Los Cuatro Puntos de Vista del Apocalipsis: Historia, Hermenéutica y Teología del Texto Profético
Pocas obras del cristianismo han suscitado tanta fascinación, controversia y diversidad interpretativa como el Apocalipsis de Juan. Desde los primeros siglos, su carácter visionario y su lenguaje cargado de símbolos provocaron una tensión constante entre lectura profética y lectura simbólica, entre la expectativa escatológica y la esperanza espiritual presente.1
El libro —último del canon del Nuevo Testamento— fue recibido desde el principio con una mezcla de reverencia y cautela. Las iglesias de Asia Menor lo consideraron inspirado, mientras que en algunos sectores del cristianismo oriental su canonicidad fue debatida hasta bien entrado el siglo IV.2 Esta vacilación no se debió a dudas sobre su autoría, sino a la dificultad de interpretar sus visiones en medio de un mundo convulso por persecuciones y crisis imperiales.
El presente ensayo busca ofrecer una visión integral y teológicamente fundamentada de los cuatro enfoques clásicos con que la Iglesia ha interpretado el Apocalipsis de Juan:
El preterista.
El historicista.
El futurista.
El idealista.
Su propósito no es sólo describir sus diferencias exegéticas, sino mostrar cómo cada lectura refleja una dimensión legítima del misterio cristiano: el cumplimiento histórico, la providencia en el tiempo, la esperanza venidera y el sentido simbólico eterno.
A través de un recorrido histórico, hermenéutico y espiritual, el artículo pretende revelar que el Apocalipsis, lejos de ser un libro de temor o de enigmas, es una teología de la esperanza centrada en la figura de Cristo, el Cordero inmolado y victorioso, quien constituye el hilo conductor de todas las interpretaciones.
Así, el estudio invita a leer el Apocalipsis no como fragmento, sino como síntesis del Evangelio, donde pasado, presente y futuro se unen en la adoración del Señor de la historia.
El Apocalipsis de Juan, también conocido como Revelación, constituye uno de los textos más fascinantes y complejos del canon cristiano. Es, al mismo tiempo, una obra literaria profundamente simbólica, una profecía pastoral dirigida a comunidades reales del siglo I, y una visión escatológica que trasciende los límites del tiempo histórico. Su carácter polifacético ha provocado, desde los primeros siglos, una pluralidad de interpretaciones que van desde la literalidad futurista hasta el simbolismo espiritual más elaborado.3
A diferencia de otros escritos neotestamentarios, el Apocalipsis combina el género epistolar —en los capítulos iniciales dirigidos a las siete iglesias de Asia Menor— con el género profético y el lenguaje apocalíptico heredado de la tradición judía (Daniel, Ezequiel, Zacarías).4 La densidad de su simbolismo y su estructura visionaria han hecho del libro un terreno fértil tanto para la devoción como para la especulación.
El teólogo Richard Bauckham ha afirmado que el Apocalipsis es “la culminación del testimonio profético bíblico”, un texto que no solo revela el futuro, sino que interpreta teológicamente el presente a la luz del triunfo de Cristo.5
Esa doble dimensión —histórica y teológica, terrenal y celestial— es la que ha mantenido viva su lectura en la historia de la Iglesia.
BREVE ESTRUCTURA Y PROPÓSITO DEL LIBRO
El Apocalipsis presenta una estructura cuidadosamente construida en torno a una secuencia de visiones simbólicas que revelan la soberanía de Dios sobre la historia. Tradicionalmente, los exegetas reconocen tres grandes secciones:
Capítulos 1–3: cartas a las siete iglesias de Asia Menor, que enmarcan el libro en un contexto pastoral concreto;
Capítulos 4–20: una serie de visiones progresivas (sellos, trompetas, copas) que representan el conflicto cósmico entre el Reino de Dios y los poderes del mal;
Capítulos 21–22: la consumación escatológica y la visión de la “nueva Jerusalén”.
A nivel teológico, el tema central puede resumirse en una sola afirmación: Jesucristo, el Cordero inmolado, es el Señor de la historia.6 Todo el simbolismo —desde el trono celestial hasta la caída de Babilonia— sirve para mostrar que el poder de Dios triunfa sobre toda forma de opresión y que la fe perseverante de la Iglesia es la vía hacia la victoria final.
Como señala G. K. Beale:
“el Apocalipsis no debe leerse como un código secreto del futuro, sino como una visión teológica del Reino de Dios actuando en la historia”.7
Alguno de los mejores comentarios contemporaneos del Apocalipsis
I. HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DEL APOCALIPSIS
Los primeros siglos: de la esperanza inminente al simbolismo espiritual
En los primeros siglos, la interpretación del Apocalipsis fue mayormente futurista e inminente. Escritores como Papías, Justino Mártir y Ireneo de Lyon esperaban un reino milenial literal en la tierra posterior al regreso de Cristo.8 Para ellos, las profecías de Juan eran promesas concretas de restauración divina en la historia.
Papías de Hierápolis (c. 60–130), según Eusebio, enseñaba que:
“habrá un reino milenario después de la resurrección de los muertos, cuando el mismo Cristo reinará corporalmente sobre la tierra”9.
Esta visión fue compartida por Justino Mártir, quien escribió en su Diálogo con Trifón:
“Muchos que son cristianos de verdad saben que habrá una resurrección de la carne y que Jerusalén será reconstruida y embellecida”10.
Ireneo de Lyon, en Contra las herejías, fue uno de los primeros teólogos en desarrollar una teología sistemática del Apocalipsis. Sostenía que las visiones de Juan apuntaban a un cumplimiento histórico futuro en el que el anticristo y la persecución serían vencidos por la manifestación gloriosa del Señor.11 Su lectura unía exégesis literal y esperanza pastoral.
El pensamiento de Hipólito de Roma (170–235) amplió esta línea. En su Comentario sobre Daniel y el Apocalipsis, identificó la bestia con el Imperio Romano y el Anticristo con un futuro gobernante que surgirá del caos final12.
Sin embargo, con el paso del tiempo, el cristianismo dejó de ser una fe perseguida y comenzó a integrarse en el Imperio. Esto cambió profundamente el modo de leer el Apocalipsis.
De la lectura literal al simbolismo espiritual
Con Orígenes (siglo III) surgió una hermenéutica más alegórica y espiritual. Para él, los textos apocalípticos expresaban verdades místicas sobre la lucha interior del alma y la victoria del bien.13 En gran parte influido por la filosofía platónica, sostenía que las visiones apocalípticas debían interpretarse en sentido espiritual, no histórico. En De Principiis, afirma:
“Los misterios de la Escritura no deben entenderse en su superficie, sino según el sentido espiritual que el Espíritu Santo infunde en las palabras”14.
Para él, las guerras y juicios del Apocalipsis simbolizan el combate interior del alma.
Victorino de Pettau (m. 303), autor del primer comentario latino sobre el libro, intentó una síntesis: veía en el Apocalipsis tanto una profecía futura como una alegoría moral15. Su trabajo influiría en siglos posteriores.
Esta tendencia se acentuó con Agustín de Hipona, quien en La Ciudad de Dios reinterpretó el milenio como símbolo del reinado espiritual de Cristo en la Iglesia actual.16
El resultado fue el amilenialismo (c.f Amilenialismo), una postura que dominaría la teología medieval: el Reino de Dios no se espera como evento futuro, sino como realidad espiritual presente. Esta interpretación transformó el Apocalipsis de una profecía de catástrofes en una alegoría de esperanza constante.17
El enfoque de Agustín permitió a la Iglesia leer el libro no como amenaza, sino como afirmación del poder divino sobre la historia —un mensaje profundamente pastoral en tiempos de cambio cultural.18
Otros intérpretes occidentales, como Jerónimo y Ticonio, aportaron elementos clave. Ticonio (s. IV), en su Liber Regularum, interpretó las visiones de forma eclesiológica, aplicando los juicios a la vida interna de la Iglesia19. Agustín adoptó su método.
En Oriente, los exegetas Oecumenio (s. VI) y Andrés de Cesarea (s. VII) desarrollaron comentarios influyentes. Andrés, en su Comentario al Apocalipsis, combinó la lectura espiritual con la fidelidad literal a la tradición profética, buscando equilibrar sentido simbólico y teología cristológica20.
Así, entre los siglos III y VII, el Apocalipsis pasó de ser un anuncio del fin del mundo a convertirse en una alegoría teológica del Reino presente, fundamento de la espiritualidad monástica y de la exégesis patrística.
Edad Media: el historicismo profético
Con el auge del monacato y la consolidación de la cristiandad occidental, el Apocalipsis fue leído cada vez más en clave espiritual y moral, aunque sin perder su dimensión profética.
Durante la Edad Media, el Apocalipsis fue leído principalmente en clave historicista y alegórica, dentro de una cosmovisión profundamente simbólica. En un mundo donde la historia se entendía como manifestación providencial del plan divino, las visiones de Juan eran percibidas como etapas del drama redentor que culminaría en la victoria de Dios.
Durante la Edad Media, el interés por el Apocalipsis se vinculó a la historia de la Iglesia y la cronología divina. Autores como Beda el Venerable y Beato de Liébana desarrollaron una lectura historicista, interpretando las visiones como etapas sucesivas de la historia cristiana.21
Beda, en su Explanatio Apocalypsis, desarrolló una lectura espiritual y moral, interpretando los siete sellos como los períodos de la historia eclesial y las trompetas como juicios divinos sobre la humanidad.22 Beato, por su parte, elaboró su célebre Comentario al Apocalipsis, acompañado de magníficas ilustraciones, en el que combinó el simbolismo bíblico con la teología de la lucha espiritual.23
Durante los siglos XI y XII, figuras como Hildegarda de Bingen y Bernardo de Claraval ofrecieron lecturas más místicas y contemplativas. Hildegarda, en su Scivias, reinterpretó las visiones apocalípticas como revelaciones del alma en comunión con el Espíritu, uniendo misticismo y profecía.24
El pensamiento apocalíptico alcanzó un punto culminante con Joachim de Fiore (siglo XII), quien elaboró una compleja teología de la historia dividida en tres eras: la del Padre (Antiguo Testamento), la del Hijo (Iglesia) y la del Espíritu (futuro de libertad y contemplación).25 Para Joachim, el Apocalipsis revelaba la dinámica del Espíritu Santo en la historia humana.
Su visión inspiró tanto movimientos místicos como reformas espirituales, pero también condujo a excesos milenaristas. Aun así, su insistencia en una lectura progresiva y dinámica de la historia influyó incluso en la Reforma posterior.26
Reforma protestante y lecturas polémicas
La Reforma del siglo XVI reavivó el interés en el Apocalipsis como texto de denuncia contra la corrupción eclesiástica.
Martín Lutero, en sus primeras etapas, se mostró reservado ante el libro, considerándolo oscuro y difícil (“Mi espíritu no puede acomodarse a este libro…”, escribió en 1522).27 Sin embargo, en su madurez lo interpretó como consolación para la Iglesia perseguida y símbolo del juicio divino contra los abusos eclesiásticos.28
Juan Calvino, aunque no escribió un comentario específico sobre el Apocalipsis, compartía una visión cristocéntrica e histórica del texto. Consideraba que las profecías de Juan reflejaban el conflicto permanente entre el Reino de Cristo y los poderes del mundo.29
Otros reformadores, como Philip Melanchthon, John Knox y Huldrych Zwingli, adoptaron una lectura historicista, identificando a “Babilonia” con la Iglesia de Roma y a la “bestia” con el papado.30 El Comentario de John Foxe (autor de Book of Martyrs) consolidó esta interpretación entre los puritanos ingleses, donde el Apocalipsis se entendía como historia profética de la Iglesia desde los apóstoles hasta el fin.31
En la tradición católica, en cambio, teólogos como Cornelio a Lapide y Luis de Alcázar ofrecieron respuestas alternativas: Alcázar desarrolló una lectura preterista, interpretando el Apocalipsis como cumplido en el siglo I, mientras Francisco Suárez defendió una lectura parcialmente futurista.¹²
Así, la Reforma consolidó dos tendencias paralelas:
El historicismo profético, dominante en el protestantismo.
El preterismo apologético, cultivado por la teología católica postridentina.
Ambas corrientes definieron la hermenéutica apocalíptica durante casi tres siglos.32
La Ilustración y el racionalismo crítico
El siglo XVIII introdujo un cambio radical. Con la Ilustración, el pensamiento teológico comenzó a ser evaluado por la razón crítica. Autores como Johann Semler y Johann Eichhorn reinterpretaron el Apocalipsis como un producto literario de su tiempo, expresión de la resistencia de las comunidades cristianas frente a Roma, pero sin pretensiones proféticas sobrenaturales.33
La exégesis se orientó hacia el análisis histórico y filológico, inaugurando el método crítico-histórico. Ferdinand Christian Baur y la escuela de Tubinga vieron en el Apocalipsis una obra de lucha ideológica entre el cristianismo petrino y el paulino.34
Sin embargo, esta reducción racionalista provocó una reacción. Teólogos pietistas como Johann Albrecht Bengel intentaron recuperar la dimensión espiritual y profética del texto, produciendo cronologías minuciosas de los juicios apocalípticos.35
Siglos XIX–XX: resurgimiento escatológico y hermenéutica crítica
Ya en el siglo XIX, pensadores como Isaac Newton (en su Observations upon the Apocalypse of St. John, publicada póstumamente en 1733) aplicaron el método científico a la profecía bíblica, buscando correspondencias entre los símbolos y eventos históricos.36 De modo sorprendente, Newton veía en el Apocalipsis un “lenguaje matemático del tiempo divino”.
En el ámbito teológico, figuras como F. D. Maurice, Henry Alford, Ernst Wilhelm Hengstenberg y Adolf von Harnack desarrollaron lecturas teológicas y morales, cada una integrando elementos simbólicos y críticos.37
Sin embargo, en el siglo XIX surgió una reacción escatológica dentro del protestantismo, especialmente en el mundo anglosajón. Corrientes como el dispensacionalismo, desarrolladas por John Nelson Darby (1800-1882) y difundidas por la Scofield Reference Bible (1909), popularizaron una lectura literal-futurista: el Apocalipsis describe la tribulación, el arrebatamiento de la Iglesia y la instauración del Reino milenial.38
El siglo XX fue testigo de una renovación teológica profunda. La exégesis apocalíptica se vio influida por la teología dialéctica y la escatología de Albert Schweitzer, quien subrayó que el cristianismo primitivo estaba dominado por la expectativa inminente del fin.39Rudolf Bultmann, aunque desmitologizó el lenguaje apocalíptico, reconoció su función existencial: el Apocalipsis revela la confrontación radical entre el ser humano y la palabra de Dios.40
En contraste, Oscar Cullmann propuso una lectura “ya pero todavía no” (already/not yet), según la cual la victoria de Cristo está inaugurada pero no consumada.41 Esta idea de escatología inaugurada influiría en toda la teología posterior, permitiendo ver el Apocalipsis como testimonio de una esperanza activa en medio del tiempo.
El pensamiento de Jürgen Moltmann, en Teología de la esperanza (1964), revitalizó la lectura del Apocalipsis como fundamento de una escatología transformadora.42 Para Moltmann, la visión joánica anticipa la “futura novedad de Dios” que actúa ya en la historia, no solo como promesa futura sino como energía presente.
A mediados del siglo XX, el estudio exegético del Apocalipsis alcanzó nueva profundidad gracias a R. H. Charles, David Aune, Richard Bauckham, Craig Koester, G. K. Beale, Craig Keener y Grant Osborne, quienes combinaron crítica literaria, análisis intertextual y teología bíblica.43
Al mismo tiempo, las lecturas contextuales enriquecieron la exégesis:
La teología de la liberación (e.g., José Porfirio Miranda, Jon Sobrino) leyó el Apocalipsis como texto de resistencia frente al imperio.44
La hermenéutica feminista, encabezada por Elisabeth Schüssler Fiorenza, reinterpretó el libro como una “visión de un mundo justo” donde las comunidades oprimidas participan de la revelación.45
Y las lecturas ecológicas y poscoloniales vieron en la “nueva creación” una esperanza para toda la tierra, no solo para la humanidad.46
Siglo XXI: hermenéuticas integradoras y teología del testimonio
En el siglo XXI, el consenso académico reconoce que el Apocalipsis no puede reducirse a una sola categoría hermenéutica. La tendencia actual es hacia enfoques interdisciplinarios e integradores, que reconcilian la historia, el simbolismo y la fe.
