La esperanza mesiánica del Génesis: el protoevangelio y las promesas patriarcales

El Nuevo Testamento presenta a Jesús como el Mesías tan esperado; el Salvador que los profetas predijeron. Cuando Jesús comenzó su ministerio, el pueblo judío parecía estar preparado, y esperando al Mesías. Por ejemplo, cuando Jesús llamó a sus discípulos, Felipe anunció a Natanael:

«Hemos encontrado a aquel de quien Moisés escribió en la Ley y también los Profetas: Jesús el Nazareno»

—Juan 1:44.¹

Además, la mujer samaritana afirmó: «Sé que el Mesías ha de venir» (Juan 4:25). Incluso el propio Jesús enseñó la naturaleza profética del Antiguo Testamento a los discípulos en el camino de Emaús:

«Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras»

—Lucas 24:27.

Sin embargo, a pesar de esta esperanza mesiánica profesada en el Nuevo Testamento, uno no puede evitar preguntarse: ¿presenta realmente el Antiguo Testamento una expectativa mesiánica?

Aunque muchos eruditos evangélicos se apresuran a responder afirmativamente a esta pregunta,² muchos eruditos contemporáneos de tendencia más liberal dudan de la verdadera anticipación mesiánica del Antiguo Testamento. McConville describe acertadamente la situación:

«La erudición moderna del Antiguo Testamento se ha basado en gran medida en la creencia de que las interpretaciones mesiánicas cristianas tradicionales de los pasajes del Antiguo Testamento han sido exegéticamente indefendibles».³

Según este punto de vista, los apóstoles citaron el Antiguo Testamento únicamente por su valor apologético en aquel momento y, por lo tanto, no de acuerdo con los verdaderos métodos críticos.⁴ Además, quienes sostienen este punto de vista afirman que quienes afirman la naturaleza mesiánica del Antiguo Testamento son incoherentes, ya que deben reinterpretar sus creencias del Nuevo Testamento en el texto del Antiguo Testamento.⁵ Sin embargo, contrariamente a esta afirmación, siempre que el intérprete aplique de manera consistente el método de interpretación gramatical-histórico, surgirá una visión completamente anticipatoria de la naturaleza del Antiguo Testamento.

Para lograr este objetivo, y establecer la naturaleza anticipatoria del Antiguo Testamento, es necesario examinar el uso que el Antiguo Testamento hace de sí mismo. Este artículo comenzará con una breve discusión sobre la naturaleza del término «Mesías», con el propósito de comprender lo que puede considerarse legítimamente como «esperanza mesiánica».

En este punto, Génesis 3:15, a menudo denominado el protoevangelio o «primer evangelio», será examinado en contexto. Una vez descubierto el significado original de este pasaje, se examinarán las promesas dadas a Abraham para identificar alusiones contextuales a esta primera promesa.⁶

En lugar de centrarse únicamente en Génesis 3:15 como un pasaje independiente, al considerar la conciencia de Abraham de esta promesa, la esperanza general y la naturaleza anticipatoria del libro del Génesis emergerán como sorprendentemente evidentes. En última instancia, de principio a fin, el Génesis se revela como un documento intrínsecamente anticipatorio.

Naturaleza del término «Mesías»

El término «Mesías» (מָשִׁיחַ), que se refiere a un «ungido», aparece solo 39 veces en el Antiguo Testamento y se traduce como «Cristo» (Χριστός) en la Septuaginta. Este sustantivo se origina en el verbo מָשַׁח, «ungir» o «untar» (c.f. El significado del Mesías y sus títulos). Según Van Groningen:

«el acto de ungir transmite la idea de designación, nombramiento o elección».⁷

Como ejemplo, escribe:

«Cuando Samuel derramó aceite sobre la cabeza de Saúl y le informó de que el Señor lo había ungido como gobernante, la primera y principal idea [era] la de informar a Saúl de que había sido designado por el Señor (1 Sam. 10:1)».⁸

Además, Kaiser rastrea el desarrollo primario de este término:

La forma en que el título de Mesías adquirió su sentido técnico se produjo cuando Saúl fue rechazado como rey… Saúl había sido llamado el «ungido del SEÑOR»… pero ahora David era el «ungido» de Dios, y «desde aquel día en adelante el Espíritu del SEÑOR vino sobre David con poder» (1 S 16:13). David fue llamado el «ungido» del Señor diez veces.⁹

Sin embargo, este concepto no solo estaba relacionado con el nombramiento de reyes, sino también con el nombramiento de profetas y sacerdotes que habían sido ungidos para servir al Señor.¹⁰ Como tal, en sus usos iniciales en el Antiguo Testamento, el término parece denotar simplemente a un individuo apartado y elegido por Dios para el servicio.

Finalmente, el Nuevo Testamento aplica este término a Jesús como «Cristo». Una vez más, Kaiser desarrolla la transición de este término y cómo adquirió un significado escatológico orientado al futuro:

La relación de Yahvé con «su ungido», el rey, se cimentó en la profecía de Natán de 2 Samuel 7. Aquí David y su línea de reyes asumieron una posición única que les garantizaba a él y a sus hijos reinantes un reino que sería «establecido» por Yahvé «para siempre» (vv. 12-16). Sin utilizar la palabra māšîaḥ, Natán representó un avance significativo en la revelación progresiva de lo que implicaba el concepto de Mesías.¹¹

Teniendo esto en cuenta, se puede ver cómo el concepto de Mesías comenzó a desarrollarse y a adquirir un significado más refinado. Como tal, es evidente que este término comenzó a abarcar la esperanza y la expectativa anticipadas de los creyentes del Antiguo Testamento.¹² Aunque los creyentes del Antiguo Testamento no pudieron sistematizar todas sus creencias escatológicas en la categoría oficial de «mesiánico», sin duda pudieron reconocer e identificar estos elementos anticipatorios que se encuentran en el Antiguo Testamento.

En relación con esto, un tema común a muchos tratamientos modernos del Mesías en el Antiguo Testamento es el reconocimiento de que este estudio no puede vincularse únicamente al término hebreo «Mesías», sino que debe abarcar criterios distintos de los estrictamente terminológicos.¹³

Además, aunque la etiqueta «mesiánica» puede ser la categoría más común en la que agrupar las promesas de Dios sobre este individuo venidero, muchas de estas promesas escatológicas y orientadas al futuro no mencionan específicamente el término «Mesías». Curiosamente, Kaiser llega a afirmar que quizás un término más preciso para este individuo que Mesías —basándose únicamente en la frecuencia de la palabra— sería «Siervo del Señor».¹⁴ Por lo tanto, debido a la variedad de términos relacionados con este concepto «mesiánico», parece mejor agrupar todas las promesas relativas a este individuo venidero bajo la categoría de «anticipatorias». Esto se corresponde bien con la proclamación del NT de Jesús como «Cristo», porque este término del NT engloba muchos conceptos del AT.¹⁵

Si esto se hace con éxito, y los textos del AT que no utilizan ni el sustantivo מָשִׁיחַ ni el verbo מָשַׁח pueden agruparse en esta categoría «anticipatoria», entonces se descubrirá que el AT contiene una gran cantidad de información sobre este tema. Por lo tanto, en lugar de desarrollar el concepto judío de Mesías únicamente en relación con los términos מָשִׁיחַ y מָשַׁח, es vital examinar el Antiguo Testamento en busca de toda esperanza escatológica orientada al futuro. Una vez más, si se hace correctamente, las Escrituras se alinearán entre sí para revelar la esperanza intrínsecamente anticipatoria del Antiguo Testamento.

Un ejemplo de esto, que se examinará en el resto de este documento, es el libro del Génesis. Dado que el Génesis no utiliza ni el sustantivo מָשִׁיחַ ni el verbo מָשַׁח para referirse a una figura real, algunos se apresuran a descartar la relevancia de este libro para el tema mesiánico.¹⁶ Alexander escribe:

Para la mayoría de los eruditos bíblicos contemporáneos, el libro del Génesis tiene poco o nada que decir sobre el Mesías o conceptos asociados… La expectativa de un futuro rey o Mesías único se asume comúnmente como un desarrollo tardío en el pensamiento israelita, posiblemente surgido como resultado de la desaparición de la monarquía davídica en la época del exilio babilónico en el siglo VI a. C.¹⁷

Sin embargo, cuando se examina la esperanza escatológica orientada al futuro que se encuentra en el Génesis, queda claro que este libro contiene mucha revelación sobre este individuo venidero. En última instancia, esta conclusión permite entender correctamente el libro del Génesis, como un documento intrínsecamente anticipatorio.

¿Génesis 3:15 como Protoevangelio?

Cuando los comentaristas discuten la naturaleza anticipatoria del Antiguo Testamento, a menudo identifican Génesis 3:15 como la primera promesa de liberación en la Biblia. En este pasaje, Dios anuncia a la serpiente:

«Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la descendencia de ella; él te aplastará la cabeza y tú le herirás el talón».

A partir de este pasaje, muchos comentaristas afirman la esperanza de una «simiente» venidera, un concepto que finalmente se desarrolla más en el resto del Antiguo Testamento como la esperanza de un Mesías venidero. Por ejemplo, Kaiser afirma:

Génesis 3:15 se ha llamado comúnmente el protoevangelio (el «primer evangelio») porque fue la proclamación original de la promesa del plan de Dios para todo el mundo… dio a nuestros primeros padres un atisbo… de la persona y la misión de aquel que iba a ser la figura central en el drama en desarrollo de la redención del mundo. La «simiente/descendencia» mencionada en este versículo se convirtió en la raíz de la que creció el árbol de la promesa veterotestamentaria de un Mesías.¹⁸

Muchos eruditos bíblicos están de acuerdo con este punto. Por ejemplo, Aalders escribe:

«Génesis 3:15 ha sido llamado acertadamente… el ‘protevangelio’, la primera proclamación del evangelio de la gracia».¹⁹

Kidner afirma:

«Hay una buena autoridad neotestamentaria para ver aquí el protevangelio, el primer destello del evangelio».²⁰

Además, DeRouchie y Meyer afirman que «Génesis 3:15 proporciona un «semillero» de esperanza mesiánica».²¹ Como tal, Génesis 3:15 se cita con frecuencia como la primera promesa anticipada en el Antiguo Testamento. Sin embargo, esta valoración de Génesis 3:15 como promesa mesiánica no es en absoluto unánime.

Muchos otros estudiosos defienden firmemente el punto de vista opuesto, a saber, que Génesis 3:15 no ofrece ninguna esperanza de un Redentor venidero, sino que simplemente describe una lucha en el «reino animal», una lucha entre humanos y serpientes.²² Como tal, estos individuos afirman que no hay semejanza de una promesa dada. Por ejemplo, Barr insiste en que «aquí no hay ningún Protevangelio, ninguna promesa de una lucha futura contra el mal, ninguna promesa de salvación final».²³

Además, Preuss afirma: «Cualquier interpretación [de Génesis 3:15] como un ‘protevangelio’ está fuera de discusión».²⁴ Estos eruditos afirman que no hay ningún elemento profético en Génesis 3:15. Por lo tanto, sostienen que para ver cualquier lucha cósmica futura entre una «simiente» venidera y la serpiente, hay que leer en este pasaje partes posteriores de las Escrituras. En esencia, esta perspectiva afirma que para ver Génesis 3:15 como una promesa, hay que alterar su significado original de tal manera que se distorsione hasta el punto de ser irreconocible.

Skinner afirma que una aplicación mesiánica de Génesis 3:15 «no está justificada gramaticalmente».²⁵ Además, Vawter afirma que esta «interpretación, que se hizo muy popular durante la Edad Media y ha penetrado en muchos documentos eclesiásticos… se debe a la alegorización de los primeros escritores cristianos».²⁶ Von Rad está de acuerdo:

«La exégesis de la iglesia primitiva, que encontró aquí una profecía mesiánica, una referencia a la victoria final de la simiente de la mujer (Protevangelium), no concuerda con el sentido del pasaje».²⁷

Por lo tanto, los que no están a favor de la interpretación alegórica afirman que no hay base legítima para considerar este versículo como el protoevangelio. Por lo tanto, asumen que los miembros de la iglesia primitiva alegorizaron este texto del Antiguo Testamento para encajarlo en su cosmovisión cristocéntrica.

Sin embargo, al contrario, cuando se examina Génesis 1-3 en contexto, la esperanza del protoevangelio surge completamente al margen de una apelación a la alegoría. En última instancia, al aplicar el método de interpretación gramatical-histórico a Génesis 3:15, surge una comprensión anticipatoria como la opción más viable.²⁸ Una vez que surge esta comprensión, y los intérpretes desarrollan la expectativa anticipatoria del AT, pueden comprender adecuadamente la esperanza patriarcal de la «simiente», que en última instancia apunta a la esperanza de un Redentor venidero.

El contexto de Génesis 3:15

En los capítulos uno y dos del Génesis, Dios crea los cielos y la tierra (1:1). A medida que crea progresivamente diferentes características del universo, el texto registra que después de cada día, «Dios vio que era bueno» (1:4, 1:10, 1:12, 1:18, 1:21, 1:25, 1:31). En su nueva creación, Dios habita libremente con su pueblo, Adán y Eva, en una tierra intacta (cf. Génesis 3:8-9). Sin embargo, en este mundo perfecto, la serpiente tienta a Adán y Eva, y ellos pecan contra Dios al comer del árbol prohibido (2:17; 3:6). Como resultado, el universo se sumerge en el caos. En Génesis 3:14-19, el Señor describe la maldición que se ha abatido sobre el mundo:

«Maldita será la tierra por tu causa… porque polvo eres y al polvo volverás» (3:17b, 3:19b).

Sin embargo, en esta situación aparentemente desesperada, Dios declara a la serpiente en presencia de Adán y Eva:

«Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la descendencia de ella; él te aplastará la cabeza, y tú le herirás el talón» (3:15).

Aquí, Dios promete a Adán y Eva una «descendencia» o «progenie» que un día herirá la cabeza de la serpiente.²⁹

Aunque algunos pueden pensar que es extraño que la promesa se refiera a la «descendencia» de la mujer, dado el contexto en el que la serpiente acababa de engañar a Eva —y, por lo tanto, trajo la maldición sobre toda la creación—, parece bastante apropiado que su «descendencia» sea responsable de traer el castigo. Sin embargo, este castigo no se llevará a cabo sin que ambas partes sufran daños en el proceso.

Aunque Walton señala la repetición del verbo שׁוף («herir») para afirmar que el versículo no da ninguna pista sobre la identidad del vencedor ni sobre el resultado final, su argumentación parece, en el mejor de los casos, endeble³⁰. Sencillamente, para un humano שׁוף («golpear»; o contextualmente «aplastar») la cabeza de una serpiente implica un golpe mortal, mientras que para una serpiente שׁוף («golpear»; o contextualmente «morder») el talón de un humano, como mucho sugiere un golpe potencialmente mortal. Como tal, parece mejor concluir que en este conflicto, es la «simiente» de la mujer la que reclamará la victoria sobre la serpiente. En este punto, es necesario determinar la identidad de la serpiente, así como la identidad de la «simiente».

Por el contexto, es evidente que esta serpiente no es una serpiente común.³¹ Cuando Génesis 3:1 presenta por primera vez a la serpiente, el texto dice:

«La serpiente era más astuta que todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho».

Debido a su habilidad sobrenatural para hablar (y, por lo tanto, tentar), incluso Adán y Eva probablemente habrían reconocido una diferencia entre ella y una serpiente natural. Como tal, aunque Adán y Eva pueden no haber sido capaces de identificar a la serpiente como «Satanás», habrían sido capaces de notar su anormalidad entre el resto de los animales. Al comentar este concepto, Alexander afirma:

«Aunque el autor del Génesis no llega a identificar a la serpiente como Satanás, está claro que la serpiente actúa contra Dios… La serpiente es más que una serpiente común».³²

De manera similar, al desarrollar la identidad de la serpiente, Collins la describe como el «portavoz de un poder oscuro» y concluye refiriéndose a ella como el «maligno».³³ Como mínimo, según el contexto, el texto presenta a la serpiente como la «astuta» o «diabólica» (3:1), ya que la tentación de la serpiente —y la consiguiente desobediencia de Adán y Eva— acaba deshaciendo todo lo que Dios había declarado bueno anteriormente (cf. 1:31). Aunque el texto no llama explícitamente a la serpiente el «maligno», parece un título adecuado, ya que a través de su tentación, la maldición cae sobre la creación. Una vez más, aunque este maligno atacará a la «descendencia» de la mujer, en última instancia la «descendencia» de la mujer saldrá victoriosa.

¿Quién es entonces la «descendencia» de la mujer?

A la luz de la identidad de la serpiente, la «descendencia» de la mujer es la que atacará y vencerá a la serpiente, el maligno. Mientras que la «descendencia» de la mujer sufrirá una gran herida («magullado en el talón»), él será quien destruya («magullar la cabeza» o «aplastar el cráneo») a la serpiente.

