Hay cuatro enfoques principales para demostrar que Dios existe:

• La demostración a posteriori: consiste en inferir, a partir de realidades observadas, la existencia de una causa no observada de estas realidades (inferir la causa a partir de la observación de algún efecto).
• La demostración a priori: inferir a partir de la idea de Dios, que Dios existe.
• Los argumentos basados en la reductio ad absurdum: deducir la existencia de Dios argumentando que si Dios no existiera, entonces determinadas cosas, como la razón, el arte, la lógica, la conciencia, el aprecio por la belleza, el reconocimiento del mal, tampoco podrían existir.
• El argumento de la mejor explicación, consistente en aportar varios argumentos que no demuestran que Dios exista, pero que nos llevan a creer que es más probable que Dios exista que la proposición contraria.

La gran mayoría de los argumentos que demuestran que Dios existe son argumentos a posteriori. Esto no debería sorprendernos, ya que tradicionalmente los teólogos cristianos han entendido que las Escrituras enseñan que el universo observable revela la existencia de su Creador. El pasaje bíblico más importante sobre este tema es Romanos 1:19–20, donde Pablo declara que “porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas. De modo que no tienen excusa”. La interpretación tradicional de estos versículos es que Pablo está diciendo que todos los seres humanos son culpables de rechazar esas verdades acerca de Dios que pueden conocerse a través de la observación racional de la creación (argumentos a posteriori). Otros pasajes que se han interpretado tradicionalmente como enseñanzas de la misma verdad son el Salmo 19:1–5, Hechos 14:16–17 y Hechos 17:26–27.

Entre los ejemplos del primer enfoque (demostración a posteriori) encontramos las cinco “vías” de Tomás de Aquino, varias formas del argumento cosmológico, el argumento cosmológico Kalam, el argumento basado en la moralidad objetiva, el argumento de Agustín de la existencia de la verdad objetiva y, entre otros, el argumento basado en el diseño o el orden (que debe distinguirse del argumento teleológico de Tomás de Aquino).

En las cinco vías, Tomás de Aquino comienza con observaciones sobre la realidad: las cosas cambian; observamos series de causalidad eficiente; observamos seres contingentes; hay gradaciones de bondad, verdad y justicia; y observamos que las cosas tienden naturalmente hacia un fin. De ahí deduce, basándose en estas observaciones, la existencia de lo que todos llaman “Dios”. Así pues, Dios es el motor inmóvil; la primera causa eficiente no causada; un ser necesario; la bondad, verdad y justicia máximas; y un ser inteligente que lo encamina todo hacia su fin natural o telos.

El argumento cosmológico Kalam, expresado por primera vez por filósofos musulmanes y ahora relacionado con la figura de William Lane Craig, afirma que (1) todo lo que comienza a existir tiene una causa distinta de sí mismo; (2) el universo comenzó a existir; por lo tanto, (3) el universo tiene una causa distinta de sí mismo.

El tipo más popular de demostración a posteriori (que se puede encontrar en las obras de casi todos los teólogos patrísticos, medievales y de la Reforma, tiene su precedente en el sermón Pablo en Hechos 14:15–17, y todavía se usa hoy en día) es el argumento del diseño o el orden. Este argumento establece que (1) el universo parece estar ordenado o diseñado; (2) si algo está ordenado o diseñado es debido a un diseñador distinto a lo ordenado o diseñado; por lo tanto, (3) el universo está ordenado o diseñado por un diseñador que no es el universo. Francis Turretin apunta que la apariencia superficial de desorden no refuta este argumento.

El principal ejemplo del segundo enfoque, la demostración a priori, es el argumento ontológico, tal como lo encontramos en Anselmo, René Descartes y algunas de las obras de Alvin Plantinga. El argumento ontológico comienza definiendo a Dios como un ser de quien no cabe concebir alguien mayor que él. Anselmo continúa proponiendo que la existencia real es mayor que existir sólo en la mente. Es posible concebir que Dios existe independientemente de los intelectos creados, por lo tanto, Dios existe de hecho independientemente de las mentes creadas. Este argumento ha sido criticado por muchos pensadores importantes, pero todavía se considera útil en algunos círculos.

Algunos ejemplos del tercer enfoque, las deducciones por reductio ad absurdum incluyen el argumento basado en la razón (G. K. Chesterton, C.S. Lewis, Victor Reppert), y el argumento basado en la conciencia (John Henry Newman).

El cuarto enfoque (los argumentos sobre la causa más probable) incluyen el argumento basado en el gozo o la belleza de C. S. Lewis y el argumento de la experiencia religiosa común de la humanidad de Francis Turretin.

Veamos mas a detalle sobre algunos de ellos:

I. PROPÓSITO DE LOS ARGUMENTOS

Al considerar los argumentos teístas tenemos primeramente que preguntarnos su propósito. En el capítulo introductorio se indicó la naturaleza del raciocinio inductivo. Se observan los hechos y se infieren sus implicaciones, lo cual nos guía a una mayor o menor probabilidad en las conclusiones, con mayor o menor fuerza lógica. No hay argumento conocido que, como tal, nos guíe a más que una conclusión probable (aunque sea de alta probabilidad). Por ejemplo, todos creemos que el sol se levantará mañana por la mañana; pero, si analizáramos las evidencias, los argumentos que nos llevan a tal conclusión, tendríamos que reconocer que los argumentos, aunque sean buenos, se caracterizan por la probabilidad. Los argumentos teístas no son una excepción a la regla de que todos los argumentos inductivos acerca de lo que existe, son argumentos de probabilidad. Los argumentos, como argumentos, no pretenden ir más allá de esto.

A. La probabilidad según Kierkegaard

La reacción violenta de Kierkegaard contra los argumentos de probabilidad se basa en su extrema subjetividad. Dice: «El cristianismo protesta contra toda forma de objetividad, desea que el sujeto esté interesado infinitamente en sí mismo. El cristianismo se interesa en la subjetividad, y es solamente en la subjetividad que su verdad existe si es que existe; objetivamente, el cristianismo no tiene existencia alguna».1 Continúa:

Supongamos a un hombre que desea adquirir fe. Empieza la comedia. Desea tener fe pero desea también protegerse por medio de una investigación objetiva y su proceso de aproximación. ¿Qué sucede? Con la ayuda del proceso de aproximación lo absurdo llega a ser algo diferente; llega a ser probable, llega a ser cada vez más probable, llega a ser extremada y enfáticamente probable. Ahora está listo para creerlo, y se atreve a pretender para sí que él no cree como los zapateros y los sastres y la gente sencilla, sino sólo después de larga deliberación. Ahora, está listo a creerlo; y, he aquí, ahora ha llegado a ser absolutamente imposible creerlo. Algo que es casi probable, o probable, o extremadamente y enfáticamente probable, es algo que él puede casi conocer, o dar por conocido, o extremada y enfáticamente casi conocer; pero es imposible de creer. Porque lo absurdo es el objeto de la fe, y el único objeto que se puede creer.

O supongamos a un hombre que dice tener fe, pero desea hacer clara su fe para sí mismo, para entenderse a sí mismo en su fe. Ahora empieza la comedia otra vez. El objeto de fe llega a ser casi probable, tan bien como probable, extremada y enfáticamente probable. Ha completado sus investigaciones y se atreve a pretender para sí que no cree como los zapateros, los sastres, o la otra gente sencilla creen sino que él mismo se ha entendido en su fe. ¡Extraño entendimiento! Al contrario, en realidad ha aprendido algo más acerca de la fe que cuando creyó; y ha aprendido que ya no cree, puesto que él casi sabe, o da por conocido, o extremada y enfáticamente casi sabe.2

¡Parece innecesario comentar sobre la idea extraña de que la evidencia histórica es contraria a la fe! (N.3).

Al presentar el mensaje cristiano, sin embargo, no dependemos solamente de argumentos. Cristo prometió el poder convincente del Espíritu Santo, quien «convencerá al mundo de pecado, de justicia, y de juicio», y en forma especial de «pecado», «por cuanto no creen en mí» (Jn 16:8, 9). El Espíritu Santo no solamente convence sino también regenera, e imparte el don de la fe, que es «el don de Dios» (Ef 2:8). «Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad» (Flp 2:13).

El Catecismo Menor de Westminster lo expresa así: «¿Cómo somos hechos partícipes de la redención comprada por Cristo? Somos hechos partícipes de la redención comprada por Cristo por la aplicación eficaz que de ella nos hace (Jn 1:11, 12) el Espíritu Santo (Tit 3:5, 6).

»¿Cómo nos aplica el Espíritu Santo la redención comprada por Cristo? El Espíritu Santo nos aplica la redención comprada por Cristo obrando fe en nosotros (Ef 1:13, 14; Jn 6:37, 39), y uniéndonos así a Cristo por nuestro llamamiento eficaz (Ef 3:17; 1 Co 1:9).

»¿Qué es llamamiento eficaz? Llamamiento eficaz es la obra del Espíritu de Dios (2 Tim 1:9; 2 Tes 2:13, 14) por la cual, convenciéndonos de nuestro pecado y de nuestra miseria (Hch 2:37), ilustrando nuestras mentes con el conocimiento de Cristo (Hch 26:18) y renovando nuestras voluntades (Ez 36:26, 27), nos persuade a abrazar a Cristo, quien nos es ofrecido gratuitamente en el Evangelio, y nos capacita para hacerlo (Jn 6:37, 44, 45).

