Hoy en día la llamada “Búsqueda del Jesús Histórico” se ha convertido en un tema de gran interés tanto para académicos como para el público en general. Sin embargo, pese a la popularidad del tema, la metodología y razonamiento empleado por los expertos en la materia son a menudo poco conocidos o malinterpretados.
Cuando se escribe un libro sobre el Jesús histórico, es obligatorio, o eso parece, incluir una sección sobre metodología o los criterios para establecer la autenticidad que, cabe sospechar, es una manera más formal de presentar las corazonadas eruditas . Sorprendentemente, sólo en los últimos años se ha generalizado la conciencia de que los criterios de autenticidad tienen una utilidad mínima (véanse especialmente Chris Keith y Anthony Le Donne).
Ahora bien, ¿cual es esa metodología? Si bien no hay una formula rígida usada por investigadores para tratar de llegar al Jesús Histórico, lo cierto es que la metodología compartida por la gran mayoría de ellos consiste en aplicar los llamados “Criterios de Historicidad” a las fuentes relevantes de la vida de Jesús. Consecuentemente, podemos identificar dos “pasos” necesarios: en primer lugar, identificar, analizar y descomponer las fuentes históricas relevantes sobre Jesús de Nazaret y luego, en segundo lugar, someterlas a un análisis crítico para identificar que elementos en ellas son probablemente históricos y cuales probablemente «legendarios» ?¿.
John P. Meier, uno de los más reconocidos investigadores contemporáneos de la materia (sacerdote católico), expresa esta dificultad:
“Debido a que estos Evangelios están impregnados de la fe Pascual de la Iglesia primitiva y fueron escritos entre cuarenta y setenta años después de los eventos que narran, nos debemos preguntar: ¿Cómo podemos distinguir entre lo que proviene de la vida de Jesús (Etapa I, aproximadamente 28-30 d.C.) de lo que fue creado por la tradición oral de la Iglesia primitiva (Etapa II, aproximadamente 30-70 d.C.) y aquello que fue producido por la actividad editorial de los evangelistas (Etapa III, aproximadamente 70 – 100 d.C.)?” (Un Judío Marginal: Volumen I)
Los Criterios de Autenticidad son distintos métodos para demostrar la verosimilitud histórica y la probabilidad de un acontecimiento. Cuando se trata del estudio del Jesús histórico, si un dicho de Jesús o un acontecimiento de los Evangelios cumple uno o más de estos criterios, aumenta la credibilidad del acontecimiento en cuestión.
Veamos algunos de los criterios principales.
–Criterio de Disimilitud (o Doble Disimilitud): [3]
Ernst Käsemann suele atribuirse el mérito de haber desarrollado este criterio, que consideraba el más sólido de los criterios de autenticidad. Käsemann lo definió como «cuando no hay motivos ni para derivar una tradición del judaísmo ni para atribuirla al cristianismo primitivo»[4] Otros han explicado este criterio de la siguiente manera:
Si un dicho atribuido a Jesús difiere de las enseñanzas del judaísmo de su tiempo y de lo que la Iglesia primitiva enseñó más tarde, entonces el dicho debe ser auténtico. La razón es fácil de entender: Si tal dicho no se puede encontrar en el judaísmo anterior a Jesús, entonces hay una buena razón para pensar que realmente se remonta a él y no antes. Y si la Iglesia primitiva no lo recogió, es obvio que no inventó el dicho y lo puso en boca de Jesús[5].
Dado que estudiosos de diversas tendencias han llegado ahora a la conclusión de que Jesús debe entenderse en un contexto completamente judío, algunos sostienen que simplemente necesitamos una única disimilitud con la Iglesia primitiva. Por eso, «varios eruditos han respaldado el criterio de una única desemejanza con los acontecimientos de la Iglesia primitiva»[6].
Este criterio es muy útil para conocer lo más original e irreductible de su mensaje y actuación, pero no para abarcar todo. Sería absurdo utilizarlo de manera absoluta y exclusiva, pues nos quedaríamos con un Jesús “irreal”, reducido al mínimo, aislado artificialmente de su pueblo y desconectado del movimiento de seguidores que nació de él. Por eso, en la actualidad (Theissen, Sanders, Meier, etc.), este criterio se corrige y complementa con el principio de “plausibilidad”, que admite la inserción de Jesús en el pueblo judío (Jesús es judío) y, por otra parte, su impacto en el movimiento cristiano (Jesús está en el origen del cristianismo).
Ejemplos:
Según los Evangelios Jesús se dirige al Padre con la expresión aramea ‘Abbá” y utiliza la expresión: ‘amen lego, ahora Jesús se refirió a Dios como su Padre personal, e incluso utilizó la palabra aramea Abba («Padre») para dirigirse a Dios (Mc. 14:36). La Biblia hebrea describe a Dios como «Padre» de la nación de Israel, de forma parecida a como nosotros nos referimos a los Padres Fundadores (véanse Sal. 103:13; Is. 43:6-7; Mal. 1:6; 2:10; Is. 64:8; Éx. 4:22; Os. 11:1). Sin embargo, no vemos que «ningún judío se dirija a Dios directamente como ‘mi Padre'»[7] Gerhard Kittel escribe:[8].
Sin embargo, [Abba] casi nunca se usa en relación con Dios.
El uso de Abba en el discurso religioso sólo está atestiguado en pocos y tardíos pasajes, y aun así siempre va acompañado de un añadido que subraya la distancia del hombre, a saber, ‘que está en los cielos’.
De este modo, [Jesús] aplica a Dios un término que debió de sonar familiar e irrespetuoso a sus contemporáneos porque se utilizaba en la vida cotidiana de la familia. En otras palabras, utiliza el simple ‘discurso del hijo a su padre’.
El uso judío muestra cómo esta relación Padre-Hijo con Dios supera con mucho cualquier posibilidad de intimidad asumida en el judaísmo, introduciendo de hecho algo que es totalmente nuevo.
