Quizás no haya rasgo más característico de cuantos se atribuyen a la proclamación de Jesús que el hecho de que hablara mediante parábolas, y no hay aspecto de su enseñanza que sea más fácil de recordar e influyente que estos sencillos símiles e historias tan vívidas. No es ninguna sorpresa que las parábolas de Jesús hayan sido objeto de un análisis muy riguroso, una experimentación hermenéutica y no poca controversia. Al mismo tiempo, la mayoría de los expertos de la era crítica considera las parábolas como esa hebra de tradición que tal vez mejor que ninguna otra arroja luz sobre la historia de Jesús, sus objetivos, su ética e incluso su autocomprensión.

1. Parábola y Palabra – Terminología
2. El genero de la Parábola
3. Las Escrituras hebreas
4. Parábolas atribuidas a Jesús y su ubicación y uso en los Evangelios
5. Parábolas, autenticidad y el Jesús histórico
6. El ministerio de Jesús
7. Evangelio de Juan
8. Evangelio de Tomás
9. Historia de la interpretación de las parábolas
10. Interpretación de las parábolas
11. Notas para su interpretación
12. El Salto
13. Período interestamentario
14. Parábolas rabínicas

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Parábola y Palabra – Terminología

La similitud de estos términos no es resultado de la casualidad, pues ambos están emparentados, ya que proceden del mismo vocablo. “Parábola” se decía en griego parabolé, παραβολή, compuesto de la preposición pará, παρά, = junto a, al lado de, y un sustantivo derivado del verbo ballo, βάλλω, = lanzar, tirar, poner.

Parabolé pasó al latín como parabola, y de ahí el cultismo castellano «parábola». Pero la evolución del término en la lengua vulgar fue por otros derroteros: se perdió la vocal átona «o» y se produjo una doble metátesis (de la «r» y la «l»), dando como resultado «palabra».

Este fenómeno acentúa un hecho fundamental: la parábola está indisolublemente vinculada a la palabra, pues es una forma particular de usar esta última. Las parábolas, pues, son asunto de palabras.

Este es el sentido que tiene el término ya en su uso ático por autores como Platón y Aristóteles (e.g., Aristóteles, Pol. 1254b; Rhet. 2:20, donde parabolē se clasifica junto con la «fábula» pero se distingue de esta). Sin embargo, en el uso de la LXX la especificidad de la imagen original queda en gran medida oscurecida a medida que el término va teniendo una aplicación más amplia.

Especialmente significativo es su uso en la LXX para traducir el hebreo māšāl, cosa que sucede en treinta de sus treinta y cuatro apariciones. Como tal, el término comprende un amplio abanico de referencias que describen toda una serie de declaraciones aforísticas: oráculos (Nm 23:7, Nm 23:18; Nm 24:3), dichos (1 Sm 10:12), proverbios (1 Sm 24:14; Prov 1:6; Eccl 12:9; Ez 17:2; Eclo 20:20) y burlas o escarnios (Dt 28:37; Jr 24:9; Ez 16:44; Joel 2:17; Miq 2:4; Hab 2:6; Sab 5:4).

Si bien en determinados contextos parabolē se refiere a un dicho oscuro o misterioso (Dn 12:8; Eclo 39:2–3; Eclo 47:17), nunca se usa māšāl o parabolē en referencia a relatos ilustrativos del tipo que hemos llegado a tildar de parábolas. Incluso en el NT, el ámbito de aplicación es amplio, e incluye no solo parábolas narrativas (e.g., Mt 13:18; Mt 21:33; Mc 4:2; Mc 12:1; Lc 15:3; Lc 19:11), sino también diversos dichos (e.g., Mt 24:32; Lc 4:23) o símiles (e.g., Mt 13:31, Mt 13:33).

El genero de la Parábola

Puede que no sea exagerado decir que la historia de la interpretación de las parábolas, con todos sus altibajos, ha consistido básicamente en una disputa sobre el género. La contienda tiene que ver con la insistencia natural, si bien desafortunada, en que las parábolas de Jesús deberían considerarse en su conjunto como un tipo de discurso y que lo que se aplica a una parábola debería aplicarse, con mínimas variaciones, a todas las demás. Pero la diversidad de formas del discurso parabólico se resiste a una definición que lo englobe todo; ni siquiera está claro qué enseñanzas y dichos hay que incluir en esa colección. Es preferible adoptar un enfoque inductivo en el que se tome nota de la diversidad de formas y rasgos dentro del corpus general de las parábolas de Jesús.

• Clasificaciones:

Uno de los intereses surgido especialmente de los análisis crítico-formales de las parábolas es su clasificación en tipos o formas. Las clasificaciones de las parábolas han empleado diversos criterios; a saber: aspectos formales, temática, patrones de estructura narrativa o supuesta autenticidad.

En algunos sentidos las propias parábolas no se prestan mucho a una clara clasificación, ya que algunas de ellas están a caballo entre más de un subgénero, pero la mayor parte de los intérpretes cree ver una taxonomía de tres, o tal vez cuatro, categorías formales más o menos adecuadas, que van desde los dichos más breves hasta las narraciones más extensas.

✦ Aforismos. Las declaraciones de Jesús más sencillas que se califican como «parábolas» son meros aforismos (Mt 24:32 // Mc 13:28; Mc 7:15–17; Lc 4:23; 6:39; 21:29–30).

Tales ejemplos muestran una continuidad con el uso veterotestamentario del término como traducción de māšāl.

✦ Símiles. Distintos de estos pocos aforismos son los más habituales símiles (o similitudes), en los que Jesús generalmente echa mano de una figura concreta para ilustrar una idea más abstracta. Un rasgo que aparece especialmente en el Evangelio de Mateo es el de la descripción del reino que se compara con ciertas figuras y escenarios: «El reino de los cielos es como o, “se podría comparar a”» (Mt 13:24, 31, 33, 44, 45, 47, 52; 18:23; 20:1; 22:2; 25:1; cf. Mc 4:26, 30; 13:34; Lc 6:48; 13:18, 20).

No todas las similitudes se introducen a modo de semejanza; en ciertos casos se sobreentiende implícitamente un escenario comparativo que sirve a modo de ilustración (e.g., Mc 2:19–20, 21–22). También debería tenerse presente que en la medida en que estos símiles más extensos ofrecen el relato de una acción, por simple que esta sea, con personajes y resultados, más difícil es establecer una clara distinción con respecto a las parábolas narrativas.

✦ Parábolas narrativas. Finalmente tenemos las parábolas narrativas, historias de diversa longitud y complejidad que resulta más fácil identificar con el género. Es aquí, sin embargo, donde a menudo entra en juego un segundo elemento: el grado en que la historia pretende tener un significado más allá de sí misma a través de los personajes y figuras que aparecen en la historia. Entre las parábolas narrativas están aquellas que se piensa que implican un grado elevado de correspondencia externa y aquellas otras que se resisten completamente a esta clase de interpretación.

A las primeras se las ha calificado de manera imprecisa de «alegorías», mientras que a las segundas, todas ellas peculiares del Evangelio de Lucas, se las ha denominado desde A. Jülicher «historias ejemplares» (Beispielerzählungen) (Lc 10:25–37; 12:13–21 16:1–8; 16:19–31; 18:9–14 [sobre esta cuestión, véase Tucker]). Además, ha sido habitual etiquetar las historias que se encuentran entre estos dos polos como «parábolas» propiamente dichas. Pero el fenómeno en sí de las parábolas desbarata esta nítida taxonomía, ya que las parábolas narrativas representan una especie de continuo fluido más que una serie de categorías.

Además, las llamadas historias ejemplares no es que ofrezcan modelos de conducta, positivos o negativos, sino que más bien representan escenarios sorprendentes o quijotescos para provocar, un rasgo que comparten con parábolas que dejan entrever un nivel más claramente metafórico. Por la misma regla de tres, una distinción entre las parábolas propiamente dichas y las alegorías no se sostiene. La diferencia es más de grado que de clase. Tal como se presentan en los Evangelios, dejando aparte la cuestión de la autenticidad, la parábola del sembrador (Mt 13:3–9 // Mc 4:3–10 // Lc 8:5–8) y la del trigo y la cizaña (Mt 13:24–30) —las únicas dos parábolas de los Evangelios sobre las que se ofrece una interpretación explícita (Mc 4:13–20 par.; Mt 13:36–43)— está claro que se tratan como historias que contienen toda una red de correspondencias metafóricas.

Aun así, no se trata necesariamente de alegorías cien por cien, ya que numerosos elementos de las historias se dejan sin interpretar. Mientras, quizás con la excepción de las historias ejemplares, las restantes parábolas narrativas al menos permiten establecer, cuando no invitan a ello, ciertas relaciones metafóricas, especialmente cuando se leen dentro de sus contextos narrativo e intertextual. Podría decirse, por ejemplo, que parábolas como la de los labradores malvados (Mt 21:33–46 // Mc 12:1–12 // Lc 20:9–19; cf. Is 5:1–7), los obreros de la viña (Mt 20:1–16) y el hijo pródigo (Lc 15:11–32) son historias que solamente podemos evitar relacionar con la historia general del Evangelio o incluso de la Biblia si ignoramos el ámbito de la narración.

• Definición:

Solamente se puede llegar a una definición de parábola a la luz de esta amplia gama de dichos, símiles e historias diversas. La formulación de D. Stern de «una narración alusiva que se cuenta con una segunda intención» (Stern, 42) resulta útil por su sencillez y ámbito general de aplicación.

Con razón, esta definición entiende el carácter referencial de la parábola sin cerrarse innecesariamente a la naturaleza de la alusión, y que las parábolas se cuenten con una «segunda intención» capta muy bien su carácter retórico y performativo. No obstante, como es lógico, no todas las parábolas de Jesús son relatos.

Difícilmente se puede mejorar la descripción clásica de C. H. Dodd, que ha hecho un buen servicio a varias generaciones de intérpretes a pesar de sus múltiples intereses interpretativos opuestos:

«En lo esencial, una parábola es una metáfora o símil sacado de la naturaleza o de la vida cotidiana que cautiva a quien la escucha por su fuerza o novedad, y que deja en la mente una duda suficiente acerca de su aplicación exacta como para provocarla a pensar activamente» (Dodd, 5).

C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (Londres: Nisbet, 1936)

Hay varios aspectos de esta definición que son dignos de atención, y de hecho observamos en esta descripción de 1936 un anticipo casi profético de futuras líneas de investigación.

Formalmente, Dodd deja la puerta abierta a la posibilidad de que tanto el símil como la metáfora pudieran contar como la materia prima del género de la parábola. Mientras que Jülicher había rechazado la «metáfora» como una categoría descriptiva apropiada para las parábolas de Jesús, la definición de Dodd, más integral, ha demostrado ser afortunada, ya que numerosos intérpretes de las parábolas de finales del siglo XX han estudiado el carácter metafórico de las parábolas, si bien partiendo de una definición más amplia, dinámica y literaria. Asimismo, Dodd capta bien un rasgo característico de muchas parábolas: se sitúan dentro del ámbito de lo familiar («sacados de la naturaleza o de la vida cotidiana») y al mismo tiempo contienen algún aspecto o aspectos que a los oyentes o lectores les parecen atípicos, improbables o incluso absurdos («cautiva a quien la escucha por su fuerza o novedad»). Por último, la capacidad que tiene la parábola, a través de su «novedad» y ambigüedad, de «provocar» existencialmente a su audiencia ha sido el rasgo concreto de las parábolas que ha avivado los estudios académicos sobre las parábolas de la segunda mitad del siglo XX.

• Precedentes y análogos:

Aunque la forma de la parábola es un rasgo característico de la proclamación de Jesús, el género no es exclusivo de él. De hecho, uno de los repetidos pasos en falso de las investigaciones sobre las parábolas ha sido atribuir rápidamente la novedad o singularidad a Jesús, dejando de lado colecciones relevantes de materiales que podían aclarar mucho más tanto las tradiciones que influyeron sobre Jesús como aquellas características de su enseñanza mediante parábolas que eran peculiares suyas. Incluso si alguien desea considerar a Jesús como el maestro del oficio, eso no significa que contar parábolas fuera algo exclusivamente propio de él.

