuada que la de simple reemplazo.

Cristo cumple la vocación de Israel para que, mediante él, las promesas hechas a Israel alcancen también a las naciones.¹³⁴

Conclusión: una identidad deliberadamente rica

El recorrido permite formular una conclusión equilibrada. La interpretación colectiva posee un fundamento real: Isaías llama explícitamente «siervo» a Israel. La interpretación individual posee también un fundamento fuerte: desde Is 49 el Siervo aparece distinguido de Israel, actúa para restaurarlo, muestra una obediencia personal y en Is 53 carga la transgresión de «mi pueblo». La lectura mesiánica tampoco es simplemente una invención cristiana tardía, pues existen testimonios judíos antiguos que relacionan partes del Cántico con una figura mesiánica.

La mejor explicación parece ser, por tanto, una lectura que integre en lugar de separar estas dimensiones.

• El Siervo pertenece a Israel.
• Representa a Israel.
• Cumple la vocación de Israel.
• Sufre por Israel.
• Restaura a Israel.
• Y lleva la salvación de Yahvé más allá de Israel hacia las naciones.

Desde la perspectiva cristiana del canon, esta compleja identidad encuentra una correspondencia extraordinaria en Jesús: un individuo que pertenece al pueblo, lo representa, carga su pecado y extiende la bendición prometida a Abraham hasta los confines de la tierra.

La cuestión que surge ahora es inevitable. Si esta interpretación cristológica estuvo presente desde los primeros documentos cristianos, ¿cómo fue recibida y desarrollada posteriormente? Esto nos conduce a otra dimensión histórica importante del artículo: la recepción de Is 53 en la Iglesia antigua, donde podremos examinar cómo autores como Justino Mártir, Ireneo, Orígenes, Atanasio, Eusebio y Agustín utilizaron el Cántico, distinguiendo cuidadosamente entre la exégesis del texto y los contextos apologéticos en los que escribieron.

ISAÍAS 53 EN LA IGLESIA ANTIGUA: DE LA EXÉGESIS A LA CRISTOLOGÍA

La interpretación cristológica de Is 53 no terminó con los autores del NT. Desde los primeros siglos, el cuarto Cántico se convirtió en uno de los textos veterotestamentarios más importantes para explicar la encarnación, el sufrimiento, la muerte, la expiación y la exaltación de Cristo. Sin embargo, la recepción patrística debe estudiarse con cierta cautela. Los Padres no escribían comentarios histórico-críticos en el sentido moderno; leían Isaías dentro de una comprensión unificada de la Escritura y frecuentemente en contextos apologéticos, catequéticos o polémicos.

Esto significa que debemos distinguir entre dos preguntas. Una es qué significaba Is 53 dentro de su contexto isaiano original; otra, cómo la Iglesia antigua recibió ese texto después de la interpretación cristológica establecida en el NT. Los Padres parten normalmente de la segunda perspectiva: para ellos, la identificación del Siervo con Cristo ya estaba establecida por textos como Hch 8:32–35 y 1 P 2:21–25. ¹³⁵

Justino Mártir: Isaías 53 como profecía de la pasión

Uno de los testimonios más importantes aparece en Justino Mártir, especialmente en su Diálogo con Trifón, compuesto durante el siglo II. El contexto resulta particularmente relevante porque la obra presenta un diálogo entre interpretación cristiana y judía de las Escrituras.

Para Justino, Is 53 constituye una profecía de la humillación, muerte y posterior vindicación de Cristo. En su lectura, expresiones como «fue llevado como oveja al matadero» (Is 53:7) y «su vida fue quitada de la tierra» (53:8) encuentran su realización en la pasión de Jesús. En el capítulo 63 del Diálogo, por ejemplo, relaciona Is 53:8 con aquel que es entregado a la muerte «por las transgresiones del pueblo».¹³⁶

La utilización de Is 53:7 es especialmente frecuente. Justino interpreta el silencio del Siervo ante quienes lo conducen a la muerte como anticipación de la pasión de Cristo. En otro lugar explica que el profeta habla de los sufrimientos futuros como si ya hubieran ocurrido, utilizando precisamente «fue llevado como oveja al matadero» como ejemplo de este lenguaje profético.

Pero hay algo todavía más significativo. Justino no utiliza Is 53 solamente para establecer que Cristo debía sufrir. Lo integra dentro de una teología de la salvación en la que la muerte de Cristo trata el problema del pecado. En el capítulo 13 del Diálogo relaciona la purificación del pecado con la muerte y sangre de Cristo, utilizando Isaías dentro de ese argumento.

Por tanto, para Justino, Is 53 no funciona únicamente como una correspondencia entre profecía y acontecimientos de la pasión. El texto posee una función soteriológica: ayuda a explicar por qué aquella muerte tiene significado para otros.

El contexto apologético de Justino

Sin embargo, esta utilización debe situarse dentro de su contexto histórico. El Diálogo con Trifón es una obra apologética. Justino intenta demostrar que la crucifixión, lejos de desacreditar la afirmación de que Jesús es el Mesías, había sido anticipada por las Escrituras.

El problema apologético era evidente. ¿Cómo podía aquel que había muerto de manera vergonzosa ser el Mesías prometido?

La respuesta de Justino consiste en distinguir entre humillación y exaltación, y en afirmar que los profetas habían anunciado ambas dimensiones. El sufrimiento no refuta la identidad mesiánica de Jesús porque forma parte de aquello que las Escrituras habían anunciado acerca de él.

Aquí la función de Is 53 resulta extraordinariamente poderosa. El mismo texto que describe al Siervo como despreciado, humillado y llevado a la muerte comienza anunciando que será «engrandecido y exaltado» (Is 52:13). La aparente contradicción entre Mesías y crucifixión desaparece cuando la gloria se comprende como el desenlace del sufrimiento. ¹³⁷

Ireneo: el Siervo dentro de la historia de la salvación

Con Ireneo de Lyon (siglo II), la utilización de Is 53 adquiere una dimensión todavía más amplia. El texto ya no funciona solamente como demostración profética de la pasión, sino dentro de una teología completa de la encarnación y recapitulación.

En Contra las herejías, Ireneo utiliza repetidamente Is 53 para hablar de Cristo. Al explicar las dos dimensiones de la venida mesiánica, reúne Is 53:3 y 53:7 con otros textos proféticos para describir la primera venida caracterizada por sufrimiento y humillación, distinguiéndola de la manifestación futura en gloria.

Ireneo conoce también la interpretación de Hch 8. Comentando el encuentro entre Felipe y el etíope, entiende que las palabras:

«Como oveja a la muerte fue llevado…»

se referían a Jesucristo y que Felipe anunció precisamente esa identificación.

Esto resulta importante porque muestra que la interpretación patrística no aparece desconectada del NT. Los Padres no comienzan simplemente con Is 53 y construyen independientemente una identificación cristológica. Reciben una tradición hermenéutica apostólica en la que Hch 8 y 1 Pedro ya habían identificado al Siervo con Cristo.

Recapitulación: Cristo como representante

La contribución particularmente interesante de Ireneo consiste en su concepto de recapitulación. Aunque esta doctrina no procede exclusivamente de Is 53, proporciona una estructura extraordinariamente útil para relacionar la figura representativa del Siervo con Cristo.

Para Ireneo, el Hijo entra verdaderamente en la condición humana y recapitula en sí mismo la historia de la humanidad. Donde Adán desobedeció, Cristo obedece. La salvación no ocurre desde fuera de la humanidad, sino mediante un representante que pertenece verdaderamente a ella y lleva su historia hacia un resultado diferente.

Aquí encontramos una sorprendente convergencia con aquello que hemos observado anteriormente acerca del Siervo.

Adán representa a muchos.

Israel posee una vocación corporativa.

El Siervo concentra esa vocación en un representante obediente.

Cristo recapitula la historia humana e israelita mediante su obediencia.

La teología de Ireneo permite así comprender que la sustitución no debe separarse de la solidaridad representativa. Cristo puede actuar «por nosotros» precisamente porque ha entrado verdaderamente en nuestra condición. ¹³⁸

Ireneo relaciona además Is 53 con la encarnación. En Contra las herejías III.19 cita «¿quién contará su generación?» (Is 53:8) y otras expresiones del Cántico dentro de su argumentación acerca de la identidad de Cristo como verdadero hombre y verdadero Hijo de Dios.

Esto muestra cómo Is 53 comienza a funcionar dentro de cuestiones cristológicas más amplias. El Siervo no solamente explica qué hizo Cristo, sino también quién es aquel que sufre.

Una diferencia importante respecto de la exégesis moderna

En este punto conviene introducir una precisión. La Iglesia antigua tendió a leer Is 53 de manera directamente cristológica, mientras que la investigación moderna suele preguntar primero por el referente histórico del texto dentro del mundo de Isaías.

No es necesario enfrentar ambos métodos de manera absoluta.

La exégesis histórica pregunta:

¿qué comunica el Cántico dentro de Is 40–55 y de su contexto histórico?

La interpretación canónica pregunta:

¿cómo funciona este texto dentro de la totalidad de la Escritura?

Y la historia de la recepción pregunta:

¿cómo fue entendido por comunidades posteriores?

Un artículo académico sólido debe distinguir estos niveles sin separarlos completamente.¹³⁹

DE LA IGLESIA ANTIGUA A LA INVESTIGACIÓN MODERNA

La importancia de esta distinción se vuelve especialmente clara cuando llegamos a la investigación moderna. El debate ya no se limita a preguntar «¿es el Siervo Cristo?». Las cuestiones se multiplican: ¿es individual o colectivo?, ¿qué relación mantiene con Israel?, ¿hasta qué punto el lenguaje es sacrificial?, ¿qué significa ʾāšām?, ¿existe sustitución penal?, ¿quiénes son «los muchos»?, ¿quién habla en Is 53:1–6?, ¿cómo debe entenderse la vindicación de 53:10–12?, ¿y qué relación existe entre el sentido histórico del poema y su recepción neotestamentaria?

Es precisamente aquí donde las aportaciones de John Oswalt, Peter Gentry, J. Alec Motyer, Brevard Childs, John Goldingay, Thomas Schreiner y otros investigadores pueden ponerse en diálogo.

John Oswalt: el Siervo como representante obediente

Oswalt concede gran importancia a la estructura global de Isaías. Una de las fortalezas de su interpretación consiste en no aislar Is 53 de los capítulos anteriores. El problema fundamental del libro no es simplemente el exilio político, sino la condición espiritual de Israel.

Ciro puede resolver una dimensión del problema: puede permitir el retorno de Babilonia.

Pero Ciro no puede resolver el pecado de Israel.

Esto explica la creciente importancia del Siervo. Israel había sido llamado siervo, pero aparece ciego, sordo y rebelde (Is 42:18–25). El Siervo individual, en cambio, escucha y declara:

«no fui rebelde» (Is 50:5).

La diferencia no es accidental. El Siervo representa la obediencia que Israel estaba llamado a mostrar.

Esta perspectiva hace posible comprender Is 53 no como un texto aislado acerca de un individuo sufriente, sino como la resolución de una tensión que atraviesa Is 40–55: ¿cómo puede el siervo Israel cumplir su misión cuando él mismo necesita ser salvado?

La respuesta es que la vocación del siervo se concentra en un representante fiel.

Gentry: estructura, expiación y el cuarto Cántico

Peter Gentry presta especial atención a la estructura literaria y al carácter sacrificial de Is 52:13–53:12. Su estudio específico, «The Atonement in Isaiah’s Fourth Servant Song (Isaiah 52:13–53:12)», resulta particularmente importante para esta parte de nuestra investigación.

Gentry insiste en que el Cántico debe interpretarse dentro de su estructura poética y del desarrollo precedente de Isaías. El Siervo no es simplemente alguien que experimenta sufrimiento; su sufrimiento posee una función respecto de otros. La repetición de expresiones como «nuestras enfermedades», «nuestros dolores», «nuestras rebeliones», «nuestras iniquidades» y finalmente «el pecado de muchos» hace que la dimensión representativa sea estructural, no periférica.

Especialmente importante es Is 53:10 y la utilización de אָשָׁם (ʾāšām). Como hemos visto, esta palabra pertenece al vocabulario sacrificial y se utiliza para la ofrenda relacionada con culpa y reparación. Su aparición dentro del Cántico proporciona un fundamento textual particularmente fuerte para interpretar la muerte del Siervo en términos expiatorios.¹⁴⁰

Motyer: sustitución en el corazón del poema

J. Alec Motyer representa otra voz particularmente importante. Su lectura de Isaías concede enorme peso al carácter sustitutivo del cuarto Cántico. Para Motyer, la repetición de los pronombres y expresiones de Is 53:4–6 establece deliberadamente un contraste entre «él» y «nosotros».

• Él sufre. Nosotros pecamos.
• Él es herido. Nuestras rebeliones explican esas heridas.
• Él recibe castigo. Nosotros recibimos paz.

La estructura culmina en 53:6:

«mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros».

Desde esta perspectiva, la sustitución no depende de una teoría teológica impuesta posteriormente sobre el texto. Surge de la gramática misma del poema.

La contribución de Motyer resulta especialmente útil porque mantiene juntas sustitución y representación. El Siervo no es una víctima arbitrariamente seleccionada. Es el representante designado por Yahvé que actúa voluntariamente en beneficio de los muchos.