Gerhard Kittel, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (ed. electrónica, Vol. 1, Grand Rapids, MI: Eerdmans), 5-6.
Joachim Jeremias escribió: «Ningún judío se habría atrevido a dirigirse a Dios de esta manera. El judaísmo tardío nunca se dirigió a Dios como abba-Jesús lo hizo siempre»[9] Pablo retoma más tarde este concepto en sus cartas (Rom. 8:15; Gal. 4:6). Como fariseo, lo más probable es que Pablo obtuviera su influencia del propio Jesús.
Eso significa que nos encontramos aquí con una inequívoca característica de la manera única como el mismo Jesús se expresaba, de su ipsissima vox. Lo mismo podría decirse del uso del ‘amén’.
Amén, amén. En 75 ocasiones en los Evangelios, Jesús introduce su enseñanza con el doble «En verdad, en verdad…» o más literalmente «Amén, amén…» Esto era desconocido en el judaísmo antiguo. De hecho, «Jesús parece ser la única persona del judaísmo antiguo que ponía un ‘amén’ al principio de sus propias afirmaciones»[10] Además, los primeros cristianos tampoco seguían esta práctica.
Por las mismas razones, las expresiones ‘venid detrás de mí’, ‘os haré pescadores de hombres’ (Mc 1,16-20) son auténticas de Jesús; en el judaísmo era el discípulo quien elegía a su maestro, y no al revés, como hace Jesús con autoridad. Esta discontinuidad muestra la autenticidad y originalidad de esta llamada. Por otra parte, está también en discontinuidad con el ambiente de la Iglesia primitiva, porque ‘seguir a Jesús’ no tiene sentido sin referencia al Jesús terrestre ni se usa para expresar la fe en Cristo.
Vale también para expresiones que están en pugna con la práctica de la primitiva Iglesia como “no toméis el camino de los gentiles ni entréis en la ciudad de los samaritanos” (Mt 10:5).
Sobre este, criterio hay acuerdo unánime: si se demuestra que un dicho o hecho del evangelio no proviene ni del judaísmo ni de la Iglesia primitiva, necesariamente tiene que provenir de Jesús mismo. Hasta Bultmann o Käsemann están de acuerdo.
Se aplica mejor este criterio al contenido de los dichos que a su fraseología (wording). Para N. Perrin es el criterio fundamental.
Recientemente este criterio ha sido sometido a crítica. [11]
Theissen, en cambio, analiza las objeciones posibles a este criterio de desemejanza. Según él implica una dogmática encubierta y un prejuicio que lleva a la distorsión de la historia; favorece la aparición de una imagen antijudía de Jesús y además sus postulados no son verificables.
Morna Hooker se queja de que en realidad no poseemos un buen conocimiento del judaísmo del siglo I, o de los orígenes cristianos, como para poder evaluar lo que enlaza o deja de enlazar con ellos. Quizás Hooker exagere demasiado. Sí poseemos un cierto conocimiento del judaísmo del siglo I gracias a Josefo, Filón, Qumrán y el NT. Pero también hay que reconocer con ella que para que este criterio fuera totalmente válido requeriría un conocimiento del judaísmo y de los orígenes cristianos mayor del que desgraciadamente poseemos. Por eso el uso más aceptable de este criterio es el uso positivo. Puede valer para aceptar aquellos dichos que no encajan en el judaísmo o en la primitiva comunidad. En cambio el uso negativo es más problemático y no hay por qué rechazar a priori los que sí encajan.
Otra objeción es que este criterio acaba ofreciéndonos una caricatura de Jesús, al divorciarlo del judaísmo que influyó en él y de la Iglesia primitiva que lo veneró y transmitió. Si Jesús hubiera sido totalmente discontinuo, habría resultado incomprensible. Nadie es totalmente incomprensible. [12]
Imaginemos que Lutero hubiese expuesto sus enseñanzas oralmente, y luego sus discípulos las hubiesen puesto por escrito. Si excluyéramos de Lutero todo lo que tuviera paralelos con los autores medievales anteriores a él, o con los teólogos luteranos de finales del XVI o del XVII, ¿qué quedaría de Lutero?
Centrarse en las peculiaridades de Jesús, lleva a subrayar lo llamativo, pero acaso periférico en su mensaje. La unicidad de Jesús es un concepto escurridizo. Hablemos mejor de lo “característico”, de lo “insólito”.
Theissen considera que este criterio fue típico de la etapa segunda, la de la “nueva pregunta”, y debe ser cambiado en la Third Quest, que tanto insiste en el judaísmo de Jesús. Sanders llega a afirmar que Jesús no pudo haber declarado puros todos los alimentos, porque esto sería demasiado revolucionario para su época. Por eso algunos han llegado incluso a dar la vuelta al principio. Theissen habla más bien del criterio de plausibilidad histórica, que admite la inserción de Jesús en su contexto judío y su influencia en el cristianismo primitivo
Theissen exige lo contrario de lo que exigía el antiguo criterio de desemejanza. Jesús sólo pudo haber hecho y dicho lo que un judío carismático del siglo I hubiera podido decir y hacer. No se niega que pudiera haber entrado en conflicto con su entorno, ya que el judaísmo de la época está lleno de judíos carismáticos conflictivos; pero su crítica ha de ser contextualmente viable.
Se puede decir lo mismo acerca de la discontinuidad de Jesús con la primitiva Iglesia. Desde el principio hay en la comunidad la conciencia de una tradición que tiene que ser transmitida. Existe un ministerio importantísimo de “enseñantes”. Como dice Dunn, ¿qué otra cosa iban a enseñar estos enseñantes, sino la tradición acerca de Jesús? [13]
Por ello, debemos suponer que los desarrollos de la primera comunidad estuvieron muy influenciados por el fenómeno de Jesús, y por los recuerdos de lo que había dicho y hecho. A priori postulamos una plausibilidad contextual. Con lo cual podemos formular con Theissen lo que se ha dado en llamar “contexto de plausibilidad histórica”: “Lo que es plausible en el contexto judío y permite comprender la génesis del cristianismo primitivo, puede ser histórico”. [14] En cambio, cualquier imagen de Jesús que sea radicalmente contraria al contexto de la primera comunidad, es rechazable. Una vez más este criterio se puede usar mejor como criterio positivo que como criterio negativo.
– Criterio de atestación múltiple: [15]
Una multitud de testigos independientes aumenta la probabilidad de que un hecho haya ocurrido. Asimismo, si un dicho aparece en diferentes formas o géneros de discurso, esto también se aplica a la atestación múltiple. Esto incluiría «aforismos, parábolas, dichos poéticos, diálogos, relatos de milagros, etc.»[16] La idea es que estos relatos fueron «conservados y transmitidos a través de diferentes canales», y que «procedían de un amplio sector de la Iglesia primitiva y estaban profundamente arraigados en las primeras tradiciones eclesiásticas»[17].
Para ser claros, estas fuentes deben ser realmente independientes entre sí. Dado que Mateo y Lucas probablemente copiaron parte del material de Marcos (véase «El problema sinóptico»), no podemos contar el material de Marcos, Mateo y Lucas como tres fuentes, sino como una sola.
Ejemplos:
Jesús enseñó que estaba inaugurando el reino de Dios. Esto aparece en material independiente en cuatro Evangelios (Mt. 5:17; 9:37-38; 13:16-17; Mc. 2:18-20; 4:26-29; Lc. 11:14-22; Jn. 4:35).
Jesús enseñó sobre el divorcio. Esto aparece en tres fuentes independientes: (1) Marcos 10.2-12 = Mateo 19.3-12; (2) la llamada fuente «Q» que comparten Mateo 5.32 y Lucas 16.18; (3) 1 Corintios 7.10-11.
Jesús se hizo amigo de personas notoriamente pecadoras. Encontramos en esto en material exclusivo de Marcos (Mc 2,15-17), Mateo (Mt 21,28-32), Lucas (Lc 15,1-2) y Q (Mt 11,18-19).
En cualquier caso ni todo lo que tiene una atestación múltiple es auténtico, ni todo lo que sólo está atestiguado en una fuente es inauténtico. Este criterio tendrá que se siempre utilizado en conjunción con los demás.
Por eso, algunos como G. Petzke[18] están menos entusiasmados con este criterio. Afirman además que no es posible saber con certeza qué fuentes son independientes entre sí. Teóricamente este criterio ofrece dos puntos débiles:
a) Está demasiado ligado al análisis de las fuentes escritas, pero no tiene en cuenta la problemática de la Historia de las Formas y la tradición oral anterior.
b) Un dato puede gozar de atestación múltiple por haber sido de gran importancia en la comunidad cristiana primitiva y haber influido en todos los cauces de la tradición. En consecuencia, con este sólo criterio nos remontamos a los estratos más antiguos de la tradición presinóptica, pero no necesariamente al nivel histórico de Jesús. Como dice C. Evans, la atestación múltiple no es necesariamente prueba de historicidad, sino sólo de antigüedad.[19] En casos aislados no es a priori imposible que un dicho de Jesús fuera inventado en los primeros tiempos de la comunidad cristiana y se difundiera enseguida en las distintas corrientes de tradición.
Una variante es la que expone Sanders que busca los puntos de vista comunes a amigos y enemigos. Es interesante ver a Jesús a través de los ojos de sus oponentes. Los Evangelios se basan en la ‘propaganda’, y la tendencia (en este caso, por una buena causa). Sabremos más acerca de Jesús y su impacto -o falta de él- si conocemos lo que pensaban sus enemigos. Aquello en que coinciden amigos y enemigos es presumiblemente material seguro y fiable. Dos facetas de su actividad y mensaje destacan como confirmadas por esta prueba:
a) amigos y enemigos aceptaron que Jesús realizó milagros, especialmente de curación.
b) también coincidieron en que Jesús anunció el “Reino de Dios”.
Con estos criterios o pruebas, que ya utilizó en su libro Jesus and Judaism, escribe E. P. Sanders su libro: “La figura histórica de Jesús”, que con rigor científico expone una narración de fácil lectura.[20]
Lo curioso es que incluso para Crossan, tan amigo de valorar las fuentes no canónicas, todo el material que está atestiguado en varias fuentes se encuentra de hecho al menos en una de las fuentes canónicas. Dicho de otra manera, no hay ningún material con testimonio múltiple que no aparezca al menos en una de las fuentes canónicas. Lo cual viene a sugerir que todo el material evangélico creíble deriva últimamente de los evangelios canónicos.
– Criterio de la vergüenza: [21]
Si un dicho o acontecimiento es embarazoso, parece razonable pensar que es auténtico. Después de todo, ¿por qué iban los autores de los Evangelios a incluir a propósito material embarazoso sobre Jesús o los líderes de la Iglesia primitiva? Así pues, este criterio se refiere a cualquier material «que habría avergonzado o creado alguna dificultad a la Iglesia primitiva, pero que se ha dejado a riesgo de avergonzarla»[22].
Ejemplos:
Marcos relata que la familia de Jesús pensó que había perdido la cabeza. Marcos afirma: «[La familia de Jesús] salió a sujetarlo, porque decían: ‘Está fuera de sí'» (Mc 3:21 NET). La(s) palabra(s) «fuera de sí» (exeste) significa «causar un estado en el que las cosas parecen tener poco o ningún sentido» o «estar fuera del estado mental normal» o «perder la cabeza» (BDAG). Marcos debía estar tan seguro de la cordura de Jesús que no le molestó incluir esto (cf. Jn. 7:5; 10:20). Evidentemente, esta afirmación es vergonzosa. De hecho, es tan vergonzosa que algunos de los primeros escribas eliminaron este pasaje[23].
Mateo registra que Jesús no sabía la fecha de su regreso. Respecto a su Segunda Venida, Jesús dijo: «De aquel día y hora nadie sabe, ni aun los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Mt. 24:36). Esta afirmación fue tan embarazosa que los primeros escribas suprimieron el nombre de Jesús en este versículo. R.T. France escribe: «[El título de Jesús y] su omisión en muchos manuscritos y en las primeras versiones del texto se debe probablemente a la vergüenza doctrinal de atribuir ignorancia a Jesús»[24] ¡Esto demuestra que Mateo tenía más integridad que los escribas posteriores! De hecho, Jesús seguramente dijo esto porque encontramos las mismas palabras en Marcos 13:32, que se transmitió sin ninguna alteración textual.
Juan el Bautista bautizó a Jesús
Este hecho está atestiguado en múltiples ocasiones. Se menciona en los cuatro Evangelios (Mc 1,9; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; Jn 1,31-34).
Esto supera el criterio de la vergüenza. La idea de que Juan bautizara a Jesús dio «dificultades obvias» a la iglesia primitiva, y «es altamente improbable que la historia fuera inventada»[25] En el judaísmo del siglo I, los «rabinos usaban el bautismo para inducir prosélitos [gentiles], pero nunca judíos»[26] Así, es improbable que la iglesia primitiva lo hubiera inventado.
Jesús creía que estaba inaugurando el Reino de Dios en sí mismo:
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. Aparece en Marcos, Q, M, L y Juan, por no mencionar diversas formas literarias (p. ej., predicciones, oraciones, bienaventuranzas, etc.)[27] Jesús dijo: «Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt. 12:28; cf. Lc. 11:20). Le dijo a Juan el Bautista que estaba cumpliendo las predicciones sobre la venida del Mesías (Mt. 11:4-5).
Esto supera el criterio de la vergüenza y la desemejanza. Vemos una serie de casos en los que Jesús rompió con la enseñanza judía contemporánea sobre el reino de Dios de una forma diferente y potencialmente embarazosa.
Los niños entran en el reino. En la cultura judía del siglo I, los niños no se consideraban importantes ni significativos[28]; sin embargo, Jesús utilizó a los niños como modelo de los que entrarían en el reino de Dios. Dijo: «Dejad que los niños vengan a mí; no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el reino de Dios» (Mc. 10:14; cf. Lc. 18:16-17).
A los ricos les cuesta entrar en el Reino. En el judaísmo del siglo I, la riqueza «se consideraba signo de la bendición de Dios»[29]. Sin embargo, Jesús dijo: «¡Qué difícil les será a los ricos entrar en el reino de Dios!». (Mc 10,23; cf. Lc 6,20).
Los recaudadores de impuestos y las prostitutas entran en el reino. Los recaudadores de impuestos y las prostitutas eran despreciados en el judaísmo del siglo I (véase «Los recaudadores de impuestos en tiempos de Jesús»). Sin embargo, Jesús dijo: «En verdad os digo que los recaudadores de impuestos y las prostitutas entrarán en el reino de Dios antes que vosotros» (Mt. 21:31).
Cada uno de estos ejemplos da credibilidad histórica a las declaraciones de Jesús porque no eran similares a las de su entorno religioso contemporáneo y resultaban embarazosas en ese entorno. Jesús murió por pretender ser el Rey de los judíos
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. Encima de Jesús en la cruz, la inscripción decía: «Este es Jesús, el Rey de los judíos» (Mt. 27:37; Mc. 15:26; Lc. 23:38; Jn. 19:19). Esto aparece en los cuatro Evangelios -aunque en formas diferentes- y estaba escrito en arameo, latín y griego (por ejemplo, rex, melek, basileus) para que todos pudieran leerlo.
Esto supera el criterio de disimilitud. Los cristianos nunca se refirieron a Jesús como «el Rey de los judíos» fuera de los cuatro Evangelios[30].
Jesús se refirió a sí mismo como el Hijo del Hombre:
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. La autodenominación favorita de Jesús era «el Hijo del Hombre». Lo utilizó 79 veces de un total de 84 veces en los cuatro Evangelios.
Esto supera el criterio de disimilitud. El uso de la expresión «Hijo del Hombre» no se utilizaba del Mesías antes de Jesús (véase sólo 1 Enoc y 4 Esdras), y sólo aparece en boca de Esteban (Hch. 7:56) y Juan (Ap. 1:13). Esto cumple el «criterio de disimilitud», porque «los primeros judíos antes o durante la época de Jesús no parecen haber imaginado una venida del Hijo del Hombre»[31] Asimismo, fuera de los Evangelios, no leemos sobre la venida del Hijo del Hombre a la Tierra. Ben Witherington escribe: «Hace tiempo que la mayoría de los eruditos coinciden en que si hay dos cosas de las que Jesús habló con certeza son el Hijo del Hombre y el reino de Dios»[32] Y añade: «Sin duda es significativo que el único lugar de la Biblia hebrea donde los motivos del Hijo del Hombre y el reino de Dios aparecen juntos es en Daniel 7, y son las dos frases más frecuentes e importantes»[33].
Se creía que Jesús hacía milagros:
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. Los milagros de Jesús aparecen en varias fuentes y formas independientes (por ejemplo, Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Hechos 2:22; 1 Corintios 15:3ss).
Esto supera el criterio de la vergüenza. Marcos relata: «Los maestros de la ley religiosa que habían llegado de Jerusalén decían: ‘Está poseído por Satanás, el príncipe de los demonios. De ahí le viene el poder de expulsar demonios'» (Mc 3,22; cf. Mt 12,27; Lc 11,19). Tres Evangelios incluyen esta acusación.
Esto supera el criterio de disimilitud. La forma en que Jesús sanaba a la gente era única para él.
Craig Keener escribe: «Los magos paganos típicamente buscaban coaccionar a las deidades o espíritus mediante encantamientos; Jesús simplemente ordenaba como agente autorizado de Dios… Mientras que la tradición evangélica proporciona muchas historias de milagros, ninguna involucra encantamientos»[34] Además, los Evangelios registran que Jesús realizó una abundante cantidad de milagros, mientras que virtualmente todos los demás llamados hacedores de milagros sólo realizarían uno o dos.
Jesús predijo con exactitud su propia muerte y resurrección:
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. Jesús predice su muerte y resurrección en Marcos (8:31; 9:9, 31; 10:33-34; 14:28), Mateo (12:38-40; 16:21-23), Lucas (9:22; 22:15-20) y Juan (2:18-22). Mateo y Lucas recogen esta enseñanza en contextos diferentes (Mt. 16:21-23; Lc. 9:22), y la versión de Mateo utiliza incluso un semajante para Pedro que implica que se trata de una fuente independiente (por ejemplo, «Simón Barjona»).
Esto supera el criterio de disimilitud. En algunas de las predicciones, Jesús se refiere a sí mismo como «el Hijo del Hombre» (Mc 8:31), que no se utilizaba antes de él ni después de él en la Iglesia primitiva.
Esto supera el criterio de la vergüenza. Por un lado, los Evangelios describen a los discípulos como torpes y densos, incapaces de entender una enseñanza tan básica (Mc 8:31-33; 9:31-32; 14:27-31; Lc 24:11, 21). En segundo lugar, Pedro reprende vergonzosamente a Jesús por predecir su muerte y resurrección (Mc. 8:32), ¡y Jesús llama Satanás a Pedro! (Mc. 8:33)
Jesús murió crucificado:
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. Por supuesto, aparece en los cuatro Evangelios, y los detalles en cada uno demuestran que éstos incluyen contenido independiente.
Esto supera el criterio de la vergüenza. La crucifixión era una forma horrible de morir. Un castigo de lo más cruel y repugnante… Atar a un ciudadano romano es un crimen, azotarlo es una abominación, matarlo es casi un acto de asesinato: crucificarlo es… ¿Qué? No hay palabra más adecuada para describir un acto tan horrible[35].
Después de presenciar la crucifixión de primera mano, Josefo se refirió a ella como «la más desdichada de las muertes»[36] De hecho, nuestra palabra moderna excruciate tiene sus raíces en el latín original, que significa «fuera de la Cruz». ¿Qué motivaría a Jesús a autorrealizar una muerte como ésta? (véase «La crucifixión de Cristo»). Pablo admite: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos escándalo [skandalon] y para los gentiles necedad [mōria]» (1 Cor. 1:23).
Esto supera el criterio de disimilitud. La crucifixión era antitética a los conceptos judíos del Mesías.
Witherington escribe que la idea de un Cristo crucificado «se habría visto como un oxímoron»[37] De hecho, escribe: «En el judaísmo primitivo no había ninguna expectativa de un mesías crucificado; de hecho, se suponía que el que era crucificado no era el Ungido de Dios, porque la crucifixión significaba ser maldecido por Dios. «[38] Martin Hengel escribe: «Un mesías crucificado, hijo de Dios o Dios debió parecer una contradicción en los términos a cualquiera, judío, griego, romano o bárbaro, al que se le pidiera que creyera tal afirmación, y sin duda habrá sido considerado ofensivo y tonto»[39].
La tumba de Jesús fue encontrada vacía después de su muerte:
Esto está atestiguado en múltiples ocasiones. Lo descubrimos en los cuatro Evangelios (Mt. 28:1-10; Mc. 16:1-8; Lc. 24:1-11; Jn. 20:1-14). Además, Pablo escribe: «Fue sepultado… resucitó» (1 Co. 15:4). Para un fariseo judío (como Pablo), esto implica directamente una resurrección corporal y, por tanto, una tumba vacía.
Esto supera el criterio de la vergüenza. Por un lado, los primeros testigos de la tumba vacía son mujeres. Sin embargo, esta cultura trataba a las mujeres como ciudadanas de segunda clase. El Talmud afirma: «Cualquier prueba que [dé] una mujer no es válida (para ofrecerla)» (Rosh Hashana, 1.8c). Josefo afirma que el testimonio de las mujeres no debería permitirse en un tribunal[40]. Lucas incluso pinta a los discípulos bajo una mala luz cuando afirma que llamaron «tonterías» al testimonio de las mujeres sobre la tumba vacía (Lc. 24:11). De hecho, es extraño que sólo dos de los cuatro Evangelios incluyan testigos masculinos (Lc. 24:12; Jn. 20:3-9).
En segundo lugar, los Evangelios registran que Jesús fue enterrado en la tumba de un sanedrista judío (Mt. 27:57ss; Mc. 15:43ss; Lc. 23:50; Jn. 3:1; 19:38-40). Sin embargo, «todo el Consejo» del Sanedrín votó a favor de dar muerte a Jesús (Mc 14,55.64; 15,1). Esto sería similar a que una superviviente del Holocausto afirmara que un general nazi pagó el funeral de su familia. ¿Quién escribiría una historia que hiciera quedar tan bien a sus enemigos?
Los discípulos más cercanos a Jesús tuvieron experiencias que creyeron que se trataba de Jesús resucitado:
Este hecho está ampliamente atestiguado. Múltiples fuentes mencionan que Jesús se apareció a Pedro (1 Cor. 15:5; Mc. 16:7; Lc. 24:34), a los Doce (1 Cor. 15:5; Lc. 24:36; Jn. 20:19), a Pablo (Hch. 9, 22, 26; 1 Cor. 9:1; 15:8) y a grupos de personas (1 Cor. 15:6; Mt. 28:16-20).
Esto supera el criterio de disimilitud. El judaísmo del siglo I sencillamente no tenía el concepto de un Mesías moribundo y resucitado. Según la literatura extrabíblica, el pueblo judío no lo esperaba en absoluto.
El pueblo judío sí tenía el concepto de un individuo «trasladado» directamente al cielo. Varios textos bíblicos y extrabíblicos apoyan este concepto (Génesis 5:24; 2 Reyes 2:11; Hebreos 11:5; Testamento de Job 40[41]). Por lo tanto, si descubrían que un cuerpo había desaparecido, podían pensar que se trataba de una traslación al cielo, pero no de una resurrección en la Tierra.
El pueblo judío también tenía un concepto para la «resucitación» física. Vemos ejemplos de esto en la vida de Elías cuando revivió al muchacho (1 Reyes 17:21-23; cf. 2 Reyes 13:21). Pero estaba claro que estas personas todavía tenían un cuerpo mortal, condenado a la muerte. La reanimación mortal era diferente de la resurrección inmortal.
El pueblo judío también tenía un concepto de la resurrección general de los muertos al final de la historia humana. Varios textos del Antiguo y del Nuevo Testamento apoyan esta creencia judía tan extendida (Dn. 12:2; Is. 26:19; Jn. 11:24; Mc. 9:9-13). Pero aquí está el punto: no tenían ningún concepto para una resurrección individual antes de ese tiempo.
Aunque una persona resucitara individualmente, el pueblo judío no tenía el concepto de que esa persona fuera el Mesías. Después de todo, el Mesías vino a juzgar a los enemigos de Israel, no a ser juzgado por ellos. La idea de un Mesías moribundo y resucitado era una especie de oxímoron para el pueblo judío de la época.
Esto supera el criterio de la vergüenza. Mateo relata que Jesús se apareció a un grupo de discípulos resucitado y, sin embargo, dice que «algunos dudaban» (Mt. 28:17). Esto es bastante embarazoso para registrarlo en el clímax del Evangelio, ¡especialmente cuando nunca se resuelve! Además, el cobarde Pedro, el asesino Pablo y el escéptico Santiago llegan a la fe, pero se les describe de forma negativa.
¿Qué nos muestra esto sobre Jesús?:
Juan el Bautista bautizó a Jesús. Jesús inauguró el Reino de Dios, afirmó ser «el Hijo del Hombre» y murió por afirmar ser el Rey de los judíos. Jesús hizo milagros. Jesús murió crucificado. Los discípulos de Jesús creyeron que se había aparecido.
Una nueva perspectiva sobre los criterios de historicidad (G.Theissen):
Desde comienzos de los años 80 se ha ido desarrollando una nueva tendencia en la investigación del Jesús histórico conocida como Tercera búsqueda del Jesús histórico.
Metodológicamente se rechaza la forma en que la exégesis anterior aplicó el criterio de Desemejanza. La propuesta alternativa mejor sistematizada es el Criterio de Plausibilidad Histórica de Gerd Theissen.
Criterio de Plausibilidad Histórica
Aquella información sobre Jesús que es plausible en el contexto judío y permite comprender el génesis del Cristianismo primitivo, puede ser histórico.
Es una aplicación particular del tipo de explicación causal que utiliza la Ciencia Histórica: considera la figura de Jesús como el eslabón histórico necesario para entender el nacimiento del Cristianismo a partir del Judaísmo del S.I.
2. Criterios parciales (con menor grado de plausibilidad)
– Criterio de Plausibilidad Contextual: Las tradiciones sobre Jesús poseen plausibilidad contextual histórica si encajan en su contexto judío y se pueden identificar como fenómenos individuales dentro del mismo.
– Criterio de Plausibilidad Efectual: Las tradiciones sobre Jesús poseen plausibilidad histórica efectual si se pueden entender como efectos de su vida.
Estos dos criterios parciales integran versiones más o menos modificadas de los criterios clásicos.
Criterio de Desemejanza respecto al Judaísmo modificado: es contextualmente plausible un testimonio sobre Jesús que afirme su confrontación con ciertos elementos o corrientes del Judaísmo contemporáneo siempre que se pueda entender como caso individual de las innovaciones, divergencias y tensiones existentes dentro del propio contexto cultural judío del S.I.
El Criterio de Coherencia debe ser conservado siempre como una exigencia de lógica interna en el conjunto de toda la información sobre Jesús considerada como auténtica. Es adecuado extender su aplicación exigiendo que la vida de Jesús sea también coherente con la situación y posibilidades de su contexto histórico y cultural. Con esta modificación se puede considerar incluido en el criterio de plausibilidad contextual.
Criterio de Desemejanza respecto al Cristianismo: un testimonio sobre Jesús no derivable de las prácticas y doctrinas de la Iglesia primitiva puede ser considerado efecto de la vida de Jesús sobre el Cristianismo en tanto en cuanto forma parte de la tradición conservada. Su transmisión incómoda o inútil prueba, sin embargo, la continuidad existente entre el movimiento cristiano y su fundador.
Criterio del Testimonio Múltiple: es un caso del criterio de plausibilidad efectual porque la multiplicidad de tradiciones independientes que apoyan un mismo testimonio aumenta la probabilidad de que sea un efecto de la vida de Jesús y no el resultado de tendencias internas del Cristianismo primitivo.
Criterio de Plausibilidad Histórica de Theiseen:
Criterio parcial de Plausibilidad Histórica Contextual
Criterio parcial de Plausibilidad Histórica Efectual
Criterio de Coherencia ampliado Criterio de Discontinuidad respecto al Judaísmo modificado
Criterio del Testimonio Múltiple Criterio de Discontinuidad respecto Al Cristianismo Primitivo
– Criterios secundarios o dudosos:
Criterio de huellas de arameo:
Es utilizado por J. Jeremias. Se trata de huellas de vocabulario, gramática, sintaxis, ritmo y rima; facilidad para retrotraducir al arameo.
Este criterio adolece de serios problemas. Muchos de los discípulos primeros eran arameoparlantes. Ellos también hubieron podido crear logia de trasfondo arameo. ¿Cómo distinguir entre un dicho de trasfondo arameo de Jesús en el año 29, y otro inventado por un discípulo arameo hablante en el año 33? En la Iglesia de Jerusalén ya se utilizaba también el griego desde un principio entre los discípulos helenistas. La traducción al griego no es un hecho posterior, sino que tuvo lugar ya desde el principio de la tradición.
La facilidad de retrotraducción no implica que un dicho griego arameizante sea más auténtico que otro de sabor griego más clásico. La diferencia entre ambos puede estar simplemente en la calidad del traductor.
Además los cristianos helenistas conocían muy bien los Setenta, tan semitizantes, y pudieron haber inventado dichos en un griego semitizantes, que no tenían por qué tener un Vorlage arameo. Este puede ser el caso del evangelio de Lucas.
Además muchas de las formas que llamamos semitizantes eran ya patrimonio de la koiné, es decir, de la lengua que se hablaba en los niveles menos cultos de la población.
Jeremías trata de describir un estilo personalísimo en el arameo de Jesús, en su ritmo, aliteración, asonancia, pasiva divina… Pero este argumento encierra el peligro de circularidad. Además si el estilo de Jesús era tan personalísimo, esto indica que no resultaría difícil de copiar por discípulos posteriores.
Criterio del ambiente palestino:
Serían más verosímiles los dichos que encajasen en costumbres, creencias, procedimientos judiciales, prácticas comerciales y agrícolas, o condiciones sociales y políticas que existían en Palestina en la época de Jesús.
Negativamente este criterio excluiría los dichos de Jesús que reflejasen condiciones que no coincidieran con las de Palestina, o no coincidieran con las de la época de Jesús. Esta versión negativa es más útil. Los dichos que demuestra preocupación por la dilación de la parusía, por la misión de la Iglesia entre los gentiles, o por normas eclesiales de dirección y disciplina son creaciones postpascuales.
Este criterio fue muy utilizado por Bultmann, pero le falló su conocimiento de las verdaderas condiciones de Palestina en la época de Jesús. Los descubrimientos de Qumrán mostraron que la Palestina de Jesús era mucho más aparecida a las condiciones del Jesús evangélico de lo que Bultmann pensaba.
El criterio positivo no es tan útil, porque las condiciones de Palestina no cambiaron tanto desde la época de Jesús hasta la época de la formación de las tradiciones sobre él.
Criterio de viveza narrativa:
Algunos tienen a interpretar el colorido narrativo de Marcos a recuerdos del Jesús histórico, y en concreto a la predicación de Pedro. Así por ejemplo V. Taylor. [42] Pero todo narrador puede conferir viveza a su relato, por más ahistórico que sea. Taylor insiste en datos pintorescos que no sirven a ningún fin en el relato, mientras que en otro caso narra los hechos con un gran laconismo. La viveza del relato por tanto no se puede achacar a la creatividad redaccional del evangelista, porque entonces estaría siempre presente. Se trataría en estos casos, según Taylor de fidelidad a una tradición que incluía esos detalles.
Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica:
Muy discutible para Meier. Bultmann pretendía conocer las leyes seguidas por la tradición sinóptica en su evolución, y detectar así lo que era primitivo de lo que era tardío. Tendencia a hacer los detalles más concretos, a añadir nombres propios, convertir en discurso indirecto citas textuales, eliminar palabras arameas.
En realidad no se puede afirmar que existan leyes fijas, y aunque pudiésemos formularlas, serían verificables en la etapa postmarcana de Lucas y Mateo, pero no en la etapa premarcana de Marcos.
El único uso básico de este criterio que admite Meier es el tratar de excluir los rasgos que estén muy impregnados del vocabulario, estilo y teología que se han detectado como característicos de cada evangelista. Porter hace notar cómo las dinámicas de cambio no son lineares, y no van siempre de lo simple a lo complejo. Sanders ha probado que la tradición se mueve en direcciones opuestas. [43]
Criterio de presunción histórica:
¿Dónde cae el peso de la prueba, el onus probandi? ¿Del lado crítico que niega la historicidad o del crítico que la afirma? En este punto hay actitudes irreductibles. El escoger una u otra no es debido a actitudes científicas, sino a actitudes extracientíficas.
Muchos pretenden que “in dubio pro traditione”. Meier con Marxsen y Mayer, está más bien entre los que creen que el peso de la prueba debe recaer en el que trate de probar algo. Pero no necesariamente hay que pronunciarse por “histórico” o “no histórico”. Queda una tercera papeleta: Non liquet.
Notas y Bibliografía:
[3] Para más información, véase Robert H. Stein, «The ‘Criteria’ for Authenticity», R.T. France & David Wenham, eds., Gospel Perspectives, Vol. 1, Studies of History and Tradition in the Four Gospels. Sheffield: JSOT Press, 1980. pp.240-245. Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Inglaterra: Sheffield Academic Press, 2000), pp.71-76.
[4] Ernst Käsemann, «Das Problem des historischen Jesus», ZTK 51 (1954), pp.125-153.
[5] J. Ed Komoszewski, M. James Sawyer y Daniel B. Wallace, Reinventing Jesus (Grand Rapids, MI: Kregel, 2006), p. 39.
[6] Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Inglaterra: Sheffield Academic Press, 2000), p.75.
[8] Gerhard Kittel, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (ed. electrónica, Vol. 1, Grand Rapids, MI: Eermans), 5-6.
[9] Puede que el Dr. Jeremias exagere, pero su argumento sigue siendo que el concepto fue inaugurado por Jesús y muy poco frecuente en el judaísmo. Joachim Jeremias, «The Lord’s Prayer in Modern Research», en New Testament Issues, editado por Richard Batey (Harper & Row, 1970), p. 95.