Craig R. Koester, en Revelation and the End of All Things, sostiene que el Apocalipsis no describe una cronología del fin, sino un drama teológico donde “Dios actúa en la historia revelando la verdad detrás de los imperios”.47
N. T. Wright enfatiza la continuidad entre el Apocalipsis y la escatología paulina: ambos revelan que la victoria de Cristo ya ha comenzado y culminará en la redención de toda la creación.48G. K. Beale propone una hermenéutica canónica que interpreta el Apocalipsis a la luz del Antiguo Testamento, mientras Richard Bauckham lo define como “teología política del Cordero”, una crítica teológica a todo sistema de poder idolátrico.49
En el ámbito confesional, teólogas y teólogos contemporáneos como Catherine Keller, J. Richard Middleton y Michael Gorman proponen lecturas éticas del texto: el Apocalipsis invita a vivir una fe subversiva que confía en la victoria del Cordero frente a los imperios de turno.50
Así, la hermenéutica actual tiende a ver los cuatro enfoques tradicionales —preterista, historicista, futurista e idealista— como dimensiones complementarias de un mismo misterio revelado: el testimonio de que Cristo reina, ha reinado y reinará sobre la historia.51
II. CONTEXTO LITERARIO Y TEOLÓGICO DEL APOCALIPSIS
Al recorrer la historia de la interpretación del Apocalipsis de Juan, desde los Padres apostólicos hasta las hermenéuticas contemporáneas, hemos comprobado que cada época lo leyó según sus propios temores y esperanzas. Desde la espera literal del milenio en Ireneo hasta las lecturas simbólicas de Agustín, desde el historicismo reformado hasta las exégesis feministas modernas, el libro ha sido espejo de las crisis espirituales y teológicas del cristianismo.
Sin embargo, detrás de esa diversidad interpretativa late una unidad profunda: la convicción de que el Apocalipsis es una revelación cristocéntrica. Toda interpretación responsable —sea preterista, historicista, futurista o idealista— debe comenzar por reconocer la naturaleza del texto mismo: su género literario, su estructura simbólica, su teología del Cordero y su función pastoral en el siglo I.
Como advierte Craig Koester:
“la exégesis sin teología se vuelve arqueología, y la teología sin exégesis se vuelve ideología”52.
Por tanto, antes de abordar los cuatro enfoques, debemos entender qué clase de libro es el Apocalipsis y cómo comunica su verdad.
El género apocalíptico: entre profecía, revelación y visión
El término apokálypsis significa literalmente “revelación” o “descubrimiento”. En la literatura bíblica y extrabíblica designa un género caracterizado por la mediación de una visión celestial, transmitida por un mensajero divino a un ser humano, sobre los designios de Dios en la historia.53
Con él se designa un conjunto de escritos nacidos en el seno del judaísmo del Segundo Templo (siglos II a.C.–II d.C.), cuyo propósito era revelar el sentido oculto de la historia y mostrar la intervención final de Dios en el mundo54.
A diferencia de la profecía clásica, centrada en la exhortación ética y en la fidelidad al pacto, el lenguaje apocalíptico surge en tiempos de silencio profético. Cuando el templo fue profanado, los reyes se volvieron impíos y la voz de los profetas pareció apagarse, el apocalíptico toma la palabra y la eleva hacia el cielo: ya no habla al rey o al pueblo, sino que contempla lo que sucede en las alturas.
Si el profeta anuncia la palabra de Dios para el presente, el apocalíptico recibe la visión de lo que está por venir, o mejor, de lo que ya acontece en el ámbito divino.
Raíces judías del género
El Apocalipsis de Juan se inscribe dentro de la tradición apocalíptica judía que floreció entre los siglos II a.C. y I d.C., representada por textos como Daniel, 1 Enoc, 4 Esdras y 2 Baruc.55 (c.f La literatura apocalíptica). Estas obras surgieron en contextos de persecución, cuando el pueblo de Dios necesitaba reafirmar su esperanza en la justicia divina.
El estudioso John J. Collins define el género apocalíptico como:
“una revelación mediada por un ser celestial a un receptor humano, que comunica una realidad trascendente, temporal y espacial, destinada a interpretar el presente y orientar la conducta del pueblo fiel”56.
El Apocalipsis de Juan adopta este patrón: un mensajero (Cristo mismo) revela a Juan la realidad celestial y el desenlace divino de la historia. Pero lo transforma radicalmente al situar en el centro la figura de Cristo resucitado como mediador y juez, dándole un carácter eminentemente cristológico.
Contexto grecorromano y función subversiva
El texto nace en el corazón del Imperio romano, bajo la persecución de Domiciano (c. 95 d.C.). En este ambiente, el culto imperial exigía reconocer a César como Dominus et Deus.
La confesión cristiana “Jesús es el Señor” se convertía así en una declaración de resistencia política y espiritual.57
El Apocalipsis funciona entonces como contra–narrativa imperial: usa el lenguaje del poder (tronos, coronas, ejércitos, bestias) para subvertirlo desde la teología. Como observa Elisabeth Schüssler Fiorenza:
“la visión apocalíptica reescribe el imaginario del poder, presentando al Cordero inmolado como el verdadero vencedor frente al Imperio»58.
El género apocalíptico, por tanto, no es evasión del mundo, sino relectura profética del presente desde la perspectiva del Reino. Sus imágenes no buscan ocultar, sino desvelar el verdadero conflicto entre la fe y la idolatría.
Profecía y apocalipsis
Aunque comparte rasgos con el apocalipticismo judío, el Apocalipsis cristiano no es mera literatura visionaria. El propio autor se identifica como “profeta” (Ap 22:9). Por eso el libro pertenece también al género profético: denuncia la idolatría, llama a la fidelidad y promete la victoria de Dios.59
El autor se identifica repetidamente como profeta (Ap 1:3; 22:9–10). Su función no es la de un adivino, sino la de un portavoz del juicio y la esperanza de Dios para el presente. Richard Bauckham afirma que:
“Juan ve el mundo desde la perspectiva del cielo, y al hacerlo desenmascara la mentira de los imperios y las falsas seguridades del poder”60.
Así, el Apocalipsis cumple la función clásica de la profecía bíblica: denunciar la idolatría, consolar a los fieles y afirmar la soberanía divina sobre la historia.
Craig Keener tambien subraya que el texto combina “la estructura literaria de una revelación apocalíptica con la función teológica de una profecía pastoral”61. En otras palabras, no se trata solo de anunciar el futuro, sino de interpretar el presente a la luz del Reino venidero.
Dimensión epistolar y litúrgica
El Apocalipsis posee además una dimensión epistolar (Ap 1–3): está dirigido a siete iglesias reales de Asia Menor —Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea— y cada carta combina exhortación, corrección y promesa.
El número siete simboliza la plenitud de la Iglesia universal. Así, aunque escritas a comunidades concretas, las cartas representan a toda la Iglesia a lo largo del tiempo.
El lenguaje del libro está impregnado de liturgia: cánticos, himnos, doxologías, incienso, tronos, vestiduras blancas y procesiones. Elisabeth Schüssler Fiorenza lo llama “la liturgia de la resistencia”, donde la adoración al Cordero se convierte en acto político y espiritual frente al culto imperial62.
En conjunto, el Apocalipsis es un género híbrido —profecía, carta y visión litúrgica— cuyo propósito es fortalecer la esperanza de los creyentes perseguidos y revelar el señorío de Cristo sobre toda la creación.
La estructura literaria y simbólica del Apocalipsis
Organización cíclica y progresiva
El Apocalipsis no sigue una secuencia cronológica lineal, sino una estructura cíclica. Los juicios de los siete sellos (Ap 6–8), las siete trompetas (Ap 8–11) y las siete copas (Ap 15–16) no son sucesivos, sino paralelos y progresivos: cada serie presenta la misma realidad —el conflicto entre el bien y el mal— desde un punto de vista distinto y con intensidad creciente.63
Entre estos ciclos hay interludios (por ejemplo, el capítulo 7 y los capítulos 10–11), que interrumpen la secuencia de juicios para mostrar la protección divina del pueblo fiel.Este recurso retórico cumple una función pastoral: recordar al lector que, incluso en medio del juicio, Dios cuida de los suyos.
Segun G. K. Beale habla de una “estructura en espiral ascendente”, donde las visiones no se suceden en orden temporal, sino que “revisitan los mismos eventos desde ángulos teológicos diferentes”64.
El libro culmina con la caída de Babilonia (símbolo del poder idolátrico), la derrota del dragón y la instauración de la nueva Jerusalén (Ap 17–22).
Simbolismo numérico y cromático
El lenguaje del Apocalipsis es intensamente simbólico. Los números, colores y criaturas no deben leerse como códigos aritméticos, sino como imágenes teológicas.
Siete indica plenitud o perfección divina.
Doce representa el pueblo de Dios (las tribus, los apóstoles).
Seis expresa imperfección o usurpación; por eso el “666” señala la pretensión humana de divinizar el poder.
Colores: el blanco simboliza victoria y pureza; el rojo, violencia; el negro, hambruna; el verde pálido, muerte.
Según Grant Osborne:
“el simbolismo numérico del Apocalipsis no es decorativo sino teológico: cada cifra comunica la naturaleza del plan divino”.65
En palabras de Bauckham:
“las imágenes del Apocalipsis son metáforas teológicas vivas: no adornan el texto, sino que lo constituyen”66.
Intertextualidad veterotestamentaria
Más del 70 % de los versículos del Apocalipsis contienen alusiones o ecos del Antiguo Testamento: Daniel, Ezequiel, Isaías, Éxodo, Zacarías y los Salmos.67
El Apocalipsis no cita literalmente, sino que reinterpreta esas imágenes. Así, la bestia de Daniel se convierte en símbolo del imperio romano; la nueva Jerusalén de Isaías 60 reaparece como la ciudad celestial.
Richard Bauckham señala que esta intertextualidad convierte el libro en una “sinfonía bíblica”, donde la revelación final recapitula toda la historia sagrada68.
El ritmo y la musicalidad del texto
El Apocalipsis está lleno de himnos, coros y doxologías. Más de una docena de secciones poéticas interrumpen la narración para introducir cánticos de alabanza (Ap 4:8–11;5:9–14; 7:10–12; 11:15–19; 19:1–8).69
Estos himnos actúan como momentos de interpretación teológica dentro del relato: detienen el drama para revelar su sentido.
Como nota David Aune:
“la música y la adoración no son ornamentos litúrgicos, sino medios exegéticos: cada himno interpreta la visión precedente”70.
La estructura alterna de visión–himno–visión refuerza la idea de que toda historia humana se desarrolla bajo el marco del culto celestial.
La lógica narrativa del conflicto
El Apocalipsis no presenta una sucesión arbitraria de desastres, sino un drama teológico de conflicto y redención. En el centro del libro (caps. 12–14) se narra la lucha entre la mujer, el dragón y el Cordero: es el eje de toda la obra.
Este centro literario, con su imaginería de parto, persecución y victoria, simboliza la historia de la salvación desde la encarnación hasta la consumación.71
La narrativa alterna continuamente entre cielo y tierra, visiones y exhortaciones, juicio y adoración. Esta oscilación crea un efecto pedagógico: mientras el mundo parece dominado por el mal, el cielo proclama la soberanía del Cordero.
Así, la estructura del Apocalipsis no busca confundir, sino enseñar a ver el mundo desde el trono.
La teología del trono y del Cordero
Dios soberano y creador
El trono de Dios (Ap 4) es el eje cósmico del libro. La visión del trono reafirma que el universo no está gobernado por el caos ni por los imperios humanos, sino por la santidad divina. “El que está sentado en el trono” es adorado por seres celestiales que proclaman: “Santo, santo, santo” (Ap 4:8).
Para Oscar Cullmann, esta escena revela “la continuidad entre la teología de Isaías 6 y la adoración cristiana: el mismo Dios que reina sobre Israel reina ahora sobre la Iglesia universal”72.
El Cordero inmolado y victorioso
En Ap 5, aparece el Cordero como figura central. Es inmolado pero está de pie; su sacrificio se transforma en victoria. Esta paradoja resume la cristología del Apocalipsis: el poder de Dios se manifiesta en la debilidad redentora.
Michael Gorman explica que el Cordero representa “el modo cruciforme del poder divino”73. La victoria se logra no por la fuerza, sino por el testimonio fiel hasta la muerte.
El Cordero es también el mediador de la revelación: solo Él es digno de abrir el libro sellado. Esto subraya que toda visión apocalíptica debe pasar por la lente de Cristo.
El Espíritu y la Iglesia
El Espíritu aparece constantemente hablando “a las iglesias” (Ap 2–3). Su papel es mantener la comunión entre el cielo y la tierra. Elisabeth Fiorenza subraya que “el Espíritu es la memoria profética de la comunidad”74: su función es recordar que el testimonio de Jesús es espíritu de profecía (Ap 19:10).
La Iglesia, simbolizada por la mujer (Ap 12) o por la nueva Jerusalén, es el pueblo redimido que participa en la lucha espiritual. Su arma no es la violencia, sino la fidelidad y la adoración.
La finalidad pastoral y ética del Apocalipsis
Aunque el Apocalipsis describe catástrofes, su intención no es infundir miedo, sino fortalecer la esperanza. Fue escrito a comunidades que enfrentaban persecución bajo Domiciano (c. 95 d.C.), tentadas a rendirse al culto imperial.
Según N. T. Wright:
“Juan no escribió para evadir el mundo, sino para enseñar a las iglesias a vivir como testigos del Reino dentro del imperio”75.
Su mensaje central no es la destrucción, sino la fidelidad en medio del sufrimiento.
El libro concluye con la promesa:
“He aquí, yo hago nuevas todas las cosas” (Ap 21:5).
Esa renovación no es evasión del mundo, sino transformación de la creación.
La teología del trono, del Cordero y del Espíritu
El trono celestial como eje teológico
El capítulo 4 del Apocalipsis marca un punto de inflexión. Después de las cartas a las siete iglesias, Juan es arrebatado “en el Espíritu” al cielo, donde contempla el trono de Dios. Esta visión es el corazón teológico del libro, pues establece la soberanía divina como marco de todo lo que sigue.
El trono, rodeado de seres vivientes y de un arco iris —símbolo del pacto—, representa la estabilidad del gobierno de Dios frente al caos de la historia.
Oscar Cullmann interpretó esta escena como “la afirmación visual de la teología del Kyrios: el dominio de Cristo sobre el tiempo y la creación”76.
El Apocalipsis no parte del sufrimiento humano para proyectar esperanza, sino del reino celestial para interpretar el sufrimiento. Todo lo que ocurre en la tierra —juicios, guerras, plagas— sucede bajo el control del trono.
Richard Bauckham señala que este pasaje:
“no es una digresión cósmica, sino la base teológica de la esperanza: el mundo está regido por la santidad de Dios, no por la arbitrariedad de los imperios”77.
El Cordero inmolado y victorioso
El capítulo 5 introduce la figura más poderosa del libro: el Cordero que fue inmolado y está de pie. La tensión narrativa —nadie puede abrir el libro sellado con siete sellos— se resuelve cuando el Cordero aparece como el único digno. Aquí se condensa toda la cristología apocalíptica: la autoridad sobre la historia pertenece al Cristo crucificado.
G. K. Beale observa que “la paradoja del Cordero inmolado redefine el concepto de poder: la victoria divina se manifiesta mediante el sacrificio”78.
El Cordero, imagen pascual, une la teología del Éxodo con la del Reino. Él vence no destruyendo a sus enemigos, sino asumiendo el sufrimiento del mundo.
Michael Gorman denomina a este principio la cruciformidad del poder divino:
“El Cordero reina no a pesar de su sacrificio, sino por medio de él; la victoria es la cruz elevada al trono”79.
El Apocalipsis, por tanto, no presenta una teología de la violencia, sino una teología del testimonio, donde los fieles participan del triunfo del Cordero al seguir su camino de fidelidad y entrega.
