El estudio del relato de la crucifixión de Jesús ha ocupado un lugar central en la investigación bíblica y ocupa un lugar central en los evangelios y en la fe cristiana, por ejemplo en el Evangelio según Marcos, casi un tercio del evangelio (caps. 11–16) está dedicado a los últimos días de Jesús. En Evangelio según Mateo y Evangelio según Lucas, la Pasión constituye el clímax narrativo cuidadosamente preparado, y en Evangelio según Juan, la cruz es presentada como el momento de la “hora” para la cual todo el ministerio de Jesús ha estado orientado (cf. Juan 12:23–24).

Pablo es explícito al definir el núcleo de su mensaje:

“Nada quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y a este crucificado”
(Primera carta a los Corintios 2:2)

Y añade:

“La palabra de la cruz es locura para los que se pierden, pero para los que se salvan es poder de Dios”
(1 Corintios 1:18)

Para Pablo, la cruz no es un tema más, sino el criterio de verdad del Evangelio. Desde los primeros siglos, la fe cristiana se identifica con el Crucificado:

El símbolo cristiano principal no es el sepulcro vacío, sino la cruz.
Los credos confiesan: “Fue crucificado bajo Poncio Pilato”¹.

Esto muestra que la cruz es elemento confesional del cristianismo primitivo, no un accesorio. La escena específica que sigue inmediatamente a la sentencia del pueblo ante Pilato constituye uno de los momentos más densos teológicamente y más significativos históricamente del cristianismo primitivo.

Ahora la crucifixión ha tomado un rumbo diferente desde sus orígenes críticos en el siglo XVIII hasta las aproximaciones interdisciplinarias más recientes. Si bien la crucifixión en sí ha recibido atención monumental en la historia de la investigación, la transición entre la sentencia y la ejecución —es decir, la flagelación, la burla de los soldados, la entrega formal para la crucifixión y el camino hacia el Gólgota— presenta una concentración única de elementos literarios, históricos y teológicos que requieren un tratamiento detallado.

Esta escena, narrada en los cuatro evangelios canónicos (Mateo 27:24–33; Marcos 15:15–22; Lucas 23:24–33; Juan 19:13–17), reúne elementos jurídicos romanos, tensiones internas del judaísmo del Segundo Templo, recursos literarios cuidadosamente seleccionados por los evangelistas, y una profunda elaboración teológica cuyo impacto ha moldeado la tradición cristiana posterior.

Raymond E. Brown considera esta transición² como “uno de los momentos en los que convergen historia, teología y tradición con mayor complejidad” en la Pasión.³

La finalidad de este artículo es realizar una exégesis exhaustiva de estos relatos desde perspectivas múltiples:

Histórico-sociales (contexto romano, dinámica de la multitud, función de autoridades judías, prácticas de castigo).
Culturales (honor/vergüenza, simbolismo del castigo corporal, memoria mnemónica comunitaria).
Lingüísticas (análisis de vocabulario griego clave, sintaxis, semántica, variantes textuales relevantes).
Teológicas (cristología, realeza, soteriología, justicia divina, inocencia del justo).
Literarias (estructura narrativa, ironía dramática, intertextualidad).
Comparativas (relación entre evangelios, uso de fuentes, tradición sinóptica y joánica).

RELEVANCIA HISTÓRICA DE LA SECCIÓN POST-SENTENCIA

La sentencia de Pilato marca el paso formal del proceso jurídico al proceso penal (véase El juicio de Jesús ante Pilato). Desde este punto, la figura de Jesús entra completamente bajo jurisdicción romana y, por ende, bajo las prácticas penales características del Imperio. La flagelación⁴, el escarnio y el transporte del patíbulo forman parte de un conjunto ritualizado de humillación pública. Estudios de autores como Martin Hengel han demostrado que la crucifixión romana era tanto un castigo como una exhibición pedagógica de poder estatal.⁵

Desde una perspectiva histórica, estos elementos dan plausibilidad a los relatos evangélicos. Desde una perspectiva teológica, sirven para profundizar temas como la identificación de Jesús con el siervo sufriente, la inversión del poder, y la inauguración paradójica del Reino de Dios.