¿Cuál es entonces el valor de los argumentos? En verdad tienen gran valor. Según la Biblia y la experiencia cristiana, sabemos que el Espíritu Santo se complace en usar los argumentos en el proceso de producir la convicción y la conversión. Los argumentos en sí mismos nunca regeneran a nadie, pero han sido instrumentos en el proceso de la evangelización y esto es todo lo que tenemos derecho a pedir.

B. Argumentos teístas de Tomás de Aquino

A veces la naturaleza misma de las pruebas teístas es atacada por los que se dan cuenta de la debilidad de las pruebas según las presenta Tomás de Aquino. Puede que sea ventajoso, entonces, examinar primero los argumentos de Tomás de Aquino, y considerar su insuficiencia, con el valor que puedan tener, antes de proceder a presentar argumentos en forma más intensa.

Tomás es famoso por su declaración de los tradicionales argumentos inductivos para la existencia de Dios. Schaff resume con brevedad y precisión. «La existencia de Dios no es un asunto exclusivamente de fe. Los filósofos la han demostrado con pruebas irrefragables. Tomás rechazó el argumento ontológico de Anselmo por la razón de que un concepto en la mente —esse in intellectu— es algo diferente de la existencia real —esse in re. Él adujo cuatro argumentos cosmológicos, más el argumento de designio. Los argumentos cosmológicos son: (1) La moción presupone un movedor original. (2) Es imposible concebir una serie infinita de causas. Por consiguiente tiene que haber una Causa primera. (3) Lo condicional demanda lo que es absoluto, y (4) lo que es imperfecto implica lo que es perfecto como su norma. En cuanto al argumento teleológico, los objetos y eventos aparentan ser controlados por un designio dominante, como una flecha tirada por un arquero».3

1. ¿Los argumentos de Tomás son demostraciones?

Me hallo frente a la insistencia porfiada de parte de ciertos teólogos filosóficos competentes, al efecto de que Tomás consideraba sus argumentos como demostraciones completas en el sentido de lógica silogística. Es esta posición lo que primeramente tengo que refutar.

Estos cinco argumentos, cuatro cosmológicos y uno teleológico, se encuentran en La suma contra los gentiles, Libro I, Cap. 18 y en La suma teológica, Parte I, preg. 2, art. 3. La discusión en SCG es más larga, pero casi todo el capítulo se ocupa en el argumento del movimiento al Primer Movedor. Sólo los últimos tres párrafos tocan los otros cuatro argumentos. La presentación en ST no es tan extensa, pero es más equilibrada.

Es costumbre designar argumentos que infieren causas de sus supuestos efectos como argumentos inductivos, y Tomás declara que él está siguiendo esta pauta de efecto-a-causa, que él considera como a posteriori, no a priori. En ST, I, p. 2, art. l, dice que la existencia de Dios se sabe «por sus efectos». En SCG, I, p. 12 al poner los cimientos para sus argumentos en el siguiente capítulo, dice: «… tomamos sus efectos como el término intermedio, como es el caso del razonamiento a posteriori: y de estos efectos tomamos el significado de la palabra de Dios… aunque Dios trascienda todos los objetos sensibles y los sentidos, sus efectos, de los que tomamos la prueba de que Dios existe, son objetos sensibles. Por eso, nuestro conocimiento, aun de las cosas que trascienden los sentidos, se origina en los sentidos».

El uso de las palabras «término intermedio» en la cita arriba no debe guiar al que lee el contexto a suponer que Tomás pretende dar demostraciones silogísticas. Sus palabras son: pro medio, effectus, sicut accidit in demonstrationibus quia, y él explícitamente designa a esta forma de argumento como argumento de efecto a causa.

El rechazo de la forma ansélmica o deductiva del argumento ontológico por Tomás, es otra razón para clasificar sus argumentos como inductivos. Al rechazar el argumento a priori (SCG, I. X.) dice: «Por lo cual no se sigue necesariamente que la cosa de la cual no pueda concebirse una mayor no existe sino en la mente. Y de ahí no se sigue que exista en realidad algo de lo cual algo mayor no pueda concebirse».

Que Tomás usa sus cinco argumentos como argumentos inductivos de probabilidad, útiles a quienes ya tienen un conocimiento de Dios, es evidente por el hecho de que él concluye su presentación de cada uno con una inducción razonable a una conclusión lejos todavía de la deidad, tal como «primer movedor», «causa original», «ser necesario», etc. Entonces, sin la menor pretensión de una «demostración» completa en el sentido deductivo, Tomás concluye: «y esto todo el mundo lo entiende como Dios», «a lo cual todos dan el nombre de Dios», «A esto todos los hombres llaman Dios», etc.

El mero uso de la palabra «demostrar» no es razón suficiente para que se le acuse de apriorismo. Tomás acaba de explicar en el artículo mencionado que hay dos tipos de demostración a lo que se infiere de estos efectos: (1) la demostración por medio de lo que es anterior en la naturaleza de las cosas y (2) la demostración por medio de lo que es anterior en nuestra experiencia. Nada podría ser más claro que el repudio hecho por Tomás de «una demostración deductiva». Dice que la argumentación del efecto a la causa demuestra la existencia de Dios sólo «hasta el punto en que a nosotros no sea evidente por sí misma», y que «podemos demostrar la existencia de Dios por medio de sus efectos; aunque por ellos no podamos conocer a Dios perfectamente como él es en su esencia».

Mascall, un eminente tomista anglicano, habla enérgicamente en contra de la opinión de que los argumentos tomistas «tienen sólo una conclusión probable». Continúa: «En cuanto a mí, sólo podría decir que me es difícil concebir como un argumento puede mostrar que la existencia de Dios es nada más que probable». Sin embargo, un estudio cuidadoso de la obra de Mascall muestra que no tiene en mente la distinción entre la estricta certeza lógica, por una parte, y el razonamiento inductivo, por la otra. La primera demanda el razonamiento silogístico en que la conclusión es absolutamente necesaria, si las premisas son verdaderas, mientras la segunda es el razonamiento en que jamás es posible reunir todos los datos, y por eso, la conclusión es lógicamente probable sólo en cuanto atañe al mero argumento.

Muestra, por ejemplo, que si el argumento cosmológico de Tomás se expresa en forma silogística, se ve que no se ha demostrado la veracidad de la premisa mayor. Otra vez dice: «Los Cinco Modos que son pruebas silogísticas … tanto como discusiones de ser finito que pueda ayudarnos a comprender… Considerados como pruebas, podrían parecer como argumentos en círculo». Además, «Todo el peso de nuestra discusión ha sido para afirmar que la existencia de Dios no se infiere por un proceso lógico sino que se entiende por un hecho cognoscitivo». «Si describimos el mismo acercamiento cosmológico como un argumento, depende principalmente de cómo se defina la palabra «argumento». Su punto cardinal no estriba en un proceso de deducción lógica sino en una comprensión….» «… en este sentido, tal vez sería mejor… hablar de «mostraciones» más bien que de «demostraciones» de la existencia de Dios». «Digan lo que digan los tomistas, la existencia de Dios no sólo no puede ser demostrable a priori; tampoco puede ser demostrable a posteriori». «… abandonamos toda pretensión de silogizar….» «Pienso que él [Farrar en Finite and Infinite] sólo quiere afirmar del modo más impresionante, que la prueba de la existencia de Dios no es una demostración silogística en el sentido común del término; y con esto concuerdo, como la presente obra en su totalidad deja en claro».

2. El Movedor inmoble de Aristóteles

El punto culminante en los argumentos de Tomás es puro Aristóteles, el Movedor inmoble.4 Se logra este clímax en el párrafo cuarto antes del último en SCG, I, XIII, en las palabras: «Primer Movedor inmoble y separado [primum movens inmobile separatum].»

Cualquier cosa que se mueve es inferior; el potencial (dunamis) tiene el poder de moverse, mientras que lo completamente realizado (energeia) ha hecho todos sus movimientos y ha cesado de moverse. Resume Patterson: «El potencial es aquello que todavía no existe pero que puede existir como resultado de la acción de una causa eficiente.»5 En su comentario sobre De Anima, III, VII de Aristóteles, Tomás dice: «… movimiento que ocurre en las cosas corpóreas, … puesto que todo lo que es en potencialidad es todavía imperfecto, … el movimiento es un acto de imperfección».6

Pero si el Movedor inmoble no puede moverse a sí mismo, ¿cómo puede mover el mundo? Tomás intentó una distinción entre el movimiento y la operación mental. Patterson expone el caso así: «… Santo Tomás … concedió … en el sentido en que es permisible hablar de pensamiento y volición como movimiento, también es permisible hablar de Dios como un automovedor. Pero ¿no contradice esto su pretensión de haber demostrado la existencia de un movedor inmoble? … la respuesta es que la actividad mental u operatio mental de Dios es una actividad invariable, una plenitud perpetua de actualidad, que, puesto que ni aumenta ni disminuye ni pasa por transmutación alguna, no se puede hablar de ella propiamente ni como variable ni como temporal».7

En otras palabras, Tomás evita la patente contradicción en el término «Movedor inmoble» refugiándose en el supuesto «acto» estático y carente de tiempo del pensar de Dios. Por supuesto, esto no es en manera alguna refugio, si uno no comparte la actitud de los tomistas en hacer borrosas todas las distinciones en los atributos de Dios, haciendo que pensamiento y acto sean idénticos. Si se ve que el decreto eterno de Dios es una cosa, y su acto de creación es otra, el término Movedor inmoble queda como una contradicción pura.