Ya en el AT encontramos ejemplos de «parábolas», tanto de parábolas narrativas (Jue 9:7–15; 2 Sm 14:1–20; 2 Re 14:9–10; Is 5:1–7) como de las variedades de mĕšālı̂m apuntadas anteriormente. La más famosa y más parecida a las parábolas de Jesús es la historia de la corderita. Mediante esta parábola, el intrépido profeta Natán confronta a un culpable rey David (2 Sm 12:1–4), un ejemplo instructivo, mostrando rasgos que también serían característicos de las parábolas de Jesús. En primer lugar, la historia cumple con su misión ocultando a sus referentes últimos tras los personajes de un rico, un pobre y una corderita. La historia funciona para hacer que David se identifique mucho y se vea abocado a emitir un juicio: que resulta ser un duro juicio contra sí mismo, el «rico» de la historia.

Esto demuestra un segundo aspecto: la historia requiere que sus oyentes-lectores establezcan ciertas sencillas identificaciones entre los personajes de la historia y personas fuera de ella, identificaciones de las que depende la historia para surtir efecto. Al propio tiempo, llamar a la historia una «alegoría» sería exagerar el grado de correspondencia figurativa. Así, por ejemplo, no hay nada en el encuentro amoroso entre David y Betsabé que corresponda con un viajero necesitado de hospitalidad (2 Sm 12:4). Por eso mismo, el tierno trato de la corderita en 2 Samuel 12:3 presumiblemente no intenta establecer una correspondencia directa con la relación de Urías con Betsabé, aparte de evocar una imagen de profundo afecto.

Más allá de esto, la preparación de la corderita como comida es obviamente una representación errónea del trato dispensado por David a Betsabé, pero es una metáfora reveladora del pecado de David en términos de crónica negra. En resumen, la historia sirve para despertar el compromiso del oyente mediante una narración figurada que tiene correspondencia, aunque solo en términos generales, con acontecimientos externos a la historia. Todas estas características se repiten en muchas de las parábolas narrativas de Jesús, y el reconocimiento de estos rasgos idénticos podría ahorrarle a los intérpretes las definiciones preventivas no lo suficientemente flexibles que pretenden dar razón del fenómeno concreto de las parábolas.

Las parábolas o historias de un cariz similar a las parábolas también aparecen en la literatura no canónica o deuterocanónica de la era del Segundo Templo. Sin embargo, pocas de ellas, por no decir ninguna, ofrecen una estrecha similitud con las parábolas de Jesús. Por ejemplo, las similitudes en 1 Enoc (1 En 37–71, a veces llamado «Libro de Parábolas») son historias que tienen forma apocalíptica y son sustancialmente escatológicas, y que además son mucho más extensas y más elaboradas que cualquiera de las parábolas de Jesús.

Asimismo, el corpus grecorromano está repleto de cuentos figurados y dichos parabólicos que podría decirse que forman un trasfondo general a las parábolas de Jesús; sin embargo, aquí se encuentra muy poco que pueda considerarse como una sólida analogía de género a las parábolas de Jesús (Snodgrass).

La situación es distinta en el corpus rabínico. Si bien sería excesivo afirmar que las parábolas rabínicas son la analogía exacta o única en cuanto a género de las parábolas de Jesús, evidentemente son las más cercanas tanto en tiempo como en forma (Fiebig; McArthur y Johnston; Flusser; Stern). Ahora bien, tal como suele ser el caso en general, se ha visto que los materiales rabínicos son extremadamente difíciles de datar con seguridad, y por tanto resulta complicado demostrar su influencia sobre las parábolas de Jesús. Sin embargo, modestamente se pueden avanzar las siguientes conclusiones con una razonable certeza:

1. Si bien la mayoría de las parábolas rabínicas son posteriores en el tiempo a las parábolas de Jesús, es probable que al menos algunas sean anteriores.
2. Aunque no existen líneas claras de dependencia, los materiales rabínicos sí parecen sugerir un entorno de narración de figuras e ilustraciones en los que cabría situar propiamente las parábolas de Jesús.
3. Así las cosas, se demuestra que determinadas tesis modernas muy utilizadas son dudosas, sobre todo que (a) cualquier traza de alegoría se debe a la iglesia primitiva en vez de a Jesús, y (b) cualquier aplicación posnarrativa (nimšal) a modo de conclusión de una parábola es siempre secundaria con respecto a la parábola original.
4. No obstante, las parábolas de Jesús evidencian rasgos únicos, y generalmente son menos contenciosas y más provocadoras, hacen más referencia a sí mismas y son más escatológicas que los equivalentes rabínicos.

Las Escrituras hebreas

En las Escrituras hebreas el género parabólico, como māšāl מָשָׁ֑ל o parabolē παραβολή, no se limita a las narraciones, sino que se concentra en torno a la idea de comparación, de una cosa dicha y otra pretendida. Incluye, por tanto, desde el proverbio hasta la alegoría (Boucher 1977: 86-89). Incluso en un mismo libro, por ejemplo en Ezequiel, se puede observar todo el espectro de su uso.

El término puede designar lo que nosotros llamaríamos un proverbio, y en los siguientes casos aparecen en cursiva ejemplos concretos. En Ez 12:22-23, Dios dice al profeta: «Hijo de hombre, ¿qué es ese proverbio que tienes sobre la tierra de Israel, que dice: ‘Los días se alargan y toda visión se desvanece’? Diles, pues: Así dice el Señor Dios: Yo pondré fin a este proverbio, y nunca más lo usarán como proverbio en Israel».

En Ezequiel 16:43b-45b, Dios acusa a Jerusalén: «¿No has cometido lascivia además de todas tus abominaciones? He aquí que todo el que usa proverbios usará de ti este proverbio: ‘De tal madre, tal hija’… Tu madre era hitita y tu padre amorreo».

Por último, en Ez 18,2-3, en un texto muy similar al primero de 12:22-23, Dios vuelve a refutar un proverbio israelita. «Volvió a mí la palabra del Señor: «¿Qué quieres decir repitiendo este proverbio sobre la tierra de Israel: «Los padres han comido uvas agrias, y a los hijos se les han puesto los dientes de punta»?». Vivo yo, dice el Señor Dios, que este proverbio no volverá a ser usado por vosotros en Israel.'»

Hay un caso especial de parábola como proverbio en el caso de los proverbios de advertencia o de advertencia. En Ez 14:8, Dios amenaza a los idólatras que buscan orientación profética a pesar de su infidelidad: «Pondré mi rostro contra ese hombre, lo convertiré en señal y adagio y lo cortaré de en medio de mi pueblo; y sabréis que yo soy el Señor».

En el otro extremo del continuo están los ejemplos de lo que llamaríamos alegoría. Una vez más hay muy buenos ejemplos en Ezequiel. Aquí la parábola designa una comparación narrativa cuyo significado oculto es portador tanto de la secuencia narrativa como de los detalles del relato. En Ez 17,2, Dios dice al profeta: «Hijo de hombre, propón un enigma y habla una alegoría a la casa de Israel». Sigue en 17:3-10 la parábola-alegoría de Las dos águilas, que se explica en detalle en 17:11-21. La primera o «gran águila» es Nabucodonosor de Babilonia, la «ramita joven» es Joaquín, la «semilla de la tierra» es Sedequías. La «segunda águila» es el faraón Psamético II de Egipto. El alejamiento de la vid de la primera águila que la había plantado y su acercamiento a la segunda águila son las intrigas proegipcias de Sedequías, que harán caer sobre él la ira de Babilonia. Hay otra parábola-alegoría en Ez 21:1-5 donde El Gran Fuego del norte destruirá los árboles del sur, y Ezequiel protesta, «¡Ah Señor Dios! están diciendo de mí, ‘¿No es él un hacedor de alegorías? «Hay que señalar que no todos los elementos del relato alegórico tienen un referente específico en la historia alegorizada.

En los casos precedentes se utilizó explícitamente la palabra māšāl o parabolē para referirse a esos relatos parabólicos o alegóricos. Pero incluso en Ezequiel hay alegorías en las que no aparece el término. Se llaman simplemente lamentaciones proféticas. Por ejemplo, Los jóvenes leones en Ez 19:1-9 tiene a Judá como una leona. Joacaz como el «león joven … llevado con garfios a la tierra de Egipto», y Joaquín como «otro de sus roncos … puesto … en una jaula y … llevado … al rey de Babilonia». Del mismo modo, El sarmiento de la vid en Ezequiel 19:10-14 tiene a Judá como una vid, el «tallo más fuerte» es Sedequías, el «viento del este» es Nabucodonosor, y el «trasplante en el desierto» es el exilio babilónico.

Hay varios casos en otros lugares de las escrituras hebreas en los que no se utiliza el término específico māšāl o parabolē, pero que también deben considerarse parábolas en el sentido de alegorías. En este caso, las historias no están tomadas de sucesos naturales, sino de acciones humanas. La más famosa bien puede ser El cordero de oveja en 2 Sam 12:1-4. El «hombre rico» es David, el «hombre pobre» es Urías, la «oveja» es Betsabé, y Natán atrapa a David en su propia indignación.

Nótese, una vez más, que incluso en tales alegorías parabólicas, no todos los elementos narrativos tienen un referente extranarrativo. ¿Qué hay, por ejemplo, en la historia del adulterio y asesinato de David que se corresponda con el «vino un viajero a ver al rico» de la narración? ¿Forma parte del desafío alegórico el hecho de que el receptor deba determinar hasta qué punto deben traspasarse referencias tan detalladas? Los hijos de la viuda, en 2 Sam 14:5-7, tienden a David una trampa alegórica similar. Aquí el primer hijo es el asesinado Amnón, y el segundo, el fugitivo Absalón.

Un último ejemplo, que Aristóteles habría calificado de fábula más que de parábola, es el caso de la historia antimonárquica de Jue 9,8-15. Los árboles buscaban un rey, pero fueron rechazados. Los árboles buscaban un rey, pero fueron rechazados por el olivo, la higuera y la vid, y tuvieron que tomar al final la inútil y peligrosa zarza. En ese ejemplo no hay referentes específicos para el olivo, la higuera y la vid, pero la zarza se aplica claramente a Abimelec.

La mayor parte de lo que sigue en esta tradición parabólica ya está establecido en los ejemplos anteriores. La parábola se extiende desde el proverbio no narrativo hasta la alegoría narrativa, desde las fábulas con protagonistas naturales posibles o imposibles hasta los relatos con protagonistas humanos bastante posibles y verosímiles, y con o sin que esté presente el título específico de parábola.

Parábolas atribuidas a Jesús y su ubicación y uso en los Evangelios

• Inventario de las parábolas de Jesús:

Un recuento completo de las parábolas existentes de Jesús depende de alguna manera de la definición: esto es, hasta qué punto se cuenta una serie de dichos figurados o tropos como parábolas.

En la tabla 1 (mas adelante) se emplea una definición de máximos por querer ser incluyentes, aun reconociendo que los límites del género son objeto de litigio.

• Ubicación y uso de las parábolas en los Evangelios:

El inventario da pie a realizar cuatro observaciones.

Primeramente, las parábolas son, sobre todo, un fenómeno de la tradición sinóptica. El Evangelio de Juan queda excluido del inventario, no porque carezca por completo de metáforas extensas (e.g., Jn 10:1–18; Jn 15:1–8), sino porque estas podría decirse que son de un tipo distinto a las parábolas de los Evangelios sinópticos. Los Evangelios sinópticos incluyen tanto breves símiles como narrativas extensas, pero no símiles extensos y no narrativos del tipo que encontramos en Juan. Cabe destacar que el término parabolē no aparece en el Evangelio de Juan (aunque cf. paroimia en Jn 10:6; Jn 16:25, 29).

En segundo lugar, entre los Evangelios sinópticos Marcos es el que tiene menos parábolas, lo cual no es ninguna sorpresa, dado su menor extensión, y de ellas solamente dos son parábolas narrativas como tales: la parábola del sembrador y la de los labradores malvados. Casi todas las parábolas de Marcos tienen su paralelo en Mateo o Lucas, y la mayoría en ambos (parábolas de la llamada triple tradición), un dato congruente con la teoría de la prioridad de Marcos.

Tercero, la situación es bastante diferente en Mateo y Lucas, donde abundan las parábolas, especialmente en Lucas. Sin nos basamos en la suposición de la prioridad marcana, ambos han conservado casi todo el material parabólico de Marcos y han añadido cosas de manera significativa. Mateo y Lucas tienen en común nueve parábolas que no aparecen en Marcos, y por ese motivo se suelen atribuir a la fuente Q.

Cuarto, tanto Mateo como Lucas tienen una serie de parábolas que les son propias a cada uno de ello, incluso más en el caso de Lucas que de Mateo. En Mateo se aprecia especialmente que se juntan seis parábolas del reino adicionales en Mateo 13 en torno a la parábola del sembrador: el trigo y la cizaña; la semilla de mostaza; la levadura; el tesoro escondido en el campo; la perla de gran precio y la red. En Lucas se observa una colección de al menos quince parábolas únicas, concentradas especialmente en el denominado relato del viaje (Lc 9:51–19:44).