El término hebreo זֶ֫רַע puede referirse tanto a «simiente» (plural, como en descendientes) como a «simiente» (singular, como en descendiente). Debido a esta flexibilidad de uso, muchos comentaristas adoptan interpretaciones diferentes de este pasaje.

Por ejemplo, al tomarlo como una promesa estrictamente colectiva, algunos descartan la posibilidad de cualquier relevancia mesiánica.

Para Westermann, la razón principal por la que Génesis 3:15 no puede considerarse como protoevangelio es que la «simiente» debe entenderse de forma colectiva y no singular. Además, afirma que «no es posible que tal forma tenga como significado principal o incluso secundario la promesa o la profecía».³⁴ Barr califica la afirmación de Westermann como una «refutación aplastante de todas esas sugerencias».³⁵

Sin embargo, hay que considerar si esto es realmente una refutación aplastante. Aunque es cierto que la palabra «semilla» (זֶ֫רַע) nunca aparece en plural en el Antiguo Testamento y, por lo tanto, se utiliza con frecuencia de forma colectiva, aquellos como Barr y Westermann parecen llegar a conclusiones demasiado rápidamente sin considerar realmente el texto. Por lo tanto, sus conclusiones justifican un examen más profundo del texto para determinar si el término «semilla» debe tomarse en singular o en plural.

«Semilla» en singular o plural

En Génesis 3:15, la mayoría de las traducciones modernas al inglés (NASB, ESV, NIV, HCSB, NLT) utilizan el pronombre de tercera persona del singular «él», como en «él te aplastará la cabeza».³⁶

Aunque esta es una traducción válida del pronombre hebreo masculino singular הוּא, para una comprensión adecuada, hay que considerar el antecedente de este pronombre. Dado que el hebreo solo tiene dos géneros gramaticales (masculino y femenino), mientras que el inglés tiene tres (masculino, femenino y neutro), en ocasiones es necesario traducir un pronombre hebreo masculino o femenino como neutro (it) cuando sea apropiado en inglés. En este versículo, el antecedente de הוּא (él) es זֶ֫רַע (simiente), que gramaticalmente es masculino, pero como señala Martin, «en realidad… es un sustantivo colectivo cuyo género natural es neutro».³⁷

Por lo tanto, Martin concluye que tal vez una traducción más precisa que refleje la intención del hebreo הוּא debería ser «él» (como en la KJV) o «ellos», en lugar del estándar «él». En cualquier caso, hay que señalar que el propósito del pronombre es, en última instancia, referirse a la «simiente» de Eva, como se anuncia en la primera mitad del versículo. Como tal, a partir de la gramática hebrea de este versículo, al principio parece que no se puede argumentar ni a favor ni en contra de una comprensión individual de «simiente».

«Simiente» en el Antiguo Testamento griego

Como señala Martin, es bastante interesante considerar la traducción de la Septuaginta de Génesis 3:15. Cuando la LXX se refiere al antecedente «semilla» (σπέρμα), que es gramaticalmente neutro en griego, los traductores utilizan el pronombre masculino αὐτός (él) en lugar de la forma neutra αὐτό (ello). Esto es bastante sorprendente porque, aunque el antecedente griego requiere un pronombre neutro, los traductores de la LXX rompen las reglas de la gramática griega para traducir esta palabra como un masculino gramatical.

Además, al rastrear las 103 veces que el pronombre הוּא aparece en el Génesis, Martin determina que «en ninguno de los casos en los que el traductor ha traducido literalmente hace violencia al acuerdo en griego entre el pronombre y su antecedente, excepto aquí en Génesis 3:15».³⁸ ¿Por qué, entonces, los traductores traducen este versículo de esta manera? En última instancia, Martin concluye afirmando que esta era la forma en que los traductores indicaban una «comprensión mesiánica de este versículo».³⁹ Lewis está de acuerdo: «Sperma es un sustantivo neutro en griego y habría tomado un pronombre neutro si los traductores no hubieran pensado en un individuo».⁴⁰ Por lo tanto, los traductores tenían en mente el concepto de un individuo venidero; una «simiente» venidera.

Por lo tanto, resulta evidente que los traductores de la LXX tradujeron intencionadamente el hebreo de tal manera que Génesis 3:15 se erige como la primera manifestación de la expectativa anticipatoria y mesiánica del Antiguo Testamento.⁴¹ Sin embargo, en este punto uno debe preguntarse si la traducción de la LXX es o no una interpretación correcta o incorrecta de Génesis 3:15. Basándose en la comprensión previa del contexto, así como de Génesis en su conjunto, los estudiosos difieren mucho en sus opiniones.

Por ejemplo, incluso Martin, que argumenta claramente a favor de una interpretación mesiánica de Génesis 3:15 en la LXX, hace la concesión de que «tal traducción interpretativa de la LXX no significa que esta sea la comprensión correcta del texto hebreo. Más bien, esta traducción de la LXX es una prueba más de la intensificación de las expectativas mesiánicas entre los judíos en los siglos inmediatamente anteriores al nacimiento de Jesús».⁴²

Del mismo modo, Lewis, tras reconocer la intención de los traductores de la LXX, afirma que esta es probablemente la interpretación mesiánica «más antigua conocida» de Génesis 3:15.⁴³ Por lo tanto, aunque reconocen la interpretación mesiánica de los traductores de la LXX, tanto Martin como Lewis niegan que estos traductores entendieran correctamente el significado original de Génesis 3:15 y, en cambio, importaron su propio significado.

Aunque se reconoce que la traducción de la LXX podría ser errónea y que (como señala Martin) las afirmaciones interpretativas de la LXX no implican necesariamente una comprensión correcta del texto hebreo, uno no puede evitar preguntarse: ¿y si los traductores griegos interpretaran correctamente Génesis 3:15? ¿Y si (en contra de la afirmación de Lewis), estos traductores no fueron los «primeros en reconocer» la naturaleza anticipatoria y mesiánica del Génesis, sino más bien los lectores originales del Génesis? ⁴⁴ Cuando se examina y se rastrea el contexto de Génesis 3:15 y el desarrollo de la promesa de la «simiente» venidera a lo largo de Génesis, se hace evidente que, de hecho, existía una esperanza y una expectativa anticipadas de un individuo venidero mucho antes de que los traductores de la LXX comenzaran su trabajo.

«Simiente» en el Antiguo Testamento hebreo»

Dado que los traductores de la Septuaginta parecían mantener una interpretación anticipatoria y mesiánica de Génesis 3:15, es necesario considerar lo que se registra que creyeron las personas en Génesis sobre esta «simiente» venidera. Kidner sostiene que estos individuos del Antiguo Testamento habrían entendido que la «simiente» venidera era tanto singular como plural. Afirma que este término «es tanto colectivo… como, en la lucha crucial, individual».⁴⁵ Como tal, Kidner desarrolla la idea de un individuo entre el grupo. En otras palabras, afirma que el «jefe del grupo» (o el «representante») será el que actúe en nombre del grupo.⁴⁶ En relación con esto, Aalders afirma:

«en el uso de las palabras «cabeza» y «talón», ambas en singular, tenemos una indicación más de que el conflicto se resolvería en última instancia entre dos contendientes».⁴⁷

Por lo tanto, Aalders parece estar de acuerdo con Kidner en que, aunque el pasaje contempla dos grupos, la evidencia textual apunta a que la victoria final la «ganará un individuo entre esa simiente de la mujer».⁴⁸

Sin embargo, quizás de manera más concluyente, Collins ha demostrado a través de un análisis sintáctico de cada uso de זֶ֫רַע en el Antiguo Testamento que «cuando zera’ [semilla] denota un descendiente específico, aparece con inflexiones verbales, adjetivos y pronombres singulares».⁴⁹

Concluye:

A partir de estos datos, queda claro que, a nivel sintáctico, el pronombre singular hû’ [él] en Génesis 3:15 es bastante coherente con el patrón en el que se contempla a un individuo singular. De hecho, dado que los pronombres de sujeto no suelen ser necesarios para el significado, podríamos preguntarnos si el hû’ singular en Génesis 3:15 se utiliza precisamente para dejar claro que se está prometiendo a un individuo.⁵⁰

Esto es intrigante por varias razones. En primer lugar, elimina la «contundente refutación» de Westermann y Barr como una afirmación infundada. En segundo lugar, se alinea perfectamente con la interpretación de los traductores de la LXX. Y, por último, como mínimo, abre la puerta a una comprensión singular de la promesa de «descendencia» en Génesis 3:15 (aunque no excluye necesariamente un elemento de colectividad).