Childs: del contexto histórico al canon

Brevard Childs introduce una dimensión metodológica diferente. Su enfoque canónico insiste en que el significado teológico de Isaías no puede reducirse simplemente a la reconstrucción de las diferentes etapas históricas que pudieron existir detrás de la forma final del libro.

Esto resulta particularmente relevante para Is 53.

Podemos investigar los posibles contextos históricos del poema, sus tradiciones, su composición y sus candidatos originales. Pero la forma canónica del libro sitúa el Cántico dentro de una secuencia literaria específica y esa ubicación forma parte de su significado.

El Siervo debe ser leído después del fracaso del siervo Israel y dentro de una esperanza que se extiende hacia la restauración, el pacto y las naciones.

El enfoque de Childs proporciona además un marco para comprender la recepción cristiana sin convertirla en simple arbitrariedad. Si el texto forma parte de un canon que continúa desarrollando sus propias líneas teológicas, entonces su utilización posterior puede estudiarse como parte de una historia canónica de interpretación, aunque esto no elimine la necesidad de respetar su contexto veterotestamentario. ¹⁴¹

Goldingay: una precaución necesaria

John Goldingay resulta especialmente útil como contrapunto porque obliga a evitar una cristologización demasiado rápida del texto. Su trabajo sobre Isaías presta atención al significado que las imágenes habrían poseído dentro del contexto veterotestamentario antes de llegar al NT. Esta cautela es saludable.

Si comenzamos directamente con la crucifixión y buscamos en cada palabra de Is 53 un detalle correspondiente de la pasión, corremos el riesgo de convertir la exégesis en una búsqueda de coincidencias.

El método debe proceder en la dirección contraria: primero, comprender la función del Siervo dentro de Isaías; después, estudiar el desarrollo de esa figura; finalmente, analizar cómo el NT identifica y desarrolla esa estructura en Cristo.

Esto hace que la interpretación cristológica sea más fuerte, no más débil. Ya no depende de correspondencias superficiales, sino de una profunda continuidad entre identidad, misión, representación, sufrimiento, expiación y vindicación.

Schreiner: del Siervo a la soteriología del NT

Thomas Schreiner resulta especialmente importante en el último movimiento. Su contribución no consiste principalmente en producir una nueva exégesis detallada del hebreo de Is 53, sino en mostrar cómo las categorías del Siervo aparecen dentro de la teología del NT.

Aquí encontramos nuevamente Mc 10:45, Ro 4:25, Hch 8:32–35, 1 P 2:21–25 y otros textos.

La importancia de Schreiner para nuestro estudio consiste en mantener unidos cristología y soteriología. El NT no identifica simplemente quién es el Siervo; desarrolla las consecuencias de esa identificación.

Si Jesús es el Siervo, entonces su muerte debe interpretarse en relación con aquello que el Cántico afirma que realiza el Siervo.

• Carga pecados.
• Muere por otros.
• Justifica.
• Es vindicado.
• E intercede.

La identificación cristológica conduce necesariamente hacia una explicación soteriológica de la cruz.

UNA CONVERGENCIA, NO UNA UNIFORMIDAD

Llegados a este punto conviene evitar la impresión de que todos estos académicos dicen exactamente lo mismo. No es así.

Oswalt presta especial atención a la unidad teológica de Isaías y al contraste entre Israel y el Siervo obediente.

Motyer enfatiza fuertemente la sustitución y la estructura literaria del poema.

Gentry desarrolla con particular detalle la dimensión expiatoria y sacrificial y la sitúa posteriormente, junto con Wellum, dentro de una estructura pactual.

Childs ayuda a comprender la dimensión canónica.

Goldingay obliga a mantener una fuerte sensibilidad histórico-literaria.

Schreiner permite seguir las líneas hacia la teología neotestamentaria.

Precisamente por eso resulta más útil ponerlos en diálogo que intentar hacer que todos respalden una única formulación. ¹⁴²

HACIA UNA SÍNTESIS TEOLÓGICA DEL CUARTO CÁNTICO

Después de recorrer el texto hebreo, su trasfondo histórico, el sistema sacrificial, las interpretaciones judías, el NT y algunos de los principales desarrollos de la tradición cristiana, estamos en condiciones de avanzar hacia la síntesis final del artículo.

La cuestión ya no será simplemente quién es el Siervo o qué significa una palabra determinada. Tendremos que reunir los resultados de toda la investigación alrededor de varias afirmaciones fundamentales: el Siervo como representante de Israel; su inocencia frente a la culpa de los muchos; el carácter voluntario y sustitutivo de su sufrimiento; la naturaleza sacrificial de su muerte; la justificación producida por su obra; su vindicación después de la muerte; su relación con el nuevo pacto y las naciones; y finalmente la manera en que estas líneas convergen cristológicamente en el NT.

Será importante, además, distinguir cuidadosamente entre lo que puede demostrarse exegéticamente en Is 52:13–53:12, lo que surge de la teología de Isaías como libro y aquello que sólo alcanza su formulación plena mediante el desarrollo canónico del NT.

Esa distinción nos permitirá cerrar el artículo sin imponer retrospectivamente toda la teología cristiana sobre cada palabra de Isaías, pero también sin fragmentar una historia bíblica cuya sorprendente unidad gira alrededor de una afirmación central:

la salvación de los muchos llega mediante la fidelidad, el sufrimiento y la vindicación del Uno.

Justino Mártir, Diálogo con Trifón
Ireneo, Contra las herejías IV.33

Para una investigación específica de la historia de recepción de Is 53, resulta especialmente útil el volumen editado por Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher, The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources (Eerdmans, 2004), que reúne estudios sobre el texto hebreo, judaísmo precristiano, Targum, NT, Padres de la Iglesia y recepción judía posterior. (Google Books)

SÍNTESIS EXEGÉTICO-TEOLÓGICA DEL CUARTO CÁNTICO

Después de recorrer el contexto histórico, la estructura literaria, el vocabulario hebreo, el trasfondo sacrificial, la recepción judía y la interpretación neotestamentaria, es posible formular una síntesis más precisa de Is 52:13–53:12. El objetivo de esta sección no será repetir todo lo ya expuesto, sino reunir los principales resultados y mostrar cómo encajan entre sí.

El primer dato que debe conservarse es que el Siervo no aparece aislado de Israel. El libro había llamado explícitamente a Israel «siervo» de Yahvé (Is 41:8–9; 44:1–2, 21), y esa identificación continúa siendo importante incluso cuando la figura del Siervo adquiere rasgos individuales. Por ello, la lectura más adecuada no parece ser aquella que separa radicalmente al Siervo de Israel, sino la que entiende que la vocación corporativa del pueblo comienza a concentrarse en un representante obediente. Is 49:3–6 constituye el texto decisivo: el Siervo recibe el nombre «Israel» y, al mismo tiempo, debe restaurar a Israel. La identidad y la distinción pertenecen conjuntamente al retrato.¹⁴³

Este desarrollo resulta particularmente significativo porque el Israel corporativo había fracasado en su misión. Fue llamado a ser testigo de Yahvé, pero aparece ciego y sordo (Is 42:18–20; 43:10). Debía obedecer, pero se rebeló. El Siervo, en cambio, escucha y declara: «no fui rebelde» (Is 50:5). De este modo, la obediencia del Siervo no es una virtud aislada, sino una respuesta directa al fracaso histórico de Israel.

La función representativa se profundiza todavía más en Is 53. Allí el Siervo no sólo cumple la vocación que Israel no había podido cumplir, sino que asume también las consecuencias de la rebelión de otros. El poema insiste repetidamente en esta relación: «nuestras enfermedades», «nuestros dolores», «nuestras rebeliones», «nuestras iniquidades» (Is 53:4–5). Finalmente, Yahvé «cargó en él el pecado de todos nosotros» (53:6). La estructura no permite interpretar su sufrimiento como una simple solidaridad emocional con el dolor de la comunidad. El Siervo experimenta algo relacionado específicamente con la culpa de otros.

El Siervo inocente y la lógica sustitutiva

La inocencia del Siervo constituye una pieza indispensable de esta lógica. El poema declara que «nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (Is 53:9) y posteriormente lo llama «mi siervo justo» (53:11). Estas afirmaciones impiden explicar su muerte como juicio merecido por una culpa propia. El Siervo sufre, pero la causa moral de ese sufrimiento está fuera de él.

Esta diferencia es precisamente lo que permite hablar de sustitución. La sustitución no surge de una teoría externa que después se impone sobre el texto; nace de la relación gramatical entre el inocente y los culpables. Ellos transgreden; él es herido. Ellos poseen iniquidad; él la carga. Ellos necesitan paz; el castigo recae sobre él. Ellos necesitan justificación; el Siervo justo actúa en favor de ellos.¹⁴⁴

Esta observación permite evitar una caricatura frecuente. La sustitución bíblica no describe a un inocente completamente ajeno al pueblo que es arbitrariamente castigado por Dios. El Siervo pertenece a Israel, representa su vocación y acepta obedientemente la misión recibida. Su muerte es sustitutiva porque carga lo que pertenece a otros, pero es también representativa porque lo hace como aquel que actúa por ellos.

La dimensión penal

La cuestión de si existe una dimensión penal debe abordarse con la misma precisión. Is 53 utiliza vocabulario judicial y disciplinario. El Siervo es «herido por nuestras rebeliones», «molido por nuestros pecados» y sobre él recae «el castigo de nuestra paz» (53:5). La relación entre transgresión y sufrimiento posee, por tanto, una dimensión judicial.

Sin embargo, hablar de una dimensión penal no significa que el poema reduzca toda la expiación a castigo. El texto combina castigo con sacrificio, representación, restauración, justificación e intercesión. Por ello, una formulación teológica equilibrada puede hablar de sustitución penal siempre que la expresión se entienda como una dimensión real del Cántico y no como una descripción exhaustiva de todo cuanto éste afirma.¹⁴⁵

El Siervo como sacrificio

La aparición de אָשָׁם (ʾāšām) en Is 53:10 constituye uno de los datos más importantes para comprender la muerte del Siervo. El término pertenece al vocabulario levítico de culpa y reparación y difícilmente puede considerarse accidental. Su vida no sólo termina violentamente; es interpretada mediante una categoría cultual.

Esto significa que la muerte del Siervo posee carácter sacrificial. Pero, como vimos anteriormente, no parece corresponder mecánicamente a un solo sacrificio levítico. Is 53 reúne elementos de diferentes ámbitos: ʾāšām, carga de iniquidades, muerte, intercesión y, posiblemente, lenguaje de rociamiento en Is 52:15 si se acepta esa traducción. La singularidad del Siervo consiste precisamente en concentrar funciones que en Levítico aparecen distribuidas.

La comparación con Lv 16 resulta especialmente significativa. El macho cabrío «llevará sobre sí todas las iniquidades» del pueblo (Lv 16:22), mientras el Siervo «llevará las iniquidades de ellos» (Is 53:11). La correspondencia no obliga a identificar al Siervo exclusivamente con el macho cabrío, pero confirma que el lenguaje de cargar culpa posee un trasfondo cultual y representativo.

El Siervo como intercesor

Una de las dimensiones menos atendidas del Cántico aparece al final:

«y orado por los transgresores» (Is 53:12).

El Siervo no sólo muere por los culpables; también intercede por ellos. Esta función amplía considerablemente el significado de su obra. La expiación no consiste simplemente en soportar una consecuencia y desaparecer. El Siervo continúa relacionado con los beneficiarios de su obra.

La intercesión resulta particularmente importante porque aparece después de la muerte y vindicación. Esto sugiere una continuidad de su misión: el que cargó el pecado continúa representando a los transgresores delante de Dios.

Esta dimensión encontrará un desarrollo natural en Ro 8:34 y Heb 7:25, donde Cristo muerto y resucitado es presentado como intercesor permanente. La recepción neotestamentaria no introduce una idea completamente extraña al Cántico; desarrolla una función que ya aparece al final de Is 53.

La justificación de los muchos

Is 53:11 constituye quizá uno de los textos más teológicamente densos de todo el AT:

«por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos, y llevará las iniquidades de ellos».

Aquí se relacionan directamente justicia del Siervo, justificación de los muchos y carga de iniquidades. El resultado de la obra del Siervo no se limita al alivio del sufrimiento ni a una mejora histórica de las condiciones del pueblo. Los muchos reciben un nuevo veredicto.

El verbo יַצְדִּיק (yaṣdîq) posee un trasfondo forense claro. Esto no significa que Is 53 contenga ya una doctrina paulina de la justificación plenamente desarrollada, pero sí que ofrece un antecedente notable: el justo actúa de tal manera que los muchos son justificados.¹⁴⁶

Muerte real y vindicación posterior

El poema presenta la muerte del Siervo con suficiente claridad. Es llevado al matadero (53:7), «cortado de la tierra de los vivientes» (53:8), recibe sepultura (53:9) y finalmente se afirma que «derramó su vida hasta la muerte» (53:12). La interpretación de una muerte meramente metafórica resulta difícil de sostener frente a esta acumulación.

Sin embargo, la muerte no constituye el desenlace final. El Siervo «verá linaje», «prolongará sus días» y contemplará el fruto de su obra (53:10–11). Si además se acepta la lectura textual «verá luz» en 53:11, apoyada por 1QIsaa y la LXX, la vindicación post mortem resulta todavía más marcada.