Adoración del Cordero Místico, con la sangre brotando, detalle del Políptico de Gante, de Jan van Eyck, c. 1432.
El Espíritu como mediador profético
En todo el libro, el Espíritu actúa como mediador entre el cielo y las iglesias:
“El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” (Ap 2:7).
El Espíritu es la voz del Cristo glorioso en la historia; su función es mantener viva la comunión entre la visión celestial y la realidad terrenal.
Elisabeth Schüssler Fiorenza lo llama “la memoria profética de la comunidad”80: el Espíritu actualiza en cada generación la palabra revelada. De este modo, el Apocalipsis presenta una teología trinitaria dinámica: el Padre reina, el Hijo media la victoria y el Espíritu comunica la revelación a la Iglesia.
La teología del mal, del juicio y de la esperanza
El problema del mal
El Apocalipsis no elude el misterio del mal; lo enfrenta con imágenes de profundo dramatismo. El dragón, las bestias, Babilonia y la falsa profecía representan la manifestación estructural del mal en la historia: el poder político, económico y religioso que se absolutiza y se opone al Reino de Dios.
N. T. Wright señala que:
“Juan no presenta el mal como mera debilidad moral, sino como una fuerza organizada, espiritual y social que busca usurpar el señorío divino”81.
El mal no es autónomo: su poder es temporal y parasitario. El Apocalipsis lo desenmascara mostrando que toda idolatría —sea imperial, económica o ideológica— tiene raíz demoníaca.
Los juicios divinos
Los juicios —sellos, trompetas y copas— no son explosiones arbitrarias de violencia divina, sino procesos pedagógicos de revelación y justicia.
Grant Osborne afirma que:
“los juicios apocalípticos no buscan destruir, sino persuadir; son la proclamación del Reino que exige decisión”82.
La estructura de los juicios es simbólica: los cuatro primeros en cada serie afectan a la creación (tierra, mar, ríos, cielo); los siguientes alcanzan al ser humano. Esta correspondencia muestra que la corrupción moral tiene consecuencias cósmicas.
El número siete de cada serie indica que los juicios son completos en su intención: exhiben la totalidad del plan redentor. Incluso la ira divina tiene un propósito salvador: llamar al arrepentimiento y purificar la creación.
La derrota del mal y la consumación
En los capítulos 19–20, el mal es finalmente vencido. El dragón es arrojado al lago de fuego; la muerte y el hades son destruidos. Esta imagen no debe entenderse como literalismo físico, sino como símbolo teológico del fin del mal.
Jürgen Moltmann, en su Teología de la esperanza, interpreta esta victoria como “la transfiguración escatológica de la historia: el juicio no es negación del mundo, sino su liberación de la injusticia”83.
La justicia de Dios es la expresión última de su amor. Por eso el Apocalipsis culmina no con la aniquilación del cosmos, sino con su renovación:
La dimensión litúrgica, pastoral y ética del Apocalipsis
El Apocalipsis como liturgia celestial
La liturgia ocupa un lugar central en el Apocalipsis. Desde el capítulo 4 hasta el final, la narración alterna entre visión y adoración. Cada juicio es acompañado por himnos que proclaman la santidad y justicia de Dios. Esta alternancia refleja que la historia humana se comprende correctamente solo desde el culto.
David Aune subraya que:
“la liturgia en el Apocalipsis no es un adorno, sino el medio interpretativo por excelencia: cada himno explica el sentido teológico de la visión anterior”84.
En este sentido, el Apocalipsis enseña una espiritualidad de la adoración activa: contemplar el trono es participar de la misión del Reino.
La Iglesia, cuando celebra, se une a la liturgia celestial. Por eso el libro fue leído y cantado en la liturgia cristiana primitiva como manual de esperanza.
Dimensión pastoral y formación de la identidad
El Apocalipsis no fue escrito para satisfacer curiosidad escatológica, sino para formar comunidades resistentes. Las siete cartas iniciales son un microcosmos de la vida eclesial: en ellas se exhorta a la perseverancia, la pureza doctrinal y la fidelidad frente a la presión cultural.
Craig Koester afirma que:
“el propósito del Apocalipsis es conformar una identidad cristiana alternativa en medio del Imperio”85.
Cada exhortación termina con una promesa: “Al que venza, le daré…” (Ap 2–3). El verbo “vencer” (nikaō) se repite 17 veces, siempre en relación con la fe y el testimonio. El creyente vence al resistir la idolatría, al adorar solo al Cordero y al perseverar en el amor.
El Apocalipsis forma así una ética del testimonio: vivir en el mundo como ciudadanos del Reino venidero, sin retirarse de la historia, pero tampoco someterse a sus ídolos.
El lenguaje simbólico como pedagogía espiritual
El simbolismo del Apocalipsis actúa también como herramienta de transformación espiritual. Michael Gorman sostiene que “los símbolos apocalípticos no buscan informar, sino formar: crean en el lector una imaginación moral que percibe el mundo con los ojos del cielo0”.86
El lector es invitado a ver detrás de las apariencias, a descubrir el sentido teológico de los acontecimientos cotidianos.
Por eso, lejos de fomentar escapismo, el Apocalipsis nutre el compromiso histórico de la fe: la adoración del Cordero se traduce en fidelidad, justicia y esperanza activa.
Síntesis teológica y puente hacia los cuatro enfoques interpretativos
Una visión integral de la revelación
El recorrido literario y teológico muestra que el Apocalipsis es una obra teológicamente totalizante: une el cielo y la tierra, el pasado y el futuro, la visión y la acción. Su mensaje no es una cronología de catástrofes, sino una confesión litúrgica de que el Cordero reina.
Richard Bauckham resume esta teología con precisión:
“El Apocalipsis no describe un mundo alternativo; revela el verdadero mundo en el que vivimos, donde el Cordero gobierna sobre todos los poderes aparentes”.87
La estructura cíclica, el simbolismo numérico y la teología trinitaria convergen en un solo propósito: fortalecer la esperanza cristiana y la fidelidad eclesial. El mensaje esencial es que el mal tiene fecha de caducidad y la historia está orientada hacia la comunión perfecta entre Dios y su creación.
El Apocalipsis como paradigma hermenéutico
A lo largo de los siglos, los intérpretes han intentado determinar el “tiempo” del cumplimiento apocalíptico:
El preterista lo ubica en el siglo I.
El historicista, en la historia de la Iglesia.
El futurista, en los eventos del fin.
El idealista, en la experiencia espiritual de todo creyente.
Sin embargo, cada uno de estos enfoques refleja un aspecto auténtico del misterio revelado. El Apocalipsis no pertenece a un solo tiempo: es la intersección de todos los tiempos bajo el reinado del Cordero.
Craig Keener observa que:
“la pregunta no es solo cuándo se cumple el Apocalipsis, sino cómo participa el lector en su cumplimiento”88.
Así, la exégesis del libro exige una lectura participativa, que combine análisis histórico, discernimiento teológico y compromiso de fe.
Transición hacia los cuatro enfoques interpretativos
El estudio del contexto literario y teológico nos prepara para examinar los cuatro grandes modelos hermenéuticos que han dominado la historia de la interpretación: el preterista, el historicista, el futurista y el idealista.
Cada uno surgió en momentos históricos distintos y refleja una manera particular de entender la relación entre la revelación divina y la historia humana. En la próxima sección exploraremos el primero de ellos: el enfoque preterista, que interpreta el Apocalipsis principalmente como profecía cumplida en los acontecimientos del siglo I, especialmente en la caída de Jerusalén y la persecución bajo Roma.
Esta perspectiva nos permitirá apreciar cómo la realidad histórica inmediata del texto se convierte en vehículo de una verdad teológica permanente: que el juicio y la salvación de Dios ya han irrumpido en la historia mediante el testimonio de Cristo.
III. EL ENFOQUE PRETERISTA: LA REVELACIÓN CUMPLIDA Y LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA
El llamado enfoque preterista (del latín praeter, “pasado”) interpreta las profecías del Apocalipsis de Juan como referidas principalmente a los acontecimientos del siglo I, especialmente la caída de Jerusalén en el año 70 d.C. y la persecución del Imperio romano contra la Iglesia primitiva. Para los intérpretes preteristas, el libro no predice un futuro aún lejano, sino que revela el cumplimiento del juicio y del Reino de Dios en la historia temprana de la Iglesia.
Según Kenneth Gentry:
“el Apocalipsis no es un mapa del futuro, sino un documento pastoral que muestra cómo Cristo reina sobre los eventos del primer siglo”89.
Esta visión subraya la coherencia interna del texto con su audiencia original: las “cosas que deben suceder pronto” (Ap 1:1–3) se refieren a hechos próximos al tiempo de Juan, no a catástrofes milenarias distantes.
El preterismo parte, por tanto, de una convicción hermenéutica: la profecía bíblica tiene relevancia inmediata, aunque su mensaje trascienda el tiempo.
Como subraya R. C. Sproul:
“toda profecía cumplida en el pasado sigue siendo palabra viva para el presente, porque revela la fidelidad de Dios en la historia”90.
Este enfoque no niega la dimensión escatológica del Apocalipsis, pero la entiende como una escatología realizada (realized eschatology): el Reino de Dios ya ha sido inaugurado en Cristo, aunque su plenitud aún se espera. De ahí su énfasis teológico en el ya, pero todavía no del Nuevo Testamento.
Desarrollo histórico del preterismo
Luis de Alcasar y los orígenes modernos
El preterismo como escuela interpretativa sistemática nació con el jesuita español Luis de Alcasar (1554–1613), quien publicó Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi (1614)91.
En un contexto de debates postridentinos, Alcasar buscó defender la interpretación católica frente a las lecturas protestantes historicistas, que identificaban al papado con la bestia del Apocalipsis.
Su tesis fue innovadora: la mayor parte del libro se cumplió en el pasado, durante la lucha de la Iglesia primitiva contra el judaísmo y el paganismo romano. Solo los capítulos finales (20–22) aludirían a la consumación escatológica final. Para Alcasar, el Apocalipsis era un drama simbólico del triunfo de Cristo en la historia temprana de la Iglesia, no un oráculo de desastres futuros.
Este enfoque tuvo escasa influencia inmediata fuera del ámbito católico, pero sentó las bases de la hermenéutica preterista posterior.
Grocio y los humanistas protestantes
En el siglo XVII, el jurista y teólogo neerlandés Hugo Grocio (1583–1645) adoptó una versión más racionalista del preterismo en su Commentarius in Apocalypsin (1640). Influenciado por el humanismo erasmiano, Grocio leyó el texto desde la crítica histórica, viendo en él una alusión a los conflictos del siglo I y a la destrucción del Templo de Jerusalén92.
Su objetivo era demostrar que la Biblia podía interpretarse coherentemente sin recurrir a cálculos apocalípticos o supersticiones. El enfoque de Grocio fue precursor de la exégesis histórica crítica moderna: insistió en leer el texto en su contexto original y en su idioma, más que en su aplicación profética futura.
Desarrollo en los siglos XVIII–XIX
Durante la Ilustración, el preterismo fue retomado por pensadores que buscaban desmitologizar las profecías bíblicas. Autores como J. G. Eichhorn y Moses Stuart en el siglo XIX argumentaron que el Apocalipsis era:
“una alegoría moral y religiosa de la victoria del cristianismo sobre el judaísmo y el paganismo”93.
Sin embargo, también surgió un preterismo confesional más equilibrado, especialmente en el ámbito reformado. El teólogo escocés James Stuart Russell publicó The Parousia (1878), donde defendía que la “venida del Hijo del Hombre” se cumplió en la destrucción de Jerusalén, que marcó el fin del antiguo pacto y la plena inauguración del Reino de Cristo94.
Russell veía esta lectura como una reafirmación de la veracidad profética de Jesús: las palabras “de cierto os digo, no pasará esta generación…” (Mt 24:34) se cumplieron literalmente.
En América, el teólogo Moses Stuart (1780–1852) aplicó un preterismo moderado, señalando que las visiones del Apocalipsis describían la caída de Jerusalén y la victoria del cristianismo sobre Roma, pero sin negar una escatología final.95
Siglo XX y XXI: el renacimiento del preterismo parcial
En el siglo XX, el preterismo revivió en círculos evangélicos bajo la forma de preterismo parcial, promovido por R. C. Sproul, Kenneth Gentry y N. T. Wright. A diferencia del preterismo total (que sostiene que toda profecía, incluida la resurrección, ya se cumplió), el preterismo parcial mantiene la esperanza del retorno final de Cristo y la resurrección universal.
Kenneth Gentry lo resume así:
“la mayoría de las profecías apocalípticas se cumplieron en el primer siglo, pero la consumación última aún está por venir”96.
N. T. Wright ha ofrecido una versión más teológica y narrativa de este enfoque: en su monumental Jesus and the Victory of God, interpreta el lenguaje apocalíptico del Nuevo Testamento como metáfora teológica de la vindicación de Cristo y el juicio sobre Israel97.
Para Wright, el Apocalipsis de Juan es:
“la gran liturgia del Cordero que interpreta la caída de Jerusalén como el fin del viejo mundo y el comienzo de la nueva creación”98.
En esta lectura, la historia misma se convierte en el espacio del cumplimiento escatológico.
Así, el preterismo contemporáneo combina el rigor histórico con la teología narrativa, buscando releer el Apocalipsis como la proclamación de que Cristo reina ya sobre la historia.
Fundamentos exegéticos del preterismo
“Las cosas que deben suceder pronto” (Ap 1:1–3)
El texto inicial del Apocalipsis es clave: “Las cosas que deben suceder pronto… porque el tiempo está cerca”.
El término griego en tachēi (“pronto”) sugiere inmediatez, no una demora milenaria. Los preteristas argumentan que estas expresiones deben entenderse según su sentido natural: el mensaje tenía relevancia inmediata para los lectores originales.
Kenneth Gentry observa que:
«si Juan hubiese querido referirse a miles de años en el futuro, habría empleado un lenguaje diferente; su preocupación era pastoral, no futurista”99.
De modo semejante, N. T. Wright sostiene que el “tiempo cercano” es una categoría teológica: el Reino ya ha irrumpido, y las visiones revelan su juicio presente sobre el mundo100.
Esta lectura encuentra apoyo en otros textos neotestamentarios donde la inminencia del juicio se asocia al fin del orden antiguo (Mt 24:34; Heb 8:13).
La bestia y Babilonia
El preterismo identifica a la bestia (Ap 13) con el Imperio romano, y en particular con el emperador Nerón César, cuyo nombre, escrito en hebreo (נרון קסר), suma 666101.
Esta interpretación ya aparece en Ireneo y ha sido confirmada por numerosos estudios epigráficos. El símbolo de la bestia, entonces, no sería un personaje futuro, sino la personificación del poder imperial que exige culto idolátrico.
Asimismo, la Babilonia del capítulo 17 representa a Roma, la “ciudad sobre siete colinas” (Ap 17:9). Luis de Alcasar y los preteristas modernos coinciden en que el Apocalipsis denuncia al Imperio romano como encarnación del mal estructural y como heredero de la Babilonia del Antiguo Testamento.
En este sentido, el Apocalipsis es una profecía política y teológica: el Reino de Dios confronta los imperios humanos que se erigen como absolutos.
La caída de Jerusalén y el fin del antiguo pacto
Para muchos preteristas, especialmente Wright y Gentry, el Apocalipsis refleja el juicio divino sobre Jerusalén y el fin del sistema del Templo, anunciado por Jesús en los Evangelios. El lenguaje de destrucción —fuego, terremoto, desaparición de la ciudad santa— remite a la profecía de Daniel y a la destrucción del año 70 d.C.
James Stuart Russell afirmaba que “la destrucción del Templo fue el acto final de la vieja economía; el cielo y la tierra del judaísmo pasaron, y surgió el nuevo cielo y la nueva tierra del Evangelio”102. De este modo, el Apocalipsis se interpreta como transición de los pactos: de la Ley a la Gracia, del Templo terrenal al celestial.
El simbolismo de la “nueva Jerusalén” (Ap 21) representaría entonces la comunidad redimida, no una ciudad futura literal.
Cristo en el centro de la historia
En la hermenéutica preterista, todo el drama del Apocalipsis gira en torno a la victoria histórica de Cristo. El Cordero abre los sellos, juzga a las naciones y reina desde el trono. Su victoria no es solo futura, sino ya realizada en la cruz y la resurrección.