3. La crítica de Kant

Además, el enfoque básico de Tomás del argumento cosmológico no prevé la crítica de Kant. Si empezamos el argumento cosmológico sobre la presuposición de Tomás —que debe haber un ser necesario, puesto que algo ahora existe, y algo no viene de la nada—, quedamos sin respuesta cuando Kant define un «ser necesario» como un ser, cuya negación involucra una contradicción lógica. En verdad podemos negar todos los seres y pensar en absolutamente nada, sin contradicciones en el pensamiento mismo. La lógica abstracta ni causa ni prueba la existencia.

Kant confundió necesidad, Notwendigkeit, con eternidad, Ewigkeit, tal como Tomás lo hiciera antes que él. Sería mejor decir: «Si algo ahora existe, entonces algo tiene que ser eterno», dejando la cuestión de un ser necesario como equipaje innecesario. Dios es, ha sido, y será desde la eternidad y hasta la eternidad, y en cuanto a la necesidad de ser no tenemos información. Sencillamente es, y eso basta.

4. «Ser necesario» en la filosofía actual

El profesor J. F. Ross de la Universidad de Michigan, en una ponencia leída en la convención de la División Occidental de la Asociación Filosófica Americana en 1961, intentó mostrar «(a) que son legítimas algunas inferencias de la posibilidad a la existencia; y (b) que algunas declaraciones existenciales son necesariamente verdaderas». En su extracto impreso hubo una falacia palpable al identificar «no actual» con «potencial».

Me pareció que en la discusión Ross intentó corregir la falacia y salvar su argumento, pero falló completamente. Ross hizo una tentativa igualmente desafortunada para probar la existencia de la contingencia en una ponencia intitulada «Necessary Existential Statements» en el Journal of Philosophy del 11 de mayo de 1961. A menudo uno encuentra tentativas laboriosas, con formidables masas de fórmulas lógicas espurias, para rehabilitar el argumento ontológico de Anselmo, o un argumento en una forma u otra por un ser lógicamente necesario; por ejemplo, la ponencia (infructuosa) del Profesor Zabeeh sobre«La existencia necesaria», leída en la misma convención de la A.P.A. ya mencionada.

5. Emergentismo

El enfoque que Tomás da al argumento cosmológico tampoco anticipa las extravagancias de la teoría moderna del emergentismo. Cuando Tomás presume que «de la nada, nada viene», el emergentista responde: « ¡No es así!» Muchos emergentistas modernos, habiendo despedido el milagro de sus mentes, introducen no obstante milagros a cualquiera y cada momento. Habiendo negado al único Dios verdadero, introducen de nuevo el animismo o un virtual politeísmo.

Sugiero más adelante, como una manera apropiada de enfocar el argumento cosmológico, esta proposición: «Si algo existe ahora, luego algo tiene que ser eterno, o algo que no es eterno tiene que haber venido de la nada». Entonces el argumento procede a mostrar que es más razonable creer que algo es eterno; y que entre las muchas hipótesis de la existencia eterna, el Dios de la Biblia es el más razonable, el más probable Ser eterno.

6. El primer «modo» de Tomás

En su primer argumento, no está bien fundamentada la declaración de Tomás de que una serie eterna de movimientos es inconcebible. Su argumento sobre el movimiento debe más bien formularse de la siguiente manera: «Si el movimiento existe ahora, entonces o tiene que haber sido eternamente actual o potencial, o, por otro lado, el movimiento tiene que haber empezado de la nada. Entre las varias hipótesis, es más probable que el Dios de la Biblia ha existido eternamente como el Originador potencial del movimiento».

El argumento de Tomás de que el movimiento presupone un movedor original es una falacia transparente. No hay razón lógica por la cual un movimiento tras otro no podría haber continuado desde la eternidad pasada. Si es así o no, es sólo una cuestión de hecho, sobre la cual un examen de los datos disponibles puede o no arrojar luz. Tenemos que admitir francamente que el movimiento de por sí en ninguna manera presupone algún Movedor inmoble original. En todas nuestras observaciones, cada movimiento es causado por algún movimiento anterior.

7. El segundo «modo»

El argumento de Tomás sobre la causa sin causa contiene una falacia semejante: la suposición de que es imposible una cadena infinita de causas finitas en la eternidad pasada. Más bien el argumento debería proceder como en el argumento sobre el movimiento: «Si existe ahora una cadena de causalidad, entonces o es eterna en sí misma como una cadena, o tuvo su origen en una Causa eterna y potencial, o se originó de la nada». Luego se muestra que el Dios de la Biblia es la causa potencial eterna más probable.

Tenemos que rechazar la idea de que es imposible concebir una infinita regresión de causas. El caso es más bien que es difícil concebir lo contrario. Es una falacia clara alegar que, puesto que cada suceso tiene una causa, por lo tanto tiene que haber algún acontecimiento en el principio que no tiene causa.

8. El tercer «modo»

Yo criticaría el argumento de Tomás de la contingencia de una manera similar a mi crítica de sus otros argumentos ya mencionados. No hay base para decir que una cadena infinita de seres contingentes no podría haber existido. Sugiero aquí, como arriba, que el emergentismo se muestre como improbable, y que la existencia eterna del Dios de la Biblia sea mostrada como muy probable.

Que lo condicional demanda aquello que es absoluto e incondicional, es sólo otra forma de la misma falacia que encontramos en los dos argumentos anteriores. No hay una razón lógica de por qué el universo entero no podría ser hecho de contingencias interdependientes.

9. El cuarto «modo»

Otro non sequitur es que lo imperfecto implica lo perfecto. Puede ser verdad que al juzgar que algo sea imperfecto, tal juicio implica que tenemos en mente una norma de perfección. Se puede sostener que el mismo término «imperfecto» implica analíticamente el término «perfecto» por vía de comparación, pero ello no prueba nada en cuanto a la existencia sustantiva de algo que es perfecto, a no ser que pidamos la fuente de la norma de valores.

No puedo ver valor alguno en el argumento de Tomás «sobre grados de perfección». Como dependiente de su doctrina de grados del ser (ver abajo), me parece totalmente ilógico. Sin embargo, ello sugiere una inducción del hecho de valuación a una norma perfecta de valor, similar a mi exposición inductiva del «argumento moral» en What Is God? ¿Cómo surgió la idea de valor, o el hecho de la valuación, si no existe una norma verdadera? Cada opinión histórica en cuanto a la norma se contradice sin el teísmo, pero cada una de las normas propuestas en los grandes sistemas históricos de la filosofía ética resulta una verdadera norma subordinada, si se acepta como la norma suprema «el reino de Dios y su justicia».

Este argumento de Tomás sobre los grados de perfección en realidad es dependiente de su doctrina de los grados de realidad. Comentando sobre la Metafísica de Aristóteles (I a I 993 b 30), Tomás dijo: «Además, lo que se dice que sobresale en sumo grado en cualquier género es la causa de todas las cosas que existen en ese género … por lo tanto, para cada ser hay algo que es la causa del existir».8

10. El quinto «modo»

La presentación por Tomás del argumento teleológico, su quinto argumento por la existencia de Dios, me parece esencialmente bueno, pero no bastante amplio. Lo criticaría por no incluir un bosquejo de la respuesta bíblica al problema del mal.

La hallamos en la Suma teológica como sigue: «El quinto modo [es decir, el quinto argumento] se deduce del gobierno del mundo. Vemos que las cosas sin inteligencia, tales como los cuerpos naturales, actúan por una finalidad, y esto es evidente porque actúan siempre, o casi siempre, de la misma manera, a fin de obtener los mejores resultados. Por tanto es evidente que alcanzan su finalidad, no fortuitamente, sino por designio. Ahora lo que no tiene inteligencia no puede moverse hacia una finalidad, a menos que sea dirigido por algún ser dotado con conocimientos e inteligencia; como la flecha dirigida por el arquero. Por eso existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin; y a este ser llamamos Dios».9

En lo dicho arriba, Tomás enfatiza la finalidad en detalle. También arguye basado en el orden cósmico general en una breve sección de su Suma contra los gentiles. «Dámaso propone otro argumento para la misma conclusión tomado del gobierno del mundo. Averroes también lo insinúa. El argumento es el siguiente: Cosas contrarias y discordantes no pueden ser siempre, o casi siempre, partes de un mismo orden, a menos que sea bajo el gobierno de alguien, lo que permite que cada uno y todos tiendan a un propósito definido. Pero en el mundo encontramos que cosas de diversas naturalezas se juntan bajo un orden, y esto no raras veces ni por casualidad, sino siempre o casi siempre. Por eso tiene que haber algún ser por cuya providencia se gobierna el mundo. A este llamamos Dios».10

He notado arriba que podemos concordar con el argumento teleológico, aunque Tomás lo presenta en una forma reducida, y no toma en cuenta la respuesta bíblica al problema del mal.

El espacio dado a los argumentos de Tomás de Aquino parecerá desproporcionado. Mis razones son: (1) Que entre los filósofos incrédulos existe una suposición muy difundida de que Tomás agotó las posibilidades de las evidencias teístas y fracasó; y por lo tanto, todo el tiempo gastado en evidencias teístas está perdido. (2) En algunos círculos de teístas sinceros y también en algunos del existencialismo y de la neoortodoxia, hay una poderosa tendencia hacia el apriorismo. A uno que con paciencia usa la evidencia inductiva para ayudar a los hombres a creer lo despiden sumariamente como «un tomista», como si eso completamente hundiera su barco. (3) Hay otro círculo de cristianos, especialmente en Gran Bretaña, según mis observaciones, que sienten que en el tomismo tienen su defensa principal contra el ateísmo. Los teólogos de la segunda mitad del siglo XX tienen que conocer el tomismo.