El suceso post-sentencia tiene una relevancia histórica excepcional, porque:

Muestra cómo el movimiento cristiano quedó marcado desde su origen por una muerte política infamante.
Encaja muy bien con lo que sabemos de la práctica penal romana,
Ofrece detalles concretos difíciles de inventar desde cero en un contexto posterior.
Ayuda a explicar por qué la crucifixión de Jesús es considerada uno de los datos más firmes del Jesús histórico.

Históricamente, la sección post-sentencia es una ventana directa a la praxis penal romana en provincias:

La decisión de Pilato de “entregar” a Jesús a los soldados (término técnico παραδιδόναι) es exactamente lo que se esperaba de un prefecto que ya ha concluido el juicio.
La flagelación inmediatamente antes de la crucifixión está bien atestiguada: la verberatio o flagellatio romana no era un gesto simbólico, sino un castigo brutal que a menudo dejaba al reo medio muerto.
La participación activa de los soldados en burlas y maltratos, una vez que el proceso jurídico ha terminado, concuerda con lo que sabemos del comportamiento de tropas en un contexto de dominio colonial⁶.

Los evangelios mencionan explícitamente que Pilato mandó azotar a Jesús:

“Y después de azotarlo, lo entregó para ser crucificado” (Marcos 15:15).
“Entonces Pilato tomó a Jesús y lo azotó” (Juan 19:1).
Mateo y Lucas lo mencionan en conexión con la sentencia final: “lo azotó” (Mateo 27:26) y “mandó que fuese entregado a su voluntad” (Lucas 23:25), lo cual incluye la flagelación.

En otras palabras: el cuadro general que pintan los evangelios no se parece a una leyenda piadosa despegada de la realidad, sino a una descripción sobria de cómo funcionaba realmente el poder romano cuando decidía ejecutar a alguien.

La escena tras la sentencia: más que un “intermedio”

Tradicionalmente, al leer la Pasión, se tiende a “saltar” de la condena a la crucifixión misma, como si la flagelación, la burla y el trayecto hacia el Gólgota fueran un simple puente narrativo entre dos momentos más importantes. Sin embargo, una lectura detallada muestra que los evangelistas concentran aquí:

Temas cristológicos clave (realeza, mesianismo, obediencia).
Motivos soteriológicos (sufrimiento vicario, identificación con los humillados).
Elementos narrativos de ironía y revelación.
Alusiones al Antiguo Testamento que preparan la teología posterior de la cruz.

CONTEXTO SOCIOCULTURAL Y ANTROPOLÓGICO: HONOR, VERGÜENZA Y VIOLENCIA PÚBLICA EN LA ÉPOCA DE JESÚS

Los relatos evangélicos de la Pasión no se pueden comprender adecuadamente sin conocer el universo sociocultural del Mediterráneo del siglo I, caracterizado por:

Sociedades colectivistas,
Estructuras jerárquicas,
Valores centrados en honor y vergüenza,
Fuerte visibilidad pública,
Violencia ritualizada,
Poder imperial exhibido visualmente,
Dinámicas de multitud.

Por ello, he considerado conveniente ofrecer una introducción a este aspecto cultural, como marco previo al relato evangélico de la crucifixión.

La Pasión de Jesús ocurre en ese mundo: un mundo donde la humillación vale tanto o más que la violencia física⁷, y donde el deshonor público es una forma extrema de destrucción social.

El Mediterráneo del siglo I, tanto en Judea como en las provincias romanas, era un mundo donde:

Lo público definía lo privado,
La identidad dependía del reconocimiento ajeno,
El cuerpo era un lienzo de honor o vergüenza,
La violencia era un lenguaje político,
La multitud era un actor decisivo.

No se trataba de un entorno individualista ni de una cultura del pudor interiorizado. Era una civilización en la que cada gesto, cada acto físico, cada palabra pública tenía un peso social enorme. Por eso, lo que Jesús sufre tras la sentencia de Pilato no es solo violencia corporal: es destrucción simbólica, es decir, un ataque directo a su posición social, su dignidad y su identidad ante la comunidad.

Fuentes académicas clave como Bruce Malina, Jerome Neyrey, Richard Rohrbaugh, Douglas Oakman, Martin Hengel, Paula Fredriksen, David A. de Silva y Dale Allison coinciden en que sin entender esta matriz cultural, el relato de la Pasión se lee con categorías modernas que lo despojan de su intensidad original.

Honor y vergüenza en el Mediterráneo antiguo

Comprender los relatos de la Pasión exige adentrarse en el sistema cultural que dominaba el Mediterráneo del siglo I: una sociedad de honor y vergüenza, donde la identidad de una persona dependía menos de su interioridad que de su reputación pública, y donde los mecanismos de humillación, burla y exhibición corporal constituían instrumentos legítimos de control social.

Este marco cultural resulta indispensable para interpretar la escena posterior a la sentencia de Pilato, donde los soldados romanos ejecutan contra Jesús una secuencia de actos humillantes: vestirlo burlonamente como rey (Marcos 15:17), arrodillarse en parodia de homenaje (Marcos 15:19), escupirlo (Mateo 27:30) y golpearlo públicamente (Juan 19:3).

Para una audiencia antigua, estos gestos no eran simples agresiones físicas: eran rituales codificados de degradación social, estrategias para despojar al condenado de su prestigio y fijarlo definitivamente en el espacio de la vergüenza. Como explica deSilva:

tales actos constituían auténticos mecanismos de reconfiguración reputacional que buscaban destruir la credibilidad social del reo antes de su ejecución⁸.

Una vez considerado este aspecto de la crucifixión, pasemos ahora a desarrollar, uno por uno, los detalles de las narraciones que los evangelistas ofrecen sobre el hecho de la crucifixión de Cristo.

EL RELATO DE LA CRUCIFIXIÓN EN LOS EVANGELIOS

La crucifixión de Jesús, tal como es narrada en los cuatro evangelios, constituye el núcleo histórico y teológico del cristianismo primitivo. Aunque las narraciones no son idénticas, forman un conjunto coherente que, según Raymond E. Brown, representa “una de las tradiciones más estables y antiguas de toda la memoria cristiana” (Brown, The Death of the Messiah). Desde el punto de vista literario, los evangelios convergen en presentar una secuencia que se despliega progresivamente: traslado al lugar de ejecución, crucifixión, burlas e insultos, palabras finales, muerte y reacción de los testigos.

Desde el punto de vista histórico, la descripción coincide de manera sorprendentemente minuciosa con lo que sabemos de la crucifixión en el Imperio Romano, tal como documentan Martin Hengel, J. Granger Cook y Paula Fredriksen.

El trayecto como parte del castigo

Los evangelios presentan el camino hacia el Gólgota como una experiencia físicamente devastadora para Jesús. Juan añade que Jesús “cargando su cruz” (Juan 19:17) salió hacia este lugar, mientras que los sinópticos indican que un hombre llamado Simón de Cirene fue obligado a llevarla (Marcos 15:21; Mateo 27:32; Lucas 23:26). Los comentaristas coinciden en que no se trata de una contradicción, sino de una secuencia implícita: Jesús comenzó cargando el patibulum (el madero transversal), pero su debilitamiento extremo —resultado de la flagelación previa— hizo necesaria la intervención forzada de Simón⁹. Como nota Brown, “la presencia del nombre propio ‘Simón de Cirene’ y, más aún, ‘padre de Alejandro y de Rufo’ en Marcos, apunta a una memoria viva dentro de la comunidad primitiva”.

Este detalle es coherente con la situación de un condenado debilitado por la flagelación previa, práctica romana habitual que los evangelios mencionan explícitamente (Marcos 15:15; Juan 19:1).