Parábolas, autenticidad y el Jesús histórico

En el ámbito de la crítica bíblica moderna, las parábolas representan un corpus de especial interés, particularmente en la medida en que sirven como ventanas que permiten asomarse a la cuestión del Jesús histórico.

Por diversos motivos, las parábolas de Jesús se considera que constituyen un núcleo históricamente verosímil de la tradición sobre Jesús. El escéptico y controvertido Jesus Seminar (Seminario sobre Jesús) determinó que cinco parábolas estaban más allá de cualquier duda en cuanto a su autenticidad y colocó otras dieciséis parábolas dentro de la categoría de «Jesús probablemente dijo algo así». Por lo tanto, trabajando con métodos y suposiciones conocidos por arrojar unos resultados ciertamente minimalistas, el Jesus Seminar encontró veintiuna de veintitrés parábolas atestiguadas en fuentes canónicas y extracanónicas indudablemente auténticas o muy probablemente auténticas, y veintiuna de las veintisiete que aparecen en los escritos canónicos también, aunque no siempre la forma canónica (Funk et al.).

Si tenemos en cuenta que solo el dieciocho por ciento del material didáctico atribuido a Jesús en los Evangelios canónicos fue considerado por el Jesus Seminar como perteneciente a una de estas dos categorías, la disparidad con respecto a las parábolas resulta notable. Paralelamente, todos los investigadores convencionales del NT se muestran incluso menos escépticos, aun cuando hablen de una considerable reelaboración del material durante el proceso de la tradición.

TABLA 1

Inventario de parábolas en los Evangelios Sinópticos y no canónicos

	Mateo	Marcos	Lucas	Obras no canónicas
Parábolas en Marcos o de la triple tradición
Los invitados a las bodas	9:15	2:19–20	5:33–39
El remiendo de paño	9:16	2:21	5:36
El vino nuevo	9:17	2:22	5:37–39
El hombre fuerte atado	12:29–30	3:22–27	11:21–23
El sembrador	13:1–9, 18–23	4:1–9, 13–20	8:4–8, 11–15	EvTom 9
Lámpara y medida		4:21–25	8:16–18
La semilla que crece en secreto		4:26–29		EvTom 21:4
La semilla de mostaza	13:31–32	4:30–32	13:18–19	EvTom 20:2
Los labradores malvados	21:33–46	12:1–12	20:9–19	EvTom 65–66
La higuera que florece	24:32–36	13:28–32	21:29–33
El siervo vigilante		13:34–36	12:35–38

	Mateo	Marcos	Lucas	Obras no canónicas
Parábolas compartidas por Mateo y Lucas (¿Q?)
Los dos cimientos	7:24–27		6:47–49
El padre y las peticiones de los hijos	7:9–11		11:11–13
Los dos caminos/puertas	7:13–14		13:23–27
La levadura	13:31–32		13:20–21	EvTom 96:1
La oveja perdida	18:12–14		15:1–7	EvTom 107
La fiesta	22:1–14		14:15–24	EvTom 64:1–2
El ladrón en la noche	24:42–44		12:39–40
Los mayordomos	24:45–51		12:42–46
Los talentos y las minas	25:14–30		19:11–27

	Mateo	Marcos	Lucas	Obras no canónicas
Parábolas propias de Mateo
El árbol bueno y el árbol malo	7:16–20
La red	13:47–50			EvTom 8:1
El trigo y la cizaña	13:24–30, 36–43			EvTom 57
El tesoro escondido	13:44			EvTom 109
La perla de gran precio	13:45–46			EvTom 76:1
Los dos deudores	18:23–35
Los obreros de la viña	20:1–16
Los dos hijos	21:28–32
Las vírgenes prudentes y las insensatas	25:1–13
Las ovejas y las cabras	25:31–46

	Mateo	Marcos	Lucas	Obras no canónicas
Parábolas propias de Lucas.
Los dos deudores			7:41–50
El buen samaritano			10:25–37
El amigo a medianoche			11:5–8
Las peticiones al Padre			11:9–13	EvTom 63:1
El rico insensato			12:13–21
La higuera estéril			13:6–9
Los edificadores de una torre			14:28–30
El rey que fue a la guerra			14:31–33
La oveja perdida			15:1–7
La moneda perdida			15:8–10
El hijo perdido			15:11–32
El mayordomo deshonesto			16:1–8
El rico y Lázaro			16:19–31
El siervo humilde			17:7–10
El juez injusto			18:1–8
El fariseo y el publicano			18:9–14

	Mateo	Marcos	Lucas	Obras no canónicas
Parábolas atestiguadas solamente fuera de los Evangelios canónicos.
Los niños en el campo				EvTom 21:1–2
La vasija vacía				EvTom 97
El asesino				EvTom 98
La rama de palmera				ApocSant 6:8
El grano de trigo				ApocSant 6:11
La espiga de grano				ApocSant 8:2

Los motivos de la favorable evaluación de la autenticidad de las parábolas son varios.

1. El hecho de que las parábolas sean omnipresentes en la tradición sinóptica y comparativamente poco características de la literatura del Segundo Templo, y especialmente de las fuentes cristianas primitivas, cumple el criterio de discontinuidad (o disimilitud).
2. La tradición de las parábolas también cumple frecuentemente el criterio de dificultad o disonancia. Puede observarse la implacable dificultad de ciertas parábolas, con su aparente tolerancia de las injusticias (Mt 13:44; Mt 20:1–15; Lc 16:1–8), protagonistas mezquinos (Lc 11:5–8; Lc 18:2–5; Lc 19:11–27), escenarios inverosímiles (Mt 18:23–35; Lc 15:2–32) y figuras improbables para el reino de Dios (Mt 13; Mc 4; Lc 8). Así pues es altamente improbable que tales parábolas fueran producto de la inventiva de la iglesia primitiva.
3. Con el repetido testimonio de las parábolas sobre el reino de Dios, algunas veces mediante figuras curiosas que connotan una escatología inaugurada, la tradición de la parábola cumple tanto el criterio de coherencia, marcando un tema característico en el ministerio de Jesús, como el de la discontinuidad, describiendo el reino de Dios de una manera innovadora. Pero el criterio de coherencia se cumple por algo que va más allá de la temática escatológica del mensaje, y que incluye la confirmación de las costumbres de la vida palestina, la oposición de la estructura religiosa establecida y la aceptación de los parias por parte de Jesús.
4. De forma algo más polémica, con el descubrimiento del Evangelio de Tomás copto entre los documentos de Nag Hammadi, ciertas parábolas que hasta entonces solamente aparecían dentro de la tradición sinóptica ahora gozan de una segunda confirmación aparte de los Evangelios sinópticos (véase el apartado 2.1), cumpliendo así el criterio de la atestación múltiple. Si bien es cierto que la independencia del Evangelio de Tomás con respecto a la tradición sinóptica es algo de lo que muchos dudan, algunos eruditos han sostenido que el Evangelio de Tomás da fe de lo que podrían considerarse como formas más antiguas (i.e., menos alegóricas) de las parábolas, que constituirían un testimonio independiente. De hecho, el descubrimiento del Evangelio de Tomás sustancia más aún la autenticidad de la tradición de la parábola, que muchos habían considerado básicamente segura en cualquier caso.

En resumen, apenas existen dudas acerca de la autenticidad del corpus de las parábolas de Jesús. Incluso si se conviene en que las parábolas han sufrido una reelaboración sustancial en su transmisión desde la predicación de Jesús a sus formas posteriores en los Evangelios —y algunos especialistas ponen reparos a esta cuestión (e.g., Blomberg)—, la autenticidad del núcleo de esas tradiciones goza de un amplio asentimiento. No es ninguna sorpresa, por tanto, que el análisis de las parábolas haya ocupado un lugar destacado en ciertos relatos célebres del Jesús histórico. Es más, la cuestión del Jesús histórico está tan entrelazada con la exégesis de las parábolas que no sería injusto calificar gran parte de las investigaciones críticas sobre las parábolas como tributarias del proyecto del Jesús histórico.

El ministerio de Jesús

Todos los usos de «parábola» en el Nuevo Testamento aparecen en los Evangelios. La maestría de Jesús en el arte de contar parábolas queda demostrada por la total ausencia de cualquier intento de imitarle por parte de cualquier otro personaje o escritor del NT. Incluso en la literatura cristiana posterior al Nuevo Testamento, sólo unas pocas narraciones reciben la etiqueta de «parábola», y éstas (p. ej., Shep. Herm. Sim. 1-9) se parecen más a las similitudes de la apocalíptica intertestamentaria que a la enseñanza de Jesús.

Así pues, el criterio de la «desemejanza» (ver artículo Criterios de historicidad en los evangelios) ha sido invocado a menudo para establecer la autenticidad de las parábolas como núcleo de la enseñanza de Jesús, incluso por quienes dudan de la autenticidad de muchos de los dichos evangélicos que se le atribuyen.

• Evangelios sinópticos:

La clasificación de los pasajes sinópticos denominados específicamente parábolas, algunos son en realidad simples metáforas o comparaciones más que auténticas «parábolas», tal como se usa generalmente la palabra: Mt. 15:13 (el ciego que guía al ciego); Mc. 3:23-27 (saqueo de la casa del hombre fuerte); Mc. 7:14-16 (sobre la profanación); Lc. 5:36-39 (odres y vestidos); y Lc. 21:19-31 (la higuera en ciernes). Aquí la influencia del heb. māšāl amplía la aplicación del más técnico gk. parabolḗ. Muchas otras enseñanzas de Jesús entran en esta categoría más amplia, por ejemplo, la lámpara y el celemín (Mc 4:21 par), la sal insípida (Mc 9:50), las señales meteorológicas (Lc 12:54-56 par), la ciudad sobre una colina (Mt 5:14) y la lámpara del cuerpo (Mt 6:22 par). (Para listas más largas, véase Hunter, Parábolas, pp. 121s; Perkins [que las llama «parábolas derivadas de proverbios»], pp. 10-12; DNTT, II, 749-751).

Las restantes apariciones de «parábola» aparecen con narraciones completas del tipo que suele asociarse a este término. A menudo se han clasificado según su contenido, por ejemplo, la «venida», la «gracia», los «hombres» y la «crisis» del Reino (Hunter, Parábolas); o el «Reino como presente», el «Reino como exigencia», el «Dios de las parábolas» y el «juicio final» (Stein).

Otras agrupaciones más naturales surgen de análisis literarios y estructurales recientes, como en la triple clasificación de las parábolas de «advenimiento», «inversión» y «acción» de Crossan, o la doble división cómica/trágica de Via. Estudios especiales han analizado también subgrupos como las parábolas del «siervo» o de la «parusía» (Weiser, Schneider).

M. D. Goulder incluso ha agrupado las parábolas por Evangelios, argumentando que las narraciones de Mateo y Lucas están tan moldeadas por los estilos e intereses distintivos de esos evangelistas que sólo las narraciones de Marcos son auténticas. Hay más razones para considerar colecciones anteriores (anteriores a Marcos) de parábolas similares como fuentes para las redacciones de los evangelistas (cf. Mc 4; Mt 13; partes de Lc 9,51-18,34; véase Blomberg, «Midrash»). La siguiente clasificación combina las ideas de varios de estos métodos.

Las «parábolas de la naturaleza» incluyen al Sembrador (Mc 4:1-9 par), la semilla que crece en secreto (Mc 4:26-29), el grano de mostaza (Mc 4:30-32 par) y la levadura (Mt 13:33 par). Todas ellas ilustran el notable crecimiento del Reino a partir de pequeños comienzos. El más elaborado de ellos es el primero. Los teólogos han debatido sobre el significado de los cuatro suelos, especialmente para la doctrina de la «perseverancia de los santos», pero es poco probable que las imágenes puedan resolver el debate. La parábola de la higuera (Lc 13:6-9) también emplea imágenes agrícolas, pero se refiere a la muerte potencial más que al crecimiento. Como símbolo habitual de Israel y sus dirigentes, la higuera representaba gráficamente el juicio inminente sobre los judíos que no se arrepintieran.

Las «parábolas del descubrimiento» incluyen el tesoro escondido (Mt 13:44), la perla preciosa (vv 45s) y la red de arrastre (vv 47-50). Estas parábolas están estrechamente relacionadas con la colección de parábolas sobre la naturaleza de Mateo, pero plantean un tema ligeramente distinto: el valor del reino de Dios es tan grande que su descubrimiento lleva a las personas sabias a abandonarlo todo por él.

Las «parábolas de contraste», de las que hay un gran número, comparan uno o dos ejemplos de actitudes o acciones negativas relacionadas con el reino de Dios con un ejemplo positivo, o viceversa. Entre las que tienen un final «cómico» (feliz) se encuentran la oveja, la moneda y el hijo perdidos (Lc 15:4-32, aunque la última tiene una conclusión abierta, ya que el padre espera la reacción del hermano mayor del pródigo), el buen samaritano (Lc 10:25-37) y el fariseo y el publicano (Lc 18:9-14).

Todos ellos ilustran la sorprendente misericordia de Dios para con los perdidos, marginados y desposeídos. Entre las parábolas con finales «trágicos» (normalmente sentenciosos) se encuentran la de los dos albañiles (Mt. 7:24-27 par), la de los siervos fieles e infieles (Mt. 24:45-51), la de los talentos y las libras (Mt. 25:14-30; Lc. 19:11-27), la del siervo que no perdona (Mt. 18:23-35), y la del hombre rico y Lázaro (Lc. 16:19-31; esta parábola ha dado lugar a numerosas descripciones injustificadas de la otra vida, y el intérprete debe evitar confundir los mundos aquí representados con la realidad; la imaginería de Jesús procede probablemente del folclore egipcio y judío; véase TDNT, I, 146-49).

En varios casos, las parábolas de contraste equilibran los ejemplos positivos y negativos de forma tan uniforme que resulta difícil asignar énfasis a uno de ellos (los dos hijos, Mt. 21:28-32; los dos deudores, Lc. 7:40-43; el trigo y la cizaña, Mt. 13:24-30; las diez vírgenes, Mt. 25:1-13). Aunque normalmente es posible identificar un punto general en una parábola de contraste, a menudo este punto se desarrolla mejor bajo dos o tres subtítulos correspondientes a los personajes principales o grupos de personajes retratados. Así, la parábola del pródigo enseña no sólo la alegría del arrepentimiento, sino también la acogida de Dios a los pecadores, y advierte además contra la dureza de corazón que se resiente de la misericordia de Dios para con los demás.

Las parábolas de contraste pueden dividirse no sólo en cómicas y trágicas, sino también en «esperadas» e «inesperadas». La recompensa y el castigo de los siervos fieles e infieles no sorprendieron a nadie, pero la justificación del publicano y la condena del fariseo pusieron patas arriba todas las convenciones sociales. Varias otras parábolas que se centran en un solo personaje o grupo también presentan cambios sorprendentes. Estas «parábolas de inversión» incluyen la gran cena y banquete de bodas (Lc. 14:16-21 y Mt. 22:1-14), en la que la negativa de los invitados los excluye del banquete; los labradores malvados (Mc. 12,1-12 par), en la que el rechazo de los labradores (presumiblemente judíos) a los siervos y al hijo de su dueño hace que la viña se alquile a otros (¿gentiles?); los labradores de la viña (Mt. 20,1-16), en la que los trabajadores de última hora reciben el salario de un día completo; el rico insensato (Lc. 12,16-21); y los puestos en la mesa (Lc. 14,7-11).

Las «parábolas a fortiori» se refieren a las que emplean la lógica de «¿cuánto más…?» o «de menor a mayor» (heb. qal wāḥômer), que si se pasa por alto puede dar lugar a graves interpretaciones erróneas. Dios no es reacio a dar como el hombre dormido de la parábola del amigo a medianoche (Lc. 11,5-8); los comentarios anexos de Jesús lo dejan claro: «¿cuánto más dará el Padre celestial…?» (v 13). La misma lógica está implícita en las parábolas del juez injusto (Lc 18,1-8), el administrador injusto (Lc 16,1-13; el maestro sólo alaba la astucia), los siervos inútiles (Lc 17,7-10), el constructor de torres y el rey guerrero (Lc 14,28-33), el hijo preguntón (Lc 11,11-13) y los animales en el pozo (Lc 14,5).

Varias de estas parábolas más breves comparten la característica adicional de la forma interrogativa, introducida por tís ex hymṓn («¿quién de vosotros [haría tal cosa]?»), que espera una respuesta enfáticamente negativa. Queda así clara la lógica a fortiori: si ni siquiera los seres humanos actuarían de una determinada manera malvada o insensata (o a la inversa, si actuarían positivamente), ¡cuánto más se puede confiar en que Dios se comporte rectamente!

Evangelio de Juan

La palabra «parábola» no aparece en Juan, pero «figura» en 10:6; 16:25, 29 traduce paroimía («adivinanza» o «dicho sabio»), término utilizado por los LXX en varios casos para māšāl. Estos usos joánicos aplican el término a las metáforas de Jesús sobre el Buen Pastor (10:1-5) y la mujer de parto (vv 20-24), que son muy parecidas a las similitudes sinópticas más breves. De hecho, A. M. Hunter (John, pp. 78s) ha identificado trece «parábolas» en Juan (3:8, 29; 4:35-38; 5:19-20a; 8:35; 10:1-5; 11:9s; 12:24, 35s; 13:1-15; 14:2s; 15:1s; 16:21).

Ninguna de ellas se aproxima en su forma a las parábolas narrativas más largas de los Sinópticos, pero el estilo de enseñanza característico de Jesús sigue siendo perceptible. Las «parábolas» joánicas constituyen un vínculo importante con la tradición sinóptica para establecer la continuidad histórica entre el Cuarto Evangelio y sus predecesores.

Evangelio de Tomás

La principal fuente extracanónica de parábolas atribuidas a Jesús es el Evangelio de Tomás. De sus 114 dichos, más de la mitad tienen paralelos en los Evangelios del NT, incluidas once de sus trece parábolas: 8 (red de arrastre), 9 (sembrador), 20 (grano de mostaza), 57 (trigo y cizaña), 63 (rico loco), 64 (gran cena), 65 (labradores malvados), 76 (perla preciosa), 96 (levadura), 107 (oveja perdida) y 109 (tesoro escondido). Dos parábolas desconocidas hasta ahora comparan el Reino a una mujer con una jarra de harina rota que pierde su contenido sin que ella lo sepa mientras camina hacia su casa (97; ¿una advertencia para no dar por sentada la «salvación»?) y a un aspirante a asesino que practica estocadas de espada en la pared de su casa antes de partir para dar muerte a su monarca (98).

Esta última parábola guarda un estrecho paralelismo con la de Lc 14,28-33 sobre contar el coste, y muchos eruditos consideran auténticas ambas nuevas parábolas. Las once parábolas con paralelos en el NT han suscitado más controversia. Dos enfoques básicos compiten por su aceptación. Uno considera que Tomás conservó versiones más originales que las de los sinópticos, porque sus versiones son sistemáticamente más breves y sencillas.

Otros encuentran en Tomás claros signos de dependencia de los Evangelios canónicos y de redacción gnóstica, y atribuyen los relatos de Tomás al menos a una fecha del siglo II. Los argumentos a favor de esta última opinión parecen generalmente más sólidos (véase Lindemann; Blomberg, «Tomás»).

Historia de la interpretación de las parábolas

• Interpretación en el período precrítico.

Aunque es habitual, y hasta cierto punto está justificado, describir toda la interpretación premoderna de las parábolas como «alegórica», la etiqueta carece de la suficiente concreción como para no tener una gran utilidad descriptiva. Si la exégesis, como muchos dan por sentado actualmente, consiste en representar las intenciones de Jesús o los evangelistas, es obvio que los métodos de alegorización fracasan.

Si, por el contrario, la exégesis tiene que ver con la exposición creativa de la verdad cristiana mediante vehículos bíblicos que tengan la capacidad de transmitir algo más que su sentido literal, entonces no es difícil ver el atractivo de la interpretación alegórica, incluso aunque sus presupuestos de trabajo actualmente nos resulten extraños en su mayoría. Después de todo, era lógico esperar que los intérpretes de la era antigua y la Edad Media, acostumbrados ya a los métodos alegóricos de interpretación de las Escrituras en términos generales, hicieran lo mismos con las parábolas, que podría decirse que por su propia forma invitan a la exploración de un segundo nivel de significado. El precedente en este caso es el propio NT (Mt 13:24–30, 36–43; Mc 4:1–9, 13–20 par.).

Además, la parábola del sembrador y su interpretación se presentan como una especie de clave hermenéutica para la interpretación de todas las parábolas, una pista que llevaría a muchos a suponer que las parábolas están elaboradas con un discurso codificado y esotérico. Que esta sea una lectura dudosa de Marcos 4:10–12 (// Mt 13:10–17; Lc 8:9–10) no cambia el hecho de que es una lectura verosímil e influyente que pone en movimiento una línea de investigación sobre la interpretación de las parábolas que tan solo sufrió un vuelco a finales del siglo XIX.

Pese a ello no debería sobrevalorarse la continuidad entre las relativamente modestas interpretaciones alegóricas de las parábolas del NT y el tipo de alegorización teológica de intérpretes cristianos posteriores (contra Hedrick; Crossan 2012). El ejemplo de manual de la alegorización en pleno apogeo es la interpretación de Agustín, infame y a la vez ingeniosa, del buen samaritano (Quaest. ev. 2.19).

En ella, aparentemente cada detalle de la parábola encuentra un corolario teológico o eclesial anacrónico. El hombre que viaja es Adán; Jerusalén es la ciudad celestial de la paz; Jericó (que significa la «luna» que nace, crece, mengua y muere) representa la mortalidad humana. Los ladrones son el diablo y sus ángeles, que «despojan» al hombre de la inmortalidad y al «golpearlo» lo persuaden para que peque. El sacerdote y el levita son el sacerdocio y los ministros del antiguo pacto, impotente para salvar. El samaritano (que significa «guardián») es el mismo Señor. La venda de las heridas es la restricción del pecado, el aceite el consuelo de la buena esperanza, y el vino la exhortación a trabajar con un espíritu ferviente. La cabalgadura es la carne, y «ponerlo sobre ella» es la creencia en la encarnación. La posada donde convalece es la iglesia; «cuando regrese» es la era más allá de la resurrección; el posadero es el apóstol Pablo. Los dos denarios entregados son los dos mandamientos sobre el amor o la promesa de esta vida y la vida eterna.

Por último, el pago «supererogatorio» («todo lo que gastes de más») representa el consejo de Pablo sobre el celibato o su trabajo manual voluntario pese a que tenía derecho a ser compensado por su ministerio.Aunque este ejemplo a menudo se repite e implícitamente se ridiculiza, rara vez se repara (aunque véase Crossan 2012) en que en otros lugares Agustín apela al sentido literal de la misma parábola, aplicándola directamente a la obligación moral cristiana de amar al prójimo (Doctr. chr. 1.31, 33).

Estas interpretaciones enfrentadas confirman que, contrariamente a la práctica moderna, la meta de Agustín a la hora de interpretar la Biblia no era en primer lugar histórica y reproductora, sino más bien plenamente ocasional y retórica, y que el sentido literal, aunque básico, no agotaba el potencial del texto para hablar. Es más, tal como ha demostrado hábilmente S. Wailes, las alegorizaciones de la época medieval no eran todas de una misma clase, por muy distintas que llegaran a ser de las interpretaciones de la era crítica. En cualquier caso, incluso los reformadores con una mentalidad más literal solamente limitarían, pero no escaparían por completo, del impulso alegorizador (Kissinger).

• Interpretación en el período crítico:

Los intérpretes de las parábolas de Jesús de la iglesia primitiva las veían como alegorías. Solían atribuirle un significado a cada objeto y a cada persona de la parábola.

Jesús le asignó un significado a varias personas y objetos al explicar algunas de sus parábolas (ej.: Mat 13:36–43; Mar 4:13–20). Por consiguiente, los primeros intérpretes de las Escrituras entendieron las otras parábolas de esta manera. Por ejemplo, el teólogo Orígenes (ca. 185–254 d.C.) le asignó un significado a cada detalle de la parábola del buen samaritano. Según Orígenes, el Samaritano representaba a Cristo, el hombre que se dirigía a Jericó era Adán, la posada era la iglesia y las heridas que sufrió el hombre simbolizaban el pecado.

Durante la Reforma, Lutero y Calvino prefirieron una interpretación más literal de las parábolas, sin atribuirle a cada detalle un concepto metafórico o un símbolo.

✦ La revolución de Jülicher y respuesta a la misma.

Aunque su enfoque sobre las parábolas ya fue anticipado por otros intérpretes, ningún especialista en NT se había aproximado a las parábolas de Jesús con el rigor crítico de A. TJülicher, cuya enorme contribución en dos volúmenes es reconocida universalmente como el punto que marca la transición a la era crítica de la interpretación de las parábolas.