Michael Gorman subraya que “el preterismo es, en el fondo, una lectura cruciforme del Apocalipsis: la historia del mundo interpretada a través de la cruz”103. En este sentido, el libro no anticipa una guerra cósmica venidera, sino que proclama la soberanía presente de Cristo sobre todos los poderes.
Teología del juicio y la esperanza en el preterismo
El juicio como revelación
Para el preterismo, los juicios del Apocalipsis —los sellos, las trompetas, las copas— no son castigos futuros, sino símbolos del juicio histórico de Dios sobre Israel apóstata y sobre Roma perseguidora. El juicio, en esta lectura, no es un evento catastrófico, sino la manifestación del Reino.
Kenneth Gentry explica:
“el juicio de Jerusalén fue la señal visible de que el Hijo del Hombre había venido en poder; la vieja era terminó, y comenzó la nueva creación”104.
Así, las visiones del Apocalipsis deben entenderse como el cumplimiento de las palabras de Cristo en Mateo 24: la caída de la ciudad santa como signo de la inauguración del Reino mesiánico.
Esperanza y consumación
El preterismo no elimina la esperanza futura, sino que la reinterpreta en continuidad con la historia. Dios no interviene de manera discontinua, sino que su Reino crece progresivamente. Por eso el Apocalipsis termina con una visión de plenitud: la nueva Jerusalén descendiendo del cielo.
N. T. Wright lo expresa así:
“La nueva Jerusalén no es evasión del mundo, sino la fusión del cielo y la tierra; la promesa de que la creación restaurada será el templo donde Dios habite para siempre”105.
La esperanza preterista es escatología de restauración, no de evasión: el Reino ya está entre nosotros, aunque aún no se haya consumado plenamente.
En esta teología, la victoria del Cordero no se espera; ya se celebra. El Apocalipsis, entonces, no anuncia el fin del mundo, sino la revelación del Señorío de Cristo dentro de la historia humana.
IV. CRITICAS Y RESPUESTAS AL ENFOQUE PRETRISTA
Críticas y limitaciones del enfoque preterista
Riesgo de reduccionismo histórico
Una de las críticas más frecuentes al preterismo es que puede reducir el mensaje teológico del Apocalipsis a un acontecimiento del pasado. Si todo se cumplió en el siglo I, se corre el riesgo de convertir el libro en un documento meramente histórico, sin proyección escatológica viva.
G. K. Beale advierte que “una exégesis que encierre el Apocalipsis dentro de los límites del siglo I pierde de vista su intención teológica de revelar la continua soberanía de Dios en toda la historia”106.
El Apocalipsis, incluso leído preteristamente, no puede agotarse en la destrucción de Jerusalén o en la caída de Roma, porque su visión abarca todas las épocas del conflicto entre el bien y el mal.
N. T. Wright responde a esta objeción afirmando que el cumplimiento histórico no elimina la aplicación teológica:
“Cuando decimos que una profecía se ha cumplido, no queremos decir que está muerta, sino que su semilla ha germinado y sigue dando fruto en nuevas formas”107.
De este modo, el preterismo maduro no clausura el sentido del texto, sino que lo ve abierto a relecturas contemporáneas dentro del mismo patrón teológico: la vindicación del Cordero en la historia.
Tensiones con la escatología futura
Otra crítica importante es que el preterismo —especialmente en su versión “plena” o total— puede disolver la esperanza escatológica al afirmar que todos los eventos profetizados (incluida la resurrección y la parusía) ya se cumplieron.
La mayoría de los teólogos cristianos rechazan este extremo, pues contradice pasajes claros sobre la esperanza futura de la creación (Rom 8:18–25; 1 Co 15). Por eso, intérpretes como R. C. Sproul y Kenneth Gentry insisten en un preterismo parcial, que reconoce la continuidad del Reino en la historia sin negar la consumación final.
Jürgen Moltmann señala que:
“una teología sin futuro deja de ser cristiana, porque la esperanza es la forma misma de la fe”108.
Por tanto, el reto del preterismo contemporáneo es mantener la tensión escatológica: reconocer que el Reino ya ha llegado, pero aún no en plenitud.
Dificultades textuales y simbólicas
Algunos pasajes del Apocalipsis parecen exceder el marco histórico del siglo I. Por ejemplo, la derrota definitiva de Satanás (Ap 20), la resurrección de los muertos o la visión de la nueva creación (Ap 21–22) son difíciles de armonizar con una lectura exclusivamente pasada.
Craig Koester sugiere que:
“el lenguaje del Apocalipsis trasciende cualquier evento histórico concreto; incluso si parte de hechos reales, su simbología apunta al drama universal de la redención”109.
Por tanto, el preterismo debe distinguir entre el cumplimiento histórico inmediato y el significado teológico permanente de las visiones. El mismo problema aparece con la frase “nueva Jerusalén descendiendo del cielo”. Los preteristas la interpretan como la Iglesia, pero su descripción de una realidad cósmica y eterna invita también a leerla en clave escatológica.
Objeciones pastorales y existenciales
Algunos críticos sostienen que el preterismo podría disminuir el impacto pastoral del Apocalipsis si se lo ve solo como un mensaje al pasado. El creyente actual busca en el libro una promesa de liberación futura, no solo una confirmación de hechos antiguos.
Sin embargo, Michael Gorman argumenta que el Apocalipsis, incluso en lectura preterista, sigue siendo pastoral porque revela la manera en que Dios actúa en la historia:
“El mensaje no es ‘Dios actuó’, sino ‘Dios actúa así’: mediante el testimonio fiel, el amor sacrificial y la justicia redentora”110.
El preterismo no elimina la esperanza, sino que la reubica en la fidelidad presente: Cristo reina ahora, y su Reino avanza en la historia.
II. Valor teológico y hermenéutico contemporáneo del preterismo
Una teología de la historia redimida
El principal aporte del preterismo es su visión teológica de la historia. Mientras otros enfoques tienden a desplazar el cumplimiento al futuro, el preterismo afirma que la historia humana ya es el escenario de la acción redentora de Dios.
N. T. Wright explica que el Apocalipsis, leído en clave preterista, enseña una fe encarnada en el tiempo:
“Dios no abandona la historia; la invade con su Reino. La caída de Jerusalén no fue el fin, sino el comienzo de una nueva era de la presencia divina”111.
Esta visión resiste tanto el pesimismo escapista como el triunfalismo secular. Para el preterista, el Reino avanza silenciosamente a través del testimonio y la fidelidad del pueblo de Dios, incluso en medio del sufrimiento.
Teológicamente, el preterismo ofrece una hermenéutica de la encarnación aplicada a la historia: el mismo Dios que se hizo carne en Cristo se manifiesta en los procesos históricos, revelando su señorío en medio de los imperios humanos.
Lectura cristocéntrica del Apocalipsis
Otro valor del preterismo es su insistencia en que Cristo es el centro del Apocalipsis, no el calendario ni los símbolos. En lugar de especular sobre fechas o eventos futuros, este enfoque pone el acento en la figura del Cordero que reina (Ap 5).
Richard Bauckham afirma que:
“el preterismo tiene razón al recordar que el propósito del Apocalipsis no es informar sobre el fin del mundo, sino revelar a Cristo como el Señor de la historia”112.
En este sentido, el preterismo coincide con la teología patrística y con la interpretación espiritual de Agustín: la victoria del Cordero no se limita a un momento, sino que se extiende a cada acto de fidelidad de los creyentes.
Así, su lectura cristocéntrica y eclesiológica aporta equilibrio a la exégesis moderna, que a menudo oscila entre el futurismo sensacionalista y el escepticismo crítico.
El Apocalipsis como paradigma ético
El preterismo contemporáneo también enfatiza la dimensión ética del Apocalipsis. Si el juicio y la victoria de Dios ya se han manifestado en la historia, los creyentes están llamados a vivir conforme a esa victoria.
Michael Gorman describe esta ética como “cruciforme y participativa”: los cristianos, al seguir al Cordero, vencen mediante el testimonio, la justicia y la adoración113.
Esta lectura reinterpreta la escatología como ética del Reino: el fin del mundo no se espera pasivamente, sino que se anticipa mediante obras de amor, resistencia y santidad. De este modo, el preterismo ofrece una espiritualidad activa, centrada en la misión: anunciar y vivir la victoria del Cordero ya presente en la historia.
2.4 Apertura al diálogo con otros enfoques
El preterismo, en su forma más madura, reconoce que ningún enfoque agota el misterio del Apocalipsis. Su insistencia en el cumplimiento histórico puede complementarse con la lectura continua del historicismo, la proyección escatológica del futurismo y la profundidad simbólica del idealismo.
G. K. Beale propone un modelo integrador:
“El Apocalipsis tiene un sentido múltiple: se cumplió en el siglo I, se cumple en la historia de la Iglesia y se consumará al final de los tiempos”114.
En este esquema, el preterismo aporta el fundamento histórico sobre el cual los demás enfoques pueden construir sus dimensiones temporales y teológicas.
Así, su contribución no es solo exegética, sino ecuménica y hermenéutica: ofrece un punto de encuentro entre la teología bíblica y la historia viva del pueblo de Dios.
III. Síntesis y puente hacia el enfoque historicista
Síntesis teológica del preterismo
El enfoque preterista ve el Apocalipsis como revelación cumplida en la historia temprana, sin negar su permanencia teológica. Su fuerza radica en mostrar que el Reino de Dios no es un futuro ajeno, sino una realidad presente que juzga y renueva el mundo.
Luis de Alcasar y sus herederos modernos coinciden en que el libro no fue escrito para atemorizar, sino para consolar a los perseguidos y reafirmar la soberanía del Cordero. La victoria de Cristo ya se ha manifestado: el juicio sobre Jerusalén y Roma fue el preludio de una historia nueva guiada por la providencia divina.
Sin embargo, su limitación está en que, al concentrarse en el siglo I, puede dejar sin explorar la dimensión progresiva del Reino en la historia posterior. Aquí es donde el historicismo entra en diálogo: extendiendo la mirada del cumplimiento más allá del primer siglo, para ver en el Apocalipsis un mapa simbólico del devenir de la Iglesia a través de los siglos.
Transición hacia el enfoque historicista
El paso del preterismo al historicismo puede entenderse como evolución natural del pensamiento cristiano sobre la providencia. Si el preterista afirma que Cristo reinó sobre Roma, el historicista sostiene que Cristo sigue reinando en la historia, guiando el curso de los pueblos y las Iglesias hasta la consumación final.
El preterismo enseñó a leer el Apocalipsis con rigor histórico; el historicismo enseñará a leerlo con memoria teológica. Ambos comparten una convicción: el Dios del Apocalipsis no es el Dios de los intervalos, sino el Señor del tiempo entero.
Richard Bauckham resume esta continuidad hermenéutica con una frase iluminadora:
“El Apocalipsis es el libro de la historia del Reino: comienza con el cumplimiento, continúa con la perseverancia y termina con la plenitud”115.
En la próxima sección analizaremos, por tanto, cómo el enfoque historicista amplía esta comprensión, interpretando las visiones del Apocalipsis como la secuencia simbólica de la historia de la Iglesia desde los apóstoles hasta el fin de los tiempos. Veremos sus fundamentos exegéticos, su desarrollo teológico a lo largo de los siglos, sus virtudes y sus límites, en diálogo constante con la fe de la Iglesia y la revelación de Cristo.
IV. EL ENFOQUE HISTORICISTA: LA REVELACIÓN PROGRESIVA Y LA PROVIDENCIA EN LA HISTORIA
El paso del preterismo al historicismo marca una transición natural en la historia de la interpretación del Apocalipsis. Si el preterismo contemplaba la revelación cumplida en los acontecimientos del siglo I, el historicismo entiende esa revelación como progresiva: los juicios, símbolos y visiones del Apocalipsis no se agotaron en un solo momento, sino que se despliegan a lo largo de toda la historia de la Iglesia.
De este modo, el historicismo conserva el realismo histórico del preterismo, pero lo amplía dentro de una teología de la providencia, donde Cristo no solo reina en el pasado, sino a través del devenir de los siglos.
En palabras de Richard Bauckham:
“la revelación no fue un evento cerrado, sino una gramática teológica de la historia: cada generación está llamada a releer su tiempo bajo la luz del Cordero”116.
Introducción general al enfoque historicista
El enfoque historicista sostiene que las profecías del Apocalipsis describen el curso continuo de la historia cristiana desde los días de Juan hasta la consumación final. Las visiones de sellos, trompetas, bestias y copas se interpretan como símbolos de etapas históricas reales, sucesivas, que representan el desarrollo del conflicto entre el Reino de Dios y las potencias del mal.
Henry Grattan Guinness, uno de sus defensores del siglo XIX, definió el historicismo como:
“la lectura de la historia universal a través del reloj profético de Dios”117.
Este enfoque fue dominante entre los intérpretes cristianos durante más de un milenio y medio, especialmente entre los reformadores protestantes, quienes lo usaron como herramienta teológica para identificar la acción divina en la historia y denunciar las corrupciones de la Iglesia institucional.
El historicismo parte de la convicción de que la profecía bíblica no cesó con el siglo I.
El Apocalipsis no solo revela el pasado, sino también cómo el Reino de Cristo avanza en medio de los reinos humanos. Cada época repite, en formas distintas, los mismos arquetipos: Babilonia, las bestias, el testimonio de los santos, la caída de los imperios y la esperanza de la nueva Jerusalén.
Teológicamente, este enfoque expresa una visión providencialista del tiempo. La historia no es una serie de eventos inconexos, sino un drama guiado por la soberanía divina, donde la Iglesia peregrina vive entre la cruz y la corona, esperando el cumplimiento final de las promesas.118
Desarrollo histórico del enfoque historicista
Los orígenes patrísticos
Los primeros indicios del historicismo pueden rastrearse ya en algunos Padres de la Iglesia. Aunque muchos de ellos tendían hacia una lectura simbólica o futurista, autores como Ireneo de Lyon y Victorino de Pettau entendieron que las visiones del Apocalipsis reflejaban procesos históricos de conflicto y victoria espiritual.119
Ireneo, en Adversus haereses, asocia las bestias apocalípticas con los imperios que se suceden en la historia, siguiendo el esquema de Daniel. Victorino, en su Comentario al Apocalipsis (siglo III), interpretó los siete sellos como etapas de la historia de la salvación y las siete iglesias como figuras de la Iglesia universal.120
Este modo de leer la profecía como historia no sistematizada anticipa el principio central del historicismo: la progresión temporal del cumplimiento. Los Padres no veían el Apocalipsis como simple cronología, sino como historia teológica, donde la lucha entre Cristo y el mal se desarrolla en los siglos.
La Edad Media y el pensamiento monástico
Durante la Edad Media, el historicismo se consolidó de manera alegórica. El monje Beato de Liébana (siglo VIII) en su Comentario al Apocalipsis, consideró que los juicios apocalípticos se cumplían en las invasiones bárbaras, el auge del islam y las tribulaciones de la cristiandad.121
Para él, el Apocalipsis no era un código para adivinar el fin, sino un espejo espiritual del peregrinaje de la Iglesia.
El teólogo Joachim de Fiore (1135–1202) dio un salto decisivo al proponer una interpretación histórico-espiritual del Apocalipsis.
Dividió la historia en tres eras:
La del Padre (Antiguo Testamento),
La del Hijo (era de la Iglesia institucional),
Y la del Espíritu (era de la libertad interior y la contemplación).122
Aunque sus ideas fueron condenadas parcialmente, su influencia fue enorme: anticipó la visión de la historia como despliegue progresivo del Espíritu. En Joachim se percibe ya el germen de una teología de la historia que inspiraría tanto al historicismo protestante como a visiones modernistas del progreso espiritual.123
El historicismo reformado
El siglo XVI fue la edad de oro del historicismo. Los Reformadores lo adoptaron como instrumento hermenéutico para leer el Apocalipsis a la luz de su experiencia con Roma.