II. NUEVA DECLARACIÓN DE LOS ARGUMENTOS INDUCTIVOS

Creo que una nueva declaración de los argumentos inductivos para la existencia de Dios puede mostrar que son buenos y útiles. No pretenden ser demostraciones del 100 por ciento. Pero sí pretenden ser tan buenos como puedan serlo los argumentos inductivos. Daré mi testimonio de que, considerando estos argumentos con toda la evidencia disponible, estoy más seguro de la existencia de Dios, el Dios de la Biblia, de que el sol se levantará mañana.

A. El argumento cosmológico

¿Cuál es la explicación del cosmos? Como datos tomamos el hecho concedido de que el cosmos existe. Nos encontramos en él. ¿De dónde viene?

Note que la palabra «cosmológico» no se basa en la palabra «causa». Precipitadamente algunas personas, por la semejanza superficial de las palabras, han sacado la conclusión errónea de que este argumento es sencillamente la declaración de que en vista de que existe la causalidad, por lo tanto tiene que haber una Causa Primera. «Cosmológico» significa «basado en la realidad de un cosmos».

El argumento cosmológico comienza: si algo existe ahora, (1) algo tiene que ser eterno a menos que (2) algo venga de la nada. La segunda de estas alternativas tenemos que tomarla ahora en serio, desde que el surgimiento sin causa de algo de la nada ha sido presentada recientemente por científicos influyentes. He presentado el «emergentismo» de Fred Hoyle en mi libro Being and Knowing, pp. 90–95. La teoría de Hoyle es que los átomos de hidrógeno ocurren sin causa alguna, en una medida fija, por todo el espacio; que este surgimiento de átomos de hidrógeno siempre ha existido y siempre existirá, y que esta es suficiente razón para la existencia del universo en perpetuidad. He tratado de mostrar que Hoyle encara francamente la alternativa del creacionismo, y voluntariamente elige el surgimiento sin causa en preferencia al teísmo.

Parece innecesario esforzarse en contestar esta opinión. En realidad, todo lo que necesitamos decir es que vemos causalidad personal cada día de nuestras vidas, pero la emergencia sin causa de alguna entidad sustantiva nunca se ha observado hasta aquí. Todos los datos de la experiencia están en contra de ello.

Si tomamos la primera alternativa y concluimos que algo tiene que ser eterno, quedamos con la pregunta, ¿cuál es la cosa que probablemente tiene existencia eterna? Consideraremos tres contestaciones que han sido propuestas. (1) El mismo proceso cósmico es eterno; (2) Una inteligencia ciega es eterna y ha producido (o perpetuamente produce) el universo; (3) El Dios de la Biblia es eterno.

(1) ¿Es eterno el proceso del cosmos material?

Hasta hace pocos años la contestación a esta pregunta era difícil. Los materialistas de la antigua escuela estaban bastante contentos al decir que no hay evidencia de que el proceso cósmico alguna vez tuviese un principio. No obstante, la física moderna ha puesto término a esta confianza en forma algo repentina. Max Planck había publicado su obra sobre la termodinámica en Berlín en 1897, pero la imaginación popular no la había captado, y las implicaciones filosóficas no habían sido elaboradas. Con la publicación de las Conferencias Gifford (1927) por A.S. Eddington, la operación uniforme de la segunda ley de la termodinámica llegó al pensamiento popular.

Para hacerlo bien sencillo, es característica de todos los procesos físicos observables que algo de la energía se hace menos disponible de lo que era antes de que empezara el proceso particular. La pérdida de energía disponible se llama entropía. Ha habido eruditos científicos que han intentado refutar la ley de la entropía para mostrar que el universo mismo es una máquina de moción perpetua, pero toda la experimentación ha resultado en lo contrario a sus anhelos. La evidencia es que el universo como entidad está perdiendo cuerda como un reloj. El agua no corre hacia arriba sin alguna fuerza que la levante. El calor no pasa de un cuerpo frío a uno caliente. Todas las fuerzas en el universo tienden a llegar a un equilibrio estable. Parece que todo se mueve hacia un cero termodinámico absoluto.

Algunos científicos que trataron de refutar la segunda ley de la termodinámica fueron Sir James Jeans (1877–1946) y Robert A. Millikan del California Institute of Technology. Sir Arturo S. Eddington (1882–1944) y Arturo Compton (1892–1962) estuvieron entre los físicos sobresalientes que defendieron la universalidad de esta ley. La ley de la entropía parece ser aceptada en todo el mundo científico de ahora.

Si el universo estuviera disminuyendo en energía disponible, y si nunca hubiera tenido un principio, y si hubiese tenido toda la eternidad pasada en que disminuir, por ahora estaría completamente agotada. Pero este no es el caso. Se deduce que ha tenido un principio (a no ser que algo venga de la nada).

Otra línea de argumentación que lleva a la misma conclusión es la medida de desintegración de los minerales radioactivos. De la radioactividad han calculado los físicos que la edad del universo material es de más o menos cinco mil millones de años, y esta opinión es ampliamente aceptada entre los científicos.

Una tercera línea de argumentación, a la cual Fred Hoyle da mucho énfasis y que constituye la base de su teoría emergente, se basa en el consumo de hidrógeno. Nos dicen que la energía del sol y la mayor parte de la energía del universo viene del consumo de hidrógeno; sin embargo, el hidrógeno es el elemento más común en el universo. Si el hidrógeno ha estado en el proceso de ser consumido por un tiempo infinito en el pasado, ya se habría agotado. Por eso, a no ser que el hidrógeno sea suministrado sin causa y constantemente, se concluye que el universo material tuvo que tener un principio.

No podemos decir que el argumento para la edad finita del universo material es absolutamente concluyente. El hombre siempre puede inventar teorías, y hay algunos físicos que todavía buscan alguna evidencia de que el universo material siempre ha existido. Sin embargo, la conclusión de que el universo material tuvo principio es aceptada extensamente por los más eminentes de los físicos.

Bertrand Russell (1872–1970), hombre de ciencia y filósofo, y Jorge Santayana (1863–1952) han aceptado filosóficamente la implicación de la completa abolición de toda vida en un futuro remoto, y Alberto Einstein aceptó científicamente el mismo punto de vista. Pero Russell y Santayana son ateos y se dice que Einstein dijo: «Ich glaube an Spinoza’s Gott», «Creo en el Dios de Espinoza». Por supuesto esto no significa un Dios personal y Creador.

Una vez hablé con un físico eminente que estaba a punto de morir de cáncer y que aun así profesó ser un agnóstico. Le hice recordar que los físicos sostienen que el universo tuvo que haber tenido un principio. «Sí», me dijo, «pensamos que ya tiene como cinco mil millones de años». «Entonces ¿cómo puede evitar el creer en Dios el Creador?», pregunté. Me dijo: «Sólo sabemos acerca de esta fase presente del universo, lo que hubo antes no lo sabemos». «Entonces, si Ud. rechaza a Dios, lo hace voluntariamente, ¿no es verdad?» Para esto no tuvo respuesta.

Concluimos hasta este punto del argumento cosmológico que, por lo menos algo, el cosmos, existe ahora, y como es muy improbable que algo venga de la nada, algo tiene que ser eterno. Además, es muy improbable que el universo material sea eterno.

(2) ¿Es eterna la inteligencia inconsciente?

No consideraremos aquí las diferentes formas del panteísmo. Es meramente nuestro propósito por ahora el de esbozar esta alternativa que está a medio camino entre el materialismo ateísta y el teísmo. Esta era la opinión de Schopenhauer (1788–1860). Era algo idealista. La tesis para su doctorado se conoce en inglés con el título «On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason» [Sobre la raíz cuádruple del principio de la razón suficiente]. Su mayor obra tocante a nuestro tema fue Die Welt als Wille and Vorstellung (1819) [El mundo como voluntad e idea]. Schopenhauer sostenía que «lo verdadero», es decir, la realidad de la cual consiste el universo, es Voluntad, Voluntad ciega, creándose a sí misma perpetuamente. Schopenhauer era anticientífico y profundamente pesimista.

La Voluntad ciega de Schopenhauer fue aceptada por Henri Bergson (1859–1941) en forma optimista. Para Bergson, la duración o el tiempo mismo es la sustancia de todas las cosas, concebido como el «Elan Vital» y «la evolución creativa» ocupó un lugar prominente en su filosofía.

Es difícil que una mente práctica tome en serio las especulaciones de aquellos que recaen en la idea de «Una inteligencia inconsciente» como sustituto del materialismo abierto por una parte, o del teísmo creacionista por la otra. Pero estas ideas están muy en boga en nuestros días.

Podríamos insistir en clasificar estas opiniones como un acosmismo idealista, o como sistemas que niegan la existencia del cosmos y resuelven todo en ilusión. Sin embargo, tal clasificación no sería correcta porque entre nuestros contemporáneos hay pensadores que creen en la existencia objetiva del cosmos, y que todavía recaen en algún tipo de inteligencia ciega como fuente, base, y última explicación.