El meollo de lo que afirma Jülicher era que las parábolas de Jesús habían sido oscurecidas y tomadas erróneamente por alegorías, cuando en realidad no lo son. El error trascendental es confundir las parábolas con metáforas o metáforas extensas. Según Jülicher, esto equivalía a presentar a Jesús como un inteligente sofista que hablaba con acertijos y oscuras figuras, cuando en realidad era todo lo contrario: un sencillo maestro que hablaba directamente y sin ningún tipo de pretensiones. Así pues, Jülicher no solo rechazó la posterior interpretación alegorizante de las parábolas por parte de la iglesia, sino también los impulsos alegóricos evidentes en las formas evangélicas de las parábolas por considerarlas no auténticas.

Por el contrario, había que considerar que una parábola se limitaba a presentar un único asunto mediante una tertium comparationis (i.e., un punto de partida común), que para Jülicher normalmente resultaba en una máxima moralizante. Las complejas correspondencias entre la parábola y el mundo exterior a la misma no son el propósito de Jesús, sino más bien el legado de los evangelistas llevado adelante con un celo desenfrenado por generaciones de intérpretes cristianos de las parábolas. Sobre esta base —el rechazo de la alegoría y la premisa de un único punto— se construiría casi un siglo de interpretación crítica de las parábolas, en ocasiones con una conformidad sorprendentemente simplista a las conclusiones de Jülicher.

Por supuesto que la tesis de Jülicher no dejó de tener sus críticos (Kissinger; Blomberg). El más destacado en ese sentido, P. Fiebig, exploró una sorprendente laguna en la investigación de Jülicher: las parábolas de la literatura rabínica, primero los mĕšālı̂m de la Mejiltá (1904) y luego del Talmud (1912).

Aunque Fiebig toma nota de las distinciones cualitativas entre las parábolas que tienen su origen en el Tanaim y las de Jesús, sostiene que es imposible entender las parábolas de Jesús sin dar una explicación de las de sus contemporáneos más próximos. El análisis de Jülicher también es vulnerable desde otros frentes, sobre todo por su rígida interpretación de la metáfora y lo inverosímil que resulta la noción de un único punto de comparación cuando se aplica de manera inflexible a parábolas concretas.

Pero tal vez el fallo principal sea la falta de distinción entre interpretaciones que alegorizan y la forma de la parábola en sí, que algunas veces presenta pocos rasgos alegóricos. No es ninguna exageración decir que poco del programa de Jülicher ha resistido un análisis exhaustivo, salvo por el repudio a la exégesis alegórica cristiana. No obstante, la noción de que las parábolas solamente presentan una enseñanza y la tesis de que el objeto apropiado de la interpretación es la intención del Jesús histórico siguen siendo axiomas incluso entre intérpretes cuya sensibilidad crítica difiere de la de Jülicher.

✦ El giro escatológico.

La forma en que Jülicher desmanteló la aproximación alegórica a las parábolas no solo fue absoluta sino también influyente. Para bien o para mal, logró el compromiso hermenéutico de leer las parábolas como pronunciamientos reconstruidos del Jesús histórico. Una vez admitida, en términos generales, la autenticidad de las parábolas, estas iban a aportar una vista privilegiada de la proclamación del Jesús de la historia. Pero es en este punto que las conclusiones de Jülicher, a diferencia de sus métodos, fueron consideradas menos satisfactorias, ya que las parábolas ofrecían máximas de aplicación poco estimulantes famosas por su falta de particularidad histórica. Es justo, por tanto, que la historia de la interpretación de las parábolas en el período crítico centre su atención en dos gigantes que, pese a ser herederos de la tradición de Jülicher, buscaron una cosecha teológica más sólida: C. H. Dodd y J. Jeremias.

En particular, Dodd encontró en las parábolas una firme alternativa a la escatología absoluta de A. Schweitzer. Basándose explícitamente en los principios de Jülicher, Dodd sostuvo que en sus contextos originales —distintos de su posterior aplicación en los Evangelios canónicos— las parábolas dan fe de la presencia inaugurada del reino en la misión y ministerio de Jesús, esto es, de la denominada escatología realizada de Jesús. Dodd trató de demostrar que el reino de Dios ocupa el centro de la proclamación de Jesús, y que el reino allí revelado no es la noción de Schweitzer de un reino equivocadamente inminente y estrictamente apocalíptico, sino la de un reinado misteriosamente presente en el que Dios convoca a la humanidad dentro del contexto de la historia.

Con un resultado teológico similar, pero un mayor rigor metodológico, Jeremias dio cuenta de las parábolas como representaciones de «una escatología en proceso de realizarse» (Jeremias, 230). Igual que en el caso de Dodd, la cuestión escatológica saturó la explicación de Jeremias de las parábolas, en ocasiones de forma invasiva. Pero en ciertos aspectos su contribución más permanente fue ofrecer un paradigma crítico-tradicional para la transmisión de las parábolas, un paradigma que alcanzaría un estatus casi canónico entre los investigadores de las parábolas de la segunda mitad del siglo XX. Jeremias sostuvo que podían observarse diez «principios de transformación» en la transmisión de las parábolas desde su marco original en la vida de Jesús hasta que fueron registradas en los Evangelios sinópticos décadas más tarde:

1. La traducción de las parábolas del arameo al griego.
2. Cambios figurativos que se ajustaban al nuevo ambiente helenístico.
3. Adornos en la escala y los detalles.
4. La influencia de la historia veterotestamentaria y popular a la hora de darle forma al material
5. Cambios de audiencia, especialmente de oponentes de Jesús a la iglesia.
6. La aplicación por parte de la iglesia de parábolas de temática originalmente escatológica a un uso exhortatorio.
7. La influencia de las exigencias posteriores de la misión de la iglesia y el retraso de la parusía;
8. Alegorización hacia un uso exhortatorio.
9. La influencia de colecciones de parábolas, incluida la fusión de algunas parábolas con otras;
10. Nuevos marcos para las parábolas, incluyendo la adición de conclusiones generales y significados universales.

La postura de Jeremias, desarrollada con numerosos ejemplos y, en ediciones posteriores, con la ayuda del recientemente descubierto Evangelio copto de Tomás como material comparativo,

gozó de un consenso muy importante entre los especialistas críticos. Su estudio llegó a convertirse en un clásico. Con diez ediciones alemanas (tres de ellas traducidas al inglés), popularizadas en una versión abreviada, puede decirse que llegó a ser la obra más influyente del siglo XX sobre las parábolas.

Pero varias de las confiadas afirmaciones de Jeremias no aguantaron un análisis más a fondo sin ser cuestionadas o matizadas. Su firme contraposición del judaísmo palestino con el helenismo no superó el paso del tiempo. Su insistencia en que prácticamente todas las parábolas tenían originalmente un carácter escatológico a menudo parece una imposición. Y numerosos expertos posteriores llegaron a considerar insostenible el rechazo absoluto de rasgos alegóricos en las parábolas a la luz de la evidencia. Sin embargo, pese a los fallos en ciertos aspectos importantes, el trabajo de Jeremias sigue siendo indispensable para el estudio serio de las parábolas.

✦ El giro hermenéutico y lingüístico:

La mitad del siglo XX marca una transición en el estudio de las parábolas. Si, en términos generales, la primera mitad del siglo asistió a los rigurosos intereses históricos liderados por Jülicher y personificados en la histórica contribución de Jeremias, la segunda mitad se inclinó por intereses de carácter más abiertamente hermenéuticos, estéticos y literarios (sobre este asunto, véase Perrin; Blomberg; Gowler; Wright).

En verdad, los métodos histórico-críticos continúan y en ciertos aspectos incluso dan lugar a intereses más estéticos. Sin embargo, empezando especialmente en la década de los 60, las parábolas se convirtieron en un lugar natural para diversos experimentos hermenéuticos. Es característico y pionero el tratamiento de las parábolas en el contexto de la «nueva hermenéutica» por especialistas como E. Jüngel, E. Fuchs y R. Funk. Esta nueva hermenéutica, con su énfasis en el carácter de evento dinámico del habla en general, halló en el «evento del lenguaje» de la parábola un evento discursivo performativo que no se puede reducir a una representación en forma de proposición. Por consiguiente, en cierto sentido están igualmente equivocados tanto los antiguos enfoques alegorizantes como el más reciente hábito de la crítica de reducir las parábolas a ilustraciones de un único tema. Las parábolas no son ilustraciones, como si su fuerza existencial fuera de menor importancia e inseparable de su forma.

Estrechamente relacionado con la nueva hermenéutica estuvo la recuperación de la metáfora como una categoría literaria que podía dar información sobre la dinámica del género de la parábola. Bajo la influencia de teóricos literarios como A. Wilder y P. Ricoeur y de biblistas como R. Funk, entre otros, se investigó el carácter no concluyente y creativo de las parábolas como algo metafórico. Como tal, la parábola, igual que la metáfora, presiona al oyente-lector para que participe en su resolución. Las parábolas, pues, tienen menos de transmisoras de significado y más de creadoras de posibilidades de significado.

Desde este punto de vista, la reducción de las parábolas a una red de códigos simbólicos, como ocurre en el método alegórico, o como máximas generales, según el enfoque que solamente admite un único tema, es una traición básica a su forma y genio. En este sentido, cada vez resulta más importante insistir en que las parábolas no eran meras herramientas de conflicto en el ministerio de Jesús, sino un medio a través del cual los oyentes de Jesús, los de entonces y los de ahora, se ven confrontados con una inversión de las expectativas que ofrece nuevas posibilidades de existencia. Escribiendo años después, J. Crossan contrastaba de forma memorable la parábola con sus equivalentes: «El mito construye el mundo. El apólogo defiende el mundo. La acción investiga el mundo. La sátira ataca el mundo. La parábola subvierte el mundo» (Crossan 1975, 42).

Resultados similares son los que arrojan aquellos enfoques a las parábolas que tienen intereses más estéticos y literarios. D. Via destacó especialmente por objetar al enfoque «severamente histórico» tan característico del paradigma de Jülicher-Jeremias junto con su reducción de la parábola a un único tema. Frente a eso, Via propone que las parábolas se consideren objetos estéticos autónomos y se aprovecha de las herramientas de la crítica literaria para su interpretación.

En esta línea se produjo una sucesión de tratamientos de las parábolas con un carácter más o menos experimental. M. Tolbert investigó las parábolas a través de la semiótica para defender su polivalencia intrínseca. El estructuralismo literario gozó de una fase experimental en la década de los 70, y, como cabría esperar, en general cedió el paso al posestructuralismo y otros enfoques deconstruccionistas, sobre todo bajo los auspicios de Crossan, cuya amplia y variada carrera de cuarenta años en el estudio de las parábolas casi se puede leer en sucesión como el estado de la cuestión.

✦ Tendencias recientes:

Si las épocas precedentes de la interpretación crítica se pueden clasificar en general como historicista y hermenéutica, respectivamente, no ocurre lo mismo con las últimas décadas, que no son tan fáciles de catalogar. En gran medida, muchas de las contribuciones más importantes ofrecen algún tipo de crítica o nueva síntesis, moderando y consolidando los logros de la investigación anterior, en vez de adentrarse en nuevos territorios. Una tendencia destacable en este sentido es la cautelosa y parcelada rehabilitación del enfoque alegórico de las parábolas. Aunque anticipada por otros (e.g., Boucher), la introducción de C. Blomberg a las parábolas (publicada por primera vez en 1990) quizás sea la refutación más enérgica en tiempos recientes del rechazo de Jülicher a la alegoría y su consagración del único punto de comparación. Por el contrario, Blomberg sostiene que las parábolas son intrínsecamente alegóricas, aunque en un sentido más bien limitado y constreñido.

Cada una de las figuras clave de la parábola hace una referencia extratextual a figuras o nociones correspondientes que se encuentran fuera del texto, de tal manera que, por ejemplo, una parábola con tres personas principales (o series de personajes) ofrecerá tres «argumentos» teológicos. Aunque el modelo ha sido criticado de rígido y de retorno a una explicación abiertamente proposicional de las parábolas, el estudio que hace Blomberg de este campo de investigación, su refutación del enfoque de un solo tema y el argumento favorable a una discreta explicación de la parábola como alegoría sirven como útiles correctivos, especialmente en un contexto evangélico que curiosamente se ha comprometido con la tesis de la máxima de un único tema (e.g., Stein).