Debemos ser cuidadosos con la palabra «resurrección». Is 53 no utiliza una terminología explícita comparable a Dn 12:2 o a los relatos neotestamentarios de Pascua. Pero también sería excesivamente débil hablar simplemente de «memoria» o «continuidad simbólica». El texto presenta al Siervo como agente activo después de haber narrado su muerte.¹⁴⁷

Humillación y exaltación

La estructura completa del Cántico refuerza esta conclusión. El poema comienza con exaltación:

«será engrandecido y exaltado, y será puesto muy en alto» (Is 52:13).

Después desciende hacia la desfiguración, el rechazo, el sufrimiento, la muerte y la sepultura. Finalmente vuelve a la vida, la victoria, la justificación de los muchos y el reparto de despojos.

La forma literaria comunica una teología: la humillación no es un accidente entre dos momentos de gloria; es el camino mediante el cual la gloria se alcanza.

Esta estructura tendrá una importancia enorme para la cristología neotestamentaria. Fil 2:6–11 presenta igualmente humillación hasta la muerte seguida de exaltación. Lc 24:26 habla de la necesidad de que el Cristo padezca antes de entrar en su gloria. Aunque ninguno de estos textos debe reducirse simplemente a Is 53, el patrón isaiano proporciona un antecedente teológico fundamental.

El Siervo y el nuevo éxodo

La obra del Siervo debe relacionarse también con el gran motivo del nuevo éxodo. Is 40–55 anuncia la liberación de Babilonia mediante imágenes de camino, desierto, agua y retorno. Pero el desarrollo del libro muestra que la restauración política no resuelve el problema fundamental.

La culpa debe ser tratada.

Por ello, el Siervo puede comprenderse como aquel que lleva el nuevo éxodo a su nivel más profundo. Ciro puede participar en la liberación externa; el Siervo realiza la liberación respecto del pecado.

Esta relación resulta especialmente importante porque evita separar la expiación de la historia. Is 53 no es una discusión abstracta sobre mecanismos de perdón. Se encuentra dentro de una historia de exilio y restauración. La expiación es aquello que permite que el nuevo éxodo alcance su finalidad teológica.¹⁴⁸

El Siervo y el pacto

La relación con el pacto profundiza todavía más esta interpretación. El Siervo es dado «por pacto al pueblo» (Is 42:6; 49:8), expresión que lo vincula personalmente con la restauración pactual. Su muerte trata la culpa; su misión restaura a Israel; su obra alcanza a las naciones.

Esto permite entender por qué el NT relacionará la muerte de Jesús con «la sangre del pacto» (Mc 14:24). La relación pactual no aparece allí de forma arbitraria. Isaías ya había presentado al Siervo como una figura vinculada personalmente con el establecimiento y restauración del pacto.

La dimensión pactual también ayuda a evitar una interpretación excesivamente individualista. El Siervo no salva simplemente a individuos aislados. «Verá linaje» (53:10). Su obra produce un pueblo. La expiación y la formación de una comunidad pactual pertenecen a una misma misión.

Israel y las naciones

La misión del Siervo se dirige primero hacia Israel y después hacia las naciones (Is 49:5–6). Esto significa que la universalidad de la salvación no elimina la historia particular de Israel. Las naciones reciben luz precisamente mediante el cumplimiento de la vocación israelita.

El cuarto Cántico mantiene ese horizonte universal. Is 52:15 habla de «muchas naciones» y reyes que reaccionan ante el Siervo. Los «muchos» de Is 53:11–12 no deberían interpretarse de manera excesivamente restrictiva. El marco literario es amplio: la obra del Siervo posee consecuencias que trascienden las fronteras de Israel.

Desde una perspectiva canónica, esto conecta naturalmente con la promesa abrahámica y con la misión apostólica. Hch 13:47 aplicará Is 49:6 a la expansión del evangelio hacia los gentiles, mostrando que la misión del Siervo continúa en la comunidad unida a él.

¿Israel, Mesías o ambos?

La síntesis de estos datos nos permite responder de forma más equilibrada a la pregunta acerca de la identidad. El Siervo está profundamente relacionado con Israel. Negarlo sería contradecir Is 41–49. Pero reducirlo a la totalidad del Israel nacional tampoco explica adecuadamente Is 49:5–6, 53:8–11 y la caracterización del Siervo como inocente y justo.

La categoría de un Israel representativo individualizado parece explicar mejor la progresión. El Siervo es Israel en cuanto encarna su vocación, pero se distingue del pueblo en cuanto actúa por él.

Esta lectura abre naturalmente la cuestión mesiánica. El Siervo comparte elementos con la esperanza davídica: Espíritu, justicia, misión universal, exaltación y restauración. Aunque Is 53 no utilice el término māšîaḥ, el perfil del personaje se integra progresivamente en el horizonte mesiánico del libro.

La interpretación cristiana afirma que esta convergencia encuentra su cumplimiento en Jesús. Él pertenece a Israel, representa a Israel, cumple la vocación de Israel y extiende la bendición a las naciones. Al mismo tiempo, es el descendiente davídico y el mediador del nuevo pacto.

La lectura cristológica y el sentido histórico

Aquí conviene formular una conclusión hermenéutica importante. La lectura cristológica no debería construirse anulando el sentido histórico del texto. Pero tampoco es necesario afirmar que el sentido histórico inmediato agota toda su significación.

Isaías presenta una figura cuyo perfil supera a cualquier candidato histórico fácilmente identificable. El Siervo restaura a Israel, alcanza las naciones, carga el pecado, justifica a muchos y es vindicado después de la muerte. La grandeza de estas funciones crea un horizonte abierto hacia un cumplimiento más amplio.

El NT interpreta ese horizonte cristológicamente. Hch 8:35 anuncia a Jesús desde Is 53; Lc 22:37 pone Is 53:12 en labios del propio Jesús; 1 P 2:22–25 aplica directamente al Cristo crucificado la inocencia, la carga del pecado, la herida sanadora y las ovejas descarriadas del Cántico.

La lectura cristológica no necesita, por tanto, ser considerada una ruptura arbitraria con Isaías. Puede entenderse como la identificación canónica del personaje en quien las funciones del Siervo alcanzan su cumplimiento pleno.¹⁴⁹

UNA PROPUESTA TEOLÓGICA INTEGRADA

La exégesis realizada permite proponer una formulación integrada de la obra del Siervo. Su misión posee al menos siete dimensiones inseparables.

Primero, es representativa: actúa como Israel fiel y por Israel.

Segundo, es sustitutiva: carga aquello que pertenece a otros.

Tercero, es penal en cuanto su sufrimiento está relacionado con el castigo y las consecuencias judiciales de la transgresión.

Cuarto, es sacrificial porque su vida es presentada como ʾāšām.

Quinto, es restauradora porque produce paz y curación.

Sexto, es forense porque justifica a muchos.

Séptimo, es victoriosa e intercesora porque el Siervo es vindicado y continúa actuando en favor de los transgresores.

Estas dimensiones no deben enfrentarse entre sí. Constituyen diferentes perspectivas sobre una única misión.

Una lectura exclusivamente ejemplar no explica ʾāšām ni la carga de iniquidades.

Una lectura exclusivamente martirial no explica la justificación.

Una lectura exclusivamente jurídica no explica la restauración, el pacto y la misión.

Una lectura exclusivamente nacional no explica adecuadamente la distinción entre el Siervo e Israel.

Una lectura cristológica que ignore a Israel pierde la lógica representativa del propio libro.

La interpretación más completa debe mantener todas estas relaciones.

EL CORAZÓN TEOLÓGICO DE ISAÍAS 53

Después de todo el recorrido, el centro teológico del Cántico puede expresarse de manera sencilla: Yahvé realiza la restauración de los muchos mediante la obediencia, sufrimiento y vindicación de su Siervo justo.

La iniciativa pertenece a Dios:

«Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros» (Is 53:6).

La obediencia pertenece al Siervo:

«no fui rebelde» (Is 50:5).

La entrega alcanza la muerte:

«derramó su vida hasta la muerte» (Is 53:12).

La culpa pertenece a los muchos:

«nuestras rebeliones», «nuestros pecados» (53:5).

El beneficio vuelve a ellos:

«nuestra paz», «fuimos curados» (53:5).

El resultado judicial se resume en:

«justificará mi siervo justo a muchos» (53:11).

Y el desenlace final es exaltación, victoria e intercesión.

Esto explica por qué Is 53 ocupa un lugar tan central en la teología bíblica de la expiación. El texto no ofrece una teoría abstracta; narra una obra en la que el justo representa a los culpables delante de Dios y mediante su entrega produce restauración.

En la lectura cristiana, esta estructura alcanza su culminación en la cruz y resurrección de Cristo. Pero incluso antes de llegar al NT, el cuarto Cántico ya presenta una de las formulaciones más profundas de toda la Escritura acerca de cómo la salvación de muchos puede estar ligada a la fidelidad de uno.

CONCLUSIÓN GENERAL

El estudio de los Cánticos del Siervo y, de manera especial, de Is 52:13–53:12, permite afirmar que nos encontramos ante uno de los textos más densos y complejos de toda la teología del AT. Su riqueza no se explica únicamente por la influencia que posteriormente ejerció sobre el cristianismo, sino por la manera en que concentra en una sola figura algunas de las grandes tensiones del libro de Isaías: la elección y fracaso de Israel, el problema del pecado, el juicio y el exilio, la promesa de restauración, la misión hacia las naciones, la esperanza davídica, el pacto, la expiación y la vindicación del justo.

El punto de partida necesario es reconocer que Isaías llama explícitamente «siervo» a Israel. Esta identificación aparece de manera inequívoca en Is 41:8–9; 44:1–2, 21 y constituye un dato que ninguna lectura responsable puede ignorar. El Siervo no aparece, por tanto, como una figura desligada del pueblo o como una inserción ajena a la historia de Israel. Su identidad nace dentro de esa historia.

Sin embargo, el propio desarrollo del libro introduce una tensión que hace insuficiente una identificación exclusivamente colectiva. El Israel-siervo es descrito como ciego, sordo y rebelde (Is 42:18–25; 48:1–8), mientras que el Siervo de Is 50 escucha, obedece y puede afirmar: «no fui rebelde» (Is 50:5). La diferencia se hace todavía más clara en Is 49:3–6, donde el Siervo recibe el nombre «Israel» y, al mismo tiempo, es enviado para restaurar a Jacob e Israel. Esa aparente contradicción constituye, en realidad, una de las claves del conjunto: el Siervo representa a Israel sin identificarse simplemente con la totalidad del Israel pecador.¹⁵⁰

Esta categoría de representación permite comprender también el cuarto Cántico. En Is 53, la función del Siervo alcanza un nivel mucho más profundo. Ya no se trata únicamente de realizar la misión que Israel no pudo cumplir, sino de asumir las consecuencias de la rebelión de otros. El poema insiste repetidamente en una distinción entre el Siervo y aquellos por quienes sufre: «nuestras enfermedades», «nuestros dolores», «nuestras rebeliones», «nuestros pecados» (Is 53:4–5). El clímax aparece en 53:6:

«Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros».

La estructura del texto hace difícil reducir el sufrimiento del Siervo a mera solidaridad con el dolor ajeno. Su sufrimiento posee una función vicaria. El que es inocente carga aquello que pertenece a los culpables.

La inocencia del Siervo es, por tanto, indispensable. El poema declara que «nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca» (53:9) y posteriormente lo llama «mi siervo justo» (53:11). Su muerte no puede explicarse como consecuencia de una culpa propia. Esto distingue radicalmente su sufrimiento del juicio que había recaído sobre Israel por su rebelión. El Siervo sufre no porque participe moralmente del pecado de aquellos a quienes representa, sino precisamente porque, siendo justo, puede actuar en beneficio de ellos.

Esta relación permite hablar legítimamente de sustitución, siempre que el término se defina desde el propio texto. El Siervo ocupa representativamente el lugar de otros, carga sus iniquidades y recibe sobre sí aquello que está relacionado con sus transgresiones. Al mismo tiempo, el Cántico no reduce su obra a una única categoría jurídica. La sustitución se encuentra integrada con sacrificio, reparación, justificación, restauración, intercesión y victoria.

Is 53:10 resulta decisivo en este punto. La vida del Siervo es presentada como אָשָׁם (ʾāšām), término perteneciente al vocabulario levítico de la ofrenda por la culpa o reparación. El lenguaje sacrificial no es, por tanto, una construcción cristiana posterior impuesta arbitrariamente sobre el poema. Está presente en el propio texto hebreo. ¹⁵¹

La comparación con Lv 16 refuerza esta dimensión. En el Día de la Expiación, el macho cabrío «llevará sobre sí todas las iniquidades» del pueblo (Lv 16:22). En Is 53:11, el Siervo «llevará las iniquidades de ellos». La correspondencia no exige identificar al Siervo exclusivamente con esa figura ritual, pero muestra que el lenguaje de cargar iniquidades pertenece a un mundo conceptual de representación y remoción de culpa.

La singularidad del Siervo aparece precisamente en la concentración de funciones. En el sistema levítico, distintas figuras desempeñan distintos papeles: el sacerdote ofrece, la víctima muere, el macho cabrío lleva las iniquidades y el sumo sacerdote intercede. En Is 53, varias de esas funciones comienzan a reunirse en una sola persona. El Siervo entrega su vida, su vida es ʾāšām, carga iniquidades e intercede por transgresores.