Parece inútil gastar tiempo en contestar la apelación a una inteligencia inconsciente. En mi libro What is God? [¿Qué es Dios?]11 examino el asunto con algo de detalle. Por ahora indicaría solamente: (a) La frase «inteligencia inconsciente» me parece contradictoria. Cuando observamos una acción inconsciente que, no obstante, es inteligente, postulamos una inteligencia previa como la causa. Muchas de nuestras reacciones motoras se hacen sin conciencia directa, pero las atribuimos a hábitos ya formados o adquiridos por un esfuerzo consciente. En su Crítica del juicio, en la sección sobre la estética, Kant hace referencia a la «intencionalidad sin propósito», Zweckmassigkeit onhe Zweck, pero es difícil, si no imposible, concebir la intencionalidad sin propósito.

(b) La voluntad ciega o inteligencia inconsciente es un postulado menos razonable que una inteligencia personal y consciente. Sabemos por la experiencia diaria lo que es y lo que hace la inteligencia personal. Es sencillo y razonable creer que una inteligencia personal y eterna es la explicación del universo. Es contra la razón creer en cualquier otra teoría.

(3) El ser eterno es Dios

En conclusión permítaseme recalcar otra vez que la creencia en un ser eterno de alguna clase es necesaria para todas las hipótesis, con excepción de la absurda emergencia sin causa de la nada. El materialista ateo tiene que creer que el proceso cósmico es eterno. El idealista no teísta tiene que creer que algún tipo de mente o espíritu o voluntad es eterno. Al postular la fe en el Dios eterno como la explicación del cosmos, estamos proponiendo la hipótesis más sencilla y razonable de todas.

B. El argumento teleológico

Los datos para el argumento teleológico se encuentran en el propósito que se observa en el cosmos. Es un argumento fácil de presentar, sobre el cual mucho se ha escrito. No será necesario dedicarle tiempo a este respecto. El argumento teleológico se emplea en las Escrituras. «El que hizo el oído, ¿no oirá? El que formó el ojo, ¿no verá?» (Sal 94:9). El argumento implícito es transparente. ¿Podemos creer que el propósito de nuestros órganos sensoriales se pueda explicar sin un propósito inteligente?

«Los cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Un día emite palabra a otro día, y una noche a otra noche declara sabiduría» (Sal 19:1–2). «Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que tú formaste, digo: ¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre, para que lo visites?» (Sal 8:3, 4). Pablo usó esta argumentación en su Epístola a los Romanos. «Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y carácter divino [therotes, no theotes] se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendida por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios» (Ro 1:18–22).

En estas palabras tenemos la declaración clara de que el universo creado es evidencia suficiente para que el poder eterno, y el carácter divino de Dios sean conocidos. Es verdad que el pensamiento no se formula en la manera técnica como se presentan los argumentos en los libros de lógica. Pero los argumentos cosmológicos y teleológicos encuadran en estas palabras de las Escrituras, de tal manera que si estos argumentos son defectuosos, entonces estas palabras de la Biblia son falsas. Si estos argumentos son ciertos, entonces el universo creado es evidencia suficiente, y el incrédulo que la tiene es inexcusable.

Pablo también usa el argumento de la naturaleza como efecto, a Dios como causa, en Romanos 10:17, 18. «Así que la fe es por el oír, y el oír por la palabra de Dios. Pero digo: ¿No han oído? Antes bien, por toda la tierra ha salido la voz de ellos, y hasta los fines de la tierra sus palabras» (Sal 19:4). Pablo aquí considera que la evidencia de la naturaleza como efecto, a Dios como Causa, es tanta que concluye que los que han tenido esta evidencia en alguna manera han oído la «Palabra de Cristo».

Este tema adquiere relativa prominencia en la mente del apóstol Pablo. En las circunstancias críticas de su primera visita a Derbe, cuando el pueblo estaba a punto de ofrecerles sacrificio a él y a Bernabé, les suplica que Dios, «que hizo el cielo y la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay», «el Dios vivo», debía ser el objeto de su culto. «En las edades pasadas él ha dejado a todas las gentes andar en sus propios caminos; si bien no se dejó a sí mismo sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos, llenando de sustento y de alegría nuestros corazones» (Hch 14:15–17).

Este informe aclara que Pablo consideraba la bondad de Dios manifestada en la naturaleza como un testigo y, por lo tanto, un cuerpo de evidencias para Dios.

Se necesita una palabra de advertencia en cuanto al manejo del argumento teleológico. Evidencias, por Guillermo Palley (1802), fue una obra grande y útil. Se ha criticado en que dedicó atención a los detalles de designio y propósito, más bien que a los aspectos más amplios de la naturaleza. Es mi opinión que la crítica no es del todo justa, pero existe un peligro en el énfasis desproporcionado sobre los detalles. Una vez un profesor charló por una hora sobre las maravillas del ojo de la mosca con sus múltiples lentes, bien adaptado para los propósitos de la mosca. Al final de la conferencia, preguntó si había preguntas. Un estudiante impaciente levantó la mano y preguntó: «¿Pero qué valor tiene una mosca?»

El objeto de la anécdota no es que la pregunta no tenga contestación, puesto que las pestes y las pestilencias tienen su lugar en la providencia disciplinaria de Dios, en su trato con una raza pecaminosa. Esta manera de tratar el argumento teleológico es, cuando menos, algo torpe. Es común, entre la gente devota, usar el copo de nieve con su aspecto de encaje, como una evidencia del propósito de Dios en el diseño. No me opongo, pero sugiero que referirse a la organización total de la naturaleza en la producción de los copos de nieve sería un argumento mucho mejor. Un cristal de agua es un hexágono. Una gotita de agua, volviéndose de líquida a sólida mientras está suspendida en el aire sin nada que distorsione su forma, ciertamente formaría un diseño hexagonal simétrico, y las posibilidades de diseños son casi infinitas; de modo que, aunque todos los copos de nieve no dañados son simétricos, no hay dos que sean iguales.

Pero esto es una cosa de menor importancia comparado con la función que desempeña la nieve en la economía de la tierra, cubriendo la tierra y almacenando humedad en la estación de invierno.

La formación del hielo es un arreglo notable en la naturaleza. Casi todas las sustancias cuando cambian del estado líquido al estado sólido, aumentan de peso, pero, cuando el agua cambia de líquido a sólido aumenta de volumen. Así el hielo flota en la superficie en vez de bajar al fondo. Así, la vida acuática en nuestros lagos congelados se protege en vez de ser destruida en invierno. Si los lagos se congelaran de abajo hacia arriba en vez de arriba hacia abajo, todo el clima estaría menos adaptado a la preservación de la vida.

F. R. Tennant de Cambridge en su Philosophical Theology desarrolló lo que llama teleología cósmica. Como físico indica que el mundo inorgánico se adapta maravillosamente a la preservación de la vida. Parece muy improbable que cualquier otro planeta en el universo esté arreglado para el propósito de la vida como este. Estando el eje de la tierra en ángulo al plano de la eclíptica, la luz y el calor del sol se distribuyen sobre la tierra en las diferentes estaciones. El manto de aire preserva la tierra de las temperaturas extremas. De otras innumerables maneras parece que este mundo fuera hecho para el propósito de la vida. Fred Hoyle declara por una suposición puramente a priori, que debe haber millones de otros planetas igualmente adaptados para sostener la vida. Sin embargo, nadie ha visto dos copos de nieve exactamente iguales en diseño. Y declarar que este planeta no es el único adaptado así va más allá de toda evidencia.

Un profesor ateo me contó una vez de una visita a la represa de Hoover en el cañón del río Colorado. Me dijo que su esposa, al observar las formas de las rocas, repetía: « ¡Qué maravillosa obra de Dios!» Por fin, su hijo de 10 años le dijo a su madre, «Bueno, mamá, las rocas tenían que caer en alguna parte, ¿no es verdad?»

Pregunté al ateo si él mismo había visto la represa. «Oh sí», me dijo y estaba bastante entusiasmado con la ingeniería notable de su estructura. Pregunté acerca de las grandes cantidades y variedades de materiales ocupados en la represa, y el ateo amplió aun más su descripción.

Por fin le pregunté: «Cuando Ud. vio la represa de Hoover con todos sus materiales y su arreglo ingenioso, ¿se dijo a sí mismo: Bueno, estas cosas tenían que caer en algún lugar, no es verdad?» A esto no pudo responder.

El argumento teísta de la teleología no es en lo más mínimo incompatible con el reconocimiento de lo que llamamos la probabilidad matemática o mecánica. No necesitamos atribuir los diseños particulares de los copos de nieve a tantos milagros separados. Distinguimos las obras de la providencia de Dios por medio de las fuerzas naturales de sus hechos sobrenaturales de intervención. El argumento teleológico sencillamente reconoce que hay muchas cosas en el universo que nuestras mentes no pueden atribuir al azar. Como Eddington dice, un mono que juega con una máquina de escribir accidentalmente podría escribir una o dos palabras, pero, ¿quién creería que tal proceso ha producido un libro inteligible?

La antigua ilustración de los tipos de imprenta todavía es válida. Si hubiera grandes cantidades de tipos de imprenta que se pudieran manejar con una pala grande, sería posible que de una palada se pudiera arrojar todo el tipo necesario para imprimir una biblioteca. Eso no es el problema. La acción al azar siempre tiende a la homogeneidad o uniformidad, nunca hacia la organización altamente integrada. La pregunta es: ¿Hay alguna persona inteligente que cree que una fuerza no inteligente ha escogido los tipos, los arregló en las formas, los imprimió, y produjo una biblioteca? Parece que el universo en general, y nuestro mundo en particular, han sido preparados con un fin. Es razonable considerarlo intencional. No es razonable negar la intencionalidad.