Varios estudios recientes importantes (e.g., Hultgren; Snodgrass) se distinguen por su exhaustiva síntesis de la investigación anterior y el estudiado rechazo a los movimientos pendulares idiosincrásicos de programas anteriores. Actualmente, estas voces moderadas se han desmarcado en general de la hegemonía del enfoque de un único tema propuesto por Jülicher. Además, cada vez menos se considera que el objeto de la interpretación sea la reconstrucción de la forma o estructura más original de la parábola, y crece el número de autores que investigan el contexto literario que aportan los Evangelios en lugar de pasarlo por alto. Sin embargo, reintegrar las parábolas a sus contextos literarios en los Evangelios sigue siendo un trabajo en curso.

Si el primer impulso de la época crítica de la interpretación de las parábolas era recuperar la alternativa más descarnada a la alegorización eclesial, el contexto vital del Jesús histórico, la reintegración de las parábolas a sus contextos literarios canónicos iba a seguir finalmente tendencias más generales dentro del campo de los estudios neotestamentarios. Marcando la transición de la crítica de las formas a la crítica de la redacción, algunos estudios analizaron las tendencias características de los evangelistas en su uso de las parábolas dentro de los objetivos literarios de los Evangelios (Kingsbury; Drury; Donahue). A esto le sigue un interés incluso más abiertamente sincrónico en estudios que, siguiendo los intereses de la crítica narrativa, buscan analizar la interacción dinámica de las parábolas cuando son elementos de los relatos evangélicos más generales (Carter y Heil; Olmstead; Forbes).

Otros estudios recientes manifiestan un interés más ético al fijarse en la dinámica socioeconómica de las parábolas. Por ejemplo, la explicación de W. Herzog a las parábolas presenta a Jesús en la línea de «pedagogo de los oprimidos» de P. Freire, quien a través de la parábola llama la atención sobre la injusticia estructural, empoderando una inversión del estatus. Como cabía suponer, Herzog debe sortear los marcos literarios de los Evangelios, e incluso así son pocos los que se muestran convencidos con estas lecturas, distintas de su utilidad política, como interpretaciones de Jesús. No obstante, es evidente que las exigencias socioeconómicas forman parte del contexto de las parábolas de Jesús, y no pocos estudios recientes han investigado esta dimensión (e.g., Schottroff).

Interpretación de las parábolas

Por deseable que sea, una guía exhaustiva de la interpretación de las parábolas siempre será imprecisa, al depender de los compromisos previos del intérprete. Si bien pocos o casi ningún exégeta contemporáneo defenderá la alegorización patrística y medieval como estrategia exegética, son muchos los que ahora se dan cuenta con razón de que Jülicher fue culpable de una corrección exagerada.

Sin embargo, sigue vigente la cuestión de si la parábola que hay que interpretar es un artefacto verbal reconstruido del marco histórico del ministerio de Jesús, una parábola ofrecida en los Evangelios canónicos repleta de su marco contextual, una parábola básicamente autónoma con respecto a la historia o un texto que se encuentra de nuevo con el oyente-lector en cada nueva representación. Cada opción tiene su propia verosimilitud y cada tarea interpretativa su propia integridad. El interés histórico, cuando no teológico, podría llamarnos al horizonte del Jesús de la historia, pero privilegiar ese horizonte en detrimento del de los Evangelios implica un compromiso teológico que muchos no pueden seguir.

Además, para la iglesia cristiana los Evangelios no solo ofrecen la forma y el marco normativos de la parábola a través de los cuales deben interpretarse las parábolas y relacionarse sólidamente con los relatos canónicos, sino también los más estables. Esto no quiere decir que se afirme que la parábola tiene una prehistoria intrascendente antes de que la encontremos con su forma canónica ya fijada, sino que no se puede dar por supuesto que la reconstrucción de esa historia de la tradición usurpe la forma canónica, de la que tanto la parábola como su contexto literario son componentes. Si bien nadie debería negar la fuerza existencial de las parábolas, sigue siendo necesario que su interpretación esté enraizada en redes de contexto, tanto histórico como literario.

En ausencia de un consenso metodológico, se ofrecen los siguiente modestos parámetros con respeto a las cuestiones perennes a las que se enfrenta el intérprete de las parábolas.

• Alegoría:

En lo tocante a la polémica cuestión de la alegoría, ya no es posible mantener el rígido absolutismo de Jülicher; la única otra opción tampoco es la alegorización teológica de épocas anteriores. Las principales figuras de la parábola frecuentemente mantienen, aunque no como norma, una relación referencial con entidades situadas en el mundo exterior. La justificación de esta relación se apoya no solo en las tendencias del género, sino también en el ámbito literario y cultural del judaísmo, donde ciertos personajes y figuras sirven como símbolos.

Así, aunque cada parábola debería juzgarse sobre la base de sus propios méritos, los lectores pueden esperar que las figuras de autoridad (reyes, padres, jueces, etc.) representen a Dios (si bien a veces de manera problemática) y los subordinados (siervos, obreros, mayordomos, niños, viudas, etc.) representen personas o grupos y tipos de personas, a menudo diferenciadas como bueno o sabio frente a malo o necio. Esto no es alegorizar la parábola, sino simplemente seguir sus propias convenciones y mostrar sensibilidad hacia el género y el entorno.

• La cuestión de una única enseñanza o tema:

Aunque se puede entender como correctivo, el enfoque de una sola enseñanza es justo que se considere actualmente como una limitación artificial. No tiene ningún sentido, por ejemplo, preguntarse en relación con el hijo pródigo si «el tema» de la parábola es la restauración del hijo que ha regresado, la misericordia del padre o la amarga obstinación del hijo mayor (Lc 15:11–32). Aunque es una mejora ampliar la interpretación de modo que se le asigne un «tema» a cada personaje (Blomberg), este enfoque, a pesar de su disciplina esquemática, todavía le debe mucho a una visión estática de las parábolas que exige que aporten «temas», sean uno o varios. Será más fructífero reconocer que la mayor parte de las parábolas, podría decirse que todas las parábolas narrativas, transitan entre lo cotidiano y lo inesperado.

Así que para captar por dónde va la parábola ayuda, y en no poca medida, identificar qué rasgos de la misma pertenecen al «mundo tal como lo conocemos» y cuáles describen acciones atípicas o incluso estrafalarias desde el punto de vista del marco cultural de la parábola. Es probable que un fuerza enfática especial acompañe a estas últimas, ya que se contrastan con los primeros. Así, vemos un *samaritano que cuida, con un elevado coste por su parte, de alguien que es objeto instintivo de desprecio, un padre que corre para abrazar a un hijo que lo ha avergonzado, un amo que elogia a un administrador que defrauda, obreros que trabajan doce horas y no reciben más sueldo que aquellos que solamente han trabajado una hora. Todos estos ejemplos pretenden cautivar al lector y provocar una reflexión que tenga en cuenta su relevancia.

• Escatología:

Si bien la escatología de Jesús — su visión del reinado de Dios que se ha inaugurado—ocupa el centro de su enseñanza, y el *reino de Dios es el sujeto explícito de numerosas parábolas, los intérpretes no tienen ninguna obligación de insistir en que todas las parábolas explican el reino de Dios per se (aunque menos verosímil es la afirmación de C. Hedrick en el sentido de que ninguna de ellas lo hace).

Más bien, podríamos observar, y no nos faltaría razón, que las parábolas hacen referencia naturalmente a un marco conceptual y unos valores coherentes con el reino que Jesús predica y representa, pero eso es distinto de la afirmación que suele hacerse, desde los tiempos de Dodd y Jeremias, de que el reino de Dios es el tema expreso de toda parábola. Al contrario, las parábolas que pretenden representar ese reino y le dan una expresión pictórica y narrativa son totalmente explícitas en este sentido.

• Estructura:

Aunque prestar atención a la estructura literaria es relevante para la exégesis de cualquier texto bíblico, puede ser que el cuidadoso estudio de las parábolas en este sentido demuestre ser especialmente provechoso (Scott; Bailey 1976; 1980). De forma similar a la historia popular, la parábola contendrá características de narración modelo que fija el centro de atención a través de la repetición y el contraste. Por la influencia semítica, las parábolas pueden mostrar una disposición en forma de patrones concéntricos, de anillo o quiásticos. Este tipo de análisis se puede exagerar por parte de algunos intérpretes demasiado comprometidos con su importancia, pero no obstante hará que el intérprete que preste especial atención al fenómeno de la estructura literaria se vea recompensado.

• Contexto literario:

Si el horizonte interpretativo es la parábola tal como se narra en los Evangelios, normalmente el lector encontrará múltiples coordenadas que puedan ayudarle a la hora de determinar el uso concreto de una parábola dentro de su contexto literario. Es indudable que separar el trigo de las parábolas de la paja de sus marcos (supuestamente posteriores y secundarios) fue objeto de preocupación de gran parte de los eruditos dedicados al estudio crítico de las parábolas. Pero con la misma facilidad se puede abusar de estos mismos marcos que eliminarlos, especialmente si el objeto de la interpretación de la parábola se entiende como una subespecie de exégesis del Evangelio en lugar de crítica de la tradición o investigación sobre el Jesús histórico. Las audiencias y las introducciones a las parábolas (e.g., Lc 15:1–2; 16:1; 18:1, 9) frecuentemente guiarán la lectura de la parábola en una determinada dirección.

Por ejemplo, el hecho de que un grupo de pecadores y recaudadores de impuestos y un grupo de fariseos y escribas estén escuchando las parábolas de Lucas 15 prepara al lector para identificar al hijo pródigo y su hermano mayor con personajes de la audiencia. Por la misma razón, que Lucas 18:1 presente a la viuda persistente como un incentivo para «orar y no desmayar» ofrece una pauta de lectura para una parábola susceptible de recibir otras lecturas. Incluso más explícitos son los frecuentes dichos a modo de conclusión que siguen a la parábola en sí (semejantes al nimšal de las parábolas rabínicas). En estos dichos Jesús ofrece una aplicación explícita que, si bien no agota la interpretación de la parábola, orienta al interpretarla. Algún contexto literario es menos directo y sin embargo relevante para la interpretación, especialmente la colocación de parábolas junto a otras o junto a otra enseñanza, o la incrustación de una parábola dentro de un relato más largo en una relación interpretativa mutua.

• Polivalencia:

Un rasgo de las parábolas es que suponen la participación activa del oyente para descubrir su significado en un porcentaje más elevado de lo que es habitual en formas de discurso más directas. Aunque solamente fuera por esta variable en la participación del oyente, se puede afirmar que las parábolas son intrínsecamente polivalentes, que tienen múltiples sentidos y se resisten a un solo significado determinado. Muchos piensan que el hecho de que las «mismas» (o genéticamente emparentadas) parábolas se empleen para múltiples fines en los Evangelios sinópticos es una confirmación de esta aseveración (Tolbert). Pero la naturaleza de la polivalencia de las parábolas se puede matizar con dos aclaraciones.

Primero, la supuesta polivalencia de las parábolas (son susceptibles de múltiples interpretaciones igualmente válidas) no debería confundirse con su complejidad (que su significado no es simple, reducible a proposiciones finitas que rivalizan entre sí). Reconocer que el significado de las parábolas es complejo, que tiene matices y está sujeto a múltiples intereses no equivale a decir que su significado sea indeterminado. Segundo, que las distintas representaciones de una parábola (e.g., Jesús histórico, oralidad de la iglesia primitiva, redacción evangélica, litúrgica y homilética) llamen la atención sobre diversos significados o incluso significados mutuamente excluyentes es más una función de la variación de la representación que una afirmación de que cualquier representación dada sea radicalmente indefinida o polivalente.

Por tanto, se puede argumentar que la polivalencia de las parábolas se explica mejor como una función de su carácter autoinvolucrador, por un lado, y como la suma de sus múltiples representaciones, por el otro. Por consiguiente, la afirmación de que las parábolas son polivalentes no se refiere tanto a una representación particular (que frecuentemente demuestra una intención determinada) como a su carácter no concluyente y su capacidad para múltiples usos.

Notas para su interpretación

Un problema fundamental se le presenta al intérprete de las parábolas: ¿Cuál fue el contexto real en el que cada parábola se contó por vez primera? El contexto en que aparecen en los escritos de los Evangelios, ¿fue el original? Es más, las parábolas que tenemos registradas en el NT, ¿son, al pie de la letra, las mismas que dijo Jesús, o fueron modificadas en el período que va desde que fueron expuestas oralmente hasta que se escribieron?

Los especialistas se han ocupado de estas y otras cuestiones similares, y han ofrecido muy diversas respuestas. Algunos hechos parecen indiscutibles y a ellos debe prestárseles atención. Estos se hacen patentes al comparar unas mismas parábolas en sus diversas versiones en los Evangelios:

(a) Durante el lapso que transcurrió entre la muerte de nuestro Señor y la puesta por escrito de las parábolas, en la forma como las tenemos hoy en los Sinópticos, transcurrieron bastantes años. En ese tiempo, los discípulos de Jesús que ejercían funciones de liderazgo en las comunidades cristianas —pastores, maestros, evangelistas, doctores— utilizaron sin duda aquel material en el ejercicio de sus ministerios. Tal uso debió darse en contextos diferentes entre ellos (y, por supuesto, diferentes del contexto «original»), que se hacían cada vez más disímiles según el cristianismo iba expandiéndose y alcanzando nuevos pueblos, de culturas diferentes. ¿Hubo adaptación de las parábolas «originales» a las nuevas situaciones a las que esos dirigentes debían de hacer frente? Debió haber sido así necesariamente. Y ello se refleja en la redacción que quedó plasmada en los relatos tal como los tenemos hoy.

(b) Esto significa que el contexto «original» de muchas parábolas se ha perdido. Ha habido intentos de reconstrucción, por parte de algunos eruditos, incluso para tratar de encontrar las mismísimas palabras de Jesús (las ipsissima verba Domini), pero el resultado será siempre una recreación del intérprete. Otro aspecto de la investigación que ha atraído la atención de los especialistas es el que tiene que ver con las fuentes literarias de los Evangelios sinópticos y el llamado «documento Q».

(c) el contexto literario escogido por el redactor final del texto es significativo y debe ser seriamente tomado en cuenta: ¿por qué el evangelista colocó una determinada palabra en un determinado contexto?

Debe evitarse confundir la parábola con la alegoría. Pero ello no significa que en toda parábola ningún detalle, aparte del punto central (que hemos llamado «de contacto») tenga significado. Cuando lo tenga, estará precisamente subordinado a ese punto central.

Por ello, para la correcta interpretación de la parábola deben tomarse en cuenta los siguientes aspectos:

1. Análisis del contexto literario inmediato. En el texto del Evangelio, ¿qué relación puede establecerse entre lo que hay antes y lo que hay después de este relato? ¿A quién o a quiénes se dirige la parábola? ¿Qué tipo de personas eran? ¿Dice el texto cuáles eran sus intenciones? ¿Por qué se narra? ¿Cuál fue la ocasión?
2. Análisis del relato en cuanto tal. Este análisis dará una cabal comprensión de todos los detalles que forman parte de la parábola. No puede darse por sentado que, por conocer el lector una determinada situación que se da en el mundo actual, ya conoce una situación similar propia de los tiempos de Jesús. Si se actuara así, se caería en un gran error, pues las diferencias introducidas por el paso del tiempo pueden ser muy significativas. En este análisis debe prestarse atención al contexto global de las sociedades antiguas. Con frecuencia, las diferencias de detalles en las narraciones de los diferentes evangelistas muestran los cambios en esos contextos sociales.
3. Atención al lenguaje figurado. La hipérbole no es la única forma de lenguaje translaticio que aparece en la parábola. Abundan las metáforas. La ironía no es infrecuente. Comparaciones hay de muy diversos tipos. El estudiante de las parábolas tiene que estar atento a todas estas formas, pues no pueden interpretarse literalmente. (La presencia de la ironía plantea, casi siempre, un problema. De ordinario, en el lenguaje oral resulta fácil discernir cuándo determinada expresión es irónica. Aunque no siempre es así, el tono de la voz, los gestos y la mímica, alguna palabra intercalada, pueden orientar al interlocutor respecto de la naturaleza irónica de lo que se le dice. Pero esos elementos, o casi todos, desaparecen en el texto escrito. El intérprete ha de ser consciente de ello).
4. Atención al dato insólito. La verosimilitud de la parábola no descarta la introducción de lo inverosímil y sorpresivo. El empleo de este recurso narrativo, que puede asumir varias formas, tiene como propósito destacar algún aspecto significativo del relato. La hipérbole es de uso frecuente para este fin. También la presentación de actuaciones o conductas que no son ni comunes ni esperadas, sobre todo en el mundo antiguo. A veces, lo sorprendente no es tanto la conducta en sí, sino las características de la persona que se comporta de determinada manera, o sea, la intervención de un personaje inesperado. Cuando lo insólito está presente, se convierte en una pista muy importante para la interpretación de la parábola.
5. Lectura «sensual» del texto. Llegados a este punto, con toda la información que se haya acumulado, debe releerse la historia aplicando a ella todos los sentidos de que disponemos, y no solo el de la vista proyectada sobre el papel que contiene la narración. Es a eso a lo que llamamos «lectura sensual»: ver a los diferentes personajes por lo que son, y no a un joven o niño como si fuera un viejo, ni viceversa; oír los diferentes timbres de voces, según sean de hombre o de mujer, de persona mayor o de mozo; oír también las diferentes tonalidades, según el estado de ánimo de quien habla; sentir el toque, cuando de tocar se trate; ver y oler lo que se sirve en los banquetes y experimentar las emociones de los personajes: la alegría de las fiestas de bodas o la profunda tristeza en presencia de algún desastre; el enojo cuando se cometen injusticias o la satisfacción del deber cumplido. Todo esto se encuentra en las parábolas del evangelio, porque, como ya se indicó, lo que dicen las parábolas ha sido arrancado de la vida real.
6. Descubrimiento del contacto. Hasta ahora se ha tratado de la trama misma de la narrativa. Si todo acabara ahí, se estaría en presencia, no de una parábola, sino de un cuento cortísimo: breve, interesante, sorprendente, entretenido, quizá, pero nada más. Lo que hace a la parábola parábola es el «plus ultra», lo que está «más allá» de esa trama. Remedando lo dicho por un poeta, podría afirmarse que la esencia de una parábola es lo que queda de un relato cuando se ha olvidado la trama.
   Para ello es necesario descubrir cuáles son los puntos de contacto entre el relato (o sea, el mundo simbólico) y lo que quiere acentuar quien lo cuenta (a saber, el mundo real). Y para lograrlo hay que responder a las preguntas del porqué y del para qué: ¿Por qué contó Jesús la parábola que se está estudiando? ¿De qué hablaba? ¿Qué la provocó? ¿Qué preguntas o qué críticas le lanzaron? Hay que prestar atención, además, a los datos internos de la narración que puedan arrojar luz. Porque la parábola no se dice porque sí. Con frecuencia, la información que pedimos está dada en el contexto del relato. A veces, explícitamente. En otras ocasiones, de manera implícita. Y hay casos en los que no aparece del todo. En estos, lo que corresponde es analizar las posibles relaciones con el contexto literario inmediato, para desentrañar el significado.
   Aquí juega un papel importante la manera como se resuelve la trama en la misma narración. Hay relatos en el que el final es claro, según la misma historia. En otros, hay muchas preguntas que quedan pendientes. En el caso de la parábola de los talentos (Mt. 25:14–30), es claro, a pesar del dicho enigmático sobre los que tienen y los que no tienen (v. 29). Sucede lo mismo con la parábola de la dracma perdida. Pero en otros casos, no. La parábola del hijo pródigo deja unas cuantas preguntas sin responder. De hecho, le falta el final.
   Sea como fuere, siempre queda un último elemento, también indispensable: el desafío que la parábola le presenta al oyente. Al igual que lo que acabamos de decir, tal desafío a veces es manifiesto, y el Señor lo añade al relato mismo, invitando a los oyentes a completarlo: «¿Cuál de ellos le amará más?» (Lc. 7:42); «pues ve y haz tú lo mismo» (Lc. 10:37). Pero hay ocasiones en que no es necesario decir nada más: “Los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley quisieron arrestar a Jesús en aquel mismo momento, porque comprendieron que al decir esta parábola se refería a ellos” (Lc. 20:19. La parábola va desde el v. 9 hasta el 15.)

El Salto

Después de todo esto, queda una tarea todavía por realizar: responder a la pregunta acerca del significado para la comunidad cristiana y para quienes no forman parte de ella en el mundo en el que vivimos actualmente.

El salto de un texto y una forma literaria del siglo I hasta el mundo del siglo XXI es la verdadera culminación del trabajo hermenéutico: ¿Qué nos dicen a nosotros las parábolas que encontramos en los Evangelios?

Para responder a esta pregunta hay que repetir el proceso, pero tratando de entender el mundo de nuestros tiempos para buscar luego los puntos de contacto con el mundo real de la parábola.
Hemos evitado a propósito el uso de la palabra «enseñanza», no porque sea errónea, sino para no dejar la impresión —que a nuestro entender sería falsa— de que Jesús enseñó verdades abstractas, dogmas o doctrinas, por medio de las parábolas. El conjunto de las parábolas no constituye un tratado de dogmática. Más que con el mundo de las abstracciones teológicas, las parábolas tienen que ver con el mundo de los seres humanos y su complejo entramado de relaciones.

Ítem más: la parábola no es meramente un atractivo recurso metodológico. Su verdadero sentido está en el hecho de que en ella se unen indisolublemente la palabra (es decir, el hecho literario de la parábola como relato) y la acción (o sea, el contenido mismo de ese relato que siempre incluye alguna actividad, pues es una «historia»). De esta manera, la parábola refleja dramáticamente el ministerio de nuestro Señor en su propia naturaleza, y en ella se vinculan dos realidades: la de la Palabra que es Jesús y la de la palabra que él pronuncia.

Indicábamos que las parábolas atañen a los seres humanos y al complejo de relaciones del que estos están constituidos. Primerísima entre esas relaciones es la que se mantiene con Dios. Y como el segundo mandamiento es semejante al primero, le sigue la que tiene que ver con el prójimo, porque «en el amor se cumple perfectamente la ley» (Ro. 13:10). Incluye también la relación con la naturaleza, animales y plantas por igual, y con la tierra misma. No podía ser menos, ya que las parábolas del Evangelio se nos dan en una sociedad agrícola y ganadera, en la que no faltan, por supuesto, comerciantes y prestamistas.

¿Cómo ha de ser ese conjunto de relaciones y todas las exigencias y oportunidades que ellas representan? Lo señalan las parábolas. Por eso, gran número de ellas se refiere al reinado (Reino) de Dios. No son simples historias moralizantes. Son relatos que hablan de la irrupción de Dios en todos los estratos de la vida humana, personal y social. De ahí que no deba resultarnos extraño que las parábolas hayan tenido muy diversos auditorios. Muchas de ellas iban dirigidas a los opositores de Jesús.

Otras, principalmente a una sola persona (el buen samaritano: Lc. 10:29–30; los dos deudores: Lc. 7:40). Varias, a grupos de personas muy diversos, como el de los jefes de los sacerdotes y los ancianos (los labradores malvados: Mt.21:23 y 33), el de fariseos y maestros de la ley (Lc. 15:2–3) o el de los discípulos del propio Jesús (la oveja perdida: Mt. 18:1, 12). También tenemos parábolas dirigidas a la multitud, a «mucha gente» (entre la que habría gente de las categorías anteriores: el sembrador: Lc. 8:4). Todos quedan dentro del campo de influencia de las parábolas, pues a todos van dirigidas.

Período interestamentario

En el judaísmo, māšāl y su equivalente arameo maṯlāʾ adquirieron una variedad aún mayor de significados: «parábola, similitud, alegoría, fábula, proverbio, revelación apocalíptica, acertijo, símbolo, seudónimo, persona ficticia, ejemplo, tema, argumento, apología, refutación, broma» (Jeremías, p. 20).

En los Apócrifos los mešālîm eran predominantemente proverbios, especialmente en la Sabiduría de Salomón y el Eclesiástico. En la RSV «parábola» aparece en Sir. 3:29 como objeto de la rumia de un sabio; en 39:2s como paralelo a discursos y proverbios, con «sutilezas» y «oscuridades» que interpretar; y en 47:15, 17, junto con adivinanzas, canciones, proverbios e interpretaciones, como característica de la sabiduría de Salomón.

2 Esd. 8:2s presenta una similitud notablemente paralela a la enseñanza sinóptica tanto en la forma como en el contenido, comparando la pequeña cantidad de polvo de oro de toda la arcilla de la tierra con los pocos que se salvarán de toda la creación de Dios. 2 Esd. 4:47, por otra parte, utiliza «parábola» para referirse a una visión simbólica que el Señor revela a su vidente. Tales visiones se repiten con regularidad en los Pseudoepígrafos, especialmente en la literatura apocalíptica. La colección más famosa de ellas es 1 En. 37-71, conocida como las Parábolas o Similitudes de Enoc.