Martín Lutero, en su Prefacio al Apocalipsis (1522), aunque al principio mostró reservas, terminó viéndolo como un retrato del conflicto entre la verdadera Iglesia y el Anticristo papal. Para Lutero, las visiones de la bestia y Babilonia describían la corrupción del poder religioso que usurpa el lugar de Cristo.124
Melanchthon, Calvino y otros reformadores compartían la convicción de que la profecía se cumplía a lo largo de la historia eclesiástica: los sellos, trompetas y copas representaban fases sucesivas de apostasía y renovación. Calvino no escribió un comentario sobre el Apocalipsis, pero su teología de la providencia influenció profundamente la lectura historicista posterior.
El historicismo reformado se convirtió así en una teología de la historia de la Iglesia: el Apocalipsis revelaba el drama entre el verdadero Evangelio y la corrupción institucional.
Autores como John Knox, John Napier y más tarde Isaac Newton (en su Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse, 1733) interpretaron el Apocalipsis como una crónica profética del cristianismo, desde la Roma imperial hasta la Reforma.125 Newton veía en las profecías un testimonio racional del cumplimiento divino, una prueba científica de la providencia.126
Para los puritanos y los protestantes posteriores, el historicismo fue una teología de la resistencia y de la esperanza: la convicción de que Dios gobierna la historia y que los imperios humanos no prevalecerán.127
Perspectivas católicas y modernas
Aunque el preterismo surgió en el ámbito católico, también hubo historicismo católico. Autores como Cornelio a Lapide (1567–1637) y Bossuet (1627–1704) interpretaron el Apocalipsis como el relato del desarrollo histórico de la Iglesia, bajo la providencia divina.128 Para ellos, el texto no se limitaba al siglo I, sino que reflejaba la lucha permanente entre la fe y las fuerzas del mal a lo largo de la historia humana.
En los siglos XIX y XX, el historicismo fue reelaborado por teólogos de distintas tradiciones como Henry Grattan Guinness, Edward Elliott, y dentro del adventismo, Uriah Smith y Ellen G. White, quienes le dieron una forma sistemática. El adventismo, en particular, transformó el historicismo en una clave profética continua, donde cada símbolo del Apocalipsis corresponde a un periodo definido de la historia de la Iglesia.129
Aunque esta versión cronológica fue criticada por su rigidez, mantuvo viva la idea central: que la historia no es secular, sino sagrada, porque Dios actúa en ella de manera progresiva.
En el ámbito contemporáneo, teólogos como Oscar Cullmann y Jürgen Moltmann rescataron la intuición historicista bajo una nueva forma: la de la teología de la historia de la salvación (Heilsgeschichte). Para Cullmann, la historia está orientada por un eje: Cristo como centro y medida del tiempo. La cruz y la resurrección son el Día D del Reino; la consumación final será el Día V.130
Moltmann, en cambio, acentuó la dimensión esperanzadora: la historia es el espacio donde el futuro de Dios se anticipa. Ambos retomaron el espíritu del historicismo, pero liberándolo de su cronología mecánica: la historia ya no se lee como calendario profético, sino como proceso escatológico vivo.131
Fundamentos exegéticos del historicismo
El historicismo basa su legitimidad en varios elementos textuales del Apocalipsis que parecen sugerir progresión temporal más que inmediatez.
Los ciclos proféticos como desarrollo progresivo
El libro de Apocalipsis está estructurado en series de siete: sellos, trompetas, copas. Muchos intérpretes historicistas, desde Victorino hasta Beale, ven en estas secuencias una expansión del mismo drama a través de los siglos.
Cada serie describe la interacción entre el juicio divino y la historia humana:
Los sellos representan la apertura del plan divino en la era apostólica.
Las trompetas, los grandes juicios que transforman la civilización.
Las copas, la consumación del juicio al final de los tiempos.132
Esta lectura no es puramente cronológica, sino teológico-simbólica: el progreso histórico revela la progresiva victoria del Cordero.
La duración simbólica del tiempo
El Apocalipsis usa expresiones como “mil doscientos sesenta días”, “cuarenta y dos meses” o “un tiempo, tiempos y medio tiempo”. El historicismo adopta aquí el principio día-año, tomado de Daniel (7:25; 9:24–27), donde un día profético equivale a un año histórico.133
De este modo, los 1.260 días simbolizarían 1.260 años de dominio del poder anticristiano. Los reformadores identificaron ese periodo con la hegemonía del papado (aprox. 538–1798), interpretando su final como el inicio de la era moderna y el avance del Evangelio.134
Aunque esta interpretación es discutida, su valor teológico radica en afirmar que la historia misma es el escenario de la revelación. El tiempo no se opone a la eternidad; es el medio en el que Dios se da a conocer progresivamente.
La continuidad entre Daniel y Apocalipsis
El historicismo subraya la unidad profética entre Daniel y Apocalipsis. Los cuatro imperios de Daniel (Babilonia, Persia, Grecia y Roma) se prolongan en las bestias de Apocalipsis 13 y 17, mostrando que el conflicto entre los reinos humanos y el Reino de Dios abarca toda la historia.
Isaac Newton y muchos intérpretes reformados vieron en esta correspondencia la prueba de que las profecías no se limitan al primer siglo, sino que se desarrollan gradualmente hasta la consumación.135
Así, el Apocalipsis no sería un nuevo mensaje, sino la culminación del plan profético iniciado en Daniel.
La teología de la providencia y la historia redentora
La historia como escenario del Reino
El historicismo descansa en una visión profundamente providencial: Dios gobierna la historia mediante su Palabra. Cada etapa, cada crisis, incluso las decadencias de la Iglesia, son parte del plan redentor.
Oscar Cullmann afirmó que:
“la historia no es un círculo ni una repetición; es una línea que avanza desde la creación hacia la consumación, y Cristo es su punto medio”136.
Esta afirmación condensa la teología del historicismo: el Apocalipsis es la narración simbólica del avance del Reino en el tiempo.
El juicio y la restauración continuos
El historicismo entiende los juicios apocalípticos como procesos históricos de purificación. La caída de Roma, las reformas de la Iglesia, las revoluciones y despertares espirituales son manifestaciones del juicio redentor.
Henry Grattan Guinness sostenía que “cada siglo tiene su Apocalipsis: su Babilonia que cae y su pueblo que se renueva”137.
En esta visión, el juicio no destruye, sino que restaura. Dios gobierna no mediante catástrofes aisladas, sino mediante un drama continuo de caída y redención.
Cristo como Señor del tiempo
La cristología del historicismo es profundamente realista y cósmica. Cristo no solo reina en el cielo, sino en la historia concreta de los pueblos y las naciones. El Cordero del capítulo 5 abre los sellos no una sola vez, sino continuamente, revelando el sentido de cada época.
Jürgen Moltmann lo expresó así:
“El Cristo resucitado no espera el fin de los tiempos para reinar; su trono está en medio del devenir. La historia es la parábola del Reino en marcha”138.
Por ello, el historicismo no separa teología e historia: la historia es teología narrada. Cada generación experimenta una forma del Apocalipsis, donde el poder del mal es juzgado y la gracia renueva el mundo.
Jesús aparece en el Libro del Apocalipsis sosteniendo siete estrellas en su mano derecha y con una espada de doble filo que sale de su boca, 1763.
V. CRITICAS AL ENFOQUE HISTORICISTA
Críticas y limitaciones del historicismo
Exceso de esquematización cronológica
Una de las críticas más persistentes al historicismo ha sido su tendencia a identificar de manera rígida los símbolos apocalípticos con eventos concretos de la historia europea. Durante los siglos XVII al XIX, muchos comentaristas —desde Newton hasta los adventistas pioneros— desarrollaron tablas cronológicas que asignaban fechas exactas a los sellos, trompetas y copas.
Si bien esta aproximación buscaba mostrar la coherencia profética de la Escritura, terminó reduciendo el mensaje teológico del Apocalipsis a un código predictivo.
Craig Koester observa que:
“al intentar fechar la providencia, el historicismo perdió de vista su carácter simbólico y su universalidad espiritual”139.
El riesgo principal fue que el historicismo, en su versión popular, se convirtió en una especie de historiografía profética, donde cada crisis política —desde la caída de Roma hasta la Revolución Francesa— era vista como cumplimiento directo de una visión de Juan.
Esto, aunque inspiró fe en algunos contextos, terminó debilitando su valor teológico más profundo: la revelación de Cristo como Señor del tiempo.
Sin embargo, incluso sus críticos reconocen que esa tendencia surgió de una convicción legítima: Dios gobierna la historia.
El problema no fue su fe en la providencia, sino su intento de cartografiarla.
Eurocentrismo y limitaciones históricas
Otro punto débil del historicismo clásico fue su enfoque eurocéntrico. La mayoría de los intérpretes —Lutero, Elliott, Guinness, Smith— interpretaron el Apocalipsis a partir de los acontecimientos de la cristiandad occidental. Así, las visiones se aplicaban a Roma, a los papas, a las cruzadas, a la Reforma, pero rara vez al resto del mundo.
En este sentido, el historicismo reflejó las coordenadas culturales de su tiempo: el mundo colonial, el eurocentrismo teológico y la visión lineal de la historia. Esto dejó fuera las experiencias de los cristianos de Oriente, África y América, donde el Apocalipsis se leía más como drama de resistencia y esperanza universal.
Michael Gorman propone una corrección contemporánea:
“El verdadero historicismo no debe leerse desde Europa, sino desde la Iglesia global; el Apocalipsis habla de la historia humana entera, no de una sola civilización”140.
En las últimas décadas, teólogos latinoamericanos, africanos y asiáticos han redescubierto la dimensión liberadora y transhistórica del Apocalipsis, reubicando el historicismo en una clave más inclusiva: el Dios que actúa en todas las historias.
Problemas exegéticos y hermenéuticos
Desde el punto de vista exegético, muchos estudiosos han cuestionado la validez del principio día-año y de las correspondencias históricas lineales. Los textos apocalípticos, argumentan, emplean números simbólicos, no cronológicos.
Richard Bauckham advierte que:
“intentar deducir fechas del Apocalipsis es confundir el lenguaje poético con la aritmética; la intención del autor no es cuantificar el tiempo, sino cualificarlo”141.
Además, el historicismo tiende a fragmentar el libro en episodios aislados, perdiendo la unidad teológica y literaria que lo define. El Apocalipsis no es una serie de profecías sueltas, sino una visión totalizadora del Reino.
Estas críticas llevaron a una reinterpretación más teológica del historicismo, especialmente en autores como Cullmann y Moltmann, quienes conservaron su intuición central —la historia como revelación—, pero renunciaron a su cronología literal.
Pérdida de relevancia en la hermenéutica moderna
A partir del siglo XX, el auge de la crítica literaria, la teología bíblica y la escatología existencial relegaron el historicismo a un segundo plano. Los enfoques preterista, futurista e idealista ganaron terreno por su claridad metodológica, mientras el historicismo fue visto como una lectura antigua y especulativa.
Sin embargo, algunos teólogos contemporáneos han propuesto su relectura simbólico-providencial, rescatando su corazón teológico. El historiador apocalíptico no busca predecir, sino descifrar la presencia de Dios en los procesos históricos. Así entendido, el historicismo no está muerto, sino en proceso de renovación.
Valor teológico y hermenéutico contemporáneo
Una hermenéutica de la providencia
Pese a las críticas, el historicismo aporta una intuición esencial: la historia no es secular, sino sacramento del Reino. Frente a la fragmentación moderna del tiempo, este enfoque proclama que toda historia está habitada por Dios.
Oscar Cullmann lo expresó magistralmente:
“Cristo es el centro del tiempo, no su fin; todo lo que ocurre antes y después está orientado hacia Él”142.
Esta afirmación es el núcleo del historicismo contemporáneo:
El pasado manifiesta la fidelidad de Dios.
El presente es el espacio de su acción redentora.
Y el futuro es la confirmación de su victoria.
Por tanto, el historicismo puede verse como teología del tiempo encarnado: una forma de espiritualidad que aprende a leer la historia como Biblia abierta.
Convergencia con la teología de la esperanza
El pensamiento de Jürgen Moltmann revitalizó el espíritu del historicismo, trasladando su énfasis del cumplimiento profético a la esperanza dinámica. Para Moltmann, el Apocalipsis no es una crónica del pasado ni una predicción del futuro, sino una visión que impulsa la historia hacia adelante. La esperanza no se opone a la historia; la moviliza.
El historicismo, leído así, se convierte en una teología de la esperanza en movimiento: la fe no aguarda el fin, sino que participa en el proceso de su llegada.143
De modo semejante, Wolfhart Pannenberg defendió que la revelación se da en la historia misma, y que toda la historia universal está abierta hacia la manifestación final de Dios.144
Ambos pensadores reinterpretaron el legado historicista dentro de una escatología participativa: el Reino avanza no solo como promesa, sino como praxis transformadora.
El valor pastoral del historicismo
El historicismo, entendido teológicamente, tiene un enorme valor pastoral. Invita al creyente a mirar los acontecimientos del mundo —guerras, crisis, cambios culturales— no con miedo, sino con discernimiento espiritual. La historia no está fuera del plan de Dios; es el escenario donde se despliega su fidelidad.
El Apocalipsis, leído historicistamente, enseña a la Iglesia a interpretar su tiempo con esperanza. Cada generación vive su propio “capítulo” del libro, donde Cristo sigue abriendo sellos y derramando gracia sobre la creación.
Craig Koester sintetiza esta pedagogía:
“El historicismo convierte el Apocalipsis en espejo del presente: nos enseña a ver a Dios obrando en la historia que vivimos, no en una que debemos temer”145.
Así, lejos de la especulación, el historicismo maduro se vuelve un instrumento de discernimiento espiritual, una forma de leer el mundo con los ojos del Cordero.
Historicismo y diálogo interdisciplinario
En el ámbito académico, el historicismo moderno dialoga con la historiografía, la sociología y la filosofía de la historia. Teólogos como Hans Küng y N. T. Wright han propuesto lecturas del Apocalipsis que integran la visión bíblica con el estudio de los procesos históricos y culturales.
Para Wright, la escatología cristiana no consiste en escapar de la historia, sino en transformarla:
“El Reino de Dios no viene a reemplazar la creación, sino a renovarla desde dentro de la historia”146.
Este planteamiento actualiza el historicismo en clave narrativo-redentora: el Apocalipsis no es un código de eventos, sino la gran historia de Dios actuando en los pueblos y los siglos.
Síntesis y puente hacia el enfoque futurista
Síntesis teológica del historicismo
El historicismo, a lo largo de su evolución, ha conservado una intuición fundamental: la historia es el lugar de la revelación continua. Su mérito ha sido mantener viva la convicción de que Cristo no solo vendrá, sino que ya reina en el curso de los acontecimientos humanos.
De los Padres a los Reformadores, y de éstos a los teólogos modernos, el Apocalipsis se ha leído como la biografía simbólica del Reino: un libro que interpreta los siglos a la luz del trono del Cordero.
Sin embargo, el historicismo también nos enseña humildad: la providencia no puede reducirse a esquemas humanos. La historia es sacramento, pero también misterio. Por eso, la teología contemporánea busca equilibrar la visión providencial con la esperanza escatológica del cumplimiento final.
Del historicismo al futurismo: una transición necesaria
El paso del historicismo al futurismo refleja un cambio en la conciencia teológica del tiempo. Durante la modernidad, la historia fue concebida como progreso; pero tras las guerras mundiales, el cristianismo redescubrió la tensión apocalíptica: el mundo no se redime por evolución, sino por la intervención final de Dios.
El futurismo, que analizaremos a continuación, no niega la acción divina en la historia (como afirmaba el historicismo), sino que la lleva a su plenitud: el Señor que ha guiado los siglos volverá para consumarlos.
Oscar Cullmann describió esta relación con la metáfora del “ya y todavía no”:
“Entre el D-Day de la resurrección y el V-Day de la parusía, vivimos la historia intermedia del Reino. El historicismo ilumina el D-Day; el futurismo nos orienta al V-Day”147.
Así, el futurismo no reemplaza al historicismo, sino que lo corona. Donde el historicismo celebra la presencia de Cristo en la historia, el futurismo proclama su venida gloriosa al final de la historia.
Conclusión y mirada hacia adelante
El historicismo, en su forma más profunda, sigue siendo una teología de la fidelidad: Dios actúa en los siglos con sabiduría, corrigiendo, guiando y renovando. Su fuerza espiritual radica en esta afirmación: el trono del Cordero no está vacío mientras esperamos su retorno.