El hecho del mal frecuentemente se presenta como un argumento en contra de la teleología en el universo. No obstante, el cristiano no es vencido por tal idea. Reconocemos una relación definida entre el pecado y las consecuencias del pecado. Como dijimos en la discusión de la omnipotencia de Dios, los valores éticos, morales, y espirituales se profundizan sin medida por el hecho de que Dios ha permitido a los pecadores que pequen y ha permitido que la posibilidad abstracta del mal llegue a ser realidad. Así encontramos que lo que llamamos «el mal natural» en el universo es bueno moralmente para la disciplina de nuestras almas.

1. Pretensiones mínimas

Sin embargo, creo que al defender la intencionalidad del universo, es prudente, estratégicamente, que el cristiano se pare sobre las pretensiones mínimas. Es posible creer racionalmente en la teleología cósmica. Los datos de la experiencia son infinitos. Si se echa un puñado de arena en la mesa, es posible escoger una serie de granos que llevan en cualquier dirección que se elija. Así, el ateo discute que el cristiano meramente escoge sus datos y arbitrariamente impone sobre el universo un diseño de intencionalidad.

Bien, supongamos que fuera así. (No lo admitimos ni por un momento excepto como una suposición.) Es posible interpretar sin excepción todos los datos de la experiencia humana en términos de teleología cósmica. Aunque fuera igualmente posible (y no lo es) interpretar todos los datos de la experiencia humana en términos del irracionalismo caótico, ¿no sería preferible adoptar la hipótesis del teísmo?

2. Jesucristo en la historia

Pero hay un diseño real en los datos cósmicos que inclina la balanza de la probabilidad completamente a favor del teísmo. Este es el diseño de datos que tiene por centro al Jesús de la historia. Este complejo de hechos es una parte de la evidencia tanto como cualquier otra cosa que se pueda citar. En mi libro Behold Him12 abarqué todo el campo de la doctrina bíblica desde el punto de vista del Jesús histórico. ¿Quién y qué era él? Traté de mostrar que los hechos indisputables relacionados con él no se pueden explicar en otra categoría sino por el teísmo bíblico.

Por el complejo de datos relacionados con Jesús no quiero decir solamente su vida terrenal. Quiero decir toda la corriente de la historia que llevó a su venida como se halla en el A.T., y todo el transcurso de la historia después de su venida en el N.T., así como la historia eclesiástica. Los efectos de Jesús en los datos que se observan en la historia humana son suficientes de por sí para que nuestras mentes acepten al Dios de la Biblia. Cuando estos efectos se unen con otras evidencias de la teleología, podemos entender la declaración de Pablo de que aquellos que tienen la evidencia pero no aceptan «el poder eterno y carácter divino» de Dios envueltas en las cosas que han sido hechas son «sin excusa».

C. El argumento antropológico

Como se ha indicado arriba, concibo los argumentos teístas como una serie de círculos concéntricos; primero, el cosmos como una entidad; segundo, el propósito dentro del cosmos; y el tercer círculo es la naturaleza del hombre dentro del área del propósito. ¿Cómo se explica el hombre?

La Escritura declara que el hombre ha sido hecho «a la imagen de Dios». «Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves del cielo, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos, llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves del cielo, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra» (Gn 1:26–28).

La doctrina de la imagen de Dios en el hombre se interpreta en las Escrituras como la imagen espiritual y no la física, porque, como hemos dicho, Dios es un Espíritu sin cuerpo. «Revestido del nuevo [carácter], el cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno» (Col 3:10). «Vestíos del nuevo hombre, creado según [la imagen de] Dios en la justicia y santidad» (Ef 4:24).

Sobre la base de estas Escrituras tenemos la contestación a la pregunta 10 del Catecismo menor («¿Cómo creó Dios al hombre?»): «Dios creó al hombre, varón y hembra, según su propia imagen, en ciencia, justicia y santidad, con dominio sobre las demás criaturas».

Cuando lleguemos al estudio de la antropología bíblica en la segunda parte, tendremos mucho más que decir acerca del hombre en la imagen de Dios y del hombre como una raza caída.

El hombre es diferente de los animales por lo que los antropólogos llaman «una sima biocultural». El hombre es un ser que usa y hace herramientas. Las diferencias entre los hombres y los animales son tan grandes que apenas parece necesario tomar el tiempo en discutirlas. Los animales tienen una especie de inteligencia animal, lo cual es bastante interesante; pero la inteligencia para hablar, la mayor facilidad en adaptar los medios y los fines y, por supuesto, la más alta de todas, la conciencia moral y espiritual, son características del hombre solamente.

Cuando leemos, «El que hizo el oído ¿no oirá? El que formó el ojo, ¿no verá?» (Sal 94:9), bien podríamos añadir: «El que creó la conciencia, ¿será inconsciente? El que creó el propósito y la voluntad y el pensamiento y todo lo que se incluye en el carácter y la personalidad, ¿será considerado como impersonal y sin inteligencia consciente?»

D. El argumento moral

¿Cómo se explica la moralidad? ¿Cómo llegó a la cultura humana la idea del bien y del mal, de lo recto y del error? Tal vez podríamos explicar la idea de lo «deseable» sobre la base de la evolución accidental, pero, como muchos escritores en el ramo de la ética han indicado, mientras que la palabra «audible» significa «que puede ser oído», la palabra «deseable» significa «que debería ser deseado», y esta pequeña palabra debería da toda la diferencia entre la ética y lo que no está en el campo de la ética.

En el libro What is God? desarrollé extensamente el argumento moral. Mostré que en los grandes sistemas históricos de filosofía ética donde se emite al Dios de la Biblia, el criterio asumido lleva a la contradicción. Pero donde se acepta a Dios como criterio final, los criterios en las varias teorías contienen importantes verdades subordinadas. Por ejemplo, en el hedonismo el placer se considera como el criterio de lo bueno y de lo malo. Pero el hedonismo egoísta, como el de los antiguos cirenaicos y epicúreos, lleva a la paradoja antisocial. El hedonismo altruista, como el del utilitarismo británico, lleva a la tentativa paradójica de sumar placeres que son heterogéneos y autocontradictorios por naturaleza. Sin embargo, si se acepta «el reino de Dios y su justicia» (Mt 6:33) como la norma ética, el placer tiene su propio lugar.

Cuando se busca el placer como tal, se experimenta lo que los sicólogos llaman «la paradoja hedonista», es decir, la desaparición gradual del tono conmovedor del placer. Pero, cuando se busca una meta que es justa y buena por causa de su relación con la voluntad de Dios, se experimenta placer como una circunstancia concomitante. El placer no es el objetivo directo, ni la meta, ni el criterio, pero hay «delicias a tu diestra para siempre» (Sal 16:11).

Asimismo la ética intuitiva, que basa la conducta en la intuición de la conciencia, lleva a la paradoja de que aun una conciencia «cauterizada» sería una norma final. Pero, si se acepta la norma teísta, la conciencia y la intuición tienen su lugar apropiado.

Herbert Spencer enseñó que la norma y la meta de la ética es la adaptación al ambiente. En su discusión de la filosofía de Spencer, Will Durant muestra la paradoja de la ética de la adaptación.13 Es más fácil adaptarse a lo sencillo, lo animal, o a lo inorgánico, que adaptarse a la complejidad de lo que consideramos la existencia inteligente. No obstante, si se acepta la norma teísta, la adaptación al ambiente tiene su lugar apropiado como un principio subordinado.

Es significativo que en el libro Naturalism and the Human Spirit,14 los naturalistas, es decir, los anti–sobrenaturalistas, no pudieron dar una norma de ética. El profesor Herbert Schneider en su capítulo «Lo no natural» indica que no hay norma fundamental alguna de lo recto y del error, de lo bueno y de lo malo. Si fuéramos peces, lo bueno sería un gusano o una mariposa y lo malo sería un gavilán. Pero si fuéramos gavilanes, lo bueno sería un pez o un ratón para el desayuno. Sucede que somos hombres y por eso aceptamos lo que comúnmente se consideran como las obligaciones humanas, sencillamente porque estas obligaciones son nuestras en el tipo particular de vida en que vivimos. No hay «deber» ni obligación moral en el sentido fundamental o filosófico.

Sin embargo, el hecho del «deber» ético es un dato de nuestra experiencia. De una manera u otra los hombres han llegado a abrigar esta noción. ¿Cuál es la base de la obligación moral? Me permito decir que entre todas las teorías ofrecidas por el más sabio de los filósofos, siempre hay contradicción y paradoja si se excluye el teísmo cristiano, y que la única ética consecuente y sin contradicciones en toda la historia de la cultura humana, es el punto de vista cristiano de Dios. ¿No es esto en sí mismo una indicación de que «Dios es» y que «es galardonador de los que le buscan?» (Heb 11:6).

E. El argumento ontológico

¿Cómo se explica el perfecto ser de Dios según lo presentan las Escrituras?

La palabra «ontológico» se basa en el gerundio on del verbo griego «ser». El argumento ontológico se basa en un estudio del «ser».