[11] Hooker, M.D., “On Using the Wrong Tool”, Theology 75 (1972), 570-581; D.L. Mealand, “The Dissimilarity Test”, SJT 31 (1978), 41-50; Stein, “The Criteria for Authenticity”, en R.T. France y D. Wenham (eds.), Studies of History and Tradition in the Four Gospels, JSOT Press, Sheffield 1980, 225-263; M. Davies, Studying the Synoptic Gospels, SCM, Londres 1989.
[12] T. Holmén, “Doubts about Double Dissimilarity. Restructuring the Main Criterion of Jesus-of-History Debate”, en C. Chilton y C.A. Evans (eds.), Authenticating the Words of Jesus (Leiden 1999, 47-80.
[13] Dunn, J.D.G., “Can the Third Quest Hope to Succeed?” en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, 38.
[14] G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 1999, p. 28.
[15] Para más información, véase Robert H. Stein, «The ‘Criteria’ for Authenticity», R.T. France & David Wenham, eds., Gospel Perspectives, Vol. 1, Studies of History and Tradition in the Four Gospels. Sheffield: JSOT Press, 1980. pp.229-232. Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Inglaterra: Sheffield Academic Press, 2000), pp.82-89.
[16] Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Inglaterra: Sheffield Academic Press, 2000), pp.85.
[17] Robert H. Stein, «The ‘Criteria’ for Authenticity», R.T. France & David Wenham, eds., Gospel Perspectives, Vol. 1, Studies of History and Tradition in the Four Gospels. Sheffield: JSOT Press, 1980. p.233.
[18] G. Petzke, “Die historische Frage nach den Wundertaten Jesu”, NTS 22 (1975-76), 180-204.
[19] C.E. Evans, Jesus and His Contemporaries, Brill, Leiden 2001, p. 15.
[20] E.P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2000.
[21] Para más información, véase Robert H. Stein, «The ‘Criteria’ for Authenticity», R.T. France & David Wenham, eds., Gospel Perspectives, Vol. 1, Studies of History and Tradition in the Four Gospels. Sheffield: JSOT Press, 1980. pp.229-232. Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Inglaterra: Sheffield Academic Press, 2000), pp.106-110.
[22] Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Inglaterra: Sheffield Academic Press, 2000), pp.109.
[23] Lane escribe: «En el Códice D W se lee ‘cuando los escribas y los demás oyeron hablar de ellos’, eliminando así toda posible referencia a la familia de Jesús. La razón para apresar a Jesús en D it es que ‘escapó de ellos’. Del mismo modo, en los códices W y 28 se elimina toda referencia a la locura: ‘Porque decían que eran partidarios suyos’ o ‘dependientes de él’.» Véase la nota a pie de página. William Lane, The Gospel of Mark (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), pp.138-139.
[25] Craig Evans, Authenticating the Activities of Jesus (Eiden: Brill Publishers, 1999), p.6.
[26] Carson, D. A. (1984). Matthew. En F. E. Gaebelein (Ed.), The Expositor’s Bible Commentary: Matthew, Mark, Luke (Vol. 8, p. 103). Grand Rapids, MI: Editorial Zondervan.
[27] John P. Meier, A Marginal Jew (Nueva York: Doubleday, 1994), p. 349.
[28] Por ejemplo, m. ‘Abot 3:10 dice: «El sueño de la mañana, el vino del mediodía, la charla con los niños y la permanencia en lugares donde se reúnen hombres comunes, destruyen a un hombre». Véase Joel Green, The Gospel of Luke (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1997), 391.
[29] R.T. France, Matthew (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1985), p.287.
[30] Craig Evans, Authenticating the Activities of Jesus (Eiden: Brill Publishers, 1999), p.24.
[31] Ben Witherington III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (2ª ed. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), p.94.
[32] Ben Witherington III, La búsqueda de Jesús: The Third Search for the Jew of Nazareth (2ª Ed. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), p.55.
[33] Ben Witherington III, La búsqueda de Jesús: The Third Search for the Jew of Nazareth (2ª ed. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), p. 95.
[34] Craig Keener, Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts (Vol. 2, Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group, 2011), p.70.
[35] Cicerón, Contra Verres II.v.64. párrafo 165; II.v.66, párrafo 170.
[36] Josefo Guerra Judía. 7.203.
[37] Ben Witherington III, Historia del Nuevo Testamento: A Narrative Account (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), p.140.
[38] Ben Witherington III, Historia del Nuevo Testamento: A Narrative Account (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), p.155.
[39] Martin Hengel, Crucifixion (Filadelfia: Fortress Press, 1997), p. 10.
[40] Josefo escribe: «Que no se admita el testimonio de las mujeres, a causa de la ligereza y audacia de su sexo, ni que se admita el testimonio de los siervos a causa de la innobleza de su alma; pues es probable que no digan la verdad, ya sea por esperanza de ganancia o por temor al castigo.» Josefo, Antigüedades, 4.8.15.
[41] En este relato extrabíblico, dos niños judíos mueren al derrumbarse una casa. Cuando los observadores no pueden encontrar los cuerpos de los niños, enseñan que los niños fueron llevados directamente al cielo.
[42] El Evangelio según San Marcos, Macmillan, Londres 1966, 135-149; M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, Fortress, Filadelfia 1985, 50-53.
[43] E.P. Sanders, Las tendencias de la tradición sinóptica, Cambridge 1969.
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Extraído y traducido la mayor parte de información de:
Muy interesante el estudio histórico que hace A. Vargas Machuca, “La investigación actual sobre el Jesús histórico”, Estudios Eclesiásticos 2002.
Ver también un tratamiento sistemático en R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los Evangelios, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.982. Más breve el de G. Theissen, El Jesús histórico, p. 139-148.
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