Esto es aún más relevante si se tiene en cuenta que el autor del Génesis no se limitó al uso del pronombre singular con el antecedente «simiente». De hecho, al desarrollar el aspecto claramente plural de «simiente», el autor emplea el pronombre plural. Esto es evidente en Génesis 17:9, que dice:

«Dios dijo además a Abraham: «Ahora bien, en cuanto a ti, guardarás mi pacto, tú y tu descendencia [o “simiente” (זֶ֫רַע)] después de ti a lo largo de sus generaciones».

Observe la frase clave: «sus generaciones» (לְדֹרֹתָם). Aquí, el sufijo pronominal plural masculino se utiliza para denotar la multiplicidad de la «descendencia» de Abraham. El pronombre plural/sufijo pronominal también se utiliza en referencia a la «descendencia» en 15:13, 17:7 y 17:8, mientras que el pronombre singular/sufijo pronominal se utiliza en referencia a la «descendencia» en 3:15, 21:13, 22:17b y 24:60. Como tal, la presencia de pronombres tanto en singular como en plural utilizados en referencia a la «simiente» en Génesis indica un elemento de elección. Si el autor de Génesis hubiera querido indicar múltiples descendientes (זֶ֫רַע) en 3:15, podría haber utilizado el pronombre plural como en 17:9. Sin embargo, su elección intencionada del pronombre singular en 3:15 sirve para resaltar la expectativa de un solo individuo.

En última instancia, a la luz del estudio sintáctico de Collins, así como de la consideración del pronombre plural en 17:9, parece que la interpretación más válida es la de un individuo venidero —una «simiente» venidera— que herirá la cabeza de la serpiente. En este punto, es necesario poner a prueba esta hipótesis y determinar cómo habrían entendido esta promesa los individuos registrados en el Génesis. Tras rastrear el término «simiente» (זֶ֫רַע) a lo largo del Génesis, examinaremos con mayor profundidad la promesa dada a Abraham en 22:17-18 y sus conexiones con 3:15. El objetivo es revelar la esperanza anticipatoria del Génesis vista a través de alusiones contextuales a 3:15.

Génesis 3:15 y la esperanza anticipatoria en el Génesis

Después de que Dios describe la maldición que se ha impuesto sobre el mundo en Génesis 3:14-19, expulsa a Adán y Eva del Jardín del Edén (3:23-24). Les prohíbe volver a entrar. Sin embargo, a la luz de la promesa dada en 3:15, se les deja con la esperanza de una «descendencia» venidera que derrotará a la serpiente y a la «descendencia» de la serpiente (es decir, los seguidores de la serpiente, incluyendo en última instancia la influencia de la serpiente en el mundo).⁵¹ Dado que, como se ha comentado anteriormente, la serpiente puede identificarse como el maligno, la promesa de la futura victoria sobre la serpiente implica la derrota (o eliminación) de la influencia negativa de la serpiente en el mundo. En otras palabras, esta victoria incluye la futura destrucción del mal. En vista del estado previamente perfecto descrito en Génesis 1-2, a través de esta promesa, es evidente que la victoria de este individuo logrará algo grande.⁵²

Por lo tanto, una vez que la serpiente sea derrotada y el mundo se libre de su influencia, el mundo podrá ser devuelto a su estado de Génesis 1-2 (sin los efectos de la maldición, como el pecado, la enfermedad, la muerte, el dolor).⁵³ Además, en vista de la relación de Dios con Adán y Eva antes de la caída, en la que habitó libremente con ellos (cf. 3:8-9), esta promesa parece incluir no solo una restauración de la creación, sino también una restauración de la relación. Como tal, a partir del contenido dado únicamente en Génesis 3:15 (dentro del contexto de Génesis 1-3), la esperanza ofrecida a Adán y Eva puede resumirse como la promesa de Dios de cumplir tres tareas:

Destruir el mal (derrotar a la serpiente, su simiente, y así destruir la influencia del mal).
Restaurar la creación (al estado en que estaba anteriormente, libre de todo mal, es decir, el estado de Génesis 1-2; cf. 1:31).
Permitir que Dios habite con su pueblo (tal como habitó anteriormente con Adán y Eva en el Edén; cf. 3:8).

Estos tres temas se mencionan y desarrollan ampliamente a lo largo del resto de la Biblia. Como tal, desde el principio, se puede ver que la primera promesa de Dios es enviar a un individuo que vendrá a restaurar el mundo.

En estas tres tareas, Dios promete algo grande; promete la futura «restauración de la creación», la renovación de todas las cosas. En última instancia, en 3:15, Dios promete devolver al mundo a la forma en que estaba en Génesis 1-2: muy bueno (cf. 1:31). Aunque en ninguna parte de este pasaje se encuentra el término «Mesías», es evidentemente claro que a Adán y Eva se les dio una clara esperanza anticipatoria y escatológica. Collins articula este punto muy bien:

El resto del Génesis desarrollará la idea de esta descendencia y sentará las bases para la enseñanza mesiánica desarrollada de los profetas. Debemos recordar que un autor puso este texto aquí, y suponemos que lo hizo teniendo en cuenta su plan para este desarrollo; por lo tanto, preguntarnos si este texto en particular es mesiánico puede llevarnos a error: en su lugar, podemos decir que el Génesis fomenta una expectativa mesiánica, de la cual este versículo es la cabecera.⁵⁴

Como tal, aunque Adán y Eva no habrían podido, de ninguna manera, llamar a este versículo «mesiánico», dado el desarrollo de esta expectativa orientada al futuro a lo largo del resto de la Biblia (desarrollada más tarde como la esperanza mesiánica), este versículo se erige claramente como la primera promesa anticipatoria de la Biblia, el protoevangelio.

A lo largo del Génesis, la noción de «simiente» o «descendencia» (זֶ֫רַע) es un tema importante. De las 229 veces que se utiliza la palabra זֶ֫רַע en el Antiguo Testamento, 59 aparecen en el Génesis. Como tal, el autor del Génesis desarrolla el linaje familiar único que anticipa la derrota de la serpiente comenzando con Adán y Eva. Probablemente, Eva creyó primero que Caín era la «simiente» prometida (4:1).⁵⁵ Sin embargo, una vez que demostró ser un asesino (4:1-25), Eva lo reemplazó por Set, diciendo: «Dios me ha dado otro זֶ֫רַע en lugar de Abel, porque Caín lo mató» (4:25). Luego, Génesis 5:1-32 rastrea a los descendientes de Adán hasta Noé (a través de Set).

Cuando nace Noé, su padre Lamec (que a su vez está en la línea genealógica a la espera de la «simiente» prometida) declara que Noé traerá alivio a la maldición de la tierra:⁵⁶

Y a Adán le dijo… (1) maldita [ארר] es la (2) tierra [אֲדָמָה] por tu culpa; con (3) dolor [עִצָּבוֹן] comerás de ella todos los días de tu vida. (3:17 ESV)

[Lamech] engendró un hijo y lo llamó Noé, diciendo: «De la (2) tierra [אֲדָמָה] que el Señor ha (1) maldecido [ארר], este nos aliviará de nuestro trabajo y de la (3) dolorosa fatiga [עִצָּבוֹן] de nuestras manos». (5:28-29 ESV)

Después del diluvio, cuando Dios hace su pacto con Noé, afirma:

«Yo […] establezco mi pacto contigo y con tu descendencia después de ti» (9:9).

Posteriormente, Génesis 11:10-26 traza esta genealogía a través de Sem, el hijo de Noé, hasta Abraham.⁵⁷

Además, a medida que este término se remonta a través de Génesis, es interesante considerar su repetición entre los patriarcas. Después de que Dios promete a Abraham un זֶ֫רַע que bendecirá a todas las naciones (22:17-18),⁵⁸ le promete a Isaac que a través de su זֶ֫רַע «todas las naciones de la tierra serán bendecidas» (26:4). Del mismo modo, Dios promete a Jacob que a través de su זֶ֫רַע «serán benditas todas las familias de la tierra» (28:14). Después de Jacob, el relato narrativo de Génesis 38:1-30 presenta al זֶ֫רַע de Judá.

En última instancia, a través del uso repetido de זֶ֫רַע, el tema de un individuo venidero y la esperanza de una restauración futura se hace cada vez más evidente a medida que avanza el libro del Génesis. En este punto, es necesario examinar específicamente la vida de Abraham.

Promesas patriarcales (Génesis 22:17-18)

En Génesis 12:1, Dios ordena a Abraham que abandone su tierra natal y viaje a un país desconocido. El Señor promete entonces que hará de Abraham una gran nación que, a su vez, bendecirá a otras naciones para que «en [él] sean benditas todas las familias de la tierra» (12:2-3). A lo largo de los siguientes capítulos, el Señor le hace repetidas promesas a Abraham en relación con su זֶ֫רַע (cf. 12:7; 13:15, 16; 15:5, 13, 18; 17:7–8; 22:17–18).

Él le revela a Abraham que, en última instancia, traerá bendición a todas las naciones a través de este זֶ֫רַע. En contexto, es vital considerar la línea genealógica trazada hasta Abraham. Dada su herencia ancestral, Abraham aparece en la línea genealógica a través de la cual Dios ha prometido que vendrá la «semilla que aplastará las cabezas y restaurará la creación». Sin embargo, teniendo en cuenta el rápido descenso de la moralidad humana desde los días del diluvio hasta la época de Abraham (9:18-28; 11:1-9), así como la duración cada vez más corta de la vida humana (11:10-25), el autor del Génesis presenta a Abraham como alguien que debe haber anhelado profundamente el día en que Dios cumpliera su promesa, destruyera el mal, restaurara la creación y morara con su pueblo. Waltke y Yu lo resumen acertadamente, ya que en este punto «el libro del Génesis necesita un final adecuado».⁵⁹ La promesa se había dado (primero en 3:15), pero hasta este punto, aún no se había cumplido.

En este punto, debemos examinar Génesis 22:17-18 con mayor profundidad. En este pasaje, el Señor declara a Abraham:

Ciertamente te bendeciré y ciertamente multiplicaré tu descendencia (זֶ֫רַע) como las estrellas del cielo y como la arena que está en la orilla del mar. Y tu descendencia (זֶ֫רַע) poseerá la puerta de sus enemigos, y en tu descendencia (זֶ֫רַע) serán benditas todas las naciones de la tierra, porque has obedecido mi voz.⁶⁰

De este pasaje se desprenden dos puntos principales (que se desarrollarán a continuación):

1. «Simiente» individual: Al igual que Génesis 3:15 fue una promesa de una «simiente» individual venidera, también Génesis 22:17b-18 es una promesa de una «simiente» individual venidera.
2. Bendición universal: En el relato abrahámico, la promesa de la bendición universal se relaciona intrínsecamente con el «deshacer» la maldición que se impuso sobre la creación en 3:14-19.

A la luz de estos dos puntos, la extrema obediencia de Abraham a los mandamientos del Señor se vuelve mucho más comprensible (por ejemplo, dejar a su familia y su país [12:1-4]; estar dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac [22:1-14]). Porque la llamada de Abraham no se dio en un vacío teológico, sino en un contexto histórico específico en el que Dios le ofreció una esperanza muy concreta. Ahora es necesario considerar estos dos puntos con mayor profundidad.

«Semilla» individual

Este pasaje presenta, entre las muchas «semillas» de Abraham, una «semilla» que «herirá la cabeza» de la serpiente de Génesis 3:15. Aunque se podría suponer que cada uno de estos usos de זֶ֫רַע es un singular colectivo (es decir, un plural), Alexander hace una distinción entre זֶ֫רַע en 22:17a y זֶ֫רַע en 22:17b-18a. Presenta el caso de que 22:17b-22:18 se refiere a un individuo y no a un grupo.⁶¹

Afirma que (como ESV y en contra de NASB) la primera cláusula de 22:17 se separa de la segunda cláusula de 22:17 «por el verbo imperfecto… precedido por una [waw] no convertida»; Esta disposición sintáctica «deja abierta la posibilidad de que el זֶ֫רַע al que se hace referencia en la cláusula final difiera del mencionado en la primera parte del versículo».⁶² Desde esta perspectiva, mientras que el primer זֶ֫רַע se refiere a un gran número de descendientes futuros, el segundo זֶ֫רַע se refiere a un solo individuo que vencerá a sus enemigos.⁶³ Además, dado que no se hace distinción entre זֶ֫רַע en 22:17b y en 22:18, Alexander afirma que aquí se promete a Abraham una «descendencia» individual que traerá «bendición a todas las naciones».⁶⁴

Esto se refuerza aún más cuando se recuerda que el Señor había hecho previamente una promesa a Abraham en Génesis 17:9 que se refería a su «descendencia» plural. Como se ha comentado anteriormente, en Génesis 17:9, el pronombre plural se utiliza para denotar la multiplicidad de la «descendencia» de Abraham. Sin embargo, en Génesis 22:17b, se utiliza el sufijo pronominal masculino singular: «sus enemigos» (אֹיְבָיו). Si el autor del Génesis hubiera querido indicar aquí una «descendencia» plural, habría empleado la misma construcción que en Génesis 17:9. Sin embargo, no lo hace. La cuestión es que en Génesis 22:17b-22:18 el Señor promete un único individuo que vendrá a través de la línea de Abraham. En definitiva, la presencia del pronombre plural en Génesis 17:9 indica que la inclusión del pronombre singular en Génesis 3:15 y Génesis 22:17b fue una decisión intencionada por parte del autor del Génesis.⁶⁵

En última instancia, basándonos en el contexto del Génesis y en la línea genealógica a través de la cual se rastrea esta «simiente», esta «simiente» individual debe entenderse como la misma «simiente» individual prometida en 3:15; la misma «simiente» que Dios había prometido que aplastaría la cabeza de la serpiente.⁶⁶ Las similitudes gramaticales entre estos pasajes no son una coincidencia, y Abraham sin duda lo habría reconocido cuando el Señor reveló su pacto en 22:17-18.⁶⁷

Además, Alexander no solo ofrece apoyo gramatical para la esperanza y la comprensión de una «simiente» individual, sino que también desarrolla la evidencia contextual:

Es significativo el hecho de que [Génesis 22:17-18 forma] parte de un cuadro mucho más amplio en el Génesis que se centra en una línea única de descendientes. El libro del Génesis no solo insinúa que este linaje dará lugar a una dinastía real, sino que también anticipa que un futuro miembro de este linaje conquistará a sus enemigos y mediará la bendición de Dios a las naciones de la tierra.⁶⁸

Una vez más, por la naturaleza de este relato (y de la esperanza revelada progresivamente en el Génesis), el autor del Génesis ofrece claras alusiones contextuales de que la promesa de Abraham está intrínsecamente relacionada con la promesa de 3:15. Como tal, Dios ofrece a Abraham la esperanza de una «simiente» venidera que devolverá al mundo a su estado de Génesis 1-2.

Bendición universal

Es necesario considerar las maldiciones de Génesis 3:14-19 a la luz de las bendiciones prometidas a Abraham. Hamilton sostiene que las maldiciones de Génesis 3 «se corresponden punto por punto con la bendición de Abraham».⁶⁹ Desarrolla esta afirmación en parte a partir de Fishbane, quien afirma: «No puede dejar de llamar la atención que estas tres bendiciones [tierra, simiente y bendición terrenal] sean, de hecho, una inversión tipológica de las maldiciones primordiales en el Edén».⁷⁰

En esencia, Hamilton argumenta que la promesa del Pacto Abrahámico es una promesa de revertir la maldición. Como tal, el pacto dado a Abraham debe entenderse como tal: la amplificación y el desarrollo de la primera promesa —el protoevangelio de Génesis 3:15— ya que el pacto está intrínsecamente diseñado para deshacer las maldiciones de 3:14-19. Por ejemplo, Hamilton cita el conflicto de la semilla (3:15) como deshecho cuando todas las familias de la tierra son bendecidas (12:3; 22:18; 26:4); el conflicto de género (3:16) como deshecho cuando Sara, estéril, tiene una «semilla» para hacer una gran nación (11:30; 12:2; 17:16); y el conflicto por la tierra (3:17-19) como deshecho cuando Dios promete a la «descendencia» de Abraham: «Daré esta tierra» (12:1-2, 12:7).⁷¹ A la luz de estas promesas, Abraham recibe la esperanza de que el mundo caído y pecador será algún día corregido a través de la provisión del Señor.⁷²

Por lo tanto, así como la esperanza ofrecida a Adán y Eva podría resumirse en la promesa de Dios de cumplir tres tareas: (1) destruir el mal; (2) restaurar la creación; y (3) permitir que Dios habite con su pueblo, también la esperanza ofrecida a Abraham puede resumirse en las mismas tres tareas. El Señor prometió a Abraham que: (1) destruir el mal (derrotar a la serpiente a través de la «simiente» de Abraham, 22:17b-18); (2) restaurar la creación (traer bendición a todas las naciones, 12:3; 22:18); y (3) permitir que Dios habite con su pueblo (morando con ellos para siempre, 17:8). La misma esperanza ofrecida a Adán y Eva fue la misma esperanza ofrecida a Abraham.⁷³

Además, incluso el concepto de «bendición universal» o «bendición para todas las naciones» (Génesis 12:3; 22:17-18) alude a una revelación anterior: 1:28. Beale desarrolla este punto en profundidad: así como Dios encargó a Adán y Eva antes de la caída que cumplieran su mandato de dominio universal difundiendo su fama hasta los confines del mundo (1:28), Dios también encarga a Abraham que realice la misma tarea (12:3; 22:17-18).⁷⁴ Beale escribe:

Recordemos que la comisión de Génesis 1:26-28 implica los siguientes elementos, especialmente como se resumen en 1:28: (1) «Dios los bendijo»; (2) «sed fructíferos y multiplicaos»; (3) «llenad la tierra»; (4) «someted» la «tierra»; (5) «dominad sobre… toda la tierra». La comisión se repite a… Abraham: «Te bendeciré en gran manera [1] y multiplicaré en gran manera [2] tu descendencia…; y [3+4] tu descendencia poseerá la puerta de sus enemigos [= «someter y dominar»]. En tu descendencia [5] serán benditas todas las naciones de la tierra» (Génesis 22:17-18). Dios puso a Adán en un jardín y prometió a Abraham una tierra fértil. Dios expresa el alcance universal de la comisión subrayando que el objetivo es «bendecir» «a todas las naciones de la tierra».⁷⁵

Como tal, las alusiones gramaticales y contextuales a la comisión de Adán y Eva (que también se le dio a Noé de forma similar [9:1, 7])⁷⁶ sirven sin duda para conectar la promesa de 3:15 con la promesa de 22:17-18. Esta alusión refuerza la esperanza y la expectativa anticipadas relacionadas con la línea genealógica de Abraham. Además, esta alusión habría dejado claro que para que se cumpliera la comisión de Génesis 1:28 (una comisión dada antes de la caída), primero debía deshacerse la maldición (como se predijo en 3:15). Por lo tanto, a la luz de esta conexión gramatical, Dios le recuerda a Abraham que 3:15 es la solución mediante la cual todas las naciones del mundo pueden experimentar verdaderamente la bendición de Dios.

A la luz de las claras conexiones entre las promesas de Abraham y Génesis 3:15,⁷⁷ es evidente que a Abraham se le concedió un privilegio muy singular.⁷⁸ Se le dio la promesa de que a través de él vendría la tan esperada «simiente» que aplastaría la cabeza del maligno y lograría la restauración de la creación. En última instancia, a través de la fe radical de Abraham en la promesa de Dios, la esperanza anticipada y la naturaleza escatológica de Génesis 3:15 se hacen evidentes.

Conclusión

Al examinar la esperanza orientada al futuro que se encuentra en el Génesis, uno no puede evitar sorprenderse de la coherencia de la Palabra de Dios. En vista de los diversos términos del Antiguo Testamento relacionados con la posición de Jesús como «Cristo», parece mejor utilizar el término «anticipatorio» como la categoría en la que agrupar todas las promesas relativas a esta esperanza mesiánica y escatológica.

Aunque Génesis no utiliza ni el sustantivo מָשִׁיחַ ni el verbo מָשַׁח para referirse a este individuo venidero, debido a la esperanza anticipatoria que se encuentra en él, Génesis ciertamente presenta la esperanza de una futura «simiente» (זֶ֫רַע) que destruirá el mal y devolverá al mundo al estado de Génesis 1-2.

Al igual que Dios prometió a Adán y Eva, Dios también prometió a Abraham que su «simiente» (1) destruirá el mal (derrotará a la serpiente a través de la «simiente» de Abraham, 22:17b-18); (2) restaurará la creación (traerá bendiciones a todas las naciones, 12:3; 22:18); y (3) permitirá que Dios habite con su pueblo (vivirá con ellos para siempre, 17:8).

Por lo tanto, en vista de la naturaleza anticipatoria de la primera promesa de la Biblia, así como del registro de cómo los patriarcas entendieron esta promesa, uno no puede evitar apreciar Génesis 3:15 como el protoevangelio. Como primer libro de la Biblia, Génesis se erige como el libro único de los comienzos; no solo el comienzo de la humanidad, sino también el comienzo de la obra restauradora de Dios.

Artículo traducido de la revista Themelias Nº42; Jared M. August, «The Messianic Hope of Genesis: The Protoevangelium and Patriarchal Promises», Themelios 42, n.º 1 (2017): 46-62.

Todas las citas de las Escrituras proceden de la Nueva Biblia de las Américas (Nueva York: The Lockman Foundation, 1995), a menos que se indique lo contrario. ↩︎
Por ejemplo, véase Walt C. Kaiser, El Mesías en el Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1995); Michael Rydelnik, La esperanza mesiánica: ¿es la Biblia hebrea realmente mesiánica? (Nashville: Broadman & Holman, 2010); Gerard Van Groningen, Messianic Revelation in the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1990); E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (Grand Rapids: Kregel, 1970). ↩︎
J. Gordon McConville, «Messianic Interpretation of the Old Testament in Modern Context», en The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts, ed. Phillip F. Satterthwaite, Richard S. Hess y Gordon J. Wenham (Grand Rapids: Baker, 1995), 2, énfasis añadido. ↩︎
Percy Gardner, The Religious Experience of Saint Paul (Nueva York: G. P. Putnam’s Sons, 1913), 215. De manera similar, Sheldon Tostengard escribe sobre el uso que los autores del Nuevo Testamento hacen del Salmo 22: «El uso que el Jesús sufriente hace de este salmo lo arranca de su contexto como lamento y lo sitúa directamente en el ámbito del kerigmático» («Salmo 22», Int 46 [1992]: 167). El argumento de estas personas es que los autores del Nuevo Testamento no consideraban el Antiguo Testamento de manera contextual y, por lo tanto, aplicaban erróneamente el texto a Jesús como el Mesías para que encajara en su nueva estructura teológica «mesiánica». ↩︎
Cabe destacar a varios eruditos que, aunque aprecian el papel de Jesús como el «Mesías» tan esperado, defienden firmemente un enfoque no contextual del Antiguo Testamento. En su opinión, los autores del Nuevo Testamento releen sus creencias en el Antiguo Testamento. Entre otros, véase Peter Enns, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2005); Richard N. Longenecker, «Can We Reproduce the Exegesis of the New Testament?» TynBul 21 (1970): 3–38; y Martin Pickup, «New Testament Interpretation of the Old Testament: The Theological Rational of Midrashic Exegesis» JETS 51 (2008): 353–81. ↩︎
El Antiguo Testamento registra dos nombres para el patriarca: Abram (11:26-17:5) y Abraham (17:5-25:11). Siguiendo el ejemplo de Esteban (Hechos 7:2), donde se hacía referencia al patriarca como Abraham cuando aún estaba en Mesopotamia, en este documento se utilizará el nombre Abraham. ↩︎
Van Groningen, Messianic Revelation, 23. ↩︎
Ibid, 23. ↩︎
Kaiser, Messiah, 16 ↩︎
Por ejemplo, véase Lev 4:3, 5, 16; 6:22; 1 Re 19:16–21; Sal 105:15. ↩︎
Kaiser, Messiah, 17. ↩︎
Es importante señalar aquí que el término «Mesías» no adquiere su significado técnico para referirse al libertador enviado por Dios hasta el período postexílico (con la posible excepción de Dan 9:25-26). Tanto Van Groningen (Messianic Revelation, 17-94) como McConville (Messianic Interpretation, 1-17) desarrollan este concepto con gran profundidad. ↩︎
Varias fuentes útiles que desarrollan este punto como base para el estudio mesiánico incluyen McConville, Messianic Interpretation, 2; Rydelnik, Messianic Hope, 2; Kaiser, Messiah, 14-18; y Van Groningen, Messianic Revelation, 17-55. ↩︎
Kaiser, Messiah, 16. Otros términos posibles incluyen: «Hijo de David» (2 Sam 7:12-16; Marcos 12:35), «Hijo del Hombre» (Dan 7:13-14; Marcos 10:45), «León de la tribu de Judá» (Gén 49:9; Apoc 5:5) y «Cordero de Dios» (Juan 1:29; Apoc 7:17). ↩︎
El concepto de Jesús como «Cristo» (Χριστός) no debe limitarse estrictamente al término «Mesías» (מָשִׁיחַ) del AT. ↩︎
Por ejemplo, véase el extenso comentario de tres volúmenes de Westermann sobre el Génesis. Al escribir sobre este comentario, T. Desmond Alexander afirma con desaprobación: «El análisis del Mesías o de la era mesiánica se limita a tres pasajes: 3:15; 9:20 y 48:8-12» («Messianic Ideology in the Book of Genesis», en The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts, ed. Phillip F. Satterthwaite, Richard S. Hess y Gordon J. Wenham [Grand Rapids: Baker, 1995], 20). Rechazando una lectura mesiánica de 3:15 y 48:8-12, Claus Westermann solo permite que 9:20 se refiera vagamente a la «era mesiánica» (Génesis 1-11, trad. John J. Scullion [Minneapolis: Augsburg, 1984], 487). ↩︎
Alexander, Ideología mesiánica, 28. ↩︎
Kaiser, Mesías, 37-38. ↩︎
G. Charles Aalders, Génesis, trad. William Heynen, Comentario del Estudiante de la Biblia 1 (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 107. ↩︎
Derek Kidner, Génesis, Tyndale Old Testament Commentaries 1 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1978), 71. ↩︎
Jason S. DeRouchie y Jason C. Meyer, «¿Cristo o la familia como la «semilla» de la promesa? Una evaluación de N. T. Wright sobre Gálatas 3:16», SBJT 14.3 (2010): 39. ↩︎
Sigmund Mowinckel afirma: «Es una declaración bastante general sobre la humanidad, las serpientes y la lucha entre ellas que continúa mientras la tierra [exista]. La serpiente venenosa ataca al pie del hombre cada vez que tiene la desgracia de acercarse demasiado a ella; y siempre y en todas partes el hombre intenta aplastar la cabeza de la serpiente cuando tiene la oportunidad» (He That Cometh [Oxford: Blackwell, 1959], 11; citado en Alexander, Messianic Ideology, 29). ↩︎
James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality (Minneapolis: Fortress, 1992), 115. ↩︎
H. D. Preuss, «zāra’; zera’», en TDOT 4:150. Curiosamente, en este mismo artículo, Preuss reconoce el tema de la «semilla» como un motivo importante que se remonta a Génesis: «El sustantivo zera’… juega un papel importante en las narrativas patriarcales… donde aparece principalmente en las promesas hechas a los patriarcas» (151). ↩︎
John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2.ª ed., ICC 1 (Edimburgo: T&T Clark, 1994), 79. ↩︎
Bruce Vawter, On Genesis: A New Reading (Nueva York: Doubleday, 1977), 83, énfasis añadido. Del mismo modo, Hermann Gunkel califica la visión mesiánica de Génesis 3:15 como «interpretación alegórica». Gunkel va más allá, afirmando que el relato de Adán y Eva es un «mito [que] pertenece a la categoría de mitos y cuentos de hadas muy comunes en la antigüedad y entre los pueblos primitivos» (Génesis, trad. Mark E. Biddle [Macon, GA: Mercer University Press, 1997], 21). ↩︎
Gerhard Von Rad, Génesis (Filadelfia: Westminster, 1972), 93, énfasis añadido. ↩︎
Jason S. DeRouchie: 4 se refiere a este tema anticipatorio como el «anhelo futuro y la confianza perseverante» (228), el «tema progresista, lleno de esperanza, de productividad progresiva bajo la bendición de Dios» (240), y la expectativa de un «único rey en la línea de la promesa que reflejará, se parecerá y representará perfectamente a Dios y que superará definitivamente todo mal, restaurando así el orden correcto en el reino de Dios para la fama de su nombre» (247) («La comisión de bendición, la descendencia prometida y la estructura de la Toledot del Génesis», JETS 56 [2013]: 219-47). ↩︎
Aunque esta declaración se da directamente a la serpiente, es la «simiente» de Eva la que tiene un papel directo en su realización. Por lo tanto, aunque no se prometió principalmente a Adán y Eva, ya que tienen un interés en el cumplimiento de Génesis 3:15, se puede decir que ellos también son partícipes de esta promesa, aunque sea indirectamente. ↩︎
John Walton escribe: «Si bien es cierto que un golpe en la cabeza parecería más devastador que un golpe en el talón, el golpe de una serpiente en el talón es otro asunto completamente distinto. Aunque no todas las serpientes eran venenosas, la amenaza que suponían algunas, en la prisa por protegerse, se asimilaba a todas las serpientes… un ataque de cualquier serpiente se consideraba un golpe potencialmente mortal» (Génesis, NIV Application Commentary [Grand Rapids: Zondervan, 2001]. 226). Concluye: «El versículo describe un conflicto continuo y sin resolver entre los humanos y los representantes del mal» (ibid.). Sin embargo, la opinión de Walton parece insostenible, ya que parece basar toda su teoría en la posible alusión a una serpiente venenosa. Incluso él reconoce que «de las treinta y seis especies de serpientes conocidas en la zona, la víbora (vipera palaestinae) es la única serpiente venenosa» (ibid.). Suponer que la serpiente de este versículo es venenosa simplemente porque existía una especie de serpiente venenosa en la región en general, parece demasiado especulativo. ↩︎
Los que tienen una perspectiva naturalista probablemente no estarán de acuerdo. Por ejemplo, Westermann enumera varias posibles identidades de la serpiente. Al comentar la perspectiva conservadora estándar (que la serpiente es Satanás disfrazado), afirma que «ha sido abandonada en la exégesis moderna» (Génesis 1-11, 237). Gunkel se refiere a este relato como un «mito» (Génesis, 21). ↩︎
T. Desmond Alexander, From Eden to the New Jerusalem: An Introduction to Biblical Theology (Grand Rapids: Kregel, 2008), 104, énfasis añadido. ↩︎
C. John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2006), 156, 176. Además, Kidner resume acertadamente esto en que, mientras que Génesis presenta a la serpiente como un individuo malvado, «solo el Nuevo Testamento… desenmascara la figura de Satanás detrás de la serpiente» (Génesis, 70-71). ↩︎
Westermann, Génesis 1-11, 260-61, quien también cita el contexto de un pronunciamiento de castigo como evidencia de una interpretación no mesiánica. ↩︎
Barr, Garden of Eden, 140. ↩︎
Dos traducciones que no traducen אוּה como «él» son la KJV, que utiliza el pronombre gramaticalmente neutro «it» («… te herirá en la cabeza…»), y la NET, que simplemente repite el antecedente «her offspring» («… su descendencia te atacará en la cabeza…»). ↩︎
R. A. Martin, «The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15», JBL 84 (1965): 425, énfasis añadido. ↩︎