Hay dos formas del argumento ontológico, la forma deductiva y a priori presentada principalmente por Anselmo, Leibnitz, Descartes, y otros; y la forma inductiva o a posteriori sugerida algo obscuramente por Descartes. Es mi opinión que la forma de Anselmo tiene que ser rechazada. La última forma, la inductiva, es aceptable, creo, si se presenta correctamente. El hecho de que Descartes presentó una forma inductiva del argumento ontológico es conocido por muy pocos. Algunos profesores de filosofía que yo conozco se inclinan a negarlo. Leibnitz, Hodge, y Windelband lo reconocen.15

1. Anselmo (1033-1109)

La forma del argumento ontológico de Anselmo se basa, en breve, en la naturaleza de la idea del Ser Perfecto, como si incluyera la idea de existencia. Un idealista platónico podría aceptarlo, pero un dualista realista difícilmente lo haría. El argumento va así: «Tenemos la idea del Ser Más Perfecto. La idea del Ser Más Perfecto incluye la idea de existencia, ya que un Ser, de otro modo perfecto, que no existiese, no sería tan perfecto como un ser perfecto que existiese. Luego, en vista de que la idea de existencia está contenida en la idea del Ser Más Perfecto, este tiene que existir». Anselmo sostiene: «El ser concebible más grande sólo se puede concebir como si existiera sin principio; pero, cualquier cosa que se pueda concebir como si existiera y sin embargo no existe, se puede concebir como si existiera solamente por medio de un comienzo. Por lo tanto, el ser concebible más grande no se puede concebir como que existe, a la vez que no existe. Así que, si se puede concebir como que existe, existe de necesidad».16

Al rechazar la trivialidad de este tipo de argumento tenemos que recordar que la suposición de la realidad de las universales, según el estilo de Platón, se vislumbraba en Bec. No se le habría ocurrido a Anselmo que alguien dudaría del realismo platónico. Si se puede definir claramente el universal, tiene que existir.

Gaunilon, un monje francés, le había replicado a Anselmo: «Tengo una idea de la isla más perfecta, una idea de una isla que existe; pero en realidad la isla no existe».

En su respuesta a Gaunilon, Anselmo dijo: «Existen por lo tanto cosas de las cuales podemos interpretar el carácter de este Ser [Perfecto] . Así también al necio se le puede refutar usualmente si niega que de estas cosas podemos adquirir un conocimiento de este Ser Concebible más Grande… «Las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas»» (Ro 1:20).17

Así, parece que Anselmo, que era platónico, sintió la necesidad del razonamiento inductivo a posteriori, del efecto a la Causa, al defender su teísmo.

2. Leibnitz (1646-1716)

Sobre el argumento ontológico de Anselmo

Maginnis, el traductor del Proslogion de Anselmo ya mencionado, resume el punto de vista de Leibnitz del argumento ansélmico, como Leibnitz lo encuentra en Descartes, como sigue: «Leibnitz piensa que Descartes sacó su argumento de Anselmo, cuyos escritos él no pudo haber ignorado habiendo estudiado tanto la filosofía escolástica en el Colegio de los Jesuitas de la Flecha. Él dice que todos los escolásticos entendieron mal el argumento de Anselmo, aun no excluyendo al Dr. Angélico; dice que ellos lo representan como un paralogismo, pero que no es un paralogismo sino solamente una demostración defectuosa; y que todo lo que necesita para completarla es, primero, mostrar que el ser en cuestión es posible. Él piensa que se seguiría, si este ser es posible, que existe; un argumento, sin embargo, que es valedero solo para la deidad».18

Para esta afirmación Maginnis da la siguiente referencia: Nouveaux Essais Sur l’Entendemant Humain, Libro IV, cap. X, SS7.

Para Leibnitz este es «el mejor de todos los mundos posibles». Naturalmente en el mejor de todos los mundos posibles, el mejor o el más perfecto de todos los seres posibles tiene que existir. De consiguiente, si se prueba que el mejor de todos los seres concebibles es posible, es decir, no un concepto autocontradictorio, por supuesto, tendrá que existir.

En su New Essays [Nuevos Ensayos], al discutir el ensayo de Locke titulado Human Understanding, Leibnitz dice: «No desprecio el argumento inventado por Anselmo, Arzobispo de Canterbury, hace algunos siglos, que prueba que el ser perfecto tiene que existir; aunque encuentro que al argumento le falta algo, porque toma por concedido que el ser perfecto es posible. Pues si pudiera probar también este solo punto, la demostración sería completa.

Se prosigue el mismo tema a lo largo de la obra, que está en forma de diálogo, siendo los protagonistas del diálogo Filáletes y Teófilo. Filáletes cita el argumento de Cicerón en De Legibus, Libro II, cap. 7, al efecto de que la inteligencia de nosotros tiene que proceder de la inteligencia en los cielos. Teófilo se vuelve de este argumento inductivo a la forma a priori del argumento ontológico.

«Aunque creo en las ideas innatas, y en particular en la de Dios, no creo que las demostraciones de los cartesianos tomadas de la idea de Dios sean perfectas… Lo que Descartes ha tomado de Anselmo … es muy hermoso y realmente muy ingenioso, pero … queda todavía un vacío por llenar».19

Luego, sigue el material ya resumido en mi cita de Maginnis.

La posibilidad de una idea es de gran importancia para la filosofía peculiar de Leibnitz, pero hay que recordar que las palabras «posibilidad» e «idea» no significan para Leibnitz exactamente lo que comúnmente significan en lenguaje ordinario. Dice él: «… He mostrado cómo las ideas están en nosotros, no siempre de tal manera que estemos conscientes de ellas, pero siempre de tal forma que podamos sacarlas de las profundidades de nuestro ser y hacerlas perceptibles. Y esta es también mi creencia en cuanto a la idea de Dios, la posibilidad y la existencia de la cual sostengo que se demuestra de más de una manera. Y la misma armonía preestablecida provee una manera nueva e irrefutable de hacerlo».20

Por supuesto, el idealismo del tipo de Leibnitz, «la armonía pre-establecida», no es lo mismo que el racionalismo idealista y platónico de Anselmo. No obstante, los dos sistemas congenian muy bien. El punto de vista de Leibnitz de «el mejor de todos los mundos posibles» hizo necesario que él demandara que la posibilidad, esto es, la no contradicción, fuese probada, mientras que para Anselmo la posibilidad no fue un problema consciente, con tal que se pudiera describir claramente la idea.

Leibnitz, como Anselmo y Descartes anteriormente, también tuvo lugar para los argumentos inductivos a posteriori. Dice: «Creo que casi todos los medios empleados para probar la existencia de Dios son buenos, y podrían servir, si los perfeccionáramos, y no soy de opinión de que debemos descuidar lo que viene del orden de las cosas».21

3. El argumento ontológico según Kant

Probablemente Kant conoció el argumento ontológico sólo por medio de Leibnitz. No conoció la forma a posteriori usada por Descartes. Al concluir su ataque directo contra el argumento ontológico, Kant dice: «de ahí que el célebre Leibnitz distara mucho de haber logrado aquello de que se jactaba: querer comprender a priori la posibilidad de un ente ideal tan sublime.

«Por consiguiente, en la famosa demostración ontológica (cartesiana) de la existencia de un ente supremo, a base de conceptos, se perdió todo el trabajo y esfuerzo, y un hombre ganaría tan poco en conocimientos a base de meras ideas como un comerciante no mejoraría su estado de fortuna añadiendo algunos ceros a sus existencia de caja.».22

No he podido encontrar ninguna referencia a Anselmo ni indicio alguno de influencia directa de Anselmo en la discusión del argumento ontológico de Kant.

Por eso es probable (1) que Kant tuviera solamente un conocimiento superficial de las opiniones de Descartes sobre el argumento ontológico, y (2) que Kant hubiera estudiado el argumento ansélmico, no por conocimiento de Anselmo sino por los ojos de Leibnitz.

4. El argumento ontológico según Descartes

(a) Deductivo. Es verdad que Descartes presentó el argumento de Anselmo principalmente de una manera deductiva, a priori, tratando de probar la existencia de Dios del hecho de que la idea de un Ser perfecto incluye la idea de existencia. El racionalismo e innatismo están aquí en el fondo del razonamiento de Descartes. Este creía en las ideas innatas, pero no fue un platónico ni siempre un racionalista. Por eso vio las dificultades mejor que Anselmo. Dijo en Meditación V: «Aunque en verdad, no puedo concebir a un Dios sino como existente, lo mismo que no puedo pensar en un monte sin un valle, sin embargo, tal como no se desprende que haya una montaña en el mundo por la mera razón de que he concebido una montaña con un valle, así también, aunque yo conciba a Dios como si existiera, no parece desprenderse que Dios existe; porque mis pensamientos no imponen ninguna necesidad sobre las cosas».23

Descartes trata de contestar sus propias objeciones al razonar que la existencia pertenece a la misma esencia de Dios.24 En su «Réplica a la Objeción Segunda», Proposición I, Descartes arguye: «La existencia de Dios se conoce solamente de la consideración de su naturaleza … la existencia necesaria está contenida en la naturaleza o en el concepto de Dios».25 Pero no creo que jamás estuviera completamente satisfecho con esta forma del argumento.

(b) Inductivo. Es raro que alguien dude que Descartes haya presentado el argumento ontológico no sólo en forma deductiva, sino también en forma inductiva, como un argumento de efecto a causa, un argumento por un proceso a posteriori. En su «Réplica a la Segunda Objeción», Descartes expone este argumento inductivo aun si no con las mismas palabras:

«Proposición II. La existencia de Dios se demuestra, a posteriori de esto solo de que su idea está en nosotros.

»Demostración. La realidad objetiva de cada una de nuestras ideas requiere una causa en la cual esté contenida esta misma realidad, no sólo objetivamente sino también formalmente o en sumo grado (por Axioma V).