Esta concentración ayuda a explicar por qué el NT encontró en Is 53 una estructura tan apropiada para interpretar la muerte de Jesús. La recepción cristológica no se limita a señalar que Jesús sufrió de manera semejante al Siervo. Los autores neotestamentarios utilizan el Cántico para explicar qué significa su muerte.

Mc 10:45 presenta a Jesús diciendo que el Hijo del Hombre vino «para servir, y para dar su vida en rescate por muchos». Mc 14:24 habla de su sangre «derramada por muchos». Lc 22:37 cita directamente Is 53:12 y pone en labios de Jesús la afirmación de que «fue contado con los inicuos» debe cumplirse en él. Hch 8:32–35 identifica explícitamente al personaje leído por el etíope con Jesús. 1 P 2:21–25 aplica al Cristo crucificado la inocencia, la carga del pecado, la herida sanadora y la imagen de las ovejas descarriadas de Is 53.

La conexión con Pablo es menos concentrada, pero igualmente significativa. Ro 4:25 combina entrega, transgresiones y justificación; Ro 5:19 presenta la obediencia de uno produciendo justicia para muchos; 2 Co 5:21 habla del inocente que entra representativamente en relación con el pecado para que otros reciban justicia; Ro 8:34 presenta a Cristo muerto, resucitado, exaltado e intercesor. Estas categorías poseen una profunda afinidad con la lógica del Siervo.

Hebreos lleva el desarrollo sacrificial todavía más lejos. Cristo se ofrece a sí mismo «sin mancha» (Heb 9:14), es ofrecido «una sola vez para llevar los pecados de muchos» (9:28), se sienta a la diestra de Dios después de ofrecer un sacrificio definitivo (10:12) y vive para interceder por los suyos (7:25). Sacerdocio, sacrificio, carga del pecado, exaltación e intercesión convergen en una sola persona. ¹⁵²

La relación con Israel permanece fundamental incluso dentro de esta lectura cristológica. Identificar al Siervo con Cristo no significa necesariamente que Cristo sustituya a Israel como una realidad externa y desconectada. El movimiento es representativo. Jesús pertenece a Israel, recapitula su vocación, realiza la obediencia que el pueblo no pudo producir y, precisamente por ello, restaura a Israel y extiende la bendición hacia las naciones.

Esta perspectiva permite integrar Is 49:3–6 con la cristología neotestamentaria. El Siervo puede ser «Israel» y restaurar a Israel porque representa al pueblo. En la lectura cristiana, Jesús cumple esa función desde dentro de la historia de Israel. La categoría de cumplimiento resulta, por tanto, más adecuada que la de simple reemplazo.

La conexión con los pactos bíblicos profundiza esta misma lógica. La promesa a Abraham orienta la elección hacia la bendición de las naciones (Gn 12:3). Israel recibe una vocación sacerdotal y testimonial (Ex 19:5–6; Is 43:10). David recibe la promesa de un reino duradero (2 S 7). Los profetas anuncian un nuevo pacto caracterizado por perdón, transformación interior y presencia del Espíritu (Jer 31:31–34; Ez 36:25–27). El Siervo aparece en el punto donde estas líneas comienzan a converger.

Es luz para las naciones (Is 49:6), es dado «por pacto al pueblo» (Is 42:6; 49:8), comparte características con la esperanza real de Is 9 y 11 y resuelve mediante su muerte el problema del pecado que impedía a Israel cumplir su vocación. Desde esta perspectiva, la obra del Siervo no constituye una pieza aislada de la historia redentora; es uno de sus principales puntos de concentración.

Gentry y Wellum han subrayado precisamente la importancia de leer estas figuras dentro del desarrollo progresivo de los pactos. Cristo no cumple simplemente una colección de predicciones independientes, sino la estructura pactual y representativa de la historia bíblica. Adán, Abraham, Israel, David y el Siervo forman parte de una progresión que encuentra su culminación en él.

John Oswalt, desde una perspectiva diferente pero complementaria, ayuda a ver que el Siervo responde al problema teológico del libro de Isaías: ¿cómo puede el pueblo pecador convertirse en instrumento de la gloria de Yahvé entre las naciones? J. Alec Motyer resalta especialmente la estructura sustitutiva del poema. Peter Gentry desarrolla la dimensión sacrificial y expiatoria. Brevard Childs insiste en la importancia de la forma canónica. John Goldingay obliga a mantener una fuerte sensibilidad hacia el contexto veterotestamentario. Thomas Schreiner permite seguir el desarrollo de estas categorías hacia la teología del NT.

La diversidad entre estos autores resulta metodológicamente valiosa. Ninguno debe utilizarse simplemente como una autoridad destinada a confirmar una conclusión previamente decidida. Su verdadera contribución surge cuando se les permite iluminar diferentes dimensiones del problema.

El valor y los límites de la interpretación judía colectiva

La interpretación judía que identifica al Siervo con Israel debe ser evaluada con el mismo respeto exegético. Posee una fortaleza evidente: toma en serio las identificaciones explícitas de Israel como siervo de Yahvé. Rashi y otros comentaristas medievales no inventaron esa relación; se encuentra dentro del propio Isaías.

Además, la lectura de Is 53 como una confesión de las naciones respecto del sufrimiento de Israel puede explicar de manera sugerente la inversión entre desprecio y posterior reconocimiento que estructura el poema.

Sin embargo, surgen dificultades cuando se intenta identificar al Siervo sin distinción con la totalidad de Israel. Is 49:5–6 lo distingue del Israel al que restaura. Is 53:8 habla de su sufrimiento «por la rebelión de mi pueblo». Is 53:9 insiste en su inocencia, mientras el Israel del exilio había sido explícitamente acusado de pecado. Is 53:11 distingue al «Siervo justo» de aquellos cuyas iniquidades carga.

Por ello, la interpretación colectiva parece captar una parte real de la identidad del Siervo —su solidaridad con Israel— pero resulta menos convincente cuando esa solidaridad se convierte en identidad exhaustiva.

La lectura representativa permite conservar la intuición colectiva sin perder las marcas individuales del texto.

El valor y los límites de la lectura cristológica

La interpretación cristiana, por su parte, encuentra un apoyo canónico extraordinariamente fuerte en el NT. No depende exclusivamente de semejanzas posteriores. Jesús aplica Is 53:12 a sí mismo en Lc 22:37; Felipe anuncia a Jesús desde Is 53:7–8 en Hch 8; Pedro construye su explicación de la cruz mediante el lenguaje del Cántico.

Sin embargo, una lectura cristiana puede debilitarse si ignora el contexto isaiano y trata Is 53 como una predicción aislada de la crucifixión. La fuerza del cumplimiento cristológico aparece precisamente cuando se conserva la historia que conduce hasta él: Israel como siervo, el fracaso del pueblo, la aparición de un representante obediente, la misión hacia las naciones, el nuevo éxodo, el pacto y la necesidad de expiación.

Jesús no cumple Is 53 solamente porque fue crucificado.

Lo cumple porque encarna la función completa del Siervo.

Representa.

Obedece.

Sirve.

Entrega su vida.

Carga el pecado.

Justifica a los muchos.

Es vindicado.

E intercede.

La identificación cristológica es, por tanto, mucho más amplia que una serie de correspondencias entre detalles de la pasión.

La paradoja central: victoria mediante sufrimiento

Quizá la contribución teológica más profunda del cuarto Cántico se encuentre en su redefinición de victoria. El Siervo comienza exaltado en Is 52:13, pero el camino hacia esa exaltación pasa por una humillación extrema. Es despreciado, rechazado, herido y finalmente muerto. Sin embargo, el poema no presenta esta trayectoria como fracaso.

La voluntad de Yahvé «será en su mano prosperada» (Is 53:10).

Ésta es una afirmación extraordinaria.

El sufrimiento no interrumpe la misión.

Es parte de la misión.

La muerte no destruye la victoria.

Es el camino hacia ella.

El Siervo vence no destruyendo a los transgresores, sino cargando sus transgresiones. Obtiene despojos no mediante la espada, sino mediante la entrega de su vida (53:12).

Esta inversión constituye uno de los antecedentes más profundos de la teología cristiana de la cruz. La gloria de Dios se manifiesta no sólo mediante poder visible, sino mediante una obediencia capaz de atravesar el sufrimiento y transformarlo en instrumento de redención.

Expiación y carácter de Dios

Esta conclusión permite también abordar una cuestión teológica más amplia. Is 53 no presenta la expiación como un mecanismo destinado a convencer a un Dios indiferente de que muestre misericordia. La iniciativa redentora procede del propio Yahvé.

Es Yahvé quien llama al Siervo.

Yahvé lo sostiene.

Yahvé coloca sobre él la iniquidad.

La voluntad de Yahvé prospera mediante él.

La obra expiatoria pertenece, por tanto, a la voluntad salvadora de Dios.

Al mismo tiempo, el Siervo participa voluntariamente. No se rebela (Is 50:5), entrega su espalda a los heridores (50:6) y derrama su vida hasta la muerte (53:12).

La expiación no enfrenta al Padre misericordioso con un Hijo reacio ni a un Hijo misericordioso con un Padre cruel. Dentro de la lógica bíblica, la misión del Siervo nace de la iniciativa de Yahvé y se realiza mediante la obediencia voluntaria del Siervo. ¹⁵³

La salvación de los muchos

Finalmente, el cuarto Cántico posee una orientación profundamente comunitaria y universal. El Siervo no muere para producir únicamente una experiencia privada de perdón. «Verá linaje» (53:10), justificará «a muchos» (53:11) y llevará «el pecado de muchos» (53:12). El marco de Is 52:15 incluye además «muchas naciones» y reyes.

La obra del uno produce un pueblo.

Y ese pueblo forma parte de una misión que alcanza a las naciones.

Aquí la expiación se relaciona directamente con la misión. El pecado debe ser tratado para que el propósito universal de Dios pueda cumplirse. La restauración de Israel y la bendición de las naciones no son dos planes separados; se encuentran en la misión del mismo Siervo.

Esta relación explica el uso de Is 49:6 en Hch 13:47. La luz del Siervo se extiende mediante la misión apostólica hasta los confines de la tierra. Aquello que comenzó como promesa a Abraham encuentra una nueva forma mediante el Siervo y alcanza su expansión universal en la misión cristiana.

CONCLUSIÓN FINAL

Después de considerar el conjunto de la evidencia, podemos formular la tesis central del estudio de la siguiente manera:

El Siervo de Isaías es una figura individual-representativa que concentra en sí la vocación corporativa de Israel, realiza obedientemente aquello en lo que el Israel histórico había fracasado, restaura al propio Israel y extiende la salvación de Yahvé hacia las naciones. Su misión alcanza su clímax en Is 52:13–53:12, donde el Siervo justo asume vicaria y sacrificialmente las consecuencias de la rebelión de los muchos, entrega su vida como אָשָׁם, produce paz, curación y justificación, muere realmente, es posteriormente vindicado e intercede por los transgresores. Dentro de la lectura canónica cristiana, esta configuración encuentra su cumplimiento definitivo en Jesucristo.

Esta conclusión intenta hacer justicia a las distintas dimensiones del texto sin reducirlas unas a otras. Reconoce la identidad israelita del Siervo sin limitarlo a la totalidad del Israel nacional. Reconoce su individualidad sin separarlo de la historia corporativa. Reconoce el carácter sustitutivo de su muerte sin reducir la expiación a una sola metáfora. Reconoce su dimensión sacrificial sin identificarlo mecánicamente con un único rito levítico. Reconoce su relación mesiánica sin depender exclusivamente de la aparición del término māšîaḥ. Y reconoce el cumplimiento cristológico sin ignorar el contexto veterotestamentario del Cántico.

Quizá sea precisamente esta capacidad de reunir tantas líneas de la Escritura lo que explica la extraordinaria influencia de Is 53. En este personaje convergen Israel y el individuo, sacrificio y sacerdote, humillación y exaltación, muerte y victoria, juicio y misericordia, particularidad y universalidad.

El Siervo es rechazado por los hombres, pero escogido por Dios.

Es contado entre transgresores, pero es justo.

Muere, pero después contempla el fruto de su obra.

Carga la iniquidad de los muchos, pero termina repartiendo los despojos de la victoria.

Su aparente fracaso es el medio de su éxito.

Y la restauración de los culpables depende, paradójicamente, de la fidelidad de aquel que no comparte su culpa.

Por eso el cuarto Cántico ocupa un lugar tan singular dentro de la historia de la redención. La gran pregunta de Isaías —cómo el Dios santo puede restaurar a un pueblo rebelde sin negar su propia justicia y cómo ese pueblo puede finalmente convertirse en instrumento de salvación para las naciones— encuentra aquí una respuesta inesperada: mediante el Siervo.

En la lectura del NT, esa respuesta adquiere finalmente un nombre.

Jesucristo.

Él es presentado como el que «no hizo pecado» y, sin embargo, «llevó él mismo nuestros pecados» (1 P 2:22, 24); como aquel que vino «para servir, y para dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10:45); como el que fue «contado con los inicuos» (Lc 22:37); como el entregado «por nuestras transgresiones» y resucitado «para nuestra justificación» (Ro 4:25); y como aquel que fue ofrecido «una sola vez para llevar los pecados de muchos» (Heb 9:28).

De esta manera, el NT no abandona la historia del Siervo. La lleva a su afirmación culminante.

El Siervo que debía restaurar Israel, llevar la salvación hasta los confines de la tierra, cargar el pecado de los muchos y ser exaltado después de su sufrimiento encuentra, desde la perspectiva cristiana, su realización plena en el crucificado y resucitado.

La cruz deja así de ser el fracaso del Mesías.

Se convierte en la obra del Siervo.

Y la resurrección, lejos de ser un epílogo desconectado, constituye la vindicación del Justo cuya entrega había producido la salvación de los muchos.

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA

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Esta bibliografía debe considerarse selecta, no todavía como el aparato bibliográfico absolutamente final.

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1. Los «Cánticos del Siervo»: La denominación moderna se asocia especialmente con Bernhard Duhm, quien aisló determinados poemas del material circundante. Aunque la delimitación de Is 42:1–4; 49:1–6; 50:4–9 y 52:13–53:12 sigue siendo útil descriptivamente, buena parte de la investigación posterior ha insistido en que estos textos deben interpretarse también dentro de su contexto literario actual. La cuestión de su posible historia composicional no elimina la necesidad de estudiar la función que desempeñan en la forma final de Isaías. ↩︎
2. El término hebreo traducido «siervo» עֶבֶד (ʿeḇeḏ) posee un campo semántico amplio. Puede referirse a una persona en condición subordinada, pero también a funcionarios, enviados, profetas y personas que mantienen una relación especial de servicio con Dios. Cuando se aplica a Israel en Is 41:8–9, el contexto enfatiza especialmente elección, pertenencia y vocación, no simplemente humillación. ↩︎
3. La utilización del nombre «Israel» en Is 49:3 no obliga necesariamente a identificar al hablante con cada miembro de la nación. En el pensamiento bíblico, un representante puede encarnar la identidad y vocación de la comunidad a la que pertenece. La dificultad interpretativa consiste precisamente en determinar si Is 49:3–6 está realizando este movimiento desde el Israel corporativo hacia un representante de Israel. ↩︎
4. La misión universal del Siervo puede situarse dentro de una línea bíblica más amplia que comienza con la promesa de bendición para «todas las familias de la tierra» mediante Abraham (Gn 12:3; 18:18; 22:18). Isaías no presenta la salvación de las naciones como abandono de Israel, sino como cumplimiento universal de la finalidad de su elección (cf. Is 2:2–4; 19:23–25; 49:6; 56:6–8). ↩︎
5. La interpretación colectiva posee un fundamento textual indiscutible en Is 41:8–9; 44:1–2, 21 y 49:3. La dificultad surge porque Is 49:5–6 distingue al Siervo del Jacob/Israel que necesita ser restaurado. Por tanto, el problema no debería formularse simplemente como «individuo o nación», sino preguntando qué clase de relación representativa existe entre el Siervo e Israel. ↩︎
6. En la teología profética, el exilio no constituye simplemente una derrota militar. Es la manifestación histórica de las maldiciones relacionadas con la ruptura del pacto (cf. Dt 28:36–37, 47–52, 63–68; 2 R 17:7–23; 24:18–20). Por ello, una restauración verdaderamente definitiva debe afrontar la causa teológica del exilio y no solamente sus consecuencias geográficas. ↩︎
7. Is 40–55 reutiliza deliberadamente el lenguaje del éxodo para describir la futura restauración (Is 40:3–5; 43:16–21; 48:20–21; 52:11–12). Sin embargo, el nuevo éxodo supera al primero: no consiste únicamente en salir de una tierra extranjera, sino que forma parte de una restauración que incluye perdón, renovación y extensión de la salvación de Yahvé a las naciones. ↩︎
8. Ciro es un agente real de la providencia de Yahvé y desempeña una función indispensable en la liberación histórica de Israel (Is 44:28–45:7). Sin embargo, nunca se dice de Ciro que cargue las iniquidades del pueblo, que justifique a muchos o que entregue su vida como אָשָׁם. Estas categorías aparecen vinculadas al Siervo (Is 53:4–6, 10–12). La diferencia entre ambas figuras ayuda a distinguir liberación política y expiación. ↩︎
9. Peter J. Gentry, «The Atonement in Isaiah’s Fourth Servant Song (Isaiah 52:13–53:12)», The Southern Baptist Journal of Theology 11/2 (2007), 20. ↩︎
10. La resonancia entre el lenguaje aplicado a Yahvé y el utilizado para el Siervo merece atención especial. Is 6:1 describe al Señor como «alto y sublime»; Is 57:15 aplica expresiones semejantes al «Alto y Sublime» que habita la eternidad; Is 52:13 anuncia que el Siervo será elevado, exaltado y «muy alto». La correspondencia no demuestra por sí sola una identificación ontológica, pero constituye un dato significativo dentro de la caracterización literaria del Siervo. ↩︎
11. La declaración «es quitada tu culpa, y limpio tu pecado» utiliza el verbo כפר (kpr), fundamental en el vocabulario veterotestamentario de expiación. Su presencia en Is 6 resulta importante porque establece desde una etapa temprana del libro que el problema de la impureza humana delante del Dios santo requiere una acción divina de purificación y expiación. ↩︎
12. John N. Oswalt, «Isaiah 52:13–53:12: Servant of All», Calvin Theological Journal 40 (2005), 85. ↩︎
13. La acusación de ceguera y sordera resulta particularmente grave porque Israel había sido constituido «testigo» de Yahvé (Is 43:10–12). Un testigo necesita ver y un mensajero necesita escuchar. La incapacidad espiritual del pueblo afecta, por tanto, directamente a su capacidad para realizar su misión. ↩︎
14. En Isaías, la presencia del Espíritu está relacionada con la capacitación divina para una misión particular. El Espíritu reposa sobre el descendiente de Isaí (Is 11:2), es puesto sobre el Siervo (Is 42:1) y aparece nuevamente en la figura ungida de Is 61:1. Estas correspondencias contribuyen a la progresiva aproximación de las expectativas real, profética y servicial dentro del libro. ↩︎
15. Conviene hablar inicialmente de una convergencia de funciones. Una de las cuestiones que habrá que seguir a lo largo de Isaías es si las expectativas del rey davídico, del Siervo y del mediador escatológico permanecen independientes o si la forma final del libro conduce progresivamente hacia su integración. ↩︎
16. La expresión «te pondré por pacto al pueblo» es más fuerte que afirmar simplemente que el Siervo administrará un pacto. El propio Siervo aparece de algún modo personificando o mediando la realidad pactual (cf. Is 49:8). Esta formulación será importante posteriormente al considerar la relación entre el Siervo y las promesas del nuevo pacto. ↩︎
17. La relación representativa entre un individuo y una comunidad no comienza en Is 53. Ya existe en diversas estructuras veterotestamentarias: Adán y la humanidad, el rey y su pueblo, el sumo sacerdote y la congregación. Is 49 y 53 desarrollan esta lógica de manera particular: uno puede incorporar la identidad de Israel y actuar eficazmente en beneficio de otros. ↩︎
18. El verbo y el concepto de rebelión resultan teológicamente significativos dentro de Isaías. Desde Is 1:2 Israel es acusado de haberse rebelado contra Yahvé. El Siervo de Is 50:5, en cambio, afirma explícitamente: «no fui rebelde». Esta diferencia prepara la caracterización del Siervo como inocente en Is 53:9. ↩︎
19. La expresión «di mi cuerpo» introduce una dimensión voluntaria en el sufrimiento del Siervo. No significa que él controle a sus perseguidores, sino que no abandona la misión recibida para evitar sus consecuencias. Esta disposición anticipa la mansedumbre de Is 53:7 y la afirmación de 53:12 de que «derramó su vida hasta la muerte». ↩︎
20. Muchos intérpretes reconocen en Is 52:13–53:12 una composición extraordinariamente equilibrada de cinco estrofas de tres versículos. La estrofa central, Is 53:4–6, concentra el lenguaje de sustitución, mientras que las estrofas exteriores presentan la exaltación y vindicación del Siervo. Esta estructura ayuda a interpretar su sufrimiento como parte de una misión que finalmente alcanza éxito. ↩︎
21. La raíz puede comunicar tanto sabiduría o conducta prudente como éxito resultante de esa conducta. La ambivalencia es apropiada en Is 52:13: el Siervo actúa conforme al propósito de Yahvé y precisamente por ello su misión prospera, aunque el camino hacia ese éxito pase por el rechazo y la muerte. ↩︎
22. Una de las estrategias literarias fundamentales del Cántico consiste en contraponer lo que los observadores creen ver con lo que Yahvé está realmente realizando. El Siervo parece fracasado, castigado y despreciable; el poema termina revelándolo como inocente, portador de la culpa ajena, instrumento del propósito divino y finalmente exaltado. Is 53 exige, por tanto, una transformación de la perspectiva del observador. ↩︎
23. En Isaías, el «brazo» de Yahvé representa su poder efectivo para juzgar y salvar (Is 40:10; 51:5, 9; 52:10). Resulta paradójico que Is 53:1 pregunte por la revelación de ese brazo precisamente antes de describir a un personaje aparentemente débil y rechazado. El poder salvador de Yahvé se manifiesta aquí de una forma inesperada. ↩︎
24. Isaías utiliza en otros lugares imágenes de brote, retoño, raíz y renuevo para expresar esperanza después del juicio (Is 4:2; 6:13; 11:1, 10). La «raíz de tierra seca» de Is 53:2 puede evocar una vida que surge en condiciones donde humanamente no cabría esperar fecundidad, aunque cada imagen debe interpretarse primero dentro de su contexto inmediato. ↩︎
25. El lenguaje de Is 53:3–4 utiliza términos que pueden referirse a enfermedad, dolor y sufrimiento. Sin embargo, a partir de 53:5 el poema interpreta expresamente esos sufrimientos en relación con «rebeliones» e «iniquidades». El desarrollo interno del texto impide reducir el pasaje a una simple descripción de enfermedad física. ↩︎
26. La partícula אָכֵן ayuda a marcar un cambio de comprensión. Los hablantes habían interpretado el sufrimiento del Siervo como evidencia de que Dios lo castigaba por alguna culpa propia; ahora reconocen que estaban equivocados. El Cántico contiene, por tanto, no sólo una descripción del Siervo, sino una confesión de quienes llegan a comprender el verdadero significado de su sufrimiento. ↩︎
27. נָשָׂא nāśāʾposee numerosos sentidos y no significa automáticamente «expiar». Sin embargo, cuando su objeto es pecado, culpa o iniquidad puede expresar la carga de las consecuencias relacionadas con ellos (cf. Lv 5:1, 17; 10:17; 16:22). Por eso su significado en Is 53 debe determinarse a partir del conjunto de la estrofa y de su relación con 53:10–12. ↩︎
28. פֶּשַׁע puede designar más que una equivocación moral. Su campo semántico incluye rebelión contra una autoridad legítima. En el contexto de Isaías resulta particularmente apropiado para describir la ruptura deliberada de la relación de Israel con Yahvé (cf. Is 1:2, 28; 46:8; 48:8). ↩︎
29. עָוֹן ʿāwōn posee una amplitud semántica importante. Dependiendo del contexto puede señalar la conducta perversa, la culpa resultante o incluso el castigo/consecuencia asociado a ella. Esta flexibilidad explica por qué el lenguaje de «llevar la iniquidad» puede relacionar estrechamente pecado y consecuencias judiciales sin que ambos conceptos sean idénticos. ↩︎
30. Conviene no introducir demasiado pronto todas las categorías de una doctrina sistemática posterior de la expiación. Sin embargo, tampoco debe neutralizarse el movimiento gramatical del texto. En Is 53:4–6 el sufrimiento del Siervo se relaciona repetidamente con pecados que pertenecen a otros, mientras los beneficios de ese sufrimiento recaen sobre esos mismos otros. En este sentido básico, la dimensión vicaria o sustitutiva forma parte del argumento del poema. ↩︎
31. El paralelismo de Is 53:5 sitúa la «curación» junto a rebelión, iniquidad, castigo y paz. Por ello, el sentido primario dentro del Cántico es la restauración producida por la obra del Siervo frente al daño causado por el pecado. Mt 8:17 muestra posteriormente que la recepción cristiana pudo relacionar Is 53 también con el ministerio de sanidad de Jesús, pero ese uso neotestamentario no debe borrar la función de la expresión dentro de su contexto isaiano. ↩︎
32. Is 53:4–6 establece que el sufrimiento del Siervo está relacionado con la culpa de otros. Sin embargo, todavía no explica completamente el mecanismo cultual de esa relación. Is 53:7–12 añadirá tres elementos decisivos: la inocencia del Siervo (53:9), su presentación como אָשָׁם u ofrenda por la culpa (53:10) y la afirmación de que «justificará a muchos» mientras «llevará las iniquidades de ellos» (53:11). Es necesario leer ambas mitades conjuntamente antes de formular una doctrina completa de la expiación. ↩︎
33. Is 53:7–12 no debe dividirse entre una parte «histórica» acerca de la muerte y otra «teológica» acerca de la expiación. El poema interpreta la muerte mientras la narra. La inocencia del Siervo (53:9), el אָשָׁם (53:10), la justificación de los muchos (53:11) y la intercesión por los transgresores (53:12) forman una sola explicación del significado de su destino. ↩︎
34. La repetición וְלֹא יִפְתַּח־פִּיו, «y no abrió su boca», subraya la ausencia de protesta o resistencia. Dentro del desarrollo de los Cánticos, este silencio debe leerse junto con Is 50:5–6: el Siervo no es pasivo porque carezca de voluntad, sino que permanece obediente aun cuando esa obediencia conduce al sufrimiento. ↩︎
35. שֶׂה (śeh) puede designar una oveja o cabra del rebaño y no funciona por sí solo como término técnico para una víctima sacrificial. La dimensión sacrificial de Is 53 debe establecerse a partir del conjunto del poema, especialmente 53:10, y no exclusivamente desde la comparación de 53:7. Esto hace más fuerte, no más débil, el argumento: el carácter cultual procede del desarrollo completo del texto. ↩︎
36. La interpretación debe respetar la acumulación narrativa de Is 53:7–12. «Matadero» (53:7), «cortado de la tierra de los vivientes» (53:8), «sepultura» (53:9) y «derramó su vida hasta la muerte» (53:12) se refuerzan mutuamente. El argumento de una muerte efectiva no depende de una sola expresión aislada. ↩︎
37. Is 53:8 debe ponerse en diálogo con Is 49:3–6. El Siervo puede recibir el nombre «Israel» y, al mismo tiempo, distinguirse del Israel cuya rebelión provoca su sufrimiento. Esta combinación favorece una comprensión representativa: el Siervo concentra la vocación del pueblo sin ser simplemente equivalente a la totalidad del pueblo pecador. ↩︎
38. דּוֹר (dôr): La dificultad de Is 53:8 constituye un buen ejemplo de la necesidad de distinguir entre conclusiones firmes y propuestas plausibles. El significado exacto de «su generación» es discutido; la muerte del Siervo y su relación con la transgresión del pueblo, en cambio, están expresadas con mucha mayor claridad. ↩︎
39. Is 53:9 cumple una función teológica fundamental. Si el Siervo fuera culpable en el mismo sentido que aquellos por quienes sufre, su muerte podría interpretarse simplemente como consecuencia de su propio pecado. La declaración de inocencia obliga al lector a buscar la causa de su sufrimiento fuera de él mismo, precisamente donde 53:4–6 y 8 la han situado: en las transgresiones de otros. ↩︎
40. Las variantes de 1QIsaa son importantes y serán tratadas con mayor detenimiento en el apartado dedicado a Qumrán y crítica textual. Conviene evitar dos extremos: presentar cada variante como si alterara radicalmente la interpretación o ignorar los casos donde los manuscritos del desierto de Judea ayudan realmente a reconstruir o comprender el texto. ↩︎
41. חָפֵץ (ḥāp̄ēṣ): El verbo puede expresar querer, desear, complacerse o proponerse algo. En Is 53:10 debe interpretarse a la luz de la segunda mitad del versículo: «la voluntad de Yahvé» prosperará mediante el Siervo. El énfasis recae en el propósito soberano de Dios, no en una complacencia sádica ante el sufrimiento. ↩︎
42. אָשָׁם (ʾāšām): La traducción tradicional «ofrenda por la culpa» es preferible a una expresión demasiado genérica como «sacrificio». En Levítico, el ʾāšām está especialmente relacionado con situaciones de culpa que requieren reparación y restauración (Lv 5:14–6:7; 7:1–7). Por ello algunos especialistas prefieren hablar de «ofrenda de reparación» o «sacrificio de restitución». Esta dimensión será fundamental cuando comparemos Is 53 con Lv 5–7. ↩︎
43. El Cántico evita presentar la expiación como una oposición entre un Dios que exige y un Siervo completamente pasivo. Yahvé dispone el propósito redentor (53:6, 10), mientras que el Siervo «derrama» voluntariamente su propia נֶפֶשׁ (nep̄eš) hasta la muerte (53:12). La obra pertenece conjuntamente al propósito de Yahvé y a la obediencia del Siervo. ↩︎
44. Conviene distinguir entre exégesis y lectura canónica. Is 53 no utiliza el verbo קוּם, «levantarse», ni ofrece una narración explícita de resurrección comparable a los Evangelios. Sin embargo, la secuencia muerte → sepultura → visión de descendencia → prolongación de días → victoria plantea seriamente una vindicación post mortem. La identificación cristiana de esa vindicación con la resurrección de Jesús desarrolla una posibilidad que surge de la propia estructura del poema. ↩︎
45. El término «descendencia» posee una profunda historia bíblica, desde las promesas de Gn 3:15; 12:7; 15:5; 17:7 hasta su utilización en las promesas davídicas (2 S 7:12). No todas estas referencias deben conectarse automáticamente con Is 53:10, pero la aparición de zeraʿ en un contexto de promesa, muerte y futuro del Siervo merece atención dentro de una lectura canónica. ↩︎
46. El uso causativo de צדק no debe reducirse automáticamente a la terminología paulina posterior, pero su trasfondo forense es importante. Is 53:11 combina una categoría judicial —«justificar»— con la acción representativa de «llevar» las iniquidades. Esta combinación será particularmente relevante cuando estudiemos Ro 4:25; 5:18–19 y 2 Co 5:21. ↩︎
47. La ambigüedad no afecta al argumento principal del versículo. Sea que se enfatice el conocimiento poseído por el Siervo o el conocimiento relacional de él, la afirmación central permanece: el Siervo justo justifica a los muchos y carga sus iniquidades. ↩︎
48. «Verá luz»: 1QIsaa contiene אור, «luz», y la LXX también refleja una lectura equivalente. Este es uno de los casos donde Qumrán puede conservar una lectura que merece seria consideración frente al Texto Masorético. Si es original, refuerza todavía más el contraste entre la muerte del Siervo y su posterior vindicación. ↩︎
49. El lenguaje de reparto de despojos pertenece al mundo de la victoria militar (cf. Gn 49:27; Jue 5:30; Sal 68:12). Su aplicación al Siervo transforma la imagen: la victoria de Yahvé se alcanza mediante la entrega del Siervo, no mediante la destrucción violenta de aquellos por quienes actúa. ↩︎
50. «Los muchos»: רַבִּים (rabbîm) no debe entenderse necesariamente como oposición matemática a «todos», como si significara «muchos pero no todos». En hebreo puede designar una gran colectividad. Dentro del propio Cántico, «todos nosotros» de 53:6 y «los muchos» de 53:11–12 pertenecen a la misma lógica representativa. La relación exacta entre «muchos» y «todos» adquirirá importancia especial en Mc 10:45 y Ro 5:15–19. ↩︎
51. פגע en 53:6 y 53:12: La repetición de la raíz crea una posible inclusión teológica. En 53:6 la iniquidad de los muchos «alcanza» al Siervo por disposición de Yahvé; en 53:12 el Siervo «intercede» por los transgresores. Su obra posee, por tanto, tanto una dimensión sacrificial como una dimensión intercesora. ↩︎
52. Las categorías «sustitución», «sacrificio», «representación», «victoria», «justificación» e «intercesión» no deben enfrentarse como explicaciones mutuamente excluyentes. Is 53 utiliza varias imágenes para describir diferentes aspectos de una misma obra. Una teología fiel al poema debería conservar esa riqueza en lugar de reducirla a un único modelo. ↩︎
53. Método intertextual: Una correspondencia verbal o conceptual no demuestra por sí sola dependencia literaria. Para establecer una relación sólida deben considerarse vocabulario, función, contexto y acumulación de correspondencias. En el caso de Is 53 y Levítico, el argumento no depende de un único término: aparecen conjuntamente culpa, sacrificio, carga de iniquidad, vida entregada y restauración. ↩︎
54. Hablar de un trasfondo sacrificial no significa afirmar que cada expresión de Is 53 sea técnicamente cultual. La fuerza del argumento es acumulativa. אָשָׁם (53:10), «llevar las iniquidades» (53:11), «llevar el pecado» (53:12), la inocencia del Siervo (53:9, 11) y la entrega de su נֶפֶשׁ hasta la muerte (53:12) forman conjuntamente un campo conceptual que hace difícil separar el Cántico del lenguaje sacrificial de la Torá. ↩︎
55. Is 53:4–6 ya establece que el Siervo carga aquello que pertenece a otros antes de que aparezca אָשָׁם en 53:10. Por ello, el término sacrificial no crea de manera aislada una interpretación sustitutiva; proporciona una categoría cultual para explicar una relación que el poema ya ha venido desarrollando. ↩︎
56. «Expiación» funciona como una categoría general útil, pero no debe borrar las diferencias entre חַטָּאת (ḥaṭṭāʾt), אָשָׁם (ʾāšām) y los ritos de Lv 16. Isaías utiliza explícitamente ʾāšām en 53:10; cualquier relación con otras instituciones sacrificiales debe demostrarse mediante correspondencias adicionales y no simplemente suponerse. ↩︎
57. Cuando Is 53 emplea un término técnico como אָשָׁם, es legítimo investigar su utilización en Levítico. Sin embargo, la relación intertextual no significa identidad absoluta. El Siervo puede apropiarse de categorías sacrificiales y, al mismo tiempo, trascender la función de cualquier sacrificio individual del sistema levítico. ↩︎
58. אָשָׁם puede designar tanto la condición de responsabilidad/culpa como la ofrenda relacionada con ella. En Lv 5–6, esta ofrenda aparece particularmente vinculada a situaciones donde la transgresión ha producido una deuda que necesita reparación. Por ello se encuentran traducciones académicas como «ofrenda de reparación» o «ofrenda de restitución», además de la tradicional «ofrenda expiatoria». ↩︎
59. La ausencia de defecto físico en una víctima levítica y la justicia moral del Siervo no son conceptos idénticos. Sin embargo, ambos cumplen una función relacionada: aquello que es presentado delante de Yahvé no carga una deficiencia propia que explique su destino. En Is 53 esta lógica alcanza una dimensión personal y moral mucho más profunda. ↩︎
60. כפר (kpr): Existe una extensa discusión acerca del significado preciso de la raíz: «expiar», «hacer propiciación», «purgar», «limpiar», etc. No conviene imponer una sola traducción española a todos sus usos. El objeto de la acción y el contexto determinan el matiz. En Levítico, la expiación puede relacionarse tanto con personas como con objetos y espacios contaminados. ↩︎
61. Ambos textos combinan el lenguaje de «llevar» con «iniquidades» pertenecientes a otros. Esto no significa que el Siervo sea simplemente el macho cabrío de Lv 16. Isaías combina esta imagen con otras categorías que Lv 16 distribuye entre sacerdote, víctima y macho cabrío vivo. La correspondencia es funcional: aquello que pertenece al pueblo es cargado por otro. ↩︎
62. La sustitución bíblica no debe imaginarse como una ficción jurídica mediante la cual Dios confunde arbitrariamente al inocente con el culpable. El lenguaje levítico es representativo: una víctima designada por Dios actúa en relación con el adorador o con la comunidad. Is 53 radicaliza esta lógica porque el representante ya no es un animal inconsciente, sino el Siervo obediente que voluntariamente entrega su vida. ↩︎
63. Una de las características más notables de Is 53 es la concentración. El sistema levítico distribuye funciones entre sacerdote, víctima, altar y distintos ritos; el Cántico concentra varias de esas funciones en el Siervo. Él entrega la vida, carga iniquidades e intercede. Esta concentración será posteriormente de enorme importancia para la cristología de Hebreos. ↩︎
64. Lv 17:11 impide concebir la expiación bíblica como un mecanismo mediante el cual los seres humanos manipulan a Dios. Yahvé mismo proporciona la sangre sobre el altar como medio de expiación. Esta prioridad de la gracia divina resulta importante para cualquier formulación posterior de la sustitución. ↩︎
65. El error no consiste en utilizar la expresión «sustitución penal» para Is 53 si se define cuidadosamente desde el texto. El problema surgiría si esa expresión agotara todo lo que Isaías afirma. El Cántico integra castigo, sustitución, sacrificio, reparación, representación, justificación, intercesión y victoria ↩︎
66. Debemos distinguir al menos tres preguntas: (1) qué significa el Siervo dentro de la forma literaria de Isaías; (2) cómo fue interpretado en diferentes corrientes del judaísmo antiguo y medieval; y (3) cómo fue releído cristológicamente en el NT. Una respuesta a la segunda o tercera pregunta no determina automáticamente la respuesta a la primera. ↩︎
67. 1QIsaa demuestra que el núcleo textual de Is 52:13–53:12 existía antes del cristianismo. Esto excluye teorías según las cuales los cristianos habrían introducido posteriormente las principales afirmaciones del Cántico. Sin embargo, la crítica textual no determina por sí misma quién es el Siervo; establece qué texto debemos interpretar. ↩︎
68. La coincidencia entre 1QIsaa y la LXX no prueba automáticamente que «luz» pertenezca al texto original, pero proporciona una evidencia importante. El principio de crítica textual no consiste simplemente en escoger el manuscrito más antiguo, sino en evaluar conjuntamente evidencia externa e interna. ↩︎
69. La pregunta del eunuco no demuestra que Is 53 careciera de un sentido contextual previo. Muestra, más modestamente, que el referente personal del pasaje podía plantear una auténtica cuestión interpretativa. Felipe responderá mediante una lectura cristológica: «comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús» (Hch 8:35). ↩︎
70. מָשִׁיחַ (māšîaḥ) significa fundamentalmente «ungido». En el período del Segundo Templo las expectativas escatológicas asociadas con figuras ungidas no fueron uniformes. La posterior síntesis cristiana de rey davídico, Siervo sufriente, Hijo del Hombre y sumo sacerdote no debe proyectarse sin más sobre todo el judaísmo anterior. ↩︎
71. El Targum de Isaías es importante como testimonio de recepción, pero su datación y desarrollo textual requieren cautela. No debe utilizarse sin más como prueba directa de lo que «los judíos antes de Jesús» creían. Su valor principal consiste en demostrar que una lectura mesiánica de Is 52:13 podía existir dentro de una tradición interpretativa judía. ↩︎
72. Las citas rabínicas no deben extraerse de su contexto para construir artificialmente una supuesta unanimidad judía. Una aplicación mesiánica de Is 53:4 demuestra la posibilidad de esa lectura dentro del judaísmo rabínico; no demuestra que todos los rabinos interpretaran de la misma manera todo el Cántico. ↩︎
73. La identificación «mi siervo Jacob» no es introducida arbitrariamente. Rashi puede apoyarse en el propio vocabulario de Isaías, donde Yahvé había declarado anteriormente: «Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí» (Is 41:8; cf. 44:1–2, 21). La cuestión exegética no consiste, por tanto, en determinar si existe alguna relación entre el Siervo e Israel —esa relación es indiscutible—, sino en determinar si Israel colectivamente agota la identidad del Siervo de Is 52:13–53:12. ↩︎
74. Aunque la interpretación colectiva alcanzó enorme influencia en la exégesis judía medieval, sería históricamente simplista afirmar que nació únicamente como reacción anticristiana. Su fundamento textual se encuentra en la identificación explícita de Israel como Siervo dentro de Isaías. La discusión debe resolverse exegéticamente, no mediante argumentos sobre motivaciones. ↩︎
75. La interpretación individual del Siervo no exige una teología de sustitución de Israel por una figura ajena. Si el Siervo es el representante fiel de Israel, su misión constituye precisamente el medio mediante el cual las promesas hechas a Israel alcanzan su cumplimiento y se extienden posteriormente a las naciones. ↩︎
76. La importancia de Is 53 para el NT no reside únicamente en que algunos acontecimientos de la pasión de Jesús recuerden al Siervo. Su importancia principal está en que proporciona una interpretación teológica de la muerte del justo: uno sufre y entrega su vida en favor de otros, carga con sus pecados y posteriormente es vindicado por Dios. ↩︎
77. La utilización de Is 53 en el NT no debería evaluarse solamente mediante coincidencias biográficas. El argumento más importante es teológico: determinar si Jesús y los autores neotestamentarios utilizan la estructura conceptual del Siervo —representación, entrega de la vida, pecado de otros, «los muchos», justificación y vindicación— para explicar la cruz. ↩︎
78. La expresión «dar su vida» utiliza ψυχή (psychē), término que frecuentemente corresponde a נֶפֶשׁ (nep̄eš) en la LXX. Is 53:10–12 utiliza repetidamente nep̄eš para describir la entrega del Siervo: su vida es puesta como ʾāšām (53:10), experimenta la aflicción de su vida (53:11) y finalmente «derramó su vida hasta la muerte» (53:12). La correspondencia léxica no demuestra por sí sola dependencia, pero adquiere mayor peso cuando se combina con «los muchos» y con el carácter representativo de ambas muertes. ↩︎
79. רַבִּים (rabbîm) y οἱ πολλοί (hoi polloi) no deben interpretarse apresuradamente como si significaran necesariamente «muchos, pero no todos». En un contexto semítico, «los muchos» puede funcionar como designación colectiva. El propio Is 53 relaciona «todos nosotros» (53:6) con «los muchos» (53:11–12). Por ello, las cuestiones posteriores acerca del alcance de la expiación no deberían resolverse exclusivamente mediante la diferencia española entre «muchos» y «todos». ↩︎
80. La preposición no establece por sí sola todos los componentes de una doctrina de sustitución penal. Sin embargo, su sentido de intercambio o correspondencia es difícil de eliminar en Mc 10:45. La dimensión penal debe demostrarse mediante el trasfondo más amplio de pecado y juicio; la dimensión sustitutiva se encuentra mucho más cerca de la superficie de la expresión. ↩︎
81. Daniel 7 e Isaías 53: La combinación posee una gran importancia para la cristología bíblica. Dn 7 proporciona categorías de autoridad, reino y vindicación; Is 53 proporciona categorías de servicio, sufrimiento representativo y entrega de la vida. En Jesús, ambas trayectorias pueden comprenderse conjuntamente: el camino hacia el dominio y la vindicación pasa por el sufrimiento y la entrega. ↩︎
82. Las palabras de la Última Cena no necesitan proceder de un único texto. «Sangre del pacto» remite directamente a Ex 24:8, mientras que «derramada por muchos» presenta una fuerte afinidad conceptual con Is 53:12. La combinación permite interpretar la muerte de Jesús simultáneamente como sacrificio, representación y establecimiento pactual. ↩︎
83. Lc 22:37: Este pasaje constituye una de las evidencias más importantes para la identificación de Jesús con el Siervo dentro de la tradición evangélica. No se trata simplemente de que Lucas observe posteriormente una semejanza: dentro de la narración, Jesús mismo declara que Is 53:12 debe cumplirse en su propia persona. ↩︎
84. Reconocer esta continuidad no significa afirmar que Jesús expresara ya la doctrina paulina de la justificación en su forma desarrollada. La afirmación es más limitada: la comprensión de su muerte como entrega voluntaria «por muchos», dentro de categorías pactuales y relacionadas con Is 53, pertenece ya a la tradición acerca de la autointerpretación de Jesús. ↩︎
85. La interpretación apostólica de Is 53 no surge aislada de la tradición evangélica. Continúa una línea en la que Jesús había relacionado su propia muerte con la entrega de la vida «por muchos» (Mc 10:45), la sangre «derramada por muchos» (Mc 14:24) y el Siervo «contado con los inicuos» (Lc 22:37). ↩︎
86. La expresión de Hch 8:35 es teológicamente significativa. Felipe no abandona Isaías para comenzar a hablar de Jesús; anuncia a Jesús «comenzando desde esta Escritura». Para Lucas existe, por tanto, una continuidad entre la historia del Siervo y la proclamación apostólica de Cristo. ↩︎
87. La traducción «Hijo» de la RVR60 en Hch 3:13 puede ocultar una conexión intertextual importante. El término griego es παῖς, no υἱός (huios), la palabra habitual para «hijo». En este contexto, «Siervo Jesús» probablemente conserva mejor la resonancia isaiana, especialmente por la combinación de sufrimiento y posterior glorificación. ↩︎
88. La resurrección posee una dimensión judicial además de ontológica. No sólo significa que Jesús vuelve de la muerte; significa que Dios pronuncia su veredicto sobre aquel que había sido condenado por los hombres. La exaltación confirma que el juicio humano sobre Jesús era falso y que la evaluación divina del Siervo era verdadera. ↩︎
89. La utilización de Is 53 en 1 P 2 no debería reducirse ni a sustitución ni a ejemplo moral. Pedro mantiene ambas dimensiones. Cristo hace algo que los creyentes no pueden hacer por sí mismos —lleva sus pecados— y, al mismo tiempo, establece un patrón que deben imitar en su sufrimiento inocente. La expiación y el discipulado no compiten entre sí. ↩︎
90. Pedro hace explícito aquello que Is 53 expresaba mediante el sufrimiento y muerte del Siervo. La carga del pecado ocurre «en su cuerpo sobre el madero». La interpretación apostólica no espiritualiza la expiación: la vincula con la muerte corporal e histórica de Jesús. ↩︎
91. 1 P 2:22–25 debería leerse como una unidad: 2:22 ≈ Is 53:9; 2:24 ≈ Is 53:4–5, 11–12; 2:25 ≈ Is 53:6. La densidad acumulativa de estas correspondencias hace prácticamente indiscutible que Pedro está interpretando la pasión de Cristo mediante el cuarto Cántico. ↩︎
92. La interpretación apostólica de Is 53 no surge aislada de la tradición evangélica. Continúa una línea en la que Jesús había relacionado su propia muerte con la entrega de la vida «por muchos» (Mc 10:45), la sangre «derramada por muchos» (Mc 14:24) y el Siervo «contado con los inicuos» (Lc 22:37). ↩︎
93. La relación no descansa solamente sobre el verbo «entregar». La combinación completa resulta más importante: Cristo es entregado por transgresiones y el resultado se expresa en términos de justificación. Is 53 combina precisamente la entrega del Siervo por los pecados con la afirmación de que el Siervo justo «justificará a muchos» (53:11). ↩︎
94. La semejanza teológica no demuestra automáticamente dependencia literaria. Sin embargo, cuando un autor cita explícitamente un contexto bíblico y utiliza en otros lugares vocabulario y estructuras conceptuales procedentes de ese mismo contexto, la posibilidad de una influencia más amplia merece ser tomada seriamente. ↩︎
95. La relación no descansa solamente sobre el verbo «entregar». La combinación completa resulta más importante: Cristo es entregado por transgresiones y el resultado se expresa en términos de justificación. Is 53 combina precisamente la entrega del Siervo por los pecados con la afirmación de que el Siervo justo «justificará a muchos» (53:11). ↩︎
96. No debemos elegir entre una lectura «adámica» y una lectura «isaiana» de Ro 5:19. El argumento explícito es Adán-Cristo, pero Pablo puede describir la obediencia representativa del nuevo Adán mediante categorías compatibles con Is 53. Las distintas trayectorias veterotestamentarias pueden converger en una misma cristología. ↩︎
97. La expresión no significa que Cristo se convirtiera moralmente en pecador. Esto contradiría inmediatamente la afirmación «no conoció pecado». Pablo describe una relación representativa con el pecado en la que el inocente ocupa el lugar de aquellos cuyos pecados son tratados en su muerte. ↩︎
98. Is 53 proporciona la estructura del uno que actúa por los muchos. Pablo desarrolla esa estructura mediante su teología de estar «en Cristo». La sustitución y la unión no deberían enfrentarse: Cristo puede actuar representativamente por su pueblo precisamente porque existe una relación corporativa entre el representante y aquellos a quienes representa. ↩︎
99. Reconocer una dimensión sustitutiva o penal en Is 53 y Pablo no exige reducir toda la expiación a una sola metáfora. La misma obra puede describirse mediante sacrificio, rescate, reconciliación, representación, justificación y victoria. Estas imágenes no necesariamente compiten; iluminan dimensiones diferentes de un mismo acontecimiento redentor. ↩︎
100. No debemos afirmar que Heb 9–10 sea simplemente un comentario sobre Is 53. El argumento depende principalmente de Lev 16, Jer 31 y del sistema sacerdotal. La relación con Is 53 es mejor entendida como una convergencia de trayectorias veterotestamentarias que encuentran su cumplimiento en la muerte de Cristo. ↩︎
101. Is 53 mantiene juntas la iniciativa divina y la entrega del Siervo. Yahvé coloca sobre él la iniquidad (53:6), pero el Siervo «derramó su vida hasta la muerte» (53:12). Hebreos desarrolla esta misma compatibilidad: el sacrificio pertenece al propósito de Dios y, al mismo tiempo, Cristo «se ofreció a sí mismo» (Heb 9:14). ↩︎
102. La inocencia del representante no es un detalle secundario. Tanto en Is 53:9 como en Heb 7:26–27 y 9:14, constituye una condición teológica de su función sacrificial. El representante puede cargar con el pecado de otros precisamente porque no necesita responder por pecado propio. ↩︎
103. La combinación de ἀναφέρω («llevar/ofrecer»), ἁμαρτία («pecado») y πολλοί («muchos») proporciona una de las conexiones más claras entre Hebreos e Is 53. No estamos simplemente ante una semejanza temática general; el vocabulario y la estructura de la frase son notablemente próximos. ↩︎
104. En Hebreos, la cruz no constituye el abandono temporal de la identidad real de Cristo. Es el camino hacia su entronización sacerdotal. Sal 110 y la teología sacrificial convergen: el sacrificado es también el rey-sacerdote exaltado. ↩︎
105. Cristo no corresponde exclusivamente a una sola víctima levítica. El NT utiliza categorías de Pascua, Día de la Expiación, sacrificio por el pecado, sangre del pacto y otras imágenes cultuales. Is 53 añade el ʾāšām. Estas categorías no deben fusionarse sin distinción, pero pueden converger tipológicamente en una obra que ninguna de ellas agotaba por separado. ↩︎
106. ἐφάπαξ (ephapax) y ἅπαξ (hapax) poseen en Hebreos un significado teológico, no meramente cronológico. La singularidad histórica del sacrificio corresponde a su suficiencia: no necesita repetirse porque consigue definitivamente aquello que los sacrificios anteriores anticipaban. ↩︎
107. Tanto Is 53:12 como Heb 7:25 permiten mantener juntas dos dimensiones frecuentemente separadas: el representante actúa por los pecadores y después intercede por ellos. La obra consumada y la mediación permanente pertenecen a una misma misión. ↩︎
108. Una teología bíblica de la expiación debe resistir dos extremos: reducir la cruz a una única metáfora hasta excluir las demás, o multiplicar las imágenes hasta negar que algunas expresan afirmaciones objetivas sobre lo ocurrido. Is 53 mantiene juntas sustitución, representación, sacrificio, justificación y vindicación; el NT amplía, en lugar de deshacer, esta integración. ↩︎
109. Esta categoría no significa que individuo y comunidad sean intercambiables sin distinción. Significa que un representante puede actuar de tal manera que su obediencia, sufrimiento o victoria determine la situación de aquellos a quienes representa. La Biblia conoce esta lógica en Adán y la humanidad, el rey y su pueblo, el sumo sacerdote y la congregación y, posteriormente, Cristo y aquellos que están «en él». ↩︎