El puente hacia el futurismo no es ruptura, sino continuidad: si el historicismo nos enseña a leer el pasado como revelación, el futurismo nos enseña a esperar el futuro como cumplimiento.
La próxima sección explorará cómo el enfoque futurista, surgido en los siglos XIX y XX, reactualizó la esperanza de la Iglesia, interpretando el Apocalipsis como la anticipación de los últimos actos del drama divino: la venida gloriosa de Cristo, la restauración de todas las cosas y la consumación del Reino eterno.
VI. EL ENFOQUE FUTURISTA: LA REVELACIÓN VENIDERA Y LA ESPERANZA ESCATOLÓGICA
El historicismo enseñó que el Apocalipsis describe la acción continua de Dios en la historia. Sin embargo, su mirada hacia el pasado y el presente dejó una pregunta abierta: ¿hacia dónde se dirige esa historia providencial?
El futurismo responde a esa inquietud trasladando el centro hermenéutico hacia el porvenir escatológico. Si el historicismo celebraba la providencia que guía los siglos, el futurismo contempla el cumplimiento final de la historia, cuando el Reino de Dios irrumpa definitivamente en la creación.
Oscar Cullmann definió esta tensión con su célebre expresión: “entre el D-Day y el V-Day del Reino”. La historia, iluminada por Cristo, avanza hacia su consumación. En esta perspectiva, el Apocalipsis ya no es solo una crónica simbólica del pasado, sino una profecía viva que anticipa los actos finales del drama divino148.
Introducción general al enfoque futurista
El enfoque futurista interpreta la mayor parte del Apocalipsis —especialmente desde el capítulo 4 en adelante— como una revelación de eventos aún futuros, relacionados con la venida gloriosa de Cristo, el juicio final y la renovación del cosmos.
A diferencia del preterismo o el historicismo, que enfatizan el cumplimiento histórico, el futurismo se centra en la consumación escatológica: lo que “debe suceder después de estas cosas” (Ap 4:1).
Richard Bauckham sintetiza su esencia al afirmar:
“El futurismo devuelve al Apocalipsis su carácter profético, recordando que la historia aún espera su plenitud bajo el señorío del Cordero”149.
Este enfoque surgió y se consolidó en distintos momentos históricos:
En la Iglesia primitiva, como esperanza viva ante la persecución.
En la Edad Moderna, como reacción al racionalismo y la pérdida del horizonte trascendente.
En el siglo XIX, como parte de los movimientos de renovación evangélica y avivamiento espiritual.
El futurismo, en todas sus variantes, comparte una convicción común: el Apocalipsis no describe el fin de la fe, sino la fe en el fin, es decir, la confianza de que Dios llevará su creación a la plenitud prometida.
Desarrollo histórico del futurismo
Los Padres de la Iglesia y el milenarismo primitivo
El futurismo hunde sus raíces en el milenarismo patrístico, una de las primeras formas de escatología cristiana. Padres como Papías, Justino Mártir, Ireneo de Lyon y Hipólito de Roma creían que el Apocalipsis anunciaba una futura restauración del Reino de Cristo en la tierra, posterior a su segunda venida150.
Ireneo, en Adversus haereses, afirma que “el justo reinará con Cristo mil años” (Ap 20:4–6) como cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas151. Hipólito, en su Comentario sobre Daniel, combina las visiones de Daniel y Apocalipsis, interpretándolas como anticipaciones de la historia universal hasta el triunfo final de Cristo152.
Este futurismo patrístico no era especulativo, sino pastoral y esperanzador: ofrecía consuelo a una Iglesia perseguida. El Reino futuro era visto como la vindicación de los mártires y la restauración de la creación.
El eclipse medieval y el resurgimiento moderno
Con el auge del agustinismo, el milenarismo fue reinterpretado como símbolo espiritual. Agustín, en La Ciudad de Dios, entendió el milenio como la era de la Iglesia, donde Cristo reina espiritualmente hasta la consumación. Durante siglos, esta visión amilenarista predominó tanto en Oriente como en Occidente153.
El futurismo reapareció tímidamente en la Edad Media tardía, especialmente en grupos minoritarios como los espirituales franciscanos y ciertos movimientos apocalípticos populares, que esperaban una transformación cósmica inminente.
Sin embargo, el renacimiento del futurismo sistemático ocurrió en el siglo XVI con el jesuita español Francisco Ribera, quien en su Comentario al Apocalipsis (1590) sostuvo que las profecías desde el capítulo 4 se cumplirían literalmente al final de los tiempos, con la aparición del Anticristo personal y la conversión de Israel154.
Ribera desarrolló así el futurismo católico como respuesta al historicismo reformado, desplazando el Anticristo del presente histórico al futuro escatológico. Su enfoque fue continuado por Robert Bellarmino y consolidado en la teología postridentina155.
El futurismo reformado y evangélico
En el ámbito protestante, el futurismo reapareció en el siglo XVII con Joseph Mede, autor de Clavis Apocalyptica (1627), quien propuso una lectura simbólica y futurista del Apocalipsis, centrada en la victoria final de Cristo. Posteriormente, Isaac Newton y William Whiston introdujeron un futurismo más racionalista, pero todavía esperanzado en la intervención divina156.
Sin embargo, el futurismo moderno adquirió su forma más influyente con el teólogo anglicano John Nelson Darby (1800–1882), fundador del dispensacionalismo. Darby interpretó la historia como un conjunto de “dispensaciones” o períodos divinos, y situó la mayoría de las profecías apocalípticas en un futuro posterior al arrebatamiento de la Iglesia157.
Este enfoque fue popularizado en Estados Unidos por C. I. Scofield a través de la Scofield Reference Bible (1909), que sistematizó el futurismo dispensacionalista con gran influencia en el pensamiento evangélico del siglo XX158.
Para Scofield, el Apocalipsis revelaba el programa escatológico de Dios:
El arrebatamiento,
La tribulación,
La gran apostasía,
La segunda venida de Cristo,
El milenio literal,
El juicio final y la nueva creación.
Aunque criticado por su esquematismo, este modelo se convirtió en la visión dominante en el evangelicalismo anglosajón y, más tarde, en gran parte del protestantismo latinoamericano.
El futurismo contemporáneo y la teología de la esperanza
En el siglo XX, el futurismo fue renovado teológicamente por autores como George Eldon Ladd, Jürgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg. Ladd, en The Blessed Hope (1956) y A Theology of the New Testament (1974), defendió un futurismo histórico-cristocéntrico, alejándose del dispensacionalismo, pero conservando la esperanza de un Reino venidero literal159.
Para Ladd, el Reino es ya presente en la obra de Cristo, pero no aún consumado: una escatología “inaugurada” que armoniza el “ya” y el “todavía no”. Moltmann, por su parte, transformó el futurismo en una teología de la esperanza activa, afirmando que el futuro de Dios da forma al presente160.
Estas reinterpretaciones contemporáneas han permitido que el futurismo recupere credibilidad académica y espiritual, superando la rigidez profética para convertirse en una teología del futuro participativo: Dios no solo revelará su Reino, sino que ya nos invita a vivir en anticipación de él.
Fundamentos exegéticos del futurismo
El futurismo se apoya en una lectura lineal y profética del Apocalipsis, entendiendo que sus visiones se refieren principalmente a eventos futuros relativos al retorno de Cristo, el juicio final y la restauración de la creación.
“Las cosas que deben suceder después de estas” (Ap 1:19; 4:1)
El texto clave para los futuristas es Apocalipsis 1:19, donde Jesús ordena a Juan:
“Escribe las cosas que has visto, las que son y las que han de ser después de estas.”
Esta división tripartita es interpretada así:
“Lo que has visto” — la visión del Cristo glorificado (cap. 1).
“Las que son” — las cartas a las siete iglesias (caps. 2–3), que representarían la era presente de la Iglesia.
“Las que han de ser después de estas” — las profecías futuras (caps. 4–22).
El futurismo identifica en esta tercera parte una transición temporal, donde Juan es llevado “en el Espíritu” a contemplar eventos venideros, especialmente la gran tribulación, el retorno de Cristo y el Reino milenario161.
Daniel y la profecía del Reino venidero
El Apocalipsis retoma abundantemente el lenguaje de Daniel 7–12, donde se anuncia la derrota de los imperios humanos y el establecimiento del Reino eterno del “Hijo del Hombre”. El futurismo interpreta esta conexión como profecía paralela: los mismos símbolos (bestias, cuernos, libros sellados) se refieren a acontecimientos futuros, culminando en la manifestación del Reino mesiánico162.
Así, el Apocalipsis no reinterpreta Daniel, sino que lo completa. Para los futuristas, el libro de Daniel profetiza un escenario aún no cumplido: la restauración final de Israel y la instauración visible del gobierno de Cristo sobre las naciones.
Los Evangelios y la parusía
Jesús, en el discurso escatológico (Mateo 24; Marcos 13; Lucas 21), habla de una gran tribulación “como no la hubo desde el principio del mundo”, seguida de su venida gloriosa (c.f Visión General exegética de Mateo 24 por D.A. Carson). El futurismo ve aquí el marco interpretativo de Apocalipsis 6–19: las guerras, hambres, plagas y juicios son los mismos eventos anticipados por Cristo163.
De igual modo, textos paulinos como 1 Tesalonicenses 4:16–17 y 2 Tesalonicenses 2:3–8 refuerzan la idea de un retorno visible y poderoso de Cristo tras una apostasía y la revelación del “hombre de pecado”.
Estas referencias sostienen la estructura profética del futurismo, en la que el Apocalipsis ofrece los detalles simbólicos de un drama anunciado ya por el mismo Jesús.
Apocalipsis 19–22: la consumación final
Los capítulos finales del Apocalipsis son el corazón del futurismo. Aquí se describen el regreso triunfal de Cristo (19:11–16), la derrota de la bestia y el falso profeta, el reinado milenario, el juicio del gran trono blanco y la nueva Jerusalén.
La mayoría de los futuristas interpretan estos pasajes literalmente, aunque admiten su lenguaje simbólico. Para ellos, el milenio representa un reino real de justicia y paz bajo Cristo, donde se cumple la oración del Padrenuestro: “Venga tu Reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo.”
George Eldon Ladd resume esta esperanza así:
“El Apocalipsis no es un libro de evasión, sino de consumación: la tierra no será destruida, sino transformada”164.
El futurismo, por tanto, no busca escapar del mundo, sino verlo redimido por la intervención soberana de Dios.
La teología del futuro y la esperanza escatológica
El futuro como categoría teológica
El futurismo contribuye a la teología cristiana al recordar que el futuro pertenece a Dios. La escatología no es un apéndice del dogma, sino su culminación.
Wolfhart Pannenberg escribió:
“Toda teología es escatología; el futuro de Dios define lo que Él es, porque Él se revela en lo que aún vendrá”.
Así, el futurismo resitúa la fe en su dimensión dinámica: creer es esperar activamente. La promesa de la venida de Cristo no paraliza el presente, sino que le da sentido.
La parusía de Cristo
La segunda venida es el eje del futurismo. Según Apocalipsis 19, Cristo aparecerá como Juez y Rey para restaurar la creación y vindicar a los justos. Esta esperanza está enraizada en las palabras de Jesús:
“Verán al Hijo del Hombre venir sobre las nubes con gran poder y gloria” (Mc 13:26).
Para Jürgen Moltmann, la parusía es “la irrupción del futuro de Dios en el presente del mundo”. No se trata solo del fin de los tiempos, sino del comienzo del tiempo pleno, cuando la historia se abra a la eternidad.
La resurrección y la nueva creación
El futurismo conserva la fe bíblica en la resurrección corporal y en la renovación física del cosmos (Rom 8:18–23; 1 Co 15:20–28). Esta visión se opone tanto al espiritualismo desencarnado como al nihilismo secular.
La creación, dice N. T. Wright, “no será descartada, sino rehecha; la historia culminará en una nueva génesis”.
En Apocalipsis 21–22, el cielo y la tierra se unen: la nueva Jerusalén desciende, no los santos ascienden. La teología futurista ve en esta imagen el cumplimiento del propósito divino: la comunión eterna entre Dios y la humanidad redimida.
La esperanza como praxis
La esperanza escatológica no es pasiva. Para los teólogos contemporáneos, esperar el futuro de Dios implica vivir según ese futuro.
Michael Gorman lo expresa así:
“Ser escatológico no es soñar con el fin, sino encarnar el Reino que viene”.
El futurismo maduro convierte la espera en ética de compromiso: trabajar por la justicia, la paz y la santidad anticipando el mundo nuevo que Dios traerá. Así, la escatología se transforma en praxis misionera y transformadora.
Transición hacia el segundo bloque (5.5–5.7)
El futurismo, en su diversidad, ofrece una visión poderosa del fin como plenitud divina, pero también enfrenta desafíos: la tentación del sensacionalismo, el peligro del literalismo extremo y la necesidad de diálogo con otros enfoques.
En el siguiente bloque, exploraremos:
Sus críticas y limitaciones teológicas,
Su valor hermenéutico contemporáneo,
Y su puente hacia el enfoque idealista, donde el lenguaje apocalíptico se interpretará como símbolo eterno del triunfo de Dios.
VII CRITICA AL ENFOQUE FUTURISTA
Críticas y limitaciones del futurismo
El riesgo del literalismo extremo
El futurismo, en su forma más literalista, ha sido criticado por reducir los símbolos apocalípticos a un mapa predictivo de acontecimientos geopolíticos. Durante el siglo XX, especialmente en el contexto del dispensacionalismo popular, proliferaron interpretaciones que buscaban identificar a la “bestia”, el “anticristo” o el “Armagedón” con líderes contemporáneos, alianzas políticas o catástrofes naturales.
Autores como Hal Lindsey (The Late Great Planet Earth, 1970) o Tim LaHaye (Left Behind, 1995) popularizaron una versión sensacionalista del futurismo, donde el Apocalipsis se transformó en un guion cinematográfico del fin del mundo165.
Si bien estas obras reavivaron el interés escatológico, también fomentaron una lectura literalista y fragmentaria, desconectada del mensaje teológico central: la victoria del Cordero.
El teólogo George Ladd criticó esta tendencia, señalando que “cuando el símbolo se interpreta como cronología, el Apocalipsis pierde su poder profético y se vuelve un calendario de temores”166.
El futurismo, al tomar las visiones como predicciones detalladas, corre el riesgo de sustituir la fe por curiosidad apocalíptica.
La fragmentación del mensaje bíblico
Otro límite del futurismo es su tendencia a aislar la escatología del resto de la teología bíblica. En algunos contextos eclesiales, las profecías se interpretan como un cuerpo de conocimiento independiente —a veces incluso por encima del Evangelio—.
Esto genera una dualidad: por un lado, la fe cotidiana; por otro, la obsesión con el futuro.
La escatología se convierte así en una doctrina de evasión, que desplaza la dimensión ética y comunitaria del cristianismo. El mensaje del Reino, que en los Evangelios es presente y transformador, queda relegado a un mañana remoto.
El estudioso Michael Gorman advierte que este tipo de futurismo “disuelve la urgencia del discipulado, convirtiendo la esperanza en especulación”167. Cuando la mirada se fija solo en el porvenir, la cruz y la resurrección dejan de ser el centro.
Tensión entre inminencia y retraso
Desde los primeros siglos, la Iglesia ha vivido la tensión entre la inminencia esperada de la venida de Cristo y su aparente retraso histórico. El futurismo, al insistir en una interpretación literal de los tiempos, ha sufrido crisis periódicas cada vez que las predicciones no se cumplieron.
Los movimientos milenaristas del siglo XIX, como los de William Miller en Estados Unidos (1843–1844), son ejemplo paradigmático. Tras anunciar fechas específicas para el retorno de Cristo, el “Gran Chasco” dejó desilusión, aunque también produjo corrientes renovadoras como la adventista.
Esta oscilación entre esperanza ferviente y frustración reiterada ha llevado a teólogos contemporáneos a pedir una relectura del futurismo más simbólica y espiritual, que no dependa de la precisión cronológica, sino de la fidelidad del Dios que promete168.
Desafíos éticos y culturales
El futurismo, especialmente en su versión popular, ha sido criticado por fomentar una mentalidad de escape del mundo en lugar de transformación. Si el fin del mundo es inminente y las estructuras históricas están destinadas a perecer, ¿para qué comprometerse con la justicia, la ecología o la paz?
El teólogo Jürgen Moltmann reaccionó contra esta pasividad al afirmar que “la esperanza cristiana no es huida del mundo, sino su comienzo de redención”169. El verdadero futurismo no invita a esperar la destrucción, sino la renovación del cosmos.
Además, el uso político del lenguaje apocalíptico —en discursos de guerra, catástrofe o ideología nacionalista— ha distorsionado el mensaje original del Apocalipsis: no es un manifiesto de miedo, sino una liturgia de esperanza.
La crítica exegética moderna
En el campo académico, la crítica principal proviene de la exégesis histórico-literaria. Muchos biblistas sostienen que el Apocalipsis fue escrito para los cristianos del siglo I, como respuesta a su persecución bajo Domiciano. Por tanto, las visiones tendrían una dimensión pastoral inmediata, más que predictiva.
Sin embargo, otros estudiosos reconocen que el género apocalíptico combina ambos niveles: una revelación contextual y una proyección futura.
El reto del futurismo contemporáneo es equilibrar estas dos dimensiones sin sacrificar ninguna.
Richard Bauckham lo expresa así:
“El futuro del Apocalipsis no cancela su presente, y su presente no limita su futuro. Es un libro que habla del fin porque cree que Dios todavía actúa.”170
El futurismo que ignora el contexto histórico se vuelve anacrónico; el que niega la promesa futura, incompleto.
Valor teológico y hermenéutico contemporáneo del futurismo
La recuperación de la esperanza cristiana
A pesar de sus excesos, el futurismo ha preservado un elemento que ninguna otra escuela ha logrado expresar con tanta fuerza: la esperanza viva en la consumación de la historia. En un mundo secularizado, donde la historia parece cerrarse sobre sí misma, el futurismo proclama que el futuro pertenece a Dios.
El teólogo suizo Emil Brunner afirmó:
“El cristiano que no espera nada, ha dejado de ser cristiano.”171
El futurismo mantiene encendida la lámpara de esa esperanza. Nos recuerda que la creación no se dirige al absurdo, sino a una meta escatológica donde la justicia, la vida y la comunión serán restauradas. Frente al escepticismo moderno, el futurismo rehabilita la dimensión teleológica de la historia: el tiempo tiene propósito porque Dios lo conduce hacia su cumplimiento.
El futuro como clave hermenéutica del presente
La teología contemporánea ha redescubierto, en diálogo con el futurismo, que el futuro interpreta el presente, no al revés.
Moltmann lo expresó con su habitual claridad:
“No es el pasado el que determina lo que somos, sino el futuro prometido por Dios.”172
Esta inversión hermenéutica transforma la comprensión de la historia: el fin no es un punto final, sino una fuerza que actúa desde adelante, atrayendo el presente hacia su plenitud. El Apocalipsis, entonces, deja de ser un relato del desastre para convertirse en una visión que da forma a la esperanza activa.
El futurismo así entendido no niega el valor de las otras lecturas, sino que las orienta hacia la meta. El preterismo recuerda el cumplimiento en el pasado; el historicismo, la providencia en el proceso; el idealismo, el significado simbólico; pero el futurismo asegura que la historia no terminará sin Cristo.
Una espiritualidad del anhelo
Más allá de los debates exegéticos, el valor más profundo del futurismo es espiritual: enseña a esperar con anhelo. El creyente vive en tensión entre la presencia y la promesa, entre el “ya” y el “todavía no”. Esa espera no es inactividad, sino vigilancia amorosa.
El Apostol Pablo la describe como “gemidos de parto” (Rom 8:22–23): la creación entera suspira por la redención. El Apocalipsis convierte ese suspiro en oración litúrgica:
“Ven, Señor Jesús.”
En una cultura que idolatra el presente, esta espiritualidad del anhelo es contracultural. Nos enseña a vivir con los ojos en el horizonte, pero los pies firmes en la tierra.
Como dice N. T. Wright:
“La esperanza cristiana no es evasión del mundo, sino la energía para transformarlo según el mundo venidero.”173
La dimensión ecuménica y global de la esperanza
El futurismo, revisado en clave teológica, también puede contribuir al diálogo ecuménico.
La Iglesia católica, la ortodoxa y las diversas tradiciones protestantes comparten hoy una misma convicción: la historia apunta a la parusía de Cristo y a la transfiguración de la creación.
En contextos de opresión, pobreza o violencia —especialmente en América Latina y África—, el futurismo se convierte en teología de resistencia. El Apocalipsis no anuncia el fin del mundo, sino el fin de los imperios que lo oprimen. Su mensaje global es claro: la historia pertenece al Cordero, no a los poderes.
Síntesis y puente hacia el enfoque idealista
Síntesis teológica del futurismo
El futurismo, leído con madurez, no es mero pronóstico, sino profecía del sentido último. Su grandeza consiste en mantener vivo el deseo de lo que aún no es, pero ha sido prometido. Su debilidad aparece cuando confunde el misterio con cronología, o el símbolo con estadística.
De todas las escuelas, es la que más intensamente proclama el Señorío de Cristo sobre el porvenir. Mientras el preterismo ve la revelación cumplida, y el historicismo la providencia continua, el futurismo afirma la plena epifanía de Dios en el horizonte de la historia. En su visión más profunda, no anuncia el fin del tiempo, sino el cumplimiento del amor.
El lenguaje del futuro y el surgimiento del idealismo
Sin embargo, a medida que la exégesis moderna profundizó en el carácter simbólico del lenguaje apocalíptico, surgió la pregunta: ¿y si los símbolos del Apocalipsis, más que describir eventos, revelan significados eternos?
De esa intuición nacerá el enfoque idealista, que interpreta las visiones no como predicciones, sino como arquetipos espirituales de la lucha entre el bien y el mal. El idealismo no niega el futurismo, sino que lo interioriza: lo que el futurismo espera al final de los tiempos, el idealismo lo contempla como realidad constante en toda época.
Históricamente, este tránsito fue natural: tras la saturación literalista del siglo XIX, el siglo XX buscó un lenguaje teológico capaz de unir símbolo, historia y eternidad. El idealismo representó esa búsqueda: una hermenéutica del significado en lugar de la cronología.
El puente poético: del tiempo a la eternidad
El Apocalipsis culmina con una visión:
“Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra pasaron… y no habrá más noche.” (Ap 21:1, 25)
Para el futurismo, este texto anuncia lo que vendrá; para el idealismo, ya habla del misterio que siempre es. En esa tensión se revela la plenitud del mensaje apocalíptico.
La historia, con sus dolores y promesas, es solo el umbral de un significado más profundo. El lenguaje del Apocalipsis —sus sellos, trompetas y copas— no solo predice: revela. Cada símbolo es una ventana abierta a la eternidad, donde el Cordero brilla como lámpara.
Así, el puente entre futurismo e idealismo no es una ruptura, sino una transfiguración.El tiempo se vuelve transparencia del sentido, y la esperanza, sacramento de la gloria venidera.
Esa frase resume ambas visiones: la súplica del que espera y la alabanza del que ya contempla. Entre ambas respira la fe cristiana: esperar y adorar, vivir en el mundo presente como si el Reino ya hubiera amanecido.
Conclusión: hacia la teología del significado
El futurismo cierra el arco de la historia; el idealismo abrirá el del símbolo. Donde el primero habla del cumplimiento de los tiempos, el segundo revelará el sentido eterno del tiempo. Ambos se necesitan: sin futurismo, la esperanza se disuelve; sin idealismo, se vacía de contenido espiritual.
En las páginas siguientes, el estudio del enfoque idealista mostrará cómo la revelación apocalíptica no se agota en la espera del fin, sino que ofrece una visión permanente de Dios en medio de la historia. El cielo nuevo y la tierra nueva no son solo destino, sino también interpretación: una manera de mirar el mundo desde la eternidad.
VIII. EL ENFOQUE IDEALISTA: LA REVELACIÓN SIMBÓLICA Y LA TEOLOGÍA DEL SIGNIFICADO
El Apocalipsis culmina con una imagen luminosa: la nueva Jerusalén que desciende del cielo como una esposa adornada para su esposo (Ap 21:2). El futurismo la contempla como evento venidero; el idealismo, como símbolo eterno del misterio de Dios y de la Iglesia. Entre ambas miradas se abre una puerta: la historia ya no es solo secuencia de hechos, sino revelación continua del significado divino.
Allí donde el futurismo proclamaba “vendrá”, el idealismo contempla “ya es”: el Reino presente en figura, la eternidad insinuándose en el tiempo. Si el futurismo ve el Apocalipsis como profecía del futuro, el idealismo lo lee como poesía teológica del siempre. El Cordero que vence no solo al final, sino en cada momento donde el amor triunfa sobre el mal.
Este puente no niega la historia, sino que la transfigura. El fin ya no es una fecha, sino una dimensión: la plenitud escondida en el símbolo. Así el idealismo nace como una hermenéutica del misterio, una lectura donde los signos apocalípticos revelan verdades eternas sobre Dios, el mundo y el alma.
Introducción general al enfoque idealista
El enfoque idealista interpreta el Apocalipsis no como narración de eventos pasados o futuros, sino como drama simbólico que representa las luchas espirituales y morales presentes en toda época. Sus bestias, sellos y trompetas son arquetipos universales del conflicto entre el bien y el mal, de la fe frente a la corrupción, de la esperanza en medio del caos.
A diferencia del futurismo o el historicismo, el idealismo no pregunta cuándo ocurren las visiones, sino qué significan. El centro ya no está en la cronología, sino en la revelación del sentido.
Paul Tillich describió esta perspectiva como una “teología del símbolo”:
“El símbolo participa de la realidad a la que apunta. No es mera señal, sino presencia indirecta de lo divino.”174
El idealismo, entonces, no relativiza la profecía, sino que la universaliza. Todo lector puede hallarse en el Apocalipsis, porque sus imágenes son reflejos de la condición humana. El dragón representa el poder del mal en cualquier tiempo; Babilonia, la idolatría estructural de toda sociedad; la nueva Jerusalén, la comunión final que trasciende la historia.
En este sentido, el idealismo propone una lectura contemplativa: el Apocalipsis no se descifra, se contempla; no se calcula, se ora. Su lenguaje es el de la liturgia, no el del calendario.
Así, este enfoque convierte la exégesis en un acto espiritual: leer el Apocalipsis es entrar en el misterio.
Desarrollo histórico del idealismo apocalíptico
Raíces patrísticas: Orígenes y la lectura espiritual
Las semillas del idealismo están ya en la exégesis alegórica de Orígenes (†254), quien veía la Escritura como un tejido de sentidos: literal, moral y espiritual. En su Comentario sobre el Cantar de los Cantares, Orígenes explicó que el sentido literal es la corteza del fruto; el espiritual, su sabor y su aroma175.
Del mismo modo, aplicó esta visión a los textos apocalípticos: las visiones no son predicciones, sino símbolos de realidades espirituales.
El Apocalipsis, dijo:
“no debe tomarse al pie de la letra, sino como espejo del alma y del cosmos.”176
Su método influyó en la escuela de Alejandría, que leía la Biblia como pedagogía del alma. Así, la “Jerusalén celestial” era imagen del corazón purificado, y las “bestias” representaban pasiones interiores.
Esta visión espiritualista del Apocalipsis no negaba su realidad escatológica, sino que la interiorizaba. La lucha final no ocurre solo en el fin del mundo, sino en el alma de cada creyente.
Agustín y la interiorización de la escatología
El idealismo teológico alcanzó su primera gran síntesis con Agustín de Hipona (†430). En La Ciudad de Dios, Agustín opuso dos “ciudades”: la terrena y la celestial.
Ambas coexisten en la historia, y el Apocalipsis es su representación simbólica.
“Estas dos ciudades están mezcladas hasta el fin de los siglos; pero en la revelación de Juan se muestran sus destinos contrapuestos.”177
Para Agustín, el milenio (Ap 20) no es un reino político futuro, sino la era espiritual de la Iglesia, donde Cristo reina en los corazones. De este modo, la escatología se interioriza: el Reino no está fuera del tiempo, sino presente en la comunidad redimida.
El agustinismo cimentó la lectura amilenarista y simbólica del Apocalipsis que dominaría la Edad Media. El libro dejó de ser un mapa del fin y se convirtió en teología de la historia espiritual.
El combate entre el Cordero y la bestia representaba la continua tensión entre gracia y pecado, entre la Iglesia y el mundo. Así, Agustín dio al idealismo su núcleo teológico: la historia visible es sacramento de la invisible, y el fin del mundo es el revelarse pleno del Reino que ya actúa en secreto.
Edad Media: lecturas místicas y simbólicas
Durante la Edad Media, el idealismo se desarrolló en el ámbito monástico y místico. Gregorio Magno, en su Moralia in Job, afirmó que la Escritura tiene “tantos sentidos como almas la meditan”178.
El Apocalipsis, para él, era una visión del drama interior del alma en su ascenso hacia Dios.
Más tarde, los místicos renanos —Ruysbroeck, Eckhart, Taulero— interpretaron las imágenes apocalípticas como estados de la unión con Dios. El dragón representaba el ego que debe ser vencido; la Jerusalén celestial, la unión mística.
El monje cisterciense Guillermo de Saint-Thierry veía el Apocalipsis como “liturgia de amor”, donde cada símbolo es una palabra del Esposo al alma. Esta corriente convirtió el texto apocalíptico en manual de contemplación: leer era orar, interpretar era amar.
Renacimiento y modernidad: del símbolo a la idea
Con el Renacimiento y la Reforma, el idealismo perdió centralidad frente al literalismo. Sin embargo, filósofos como Jakob Böhme (1575–1624) mantuvieron viva la tradición simbólica. Böhme vio el cosmos entero como “revelación de las cualidades divinas”179, y el Apocalipsis como la clave para descifrar la dialéctica entre luz y tinieblas.
En el siglo XIX, el idealismo alemán (Kant, Hegel, Schelling) transformó estas intuiciones en filosofía del espíritu. Para Hegel, la historia es el proceso mediante el cual el Espíritu absoluto se reconoce a sí mismo; y el Apocalipsis sería su drama conceptual.
Aunque Hegel secularizó el contenido, su estructura dialéctica inspiró nuevas formas de escatología simbólica: el mal, el sufrimiento y la reconciliación como momentos necesarios de la autocomprensión divina.
En el ámbito teológico, esta herencia culminó en F. D. Schleiermacher y Paul Tillich, quienes redefinieron el lenguaje religioso como símbolo existencial: el mito y la visión no son falsos, sino expresiones de lo inefable.
Fundamentos exegéticos y hermenéuticos del simbolismo apocalíptico
El lenguaje del símbolo en la Escritura
El símbolo ha sido desde los orígenes del pensamiento bíblico una forma privilegiada del lenguaje divino. En hebreo, la palabra ot significa “signo” o “señal”, algo que participa del poder de aquello que representa. Cuando Dios muestra el arco iris a Noé, ese signo no solo recuerda la alianza: la actualiza (Gn 9:13).
Del mismo modo, las visiones del Apocalipsis son símbolos performativos, que comunican gracia y juicio, no solo los ilustran.
El lenguaje simbólico, por tanto, no es decorativo, sino sacramental. Los Padres lo entendían así: el signo no remite a una ausencia, sino a una presencia misteriosa. En esta línea, Orígenes afirmaba que los símbolos bíblicos son “velos de la gloria”, y Gregorio Nacianceno decía que “la Escritura habla con figuras para que el misterio no se banalice y el alma se eleve.”180
De esta concepción nace el método idealista: el Apocalipsis no describe el fin del mundo, sino el modo en que Dios se revela a través de imágenes. Los siete sellos, las trompetas, la mujer y el dragón, la nueva Jerusalén: todos son símbolos de realidades teológicas —el juicio, la fidelidad, la comunión, la plenitud— que operan en todos los tiempos.
La estructura simbólica del Apocalipsis
El idealismo, apoyado en la crítica literaria moderna, percibe el Apocalipsis como una composición simbólica unitaria. Cada imagen se corresponde con otra, formando una arquitectura teológica de espejos. El número siete, por ejemplo, indica totalidad; el doce, plenitud comunitaria; el cuatro, universalidad.
Los ciclos de sellos, trompetas y copas no describen secuencias cronológicas, sino variaciones de un mismo drama espiritual: el juicio purificador que lleva a la victoria del Cordero.
Richard Bauckham destaca que la obra de Juan está construida como “sinfonía de símbolos”:
“El lector es invitado a participar en una visión, no a elaborar una cronología. La repetición no indica tiempo, sino profundidad.”181
De ahí que el idealismo lea el texto como un ícono en movimiento: un lenguaje visual que nos introduce en la realidad divina. El propósito no es informativo, sino transformativo. El Apocalipsis cambia la mirada del creyente, enseñándole a percibir el mundo con los ojos del cielo.
Hermenéutica contemporánea del símbolo
En el siglo XX, pensadores como Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar renovaron la comprensión del símbolo bíblico. Ricoeur lo definió como “la estructura del lenguaje donde el sentido primero remite a un sentido segundo que ilumina el ser.”182 Balthasar, por su parte, vio en el símbolo “la unión visible del esplendor divino con la forma creada.”183
Estas concepciones confirman la intuición idealista: el símbolo no es alegoría arbitraria, sino encuentro de dos órdenes de realidad —el divino y el humano—. El Apocalipsis, leído así, se convierte en epifanía del misterio, una manifestación estética de la teología.
El idealismo moderno no pretende despojar al texto de su fuerza escatológica, sino elevarla al plano del sentido universal. El “nuevo cielo y la nueva tierra” ya no designan un futuro geográfico, sino la transformación del ser: el mundo que renace en cada acto de redención.
El símbolo como mediación del misterio divino
El símbolo como sacramento del sentido
La teología idealista entiende el símbolo como mediación real entre Dios y el hombre. A diferencia del signo convencional, el símbolo participa de aquello que representa.
Tillich lo expresó así:
“El símbolo abre niveles de la realidad inaccesibles al discurso literal.”184
Esto implica una verdadera ontología del símbolo: en él, lo finito se vuelve transparente a lo infinito. El Apocalipsis, entonces, no es un libro de códigos, sino un sacramento de la visión. Sus imágenes son como vitrales: dejan pasar la luz divina a través de la materia del lenguaje.
Por eso la interpretación idealista no busca descifrar el símbolo, sino habitarlo. Cada generación puede contemplar en el Apocalipsis su propio drama espiritual: la bestia como idolatría del poder, la mujer vestida de sol como esperanza invencible, la Jerusalén celestial como comunidad reconciliada.
Teología del símbolo y revelación del amor
El núcleo del idealismo no es la abstracción, sino el amor. El símbolo revela porque participa del amor divino que se comunica en imágenes. Balthasar lo resume bellamente:
“El símbolo es la forma que asume el amor cuando quiere hacerse visible.”185
Así, el Apocalipsis no es un tratado de catástrofes, sino una iconografía del amor que vence. Su violencia simbólica expresa el drama del pecado y la gracia; su belleza final, la promesa de una reconciliación universal. El Cordero degollado, imagen central del libro, es el símbolo supremo del poder del amor en la debilidad.
El idealismo teológico, al leer el Apocalipsis, reconoce en cada imagen un resplandor de esa verdad: la omnipotencia de Dios es la humildad del amor que se entrega. Por eso el fin del mundo no es su destrucción, sino su transfiguración.
Conclusión
El enfoque idealista, al situar el símbolo en el centro de la hermenéutica, convierte la escatología en una teología del significado. El tiempo, la historia y la materia son vehículos del sentido eterno. El Apocalipsis deja de ser la clausura de la historia y se revela como su clave de lectura espiritual.
Donde el futurismo anunciaba la plenitud, el idealismo la contempla ya en germen; donde el historicismo veía providencia, el idealismo reconoce presencia; donde el preterismo hallaba cumplimiento, el idealismo percibe permanencia.
Todo se resume en esta paradoja luminosa: el fin de los tiempos es también el principio del sentido.
IX CRITICAS AL ENFOQUE IDEALISTA
Críticas y límites del idealismo
La ambigüedad del símbolo
El idealismo, al privilegiar la lectura simbólica del Apocalipsis, ha sido acusado de diluir la referencialidad histórica del texto. Su fuerza interpretativa —ver en cada imagen un significado espiritual universal— puede transformarse en debilidad si el símbolo se emancipa del acontecimiento. El peligro no es menor: el símbolo puede convertirse en metáfora vacía, susceptible de toda relectura subjetiva.
El biblista G. K. Beale advierte que:
“una hermenéutica puramente simbólica corre el riesgo de domesticar la profecía”186: si todo es figura, nada compromete al mundo real.
El Apocalipsis, sin embargo, no fue escrito para disolver la historia en alegoría, sino para interpretar la historia desde la revelación. Por tanto, el idealismo debe mantener siempre la tensión entre el símbolo y la realidad que lo inspira.
La ambigüedad del símbolo, en este sentido, exige una disciplina hermenéutica: el intérprete debe evitar tanto el literalismo (que aplasta el sentido) como el subjetivismo (que lo disuelve). La tradición patrística ofrecía una regla precisa: el símbolo bíblico debe leerse in Ecclesia, dentro de la comunidad de fe y de la confesión de Cristo. Solo así el símbolo conserva su densidad teológica y evita el riesgo de volverse una simple proyección psicológica.
La tensión entre inmanencia y trascendencia
El idealismo también enfrenta el dilema entre inmanencia y trascendencia. Al enfatizar la dimensión espiritual presente, puede perder de vista la esperanza futura y trascendente. Si todo cumplimiento es ya, ¿qué queda por esperar? El futurismo responde con la parusía venidera; el idealismo debe cuidar de no sofocar ese horizonte en nombre del “ya presente”.
Esta crítica ha sido planteada por teólogos como Oscar Cullmann, quien, al estudiar la relación entre historia y escatología, afirmó:
“El Nuevo Testamento no es ni puro futuro ni pura eternidad: es el tiempo entre el D-Day y el V-Day de Dios.”187
El idealismo debe, pues, integrar la historia sin absorberla. Cuando reduce la esperanza a metáfora, priva al cristianismo de su impulso misionero y ético. El símbolo, para ser cristiano, ha de mantener abierta la promesa de un futuro real donde el amor sea plenamente visible.
Riesgo de abstracción y elitismo espiritual
Otra crítica clásica señala que el idealismo puede volverse una teología de especialistas, más accesible al filósofo que al creyente común. Su lenguaje abstracto, su inclinación a la contemplación simbólica, pueden alejarlo de la dimensión pastoral y comunitaria del Apocalipsis. Si el texto es solo una meditación estética sobre el sentido, el pueblo que sufre pierde la palabra de consuelo.
El teólogo latinoamericano Leonardo Boff lo expresaba con claridad:
“El Apocalipsis no fue escrito para los contemplativos del poder, sino para los pobres de la tierra.”188
El desafío del idealismo es conservar su profundidad mística sin traicionar la raíz profética del texto. El símbolo debe iluminar la injusticia, no encubrirla. En el equilibrio entre contemplación y compromiso, el idealismo alcanza su verdadera madurez teológica.
Críticas exegéticas contemporáneas
La exégesis histórica moderna también ha objetado el idealismo cuando ignora la situación concreta de las comunidades joánicas. El Apocalipsis se dirige a siete iglesias reales, con tensiones históricas específicas (Ap 2–3). Una lectura puramente simbólica puede pasar por alto esa dimensión pastoral.
El exegeta Adela Yarbro Collins advierte que:
“el Apocalipsis es, antes que nada, un documento de resistencia».
El simbolismo apocalíptico no pretende escapar de la historia, sino darle un nuevo lenguaje a la esperanza. Por tanto, cualquier idealismo que olvide la tierra traiciona al cielo que anuncia.
El mejor idealismo —el de Agustín, el de Balthasar o el de Ricoeur— nunca fue evasivo: su contemplación simbólica brota de una encarnación concreta del misterio. La lectura idealista más fiel no se desentiende del dolor del mundo, sino que lo transfigura en visión.
Síntesis de las críticas
Podemos resumir las críticas al idealismo en tres ejes:
Hermenéutico: el riesgo del subjetivismo simbólico.
Escatológico: la tentación de inmanentizar la esperanza.
Pastoral: la posible distancia frente a la realidad sufriente.
Estas objeciones, sin embargo, no invalidan el enfoque, sino que lo purifican. El idealismo necesita constantemente del realismo de la cruz para no convertirse en espiritualismo. Y del mismo modo, las otras escuelas necesitan del idealismo para no perder la dimensión sacramental del sentido.
El equilibrio cristológico lo garantiza todo: el Verbo hecho carne es el verdadero símbolo —totalmente divino y totalmente humano—, y en Él el idealismo encuentra su medida y su límite.
Valor teológico y hermenéutico contemporáneo del idealismo
El símbolo como lenguaje de la revelación
La teología contemporánea, al recuperar la noción de símbolo, ha redescubierto en el idealismo una vía privilegiada para hablar de Dios sin reducirlo al concepto. El símbolo mantiene la distancia entre el misterio y la palabra, permitiendo que el lenguaje conserve su reverencia.
Paul Ricoeur sostenía que “el símbolo da qué pensar”, porque contiene un exceso de sentido que nunca se agota189. Ese “exceso” es precisamente la huella del misterio divino. El idealismo, al interpretar el Apocalipsis como red de símbolos, convierte la exégesis en un acto teológico de escucha: el texto no se domina, se deja resonar.
En un tiempo marcado por la desconfianza en los grandes relatos, el simbolismo apocalíptico recuerda que el cristianismo no es un sistema cerrado, sino una poesía del sentido que siempre se renueva. El idealismo devuelve al lenguaje bíblico su fuerza imaginativa, su capacidad de despertar la fe por la belleza del misterio.
Diálogo con la fenomenología y la estética teológica
El pensamiento contemporáneo ha explorado, en diálogo con la fenomenología y la estética, la capacidad del símbolo de revelar la presencia. Hans Urs von Balthasar, en su Gloria, definió la belleza como “el esplendor de la verdad”190. Para él, el símbolo apocalíptico es precisamente esa irradiación donde el ser creado refleja la gloria del Cordero.
Esta perspectiva estética completa el racionalismo teológico del pasado. El idealismo muestra que la verdad no solo se argumenta, sino que se contempla. El Apocalipsis no convence: fascina. Su verdad se impone por la belleza de su visión, donde la historia se transfigura en arte divino.
Desde esta clave, el idealismo ofrece una respuesta a la crisis espiritual de la modernidad: frente al nihilismo, la revelación del sentido como belleza. El Cordero, imagen de la debilidad gloriosa, se convierte en el paradigma de una estética de la redención: lo herido que salva, lo crucificado que resplandece.
Relevancia pastoral y ecuménica
Lejos de ser mera especulación, el idealismo posee una profunda fuerza pastoral. En contextos donde la fe sufre persecución o desaliento, su mensaje recuerda que el mal no tiene la última palabra. Cada comunidad puede reconocerse en el drama simbólico del Apocalipsis y descubrir que su lucha participa de la victoria eterna del Cordero.
Además, el simbolismo tiene valor ecuménico: puede ser compartido por distintas tradiciones cristianas sin entrar en conflicto cronológico o dogmático. El idealismo, al centrarse en el significado universal del texto, abre un terreno común para católicos, ortodoxos y protestantes, que pueden confesar juntos la misma verdad:
“El Señor reina, y su Reino no tendrá fin.”
El idealismo y la cultura contemporánea
En la cultura posmoderna, saturada de imágenes y carente de sentido, el idealismo ofrece un marco teológico para la relectura cristiana del símbolo. El arte, la literatura, el cine, pueden ser comprendidos como ecos de la visión apocalíptica. Toda forma bella que revele el bien y denuncie el mal participa, a su modo, de la luz del Apocalipsis.
El teólogo David Bentley Hart lo sintetiza así:
“La imaginación cristiana no huye del mundo, lo transfigura. El símbolo es el rostro del misterio en la materia.”191
El idealismo, renovado, se convierte así en teología del arte y de la cultura, recordando que cada generación está llamada a redescubrir el rostro de Cristo en sus propios lenguajes.
Síntesis final del idealismo y conclusión cristológica
El idealismo en diálogo con los otros enfoques
El idealismo no niega las otras escuelas, sino que las corona simbólicamente:
Del preterismo, asume el cumplimiento histórico.
Del historicismo, la providencia continua.
Del futurismo, la esperanza venidera. Pero su contribución singular es afirmar que todo cumplimiento, historia y esperanza tienen sentido porque remiten al Cordero.
El idealismo muestra que el Apocalipsis no es solo un libro sobre el fin, sino sobre el centro: Cristo como clave del tiempo. En Él se unen pasado, presente y futuro. El símbolo, por tanto, no sustituye la historia, sino que la revela en su verdad profunda: la historia como epifanía de Cristo.
La unidad cristológica de la revelación apocalíptica
En el corazón del Apocalipsis resuena un nombre: “Cordero”. Esa palabra es el verdadero eje hermenéutico de todos los enfoques. El Cordero es el cumplimiento (preterismo), el Señor de la historia (historicismo), el que viene (futurismo) y el sentido eterno (idealismo).
“Digno es el Cordero que fue inmolado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza.” (Ap 5:12)
Esta doxología resume toda escatología: el fin de la historia no es el caos, sino la adoración. Por eso, una teología del Apocalipsis solo es completa cuando se confiesa cristológica. El simbolismo, la historia y la esperanza convergen en la Persona del Hijo, donde lo divino y lo humano se abrazan.
El idealismo, en su versión más profunda, se convierte así en cristocentrismo simbólico: cada imagen bíblica es un rostro del Verbo. El Apocalipsis es su icono total: el lenguaje donde el universo entero canta al Cordero.
Doxología final: el sentido consumado
La última palabra de la Escritura es una oración: “Ven, Señor Jesús.” (Ap 22:20) Esa súplica une todas las voces —preterista, historicista, futurista e idealista— en una sola melodía. El cristiano espera, interpreta, contempla y adora.
En esa oración se funden el tiempo y la eternidad. El futuro esperado se vuelve presente, y el presente se abre a la eternidad. El símbolo alcanza su verdad última: la presencia del Ausente, el brillo del Amor que vence la muerte.
“Y me mostró el río del agua de la vida, que salía del trono de Dios y del Cordero.” (Ap 22:1)
Allí termina toda exégesis, y comienza la contemplación. El río del sentido fluye desde el Cordero hacia la creación redimida. El lenguaje humano se disuelve en alabanza:
“Santo, Santo, Santo es el Señor Dios Todopoderoso, el que era, el que es y el que viene.”
CONCLUSIÓN GENERAL: CRISTO, CLAVE DEL APOCALIPSIS
Al recorrer los cuatro enfoques del Apocalipsis —preterista, historicista, futurista e idealista—, la teología descubre no cuatro verdades distintas, sino cuatro dimensiones de una sola revelación: Jesucristo.
El preterismo nos enseña que la Palabra se cumple en la historia concreta.
El historicismo, que el Señor guía la historia hacia su fin.
El futurismo, que la promesa no ha caducado y aún esperamos su venida.
El idealismo, que todo tiempo está habitado por el sentido eterno del Verbo.
Cristo es el Alfa y la Omega de todas las interpretaciones. Su cruz ilumina el pasado, su resurrección sostiene el presente, su gloria orienta el futuro, y su amor da significado eterno al símbolo.
El Apocalipsis, leído en su unidad, es una teología de Cristo en el tiempo: el Cordero degollado desde la fundación del mundo, el Señor que reina y el Esposo que viene.
Toda exégesis desemboca en la doxología:
“Aquel que nos ama y nos lavó de nuestros pecados con su sangre, y nos hizo reino y sacerdotes para Dios, su Padre, a Él la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén.” (Ap 1:5–6)
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Craig R. Koester, Revelation and the End of All Things (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), p. 15. ↩︎
David E. Aune, Revelation (Word Biblical Commentary 52; Dallas: Word Books, 1997), lxi. ↩︎
Cfr. J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 1–15. ↩︎
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), pp. 10-12. ↩︎
Através de las Escrituras 