»Pero tenemos en nosotros la idea de Dios (por Definiciones II y VIII), y la realidad objetiva de esta idea no se encuentra en nosotros ni realmente ni en sumo grado (por Axioma VI), ni puede ser contenida en ningún otro sino sólo en Dios mismo (por Definición VIII).

»Por lo tanto, esta idea de Dios que está en nosotros demanda como su causa a Dios, y por consiguiente Dios existe (por Axioma III).»26

Descartes introduce sus proposiciones y demostraciones por una serie de definiciones, postulados, y axiomas, cada una de las cuales forma material de fondo para las proposiciones y demostraciones a medida que exponen. No es necesario citar todos los axiomas y definiciones a los que Descartes hace referencia en su demostración de la Proposición II. El más importante es el Axioma V, que reza como sigue: «De donde se desprende asimismo que la realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa, la cual contiene esta misma realidad, no sólo objetivamente sino realmente o en sumo grado. Y debe observarse que este axioma tiene que ser reconocido por necesidad, porque de él sólo depende el conocimiento de todas las cosas, sean sensibles o insensibles. Porque, ¿de dónde sabemos, por ejemplo, que el cielo existe? ¿Es porque lo vemos? Pero esta vista no afecta la mente a menos en tanto que sea una idea, y una idea inherente a la mente misma y no una imagen dibujada en la fantasía; y, por causa de esta idea, no podemos juzgar que el cielo existe a menos que supongamos que cada idea deba tener una causa de su realidad objetiva que es realmente existente; y esta causa juzgamos que es el cielo mismo, y así en otros casos».27

Que esta es una forma verdaderamente distinta del argumento de Anselmo, un argumento que usa el proceso inductivo del efecto a la causa resulta claro de la naturaleza de las declaraciones mismas. Descartes lo llama a posteriori en otras palabras. En verdad, es sorprendente que el hecho no haya sido reconocido más extensamente. Sin embargo, el argumento ontológico es tan despreciado, tantos estudiantes y profesores de filosofía han dicho que Kant puso fin a eso hace mucho tiempo, que cuando se hace referencia a la forma inductiva del argumento de Descartes se encuentra generalmente la incredulidad.

Leibnitz estaba bien informado acerca de la filosofía de Descartes. Aunque no consideró de mucho valor el argumento a posteriori de Descartes, muestra que tenía conocimiento del mismo. Leibnitz dice de este argumento: «… El otro argumento de Descartes, que trata de probar la existencia de Dios porque la idea de él está en nuestra alma y tiene que haber venido del original, es aun menos concluyente [que el argumento a priori]. Porque, en primer lugar, este argumento tiene el defecto, tal como el anterior, de que presume que en nosotros hay tal idea, eso es, que Dios es posible. Porque lo que Descartes sostiene es que al hablar de Dios sabemos lo que estamos diciendo, y sin embargo este movimiento es una cosa imposible, de la cual, en consecuencia, podemos tener solamente una idea aparente. En segundo lugar, este mismo argumento no prueba suficientemente que la idea de Dios, si la tenemos, tenga que haber venido del original».28

Notaremos que para Leibnitz «tener una idea» significa tener una idea correcta. Y una idea correcta para Leibnitz, un idealista, es una idea que corresponde a la realidad. Para Descartes, un dualista, al contrario, «tener una idea» significa lo que la frase significa en el lenguaje común. La idea puede o no ser clara, y puede o no corresponder a la realidad, pero tiene una causa.

Es claro, por las palabras de Leibnitz, que reconoció en los escritos de Descartes un argumento inductivo a posteriori del efecto a la causa, empezando con la idea de Dios como un dato empírico. El hecho de que Leibnitz tuviese en poco el argumento probablemente es la razón por la que Kant lo ignoró. Pero el hecho de que Leibnitz notó la existencia del argumento en Descartes da algo de peso a la opinión de que este argumento de Descartes no debiera pasarse por alto.

5. Valor del argumento ontológico

Considero que la forma inductiva del argumento ontológico tiene genuino valor si se desarrolla correctamente. La idea del Dios de la Biblia, «El que es», es un dato. El argumento ontológico inductivo sencillamente pregunta: ¿Cómo se explica este dato?

Por supuesto, no sostenemos que cada idea corresponde a un existente ontológico. Lo que sí sostenemos es que cada idea en la cultura humana tiene una causa. La idea del dios Apolo es fácil de explicar como una combinación de ideas desarrolladas en la experiencia común. De la misma manera, la idea de Hércules y los otros dioses paganos son proyecciones de experiencias y características humanas. La idea del dragón combina partes del león, la serpiente y el águila; la idea del centauro, un caballo volador, etc., todas estas ideas se pueden explicar de un modo causal.

El caso es que la idea de Dios como la tenemos en la Biblia no se puede explicar por ningún dato no teísta. El Dios de la Biblia es un Espíritu sin existencia corporal. Es omnipresente. Es omnisciente, no por celeridad de los procesos intelectuales razonadores como Tor o Hércules. Es poderoso, no por una medida de fuerza relativa sino por el control total de todo el poder, habido o por haber. La idea de tal Dios con tales atributos no se puede concebir como una combinación de experiencias humanas no teístas.

Que las ideas tienen sus fuentes se reconoce como un hecho importante en los procesos científicos de la crítica literaria. Tomemos, por ejemplo, el principio «Explicación de los textos» presentado por Robert Vigneron en su pequeño folleto publicado por la imprenta de la Universidad de Chicago, y una simple ilustración bastará. Cuando nuestros niños eran chicos, yo estaba trabajando en el jardín y ellos estaban jugando en la arena. Escuché decir al mayor a su hermanita: «Esta arena es mi rapé», a la vez que levantaba un puñado de arena y la aspiraba. Yo quedé alarmado y horrorizado, y empecé inmediatamente a hacer preguntas. «¿Quién dio la idea del rapé a estos niños?» Esa tarde, después de la comida, hice la pregunta en el círculo familiar. La explicación se dio enseguida: nadie había enseñado a esos niños el uso del tabaco, pero su abuela les había leído los versos de Mamá Gansa: «Barbero, barbero, afeita un cerdo, ¿cuántos pelos necesitas para una peluca? Veintitrés. Basta con eso. Denle al barbero una pisca de rapé». Los niños habían preguntado: «Abuelita, ¿qué es rapé?» y ella había explicado: «El rapé es algo sucio que la gente aspira por sus narices». La pregunta quedó contestada, y la paz reinó en el círculo familiar, la causa de la idea se había explicado.

Si descubriéramos una isla tropical aparentemente plana, y si encontrásemos que la gente de esa isla habla un idioma bastante distinto de cualquier otro idioma conocido, y si descubriéramos que esta gente en su isla tropical aparentemente plana tuviera una palabra para una montaña coronada de nieve, nos hallaríamos en la necesidad de indagar la fuente de su idea. Concluiríamos que, o había una montaña de nieve muy adentro en el interior de la isla, o que la gente habría emigrado de algún lugar que tiene montañas altas, o que algún viajero les había contado de tales montañas. De los conocimientos de una isla tropical plana, los nativos no podrían desarrollar la idea de una montaña coronada de nieve. Sabiendo que el calor aumenta cuando uno se acerca al fuego, naturalmente se pensaría que el calor aumentaría cuando uno se acerca al sol. La idea de una montaña coronada de nieve tendría que tener una explicación fuera de su medio ambiente visible.

De la misma manera, me parece que la forma inductiva del argumento ontológico, buscando una explicación para la idea del Dios de la Biblia, tiene bastante peso. Como dice Descartes, esta idea debe tener a Dios como su causa.

III. CONCLUSIÓN DE LOS ARGUMENTOS INDUCTIVOS

Concluyendo, pues, los argumentos inductivos para la existencia de Dios, sostenemos que estos argumentos establecen una presunción en favor de la fe en el Dios de la Biblia. Nunca debemos sostener que estos argumentos están en la misma categoría que los procesos matemáticos; debe reconocerse, al contrario, como hemos indicado anteriormente, que todas las proposiciones existenciales son limitadas lógicamente por un mayor o menor grado de probabilidad.

Como dijo el obispo José Butler en su Analogía, la evidencia respecto al Dios de la Biblia es lo suficientemente convincente como para echar sobre nosotros una responsabilidad moral. Tenemos que escoger, ya sea por o en contra de Dios. El Dr. Machen acostumbraba decir que es como si estuviéramos en una isla que está pronta a hundirse. Vivimos una vida terrenal que tendrá que terminar. No tendremos argumentos ciento por ciento demostrativos al intelecto, pero estando en tal isla, nos vemos obligados a tomar el mejor pasaje posible al lugar de seguridad más probable. Estamos en un mundo donde el pecado y la miseria abundan. El evangelio cristiano pudiera ser la verdad. La evidencia es bastante poderosa de que somos moralmente culpables si no prestamos atención. En verdad, esta evidencia, comparada con la evidencia en otros asuntos, es abrumadora, tanto que Pablo tiene razón al decir que aquellos que tienen la evidencia y no aceptan la gracia de Dios no tienen excusa.

Es posible que el incrédulo sea convencido y el cristiano sea grandemente ayudado por los argumentos. Pero tenemos mucho más. Tenemos la obra convincente y regeneradora del Espíritu Santo, obrando fe en nuestros corazones (Ef 2:8–10; Flp 2:13). No andamos a tientas, ni seguimos sólo un destello, ni damos un «salto en la obscuridad»; «andamos en la luz» (1 Jn 1:7)

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Bibliografía: