Desde Mateo 24:36, el tema de estar preparados para enfrentarse al Hijo del Hombre en su parusía (2ª venida) ha dominado la última parte del discurso. Ahora ese tema llega a su majestuoso clímax en una visión del juicio que tendrá lugar entonces, cuando, en cumplimiento de la visión de Dan 7:13-14, el Hijo del Hombre sea entronizado como juez de todas las naciones, y se produzca la gran división entre los que están preparados y los que no lo están.
13Miraba yo en la visión de la noche, y he aquí con las nubes del cielo venía uno como un hijo de hombre, que vino hasta el Anciano de días, y le hicieron acercarse delante de él.
14Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido.
En las parábolas anteriores hemos visto indicios de lo que puede entenderse por «estar preparados», en términos del estilo de vida que el maestro elogiará a su llegada. Ahora encontramos una declaración más explícita del criterio de juicio, en la forma en que las personas han tratado a «uno de estos mis hermanos y hermanas más pequeños».
Este pasaje ha sido tradicionalmente motivo de vergüenza, especialmente para los lectores protestantes, porque parece decir que el destino final de cada uno —y nada podría ser más definitivo que el «castigo eterno» o la «vida eterna», v. 46— depende de los actos de filantropía, una teología muy poco paulina y que suena incómodamente a pelagianismo1. Algunos intérpretes se alegran de interpretarlo así, señalando que se trata de Mateo y no de Pablo, y que Mateo suele invocar la «justicia» y el «cumplimiento de la voluntad de Dios» como características del pueblo de Dios.
Al igual que las parábolas anteriores nos han dicho que el amo, a su regreso, alabará al esclavo que ha estado haciendo su trabajo (24:46) y que ha obtenido buenos resultados (25:21, 23), esto también es un llamamiento a las buenas obras que serán recompensadas. El «Porque» que comienza los versículos 35 y 42 afirma, al menos, que estos actos de bondad son la prueba de que se merece la recompensa o el castigo; pero también puede interpretarse como la base real, o al menos parte de la base, del juicio dictado.
Sin embargo, hay un aspecto de esta escena que probablemente ha llevado a la mayoría de los intérpretes recientes2 a una conclusión diferente. Los destinatarios de los actos de bondad son los «hermanos y hermanas más pequeños» de Jesús, y lo que se les hace a ellos se le hace a él (v. 40).
Entonces, ¿el juicio final no se refiere a la respuesta a las necesidades humanas en general, sino a las necesidades de los discípulos en particular y, por lo tanto, indirectamente a cómo las personas han respondido al propio Jesús en la persona de sus representantes terrenales? ¿Ha sido su respuesta a los discípulos necesitados su forma de «reconocer a Jesús», lo que se presentó como la base del juicio en Mateo 10:32-33?
32A cualquiera, pues, que me confiese delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos.
33Y a cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos.
Esa interpretación tiene una base sólida en el lenguaje anterior de este evangelio, que ha hablado de los verdaderos discípulos como hermanos y hermanas de Jesús (Mt 12:46-50; cf. Mt 28:10) y ha utilizado la expresión «estos pequeños» para designar a los miembros de la comunidad de discípulos (10:42; 18:6, 10, 14; véase en particular 18:6, «estos pequeños que creen en mí»).
En Mt 18:5 se nos dice que acoger a uno de estos niños en nombre de Jesús es acogerlo a él (cf. también 10:40 para la misma idea), y ese niño se convierte en la base de la frase «estos pequeños» en los versículos siguientes. Algunos van más allá y sostienen que estos «hermanos y hermanas más pequeños» de Jesús no son cualquier discípulo, sino aquellos enviados como misioneros de la buena nueva;3 en ese caso, la respuesta de la gente hacia ellos sería una medida de su respuesta al evangelio, como en 10:11-15, 40.
Pero esta identificación más específica, aunque claramente en consonancia con el tema del discurso misionero del capítulo 10, no es necesaria según la redacción de este pasaje: «uno de estos mis hermanos y hermanas más pequeños» suena como un término inclusivo para cualquier discípulo, por insignificante que sea, y más adelante veremos que las dificultades que sufren no son exclusivas de los misioneros.
Probablemente sea correcto leer «estos mis hermanos y hermanas más pequeños» como una descripción de los discípulos. Pero llegar a esa conclusión no establece que las «ovejas» sean elogiadas porque su trato a los discípulos revela su actitud positiva hacia el propio Jesús. Porque lo llamativo de esta escena del juicio es que tanto las ovejas como las cabras afirman que no sabían que sus acciones estaban dirigidas a Jesús. Cada uno se sorprende tanto como el otro al descubrir que sus acciones se interpretan de esa manera. Han ayudado, o no han ayudado, no a un Jesús reconocido en sus representantes, sino a un Jesús incógnito. En lo que a ellos respecta, se trataba simplemente de un acto de bondad hacia un semejante necesitado, no de una expresión de su actitud hacia Jesús. Parecen más cercanos a lo que algunos teólogos modernos llaman «cristianos anónimos» que a los partidarios declarados de Jesús mismo.
Por lo tanto, no parece posible interpretar este pasaje como una expresión de la doctrina «paulina» de la salvación a través de la fe explícita en Jesús.4 Un teólogo sistemático puede idear un esquema en el que la justificación por la gracia a través de la fe y el juicio según las obras sean partes de un todo mayor, pero Mateo no está escribiendo teología sistemática, y el presente pasaje expresa plenamente su convicción de que cuando venga el Hijo del Hombre «recompensará a cada uno según sus obras» (16:27).
Esta es la culminación del motivo mateano de la recompensa para aquellos que han vivido según la voluntad de Dios (véase Mateo 5:12). Y esa voluntad se expresa aquí en términos de la forma en que las personas han respondido a las necesidades humanas de «estos mis hermanos y hermanas más pequeños».
Sin embargo, el debate sobre el criterio de juicio, por importante que sea teológicamente, no debe distraer al lector de lo que sin duda es el tema principal de este pasaje como clímax del discurso sobre el juicio, su descripción de la soberanía última del Hijo del Hombre como juez universal. Este tema se ha desarrollado en Mateo especialmente a través de las imágenes de Daniel 7:13-14, y ese pasaje proporciona el lenguaje en el que se desarrolla la escena del v. 31.
Hemos considerado en Mateo 10:23 la variedad de situaciones a las que se aplica esta imagen danielica en Mateo, desde la soberanía inmediata tras la resurrección del Hijo del Hombre en Mateo 28:18, pasando por una reivindicación y autoridad más universalmente visibles que se verán dentro de la generación contemporánea (10:23; 16:28; 24:30; 26:64), hasta su cumplimiento definitivo en el juicio final (19:28; 25:31-34).
La autoridad soberana mostrada en el juicio sobre el templo (24:30) encuentra ahora su contrapartida escatológica en el juicio de todas las naciones (v. 32). El énfasis en la parusía de Jesús en la parte anterior del discurso, desde Mateo 24:36 hasta Mateo 25:30, anima al lector a asociar este juicio final también con la parusía, como parte del mismo complejo de motivos escatológicos, pero la escena en sí misma parece estar ambientada, al igual que la de Daniel 7:9-14, en la sala del trono celestial, a la que son convocadas todas las personas.
No hay ninguna indicación en este pasaje de que el Hijo del Hombre venga a la tierra, a menos que se suponga que ese es el significado del lenguaje de Daniel 7:13, y ya hemos visto repetidamente que no es así como se enmarca la visión de Daniel. La palabra parusía no se utiliza aquí. La «venida» del v. 31 no es más específica del lenguaje de la parousia que en Mateo 24:30 y en todas las demás alusiones a Daniel 7:13-14; es el contexto, más que la redacción de este pasaje, lo que permite al lector asociar esta escena del juicio con el tiempo de la parousia.
Esta perícopa se conoce a menudo como «la parábola de las ovejas y las cabras». Sin embargo, cabe señalar que la imagen del pastor que divide su rebaño solo aparece en los versículos 32-33, donde en el versículo 32 se utiliza como símil dentro de la escena del juicio, más que como una parábola en sí misma.
Los términos «ovejas» y «cabras» se toman del símil del versículo 33 y se aplican a los dos grupos de personas contrastados, pero a partir de ahí se abandona la imagen y se hace referencia a ellos como personas, no como animales. Por lo tanto, la perícopa en su conjunto no es una «parábola» como las de 24:45-51; 25:1-13 y 25:14-30.5 Su género se acerca más a las majestuosas visiones del juicio divino del libro del Apocalipsis que a las parábolas sinópticas.6
1 R. T. France, The Gospel of Matthew, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publication Co., 2007), 959.
- Pelagio, pelagianismo. El pelagianismo es una doctrina que surgió a finales del siglo IV y que hace hincapié en la capacidad del individuo para dar los primeros pasos hacia la salvación por sus propios medios, sin necesidad de una gracia especial. Se opone frontalmente al agustinismo, que destaca la necesidad absoluta de la gracia interior de Dios para la salvación.
Pelagio era una persona eminentemente moral que se convirtió en un maestro de moda en Roma a finales del siglo IV. Británico de nacimiento, era un asceta ferviente. No podemos afirmar si era monje o no, pero es evidente que apoyaba los ideales monásticos. En sus primeros escritos argumentaba contra los arrianos, pero disparaba sus armas pesadas contra los maniqueos. Su fatalismo dualista enfurecía al moralista que había en él.
Mientras estaba en Roma, Pelagio estudió los escritos antimaniquistas de Agustín, en particular Sobre el libre albedrío. Llegó a oponerse apasionadamente al quietismo de Agustín, reflejado en su oración en las Confesiones: «Da lo que mandas, y manda lo que quieras» (10.31.45).
Cuando los visigodos invadieron Roma en 410/411, Pelagio buscó refugio en África. Tras evitar un encuentro con Agustín, se trasladó a Jerusalén, donde se ganó una buena reputación. Nadie se ofendió por sus enseñanzas.
Mientras tanto, en África, el discípulo de Pelagio, Celestio, un hombre menos cauteloso y más superficial, había sacado a relucir de forma provocativa las consecuencias de las enseñanzas de Pelagio sobre la libertad. Los eclesiásticos de la zona de Cartago lo acusaron solemnemente de herejía. Según Agustín, Celestio no aceptaba la «remisión de los pecados» en el bautismo infantil. Tal afirmación de la «inocencia» de los recién nacidos negaba la relación básica en la que se encuentran todos los hombres «desde Adán». Afirmaba que el hombre no redimido es sano y libre para hacer todo el bien. Hacía superflua la salvación por Cristo.
Agustín envió a su propio discípulo Orosio a Oriente en un intento de conseguir la condena de Pelagio. Pero en Oriente los clérigos no vieron más que una obstinada disputa sobre trivialidades. Absolvieron a Pelagio, una decisión que enfureció a los africanos, que se volvieron hacia Roma y obligaron al papa Inocencio I a condenar expresamente la nueva herejía.
La piedra angular del pelagianismo es la idea del libre albedrío incondicional y la responsabilidad moral. Al crear a la humanidad, Dios no sometió a las personas, como a otras criaturas, a la ley de la naturaleza, sino que les concedió el privilegio único de cumplir la voluntad divina por elección. Esta posibilidad de elegir libremente el bien implica la posibilidad de elegir el mal.
Según Pelagio, hay tres características en la acción humana: el poder (posse), la voluntad (velle) y la realización (esse). La primera proviene exclusivamente de Dios; las otras dos pertenecen a los seres humanos. Por lo tanto, al actuar, uno merece elogios o reproches. Independientemente de lo que pudieran haber dicho sus seguidores, el propio Pelagio sostenía la concepción de una ley divina que proclamaba a las personas lo que debían hacer y les ofrecía la perspectiva de recompensas y castigos sobrenaturales. Si uno disfruta de la libertad de elección, es por la generosidad expresa del Creador; él o ella debe usarla para los fines que Dios prescribe.
El resto del pelagianismo fluye de este pensamiento central de la libertad. En primer lugar, rechaza la idea de que la voluntad de una persona tenga algún sesgo intrínseco a favor de la maldad como resultado de la caída. Puesto que cada alma es creada directamente por Dios, como creía Pelagio, no puede venir al mundo mancillada por el pecado original transmitido por Adán. Antes de que una persona comience a ejercer su voluntad, «solo hay en ella lo que Dios ha creado». El efecto del bautismo infantil, entonces, no es la vida eterna, sino «la iluminación espiritual, la adopción como hijos de Dios, la ciudadanía de la Jerusalén celestial».
En segundo lugar, Pelagio considera la gracia como una ayuda puramente externa proporcionada por Dios. No deja lugar a ninguna acción interior especial de Dios sobre el alma. Por «gracia», Pelagio se refiere realmente al libre albedrío en sí mismo o a la revelación de la ley de Dios a través de la razón, que nos instruye en lo que debemos hacer y nos ofrece sanciones eternas. Dado que esta revelación se ha oscurecido a través de las malas costumbres, la gracia incluye ahora la ley de Moisés y la enseñanza y el ejemplo de Cristo.
Esta gracia se ofrece por igual a todos. Dios no hace acepción de personas. Solo por méritos se avanza en la santidad. La predestinación de Dios opera según la calidad de las vidas que Dios prevé que las personas llevarán.
Los teólogos suelen describir el pelagianismo como una forma de naturalismo. Pero esta etiqueta apenas hace justicia a su espíritu religioso. Aunque el sistema es defectuoso en su reconocimiento de la debilidad de la humanidad, refleja una conciencia de la alta vocación de la humanidad y las exigencias de la ley moral. Sin embargo, la parcialidad del pelagianismo sigue siendo una interpretación inadecuada del cristianismo. Esto fue especialmente cierto después de que Celestio pusiera en primer plano la negación del pecado original, la enseñanza de que Adán fue creado mortal y la idea de que los niños son elegibles para la vida eterna incluso sin el bautismo. Esta visión optimista de la naturaleza humana y la comprensión inadecuada de la gracia divina fueron finalmente condenadas en 431 en el Concilio de Éfeso.
Walter A. Elwell, Evangelical dictionary of theology: Second Edition (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), 897–898. ↩︎ - Por ejemplo, R. H. Stein, Parables 135-140, y entre los comentaristas recientes, Gundry, Carson, Hagner, Keener y Carter. Para una opinión contraria de un erudito evangélico, véase D. Wenham, Parables 90–92; cf. Davies & Allison, 3.428–429. Para un estudio del debate en una etapa anterior, véase G. E. Ladd, en R. N. Longenecker & M. C. Tenney (ed.), New Dimensions 191–199; más recientemente, véase I. H. Jones, Parables 246–249. El análisis de esta y otras cuestiones exegéticas en la perícopa por G. N. Stanton, Gospel 207–231, concluye firmemente a favor de la visión «particularista», según la cual los «hermanos más pequeños» son discípulos (especialmente pp. 214–221). P. Luomanen, Entering 184–190, reconoce la fuerza de los argumentos a favor de una lectura «particularista» dentro de la propia perícopa, pero sostiene que, en el contexto más amplio de Mateo, es necesaria una «interpretación universalista»; por lo tanto, sugiere que Mateo tomó una tradición originalmente particularista y le dio una aplicación más amplia. S. W. Gray, The Least, ofrece un catálogo completo de las interpretaciones de esta perícopa realizadas en el siglo XX hasta mediados de los años ochenta (pp. 255-272) y concluye que, entre la mayoría que considera que se trata de un juicio universal, 305 consideran que «los más pequeños» se refiere a las personas en general, mientras que 86 consideran que se refiere a los cristianos en general, y 13 lo consideran un grupo más restringido de cristianos (misioneros o, en un caso, cristianos judíos); entre la minoría que piensa que se trata de un juicio más restringido, la proporción que considera que «los más pequeños» son específicamente cristianos es sustancialmente mayor. Para un estudio más accesible de las escuelas de interpretación rivales, véase U. Luz, en D. R. Bauer y M. A. Powell (ed.), Treasures 273-286. ↩︎
- Por ejemplo, J. R. Michaels, JBL 84 (1965) 27-37; U. Luz, Theology 129-131; ídem en D. R. Bauer y M. A. Powell (eds.), Treasures, 302-305 («carismáticos errantes»); J. A. Gibbs, Jerusalem 217–220. Gundry, 511, los llama «los mensajeros perseguidos de Jesús» (aunque también niega que sean «un cuerpo de élite de predicadores cristianos en la iglesia», 514). Keener, 605–606, parece inclinarse por esta opinión. ↩︎
- Para algunos comentarios reflexivos sobre la comparación entre Mateo y Pablo en su presentación de las recompensas y el juicio, véase R. Mohrlang, Mateo 67-71. ↩︎
- J. Jeremias, Parables 206, justifica llamarla parábola clasificándola como «un masal» o «una revelación apocalíptica» como las de 1 Enoc. Sin embargo, es cuestionable si este sentido de «parábola» es reconocible o útil para la mayoría de los lectores ingleses. ↩︎
- Véase G. N. Stanton, Gospel 221-230, para una amplia defensa de la descripción de esta perícopa como «un discurso apocalíptico». Stanton encuentra similitudes significativas entre su tema y lenguaje y los de algunos pasajes de escritos apocalípticos judíos aproximadamente contemporáneos (4 Esdras, 2 Baruc, 1 Enoc). Davies y Allison, 3.419, exponen en forma de tabla las similitudes estructurales entre varias de estas visiones. ↩︎
Através de las Escrituras 