Ibid, 426-27, énfasis añadido ↩︎
Ibid, 427. Para una perspectiva opuesta, véase Vawter, On Genesis, 82-84, quien afirma: «La tradición judía no conoce una exégesis «mesiánica» de Génesis 3:15» (83). Sin embargo, como demuestra el debate anterior, Vawter evidentemente no incluye la LXX como una «tradición judía» válida. ↩︎
Jack P. Lewis, «The Woman’s Seed (Genesis 3:15)», JETS 34 (1991): 300; énfasis añadido. ↩︎
Martin (Earliest Messianic Interpretation, 427) y Lewis (The Woman’s Seed, 300) están convencidos de la fiabilidad de la Septuaginta, así como de la intencionalidad de la elección del pronombre por parte de los traductores. ↩︎
Martin, Earliest Messianic Interpretation, 427. ↩︎
Lewis, Woman’s Seed, 300. ↩︎
De nuevo, es importante recordar que el término «Mesías» nunca aparece en el Génesis. La cuestión es que los lectores del Génesis habrían sido capaces de reconocer la esperanza intrínsecamente anticipatoria de este libro. ↩︎
Kidner, Génesis, 71, énfasis añadido. Desafortunadamente, aunque proporciona amplia información bibliográfica de apoyo, el propio Kidner no desarrolla esta afirmación con mayor profundidad. ↩︎
Al escribir sobre la colectividad y esta ambigüedad entre «uno y muchos», James Hamilton escribe que «esta interacción también podría ser lo que abre la puerta a la posibilidad de que una persona se ponga en el lugar de la nación, como cuando Moisés se ofrece a sí mismo por el pueblo (Éxodo 32:30-33), o cuando leemos de un siervo que en algunos lugares parece ser la nación (Isaías 41:8; 44:1) y en otros un individuo (42:1; 52:13)» («La semilla de la mujer que aplasta la calavera: interpretación bíblica interna de Génesis 3:15», SBJT 10.2 [2006]: 32). ↩︎
Aalders, Génesis, 107. ↩︎
Ibid., 107. ↩︎
Jack Collins, «A Syntactical Note (Genesis 3:15): Is the Woman’s Seed Singular or Plural?» TynBul 48 (1997): 144. ↩︎
Ibid., 145, énfasis añadido. ↩︎
Allen P. Ross afirma: «En tiempos del Nuevo Testamento [la simiente de la serpiente] puede haber incluido a todos los que rechazaron al Señor y se opusieron a su reino (cf. ‘sois de vuestro padre el diablo’, en Juan 8:44). A lo largo del camino, podemos decir, cualquier cosa que representara las fuerzas del mal podría estar incluida en la simiente de la serpiente» (Creation and Blessing: Una guía para el estudio y la exposición del Génesis [Grand Rapids: Baker, 1996], 145, énfasis añadido). ↩︎
Considere las palabras de DeRouchie y Meyer: «El mismo Génesis enseña que la maldición de Adán sería erradicada y la bendición sería disfrutada a escala universal» («Cristo o familia», 38). ↩︎
Considere la declaración en Génesis 3:20: «El hombre llamó a su mujer Eva (חַוָּה), porque ella era la madre de todos los vivientes (חַי)». Que Adán llamara a su esposa «Vida» después de que se les diera la sentencia de muerte implica un grado de certeza en una futura restauración. ↩︎
Collins, Génesis 1-4, 157, énfasis añadido. ↩︎
Esto es evidente a través del juego de palabras del término traducido como «obtenido» (קָנָה) y el nombre «Caín» (קַיִן). Véase Walter C. Kaiser, quien, aunque no se aferra dogmáticamente a esta afirmación, afirma que a través de la respuesta de Eva al nacimiento de Caín (4:1), «el texto bíblico… quizás insinúa la clara comprensión que ella tenía de Génesis 3:15» (Towards An Old Testament Theology [Hacia una teología del Antiguo Testamento] [Grand Rapids: Zondervan, 1978], 79). ↩︎
Además, el nombre de Noé se utiliza como un juego de palabras (5:29). Obsérvese la similitud entre el término «descanso» (נָחַם) y «Noé» (נֹחַ). En 5:29, «la referencia a Génesis 3:17 es patente», según Kaiser, OT Theology, 80. ↩︎
Kaiser comenta sobre el oráculo dado por Noé a Sem: «El significado de Génesis 9:27 es el anuncio de Dios de que su advenimiento tendrá lugar entre los semitas… [Aquí] el germen de la idea mesiánica se impone a la humanidad con una brevedad tentadora. Pero la doctrina de la promesa nunca retrocede ante este concepto básico, pero seminal» (Mesías, 45). ↩︎
Este punto se desarrolla más adelante en la sección «Promesas patriarcales (Génesis 22:17-18)». ↩︎
Bruce K. Waltke con Charles Yu, An Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 62; énfasis añadido. ↩︎
ESV. Como se demostrará más adelante, parece que la traducción de la ESV es más precisa que la de la NASB. ↩︎
T. Desmond Alexander, «Further Observations on the Term ‘Seed’ in Genesis», TynBul 48 (1997): 364-68. ↩︎
Ibid, 366. ↩︎
Véase también C. John Collins, «Galatians 3:16: What Kind of Exegete Was Paul?» TynBul 54 (2003): 75-86. Collins respalda plenamente y desarrolla aún más la afirmación de Alexander de que Génesis 22:17b-18a se refiere a una «simiente» singular. Como prueba adicional para demostrar su punto, Alexander conecta una alusión del Salmo 72:17b con Génesis 22:18. En el salmo, se representa a un individuo que trae bendición a todas las naciones. Alexander sostiene que este salmo alude a Génesis 22:18 como su base («Observaciones adicionales», 366). ↩︎
Alexander, «Further Observations», 366. ↩︎
Cabe señalar que esta misma construcción (sufijo pronominal masculino singular) se encuentra en 24:60: «Bendijeron a Rebeca y le dijeron: «Que tú, nuestra hermana, te conviertas en miles de diez miles, y que tu descendencia [o “simiente” (זֶ֫רַע)] posea la puerta de aquellos que los odian». » Mientras que aquí, la NASB traduce שֹׂנְאָיו como «los odiará», una mejor traducción es ESV, «lo odiará», ya que el autor del Génesis utiliza el sufijo pronominal masculino singular. La cuestión es que aquí se utiliza un pronombre singular en contraste con un pronombre plural, como en 17:9. ↩︎
En relación con este concepto, DeRouchie dedica un importante análisis a la relación de la estructura toledot del Génesis y la promesa de 3:15 («The Blessing-Commission», 225-229). En cuanto a los árboles genealógicos y la línea de descendientes revelada progresivamente, afirma: «Fundamentalmente, esta distinción [entre una línea piadosa y una impía] parece basarse en la promesa divina de 3:15, que contrasta la serpiente y su descendencia con la descendencia de la mujer» (227). ↩︎
Véase Alexander, From Eden, 105-20, 164-70 y Collins, Génesis 1-4, 178-80. Como se ha desarrollado anteriormente, Collins y Alexander discuten las implicaciones de la esperanza de una «simiente» venidera a la luz del uso de pronombres singulares relacionados con el sustantivo colectivo «simiente» primero en Génesis 3:15 y luego en Génesis 22:17-18. Para un argumento específicamente en contra de Alexander y Collins, véase Walton, Génesis, 225-26, 230-39. Walton se refiere al trabajo de Alexander como «argumento especial» (225n3). Sin embargo, DeRouchie y Meyer critican el argumento de Walton y encuentran que su «refutación no tiene fundamento» («Cristo o familia», 45n21). ↩︎
Alexander, «Further Observations», 368, énfasis añadido. ↩︎
James M. Hamilton, God’s Glory in Salvation through Judgement: A Biblical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 82. ↩︎
Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985), 372-73. Aunque Fishbane presenta acertadamente las «bendiciones» como la anulación de las «maldiciones», su conclusión de que esto se cumple tipológicamente parece ser una exageración. Esta misma conexión puede apoyarse fácilmente apelando a un método interpretativo literal, como demuestra Hamilton, Salvation Through Judgement, 82. ↩︎
Hamilton, Salvation Through Judgement, 82. ↩︎
Hamilton afirma: «A medida que se desarrolla la historia del Pentateuco, la Tierra Prometida casi se convierte en un nuevo Edén. El Señor caminará entre su pueblo en la tierra, tal como caminó en el jardín (Génesis 3:8; Levítico 26:11-12; Deuteronomio 23:15, ET 14). Al igual que el fértil jardín del Edén, la Tierra Prometida fluirá leche y miel» (ibid., 81). ↩︎
Jason S. DeRouchie analiza la relación entre la promesa de la «simiente» y el concepto de bendición universal, afirmando que זֶ֫רַע se utiliza a menudo «para centrar la atención en el agente de la bendición global». Sostiene que esto se «destaca más directamente en tres textos que juntos aclaran cómo un único «descendiente» varón de la primera mujer y de Abraham serviría como instrumento de salvación mundial, venciendo al maligno y superando la maldición con bendición para algunos de todas las familias de la tierra (Génesis 3:15; 22:17-18; 24:60)» («Contando estrellas con Abraham y los profetas: Nueva Alianza Eclesiología en perspectiva del Antiguo Testamento, JETS 58 [2015]: 447). ↩︎
G. K. Beale, Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El despliegue del Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 46-48. ↩︎
Ibid., 45-46. Beale cita a Gordon Wenham, quien observa que «las promesas a Abraham renuevan la visión para la humanidad establecida en Génesis 1-2» (Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically [Edimburgo: T&T Clark, 2000], 37). ↩︎
Véase Beale, quien rastrea esta comisión desde Adán y Eva a través de Noé, Abraham y, posteriormente, a lo largo de todo el Antiguo Testamento (Biblical Theology, 46-52). ↩︎
La suposición aquí no es que Abraham necesariamente tuviera acceso a un relato escrito de la creación, sino más bien que el relato de la caída (y la esperanza de la «simiente») fue transmitido de una forma u otra (posiblemente oralmente) a Abraham y su familia. Véase T. Desmond Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 134-37. Alexander desarrolla este concepto específicamente relacionado con las genealogías y el linaje familiar en Génesis. ↩︎
Aunque queda fuera del alcance de este artículo, cabe señalar que el Señor hace a Isaac (26:4) y a Jacob (28:14) promesas que son prácticamente idénticas gramaticalmente a las de Abraham (22:18). Parece que las promesas que se les hacen también aluden contextualmente a 3:15 como base. ↩︎