Las revelaciones altamente simbólicas y alegóricas son muy diferentes de las parábolas de Jesús; pero proporcionan antecedentes importantes para el simbolismo de la escatología del NT y (si se puede mantener su origen precristiano) para el uso de Jesús del título «Hijo del hombre.» Gk. parabolḗ en los LXX siempre refleja un subyacente Heb. māšāl, por lo que «parábola» en tiempos del NT había heredado claramente una amplia gama semántica. En la literatura griega clásica, ese rango era mucho más estrecho; la definición aristotélica limitaba «parábola» a una comparación de un objeto conocido con uno desconocido que hacía exactamente un punto principal (Rhet 2.20).

Parábolas rabínicas

Las parábolas son «breves relatos ficticios que ilustran una actitud moral o un principio religioso» (Tercer Nuevo Diccionario Internacional de Webster). Normalmente tienen dos niveles de significado, popularmente el «relato terrenal» y el «significado celestial».

Literalmente, cientos de pasajes en los Midrashim, Tosefta y Talmuds comienzan con la etiqueta māšāl, y a menudo utilizan fórmulas introductorias idénticas a las que se encuentran en los Sinópticos («es como…», «¿con qué se comparará…?», etc.). Una imaginería similar ofrece también a veces sorprendentes paralelismos con las parábolas de Jesús. (Véase, por ejemplo, TB Shabbath 153a [sobre un rey que anunció un banquete inminente y la división entre los sirvientes que se vistieron para la fiesta y los que no] con Mt. 22:1-14 y 25:1-10.) Quienes argumentan contra la autenticidad o la unidad de composición de estas parábolas sinópticas quizá deban reconsiderarlo).

Los mešālîm rabínicos hacen abundante uso de símbolos comunes como padre, rey, juez y pastor para Dios; viña, vid y oveja para el pueblo de Dios; el enemigo para el diablo; vendimia y recolección de uvas para el juicio final; y bodas, fiestas y vestimentas festivas para la consumación escatológica. También suelen concluir con comentarios explicativos. Estos factores por sí solos deberían prevenir a los intérpretes para que no se nieguen a considerar auténticos elementos «alegóricos» y «conclusiones generalizadoras» similares en las parábolas de Jesús. Es sencillamente falso afirmar que un narrador magistral no necesita nunca interpretar sus parábolas; los estados psicológicos de su auditorio suelen exigirlo (véase Magass).

Por otra parte, las parábolas de los primeros rabinos (Tannaim) revelan diferencias significativas con las de Jesús. La diferencia más importante es que las parábolas de la literatura rabínica casi siempre ilustran o exponen un texto bíblico (AT) que se menciona en la introducción o conclusión de la narración. Las parábolas del NT, sin embargo, casi nunca funcionan de este modo; Jesús no vino a exegesis las Escrituras, sino a revelar la nueva era del reino de Dios.

• Frecuencia:

En el antiguo mundo grecorromano, las parábolas aparecen con frecuencia en las enseñanzas de Jesús y en la literatura rabínica, pero rara vez en otros lugares. Se conservan más de 1.500 parábolas rabínicas, aunque sólo 324 de ellas datan de antes del año 200 d.C..

Estas parábolas anteriores se recogen en R. M. Johnston (1977). Sólo tres datan de antes de la época de Jesús, de R. Hillel en la generación inmediatamente anterior. Por lo tanto, las 60 parábolas de Jesús en los Evangelios Sinópticos se encuentran entre las más antiguas que se conocen.

Sin embargo, el público de Jesús se dio cuenta de que hablaba en parábolas (Mt 13:10), por lo que parece que la forma era bien conocida en aquella época. Tal vez las parábolas eran habituales en los sermones de la sinagoga de la época de Jesús, como lo fueron más tarde. Disponemos de muy poca información de esta época temprana para estar seguros.

• Variedad:

En el uso judío, la palabra griega parabolē, al igual que su homóloga hebrea mās̆āl, tiene un significado más amplio que la palabra inglesa parable. Ambas incluyen también proverbio y paradoja, y mās̆āl puede significar también byword o poema profético. Aquí nos limitamos a las parábolas en sentido estricto, relatos ilustrativos cuya extensión oscila entre una o dos frases (una similitud) y un relato breve de unos cientos de palabras (parábola narrativa). Pueden referirse a un solo punto o a varios; pueden ser más bien alegóricas o no. Para ahorrar espacio aquí, las parábolas citadas son las más cortas.

• Las parábolas como analogías:

La mayoría de las parábolas tienen dos niveles de significado. Como señala J.W. Sider, las parábolas suelen exponer sus puntos de vista por medio de analogías o proporciones, utilizando alguna situación de la vida cotidiana para ilustrar algo en el ámbito moral o espiritual.

«R. Jacob dijo: ‘Este mundo es como un vestíbulo antes del mundo venidero. Prepárate en el vestíbulo para que puedas entrar en la sala del banquete’ » (J116 [indica el número de la parábola catalogada en la obra de Johnston]; m. ʾAbot 4:16) Aquí la analogía es:

⟶ este mundo: el mundo venidero = vestíbulo: sala de banquetes.

El lado izquierdo de la ecuación es la parte de la realidad (tenor, nims̆al); el lado derecho es la parte de la imagen (vehículo, mās̆āl). El hablante está haciendo uno o más puntos de comparación a través de esta proporción. Su punto principal aquí es:

1. Necesitamos prepararnos en el primero antes de entrar en el segundo. Algunos otros puntos son implicados probablemente.
2. Tenemos que pasar fuera del primero para entrar en el segundo.
3. El segundo es mucho más importante que el primero, o aún el (3a) segundo es lo que el primero se trata.

• Las parábolas como minidramas:

B. H. Young señala que muchas parábolas tienen una estructura parecida a la de un drama en miniatura. Suelen comenzar con una fórmula introductoria, seguida de la presentación de los personajes principales y el escenario. Se desarrolla una crisis y luego se resuelve. Por último, se aplica la parábola.

Judah ha-Nasi dijo: «¿A qué se parece el asunto? Es como un rey que estaba juzgando a su hijo, y el acusador estaba de pie y lo acusaba. Cuando el tutor del príncipe vio que su pupilo estaba siendo condenado, echó al acusador fuera del tribunal y se puso en su lugar para abogar en su favor. Del mismo modo, cuando Israel hizo el Becerro de Oro, Satanás se presentó ante Dios acusándolo, mientras Moisés permanecía fuera. ¿Qué hizo entonces Moisés? Se levantó, apartó al Satán y se puso en su lugar». (J267; Ex. Rab. 43:1)

• Caricatura:

Las parábolas suelen ser historias extraídas de la vida cotidiana, pero a menudo tienen algún personaje inusual o una acción exagerada diseñada para llamar la atención sobre un punto concreto. Las mejores son creaciones breves y memorables de narradores experimentados.
Se dice: «¿Te enfadarás con toda la asamblea cuando peque un solo hombre?». (Núm. 16:22).

R. Simeón b. Yohai enseñó: «Una parábola. Es como unos hombres sentados en un barco. Uno tomó un taladro y comenzó a taladrar debajo de su asiento. Sus compañeros le dijeron: ‘¿Qué haces?’ Él respondió: ‘¿Qué os importa a vosotros? Estoy taladrando debajo de mi asiento». Ellos le dijeron: ‘¡El agua entrará y nos ahogará a todos! «(J271; Lev. Rab. 4:6)

• Metáforas comunes:

Las parábolas suelen tener personajes y acciones basados en metáforas comunes. Muchas de ellas proceden del Antiguo Testamento, y ayudan al oyente a entender de qué se trata. Entre las 324 primeras parábolas rabínicas de Johnston, la metáfora más común con diferencia es la de un rey (161 veces), que casi siempre representa a Dios. Otras imágenes comunes de Dios son el esposo y el padre. Para Israel, las metáforas más comunes son hijo, esposa, hija y siervo. Moisés aparece a menudo como amigo, mayordomo o tutor. El banquete se utiliza con cierta variedad, pero un significado común es la era venidera. La herencia representa a veces la tierra prometida, a veces a los israelitas y una vez la recompensa futura. El hábil parabolista a menudo entrelazaba un conjunto coherente de estos motivos en una historia para enseñar una lección.

Un filósofo preguntó a R. Gamaliel: «¿Por qué vuestro Dios tiene celos de los adoradores de ídolos en vez de tenerlos del ídolo mismo?». Él respondió: «Te contaré una parábola. ¿A qué se parece el asunto? Es como un rey que tuvo un hijo, y su hijo crió un perro al que puso el nombre de su padre. Cada vez que el hijo juraba, decía: ‘¡Por la vida de este perro, padre mío! Cuando el rey se enteró, ¿con quién se enfadó, con su hijo o con el perro? Seguramente con su hijo». (J174; Mek. Bahodesh 6:113 ss.).

• Función y público:

Entre los rabinos, las parábolas se utilizan comúnmente de dos maneras: como ilustraciones y como argumentos. El público del rabino pueden ser sus discípulos en una situación de enseñanza, una congregación que escucha un sermón en la sinagoga o algún forastero en un encuentro o debate. Vemos esto último en la parábola citada en el apartado 6 anterior. La situación de enseñanza es probablemente la ocasión de los §§4-5, que explican pasajes de la Escritura, y es probable que el escenario del §3 fuera un sermón (véase Homilía, Antigua).

• Comparación con las parábolas de Jesús:

El tipo de parábolas utilizadas por los rabinos son a menudo similares a las utilizadas por Jesús, y cada una puede arrojar algo de luz sobre la interpretación de la otra. De hecho, la mayor parte de lo dicho anteriormente se aplica a las parábolas de Jesús.

✦ Fábula ― Un tipo de parábola rabínica que no se encuentra en los Evangelios es la fábula, una historia protagonizada por animales o plantas que actúan de forma humana. Cuando un rabino amonestó a R. Akiba por violar el decreto romano contra el estudio de la Torá, éste respondió,

¿A qué se parece el asunto? Es como un zorro que caminaba junto a un río, y vio que los peces iban en enjambres de un lugar a otro [huyendo de los pescadores]. Les dijo: «¿Queréis pasar a tierra firme…?». Ellos le respondieron: «… Si tenemos miedo en el elemento en el que vivimos, ¡cuánto más en el elemento en el que moriríamos!». Así sucede con nosotros…. Si vamos y descuidamos la Torá [que es nuestra vida], cuánto peor nos irá. (J148; b. Ber. 61b)

Este tipo de parábola se encuentra ocasionalmente en el AT (por ejemplo, Jue 9:8-15), pero es más conocida en la colección atribuida a Esopo (siglo VI a.C.).

✦ Ejemplos de parábolas ― Un tipo de parábola utilizada por Jesús, pero no aparentemente por los rabinos, es la parábola modelo o paradigmática. En éstas, la historia opera sólo en un nivel, siendo ya una historia moral o religiosa sin el uso de la analogía.

En su lugar, se da una muestra del tipo de comportamiento que se aprueba o condena (por ejemplo, las parábolas del Buen Samaritano, Lc 10:30-36, y del Rico Tonto, Lc 12:16-21), y se espera que el receptor generalice la lección a partir de este ejemplo concreto. Éstas tienen un trasfondo en la jurisprudencia del AT y en los ejemplos de Proverbios (p. ej., Prov 7:6-23).

✦ Parábolas similares ― Tanto Jesús como los rabinos utilizan metáforas comunes y, en algunos casos, un grupo similar de metáforas da lugar a una parábola muy parecida. Compárese el dicho de R. Tarfón: «El día es corto, la tarea es grande, los obreros están ociosos, el salario es abundante y el dueño de la casa está urgido» (m. ʾAbot 2:15) con el de Jesús: «La mies es abundante, pero los obreros son pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su campo» (Lc 10:2). O considera la siguiente parábola:

Un rey tenía una viña para la que contrató a muchos obreros, uno de los cuales era especialmente apto y hábil. ¿Qué hizo el rey? Tomó a este obrero de su trabajo y caminó con él por la viña. Cuando, al atardecer, los jornaleros vinieron a cobrar su jornal, el jornalero hábil apareció también entre ellos y recibió del rey el jornal completo. Los demás jornaleros se enfadaron y dijeron: «Nosotros hemos trabajado todo el día, mientras que este hombre sólo ha trabajado dos horas; ¿por qué el rey le da el jornal completo, incluso a nosotros?». El rey les respondió: «¿Por qué os enfadáis? Con su habilidad ha hecho más en dos horas que vosotros en todo el día». (y. Ber. 2:5)

La historia es muy parecida a la de Jesús en Mateo 20:1-16, pero la lección es muy diferente.

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