110. La elección bíblica no debería separarse de la vocación. Abraham es escogido con vistas a la bendición de las naciones (Gn 12:1–3); Israel es constituido «reino de sacerdotes» (Ex 19:5–6); el Siervo lleva la salvación hasta los confines de la tierra (Is 49:6). La representación del Siervo conserva esta dirección misionera de la elección. ↩︎
111. La sustitución bíblica requiere simultáneamente cercanía y diferencia. El representante debe estar verdaderamente relacionado con aquellos por quienes actúa, pero también debe distinguirse de ellos para realizar aquello que ellos no pueden realizar. Is 49 y 53 mantienen ambas dimensiones: el Siervo pertenece a Israel y, al mismo tiempo, actúa por Israel. ↩︎
112. La teología bíblica no necesita demostrar que Is 53 alude directamente a Gén 3 para relacionar ambas trayectorias. La conexión es canónica y representativa: Adán muestra cómo uno puede actuar por muchos; el Siervo muestra cómo un justo obediente puede actuar redentoramente por muchos; el NT reúne ambas funciones en Cristo. ↩︎
113. No todos los especialistas identifican directamente al Siervo con un rey davídico. La afirmación más cauta consiste en reconocer una creciente convergencia funcional: Espíritu, justicia, misión universal y exaltación. La cuestión debe resolverse desde el conjunto del libro y no mediante un único término mesiánico. ↩︎
114. «Recapitular» no significa repetir mecánicamente cada episodio de la historia de Israel. Describe la concentración y cumplimiento de su vocación en un representante. El NT desarrollará esta lógica en diversos lugares, especialmente en la manera en que los Evangelios presentan a Jesús como Hijo, obediente en el desierto, y en el uso de textos originalmente referidos a Israel para hablar de él (cf. Mt 2:15; Os 11:1). ↩︎
115. La aplicación de textos del Siervo a la misión apostólica no niega su cumplimiento cristológico. Dentro de una lógica corporativa, aquello que pertenece fundamentalmente al representante puede extenderse derivadamente al pueblo unido a él. La misión de Cristo genera y define la misión de su comunidad. ↩︎
116. La teología bíblica debe integrar estas trayectorias sin colapsarlas. Adán, Israel, David y el Siervo poseen funciones distintas dentro de la historia. Su convergencia en Cristo no elimina sus diferencias; muestra que ninguna de ellas agotaba por sí sola la identidad del mediador definitivo. ↩︎
117. La semejanza entre Is 11 y 42 no obliga a identificar inmediatamente ambas figuras, pero sí establece una convergencia significativa: Espíritu, justicia, misión universal y relación con el propósito escatológico de Yahvé. La cuestión no debe plantearse simplemente como «¿son la misma persona?», sino como «¿está el libro aproximando progresivamente funciones reales y serviciales?». ↩︎
118. Is 55:3–5 es importante porque demuestra que la expectativa davídica no desaparece en Is 40–55. La restauración futura continúa vinculada con David, pero se expresa ahora dentro de un horizonte de pacto y misión universal que presenta claras afinidades con los Cánticos del Siervo. ↩︎
119. El hablante de Is 61 no recibe el título «Siervo», pero comparte con él Espíritu, misión, proclamación y restauración. La creciente convergencia de estas figuras resulta especialmente importante para Lc 4:16–21, donde Jesús aplica Is 61:1–2 a su propia misión. ↩︎
120. Véase Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants, 2.ª ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2018), especialmente la discusión del pacto davídico y del nuevo pacto en Isaías. ↩︎
121. La relación entre Gn 12:3 e Is 49:6 no necesita entenderse como una cita directa. Funciona mejor como una trayectoria canónica: elección particular con finalidad universal. El Siervo se encuentra en el punto donde esa finalidad vuelve a concentrarse en un representante. ↩︎
122. Is 42:6 e Is 49:8 no dicen simplemente que el Siervo anunciará un pacto. La expresión «te daré por pacto al pueblo» vincula de forma personal al Siervo con la restauración pactual. Esta formulación preparará conceptualmente la manera en que el NT relacionará la muerte de Jesús con «la sangre del pacto» (Mc 14:24). ↩︎
123. Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants, 2.ª ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2018), especialmente el tratamiento de los pactos abrahámico, davídico y nuevo. ↩︎
124. La Iglesia no se convierte en un segundo Siervo independiente de Cristo. Participa de la misión del Siervo porque está unida a él. La aplicación de Is 49:6 en Hch 13:47 debe entenderse como extensión de una misión ya cumplida de manera fundamental en Cristo. ↩︎
125. La obediencia del Siervo no debe separarse de su identidad representativa. Él no obedece únicamente como individuo piadoso; su fidelidad tiene consecuencias para los muchos. Esta lógica proporciona un puente importante hacia la cristología paulina. ↩︎
126. La misión del Siervo no debería separarse de la historia del pacto. Su función consiste precisamente en llevar a cumplimiento las promesas que el pecado humano parecía frustrar. Por ello, expiación, restauración, misión y pacto forman parte de una sola obra. ↩︎
127. La lectura cristológica no debería construirse negando que Israel sea llamado «siervo». Precisamente esa identificación proporciona el trasfondo necesario para comprender la función representativa del Siervo individual. La pregunta no es simplemente «¿Israel o un individuo?», sino cómo la vocación de Israel llega a concentrarse en un representante. ↩︎
128. Is 49:3–6 dificulta una alternativa rígida entre «Israel» e «individuo». El Siervo es llamado Israel y, sin embargo, restaura a Israel. La categoría de representación corporativa explica esta aparente paradoja sin eliminar ninguno de los dos elementos. ↩︎
129. La fuerza del argumento no consiste en negar cualquier dimensión corporativa del Siervo. Consiste en reconocer una diferenciación narrativa: el Siervo sufre «por la rebelión de mi pueblo». Si «mi pueblo» es Israel, el representante debe distinguirse de Israel precisamente para poder actuar en su favor. ↩︎
130. La interpretación de Rashi debe situarse dentro del desarrollo medieval de la exégesis judía y no proyectarse automáticamente sobre toda la tradición judía anterior. Su identificación del Siervo con Israel llegó a ser enormemente influyente, pero no representa la única interpretación judía de Is 53. ↩︎
131. La referencia al «Mesías» en Is 52:13 constituye evidencia importante para la historia de la interpretación. Pero debe utilizarse con precisión: el Targum interpreta el pasaje mesiánicamente mientras transforma diversos detalles del sufrimiento. No debería citarse como si reprodujera simplemente la lectura cristiana de Is 53. ↩︎
132. La exégesis histórica, la historia de la recepción y la interpretación canónica deben distinguirse antes de integrarse. Confundirlas conduce fácilmente a argumentos circulares: utilizar una interpretación posterior para demostrar automáticamente el significado original o, en dirección contraria, asumir que el sentido histórico inmediato agota necesariamente toda significación canónica posterior. ↩︎
133. El rey davídico puede representar corporativamente a Israel sin dejar de ser un individuo. Cuando David vence a Goliat (1 S 17), su victoria individual se convierte en victoria del pueblo. La representación corporativa no elimina la individualidad; explica cómo la acción del individuo puede determinar la situación de la comunidad. ↩︎
134. La afirmación cristológica de que Jesús es el verdadero Israel no debería convertirse automáticamente en una teología de sustitución. Dentro de la lógica representativa, el representante no destruye la identidad del pueblo: actúa para restaurarlo y llevar su vocación a cumplimiento (Is 49:5–6). ↩︎
135. La interpretación patrística posee un valor diferente de la exégesis histórico-lingüística moderna. No determina por sí sola el significado original de Is 53, pero constituye un testimonio fundamental acerca de cómo la Iglesia primitiva entendió la relación entre el AT, Cristo y la cruz. ↩︎
136. Justino observa que la profecía puede describir acontecimientos futuros mediante formas que los presentan como ya realizados. Aunque su explicación no utiliza las categorías de la lingüística hebrea moderna, percibe correctamente que el aspecto verbal profético no puede interpretarse simplemente como prueba de que el acontecimiento pertenecía necesariamente al pasado. ↩︎
137. Debemos distinguir el argumento apologético de Justino de la exégesis moderna. Su objetivo principal no consiste en reconstruir todas las posibles identidades históricas del Siervo, sino en demostrar que un Mesías sufriente no contradice las Escrituras de Israel. ↩︎
138. La teología de Ireneo ayuda a evitar una concepción puramente externa de la expiación. El representante que muere por los seres humanos es también aquel que ha asumido verdaderamente la humanidad. Representación, obediencia y sustitución pueden así integrarse dentro de una misma cristología. ↩︎
139. Reconocer el desarrollo canónico de Is 53 no exige negar su contexto histórico. Del mismo modo, reconstruir su contexto histórico no demuestra automáticamente que toda interpretación cristológica posterior sea ilegítima. La cuestión hermenéutica consiste en explicar cómo se relacionan ambos niveles. ↩︎
140. Cuando en este artículo atribuyamos específicamente a Gentry una interpretación de la expiación en Is 53, la referencia preferente debería ser su artículo de 2007, pp. 20–47, y no simplemente Kingdom through Covenant. Esta última obra es más apropiada para las conexiones pactuales y canónicas. ↩︎
141. El enfoque canónico no significa ignorar la historia. Significa que la reconstrucción histórica no agota el significado teológico de un texto que ha sido recibido dentro de una colección literaria más amplia y cuya forma final establece nuevas relaciones entre sus partes. ↩︎
142. Un artículo riguroso no debería acumular nombres como autoridades que simplemente confirman una conclusión previamente establecida. Es preferible mostrar dónde coinciden, dónde difieren y qué contribución específica aporta cada intérprete al problema exegético. ↩︎
143. La mejor explicación no consiste en eliminar uno de los dos polos. El Siervo puede ser llamado «Israel» porque encarna su identidad y vocación, mientras se distingue del Israel rebelde al que debe restaurar. La representación corporativa permite conservar ambas afirmaciones. ↩︎
144. En Is 53 la sustitución no elimina la representación. El Siervo no es un tercero sin relación con los culpables, sino el representante que pertenece a la historia de Israel y actúa en beneficio de aquellos con quienes está solidariamente vinculado. ↩︎
145. El carácter penal se manifiesta en la relación entre transgresión, castigo y juicio. El carácter sacrificial aparece en אָשָׁם; el representativo, en la relación uno-muchos; el restaurador, en paz y curación; el judicial, en justificación; y el sacerdotal, en intercesión. La riqueza del poema requiere conservar todas estas dimensiones. ↩︎
146. La relación entre Is 53:11 y Ro 5:18–19 no debe formularse necesariamente como una dependencia verbal directa. La afinidad más profunda es estructural: uno justo actúa representativamente y su acción determina la situación judicial de los muchos. ↩︎
147. Una formulación exegéticamente prudente es afirmar que Is 53 describe una vindicación posterior a la muerte. La lectura cristiana identifica esa vindicación con la resurrección de Jesús, pero el Cántico por sí mismo no desarrolla todavía todos los elementos de una doctrina explícita de resurrección corporal. ↩︎
148. La liberación de Babilonia sin tratamiento del pecado habría producido un retorno geográfico, pero no una restauración definitiva. El Siervo transforma el nuevo éxodo en una liberación del problema que produjo el exilio. ↩︎
149. El NT no utiliza Is 53 solamente porque algunos detalles «se parecen» a la pasión. Lo utiliza porque la estructura completa del Siervo —obediencia, sufrimiento por otros, muerte, justificación, vindicación e intercesión— proporciona una explicación teológica de la misión de Jesús. ↩︎
150. La tensión de Is 49:3–6 se explica mejor si el Siervo es entendido como una figura individual que concentra en sí la identidad y vocación corporativa de Israel. De esta manera puede ser llamado «Israel» y, al mismo tiempo, actuar en favor del Israel que necesita restauración. ↩︎
151. La aparición de ʾāšām en Is 53:10 proporciona un fundamento particularmente importante para interpretar la muerte del Siervo en términos sacrificiales. Sin embargo, el Cántico no corresponde mecánicamente a un único rito de Levítico; reúne varias funciones cultuales en una misma persona. ↩︎
152. El NT no repite simplemente Is 53. Desarrolla sus categorías dentro de una cristología más amplia, relacionando al Siervo con el Hijo del Hombre, el nuevo Adán, el Hijo de David, el mediador del nuevo pacto y el sumo sacerdote. La continuidad es real, pero también existe desarrollo. ↩︎
153. Lv 17:11 había establecido una lógica semejante: «yo os la he dado» respecto de la sangre para expiación. Dios no necesita ser persuadido desde fuera para salvar; él proporciona el medio de reconciliación. Is 53 sitúa la obra del Siervo dentro de esa misma prioridad de la gracia. ↩︎