Raymond E. Brown señala que este detalle concuerda plenamente con lo que sabemos de la verberatio romana¹⁰: los azotes no eran moderados, sino diseñados para quebrar físicamente al reo antes de la ejecución⁵. El hecho de que Jesús no pueda completar el trayecto refuerza la historicidad del relato.

Desde la perspectiva cultural, como explica David A. deSilva, obligar a un hombre debilitado a cargar el instrumento de su propia muerte constituye un ritual público de degradación del honor¹¹. El cuerpo exhausto del condenado se convierte en espectáculo: su fragilidad comunica que ya no posee control, autoridad ni protección patronal. Al cargar el madero de Jesús, Simón de Cirene queda momentáneamente vinculado al estatus del reo: participa, aunque contra su voluntad, en el ritual de humillación. Su cuerpo se convierte en una extensión del cuerpo condenado.

Simón de Cirene: testigo involuntario y memoria histórica

La mención específica de Simón de Cirene, padre de Alejandro y de Rufo (Marcos 15:21) ha sido largamente debatida. La mayoría de los estudiosos —incluidos Raymond Brown, Richard Bauckham y Craig Evans— coinciden en que la inclusión de los nombres de sus hijos sugiere que eran conocidos en la comunidad cristiana primitiva, lo que otorga al episodio un fuerte carácter de memoria histórica verificable¹².

Richard Bauckham interpreta este recurso como una forma de anclar el relato en testigos concretos, no anónimos. Simón no es un símbolo literario: es una persona recordada porque estuvo allí, involucrado físicamente en el momento más humillante del proceso¹³.

Desde una perspectiva histórica, la intervención de Simón se ajusta con notable precisión a las prácticas romanas. Según el derecho penal imperial, los soldados tenían autoridad para requisar temporalmente a cualquier civil para tareas relacionadas con la ejecución, especialmente en contextos de saturación urbana como Jerusalén durante la Pascua¹⁴. La expresión marcana “lo obligaron” (ἀγγαρεύουσιν) refleja este poder coercitivo romano y aparece también en el discurso de Jesús en Mateo 5:41, lo que sugiere un trasfondo jurídico bien conocido por la audiencia.

El hecho de que Simón “venía del campo” sugiere que no era parte del círculo urbano ni del grupo de discípulos, sino un judío de la diáspora africana —Cirene, en el norte de África— que probablemente se encontraba en Jerusalén por la festividad pascual. Esto subraya la universalidad involuntaria del acontecimiento: incluso quienes no pertenecían al entorno de Jesús quedan implicados en su muerte.

Teológicamente, aunque los evangelios no explotan explícitamente el simbolismo, la tradición cristiana posterior leerá en Simón una prefiguración del discipulado, especialmente a la luz del dicho de Jesús: “El que quiera venir en pos de mí, tome su cruz” (Marcos 8:34). Sin embargo, desde una perspectiva estrictamente histórica, conviene mantener la distinción: Simón no “elige” la cruz; le es impuesta. Precisamente ahí reside la fuerza del episodio: la cruz irrumpe en la vida humana sin previo aviso, y el relato conserva la memoria de ese choque brutal entre la normalidad cotidiana y la violencia del poder imperial.

En suma, Simón de Cirene encarna una figura liminal en el relato de la crucifixión: no es verdugo ni discípulo, no es autoridad ni multitud hostil, sino testigo corporal de la humillación, cuya memoria fue preservada porque su experiencia quedó grabada en la conciencia de la comunidad primitiva. Su presencia recuerda que la crucifixión no fue solo un acontecimiento teológico, sino un hecho público que involucró cuerpos reales, nombres concretos y recuerdos persistentes¹⁵.

Los evangelios presentan repetidamente a la multitud como testigo del trayecto hacia el Gólgota y de la crucifixión misma, subrayando que la muerte de Jesús fue un acontecimiento radicalmente público, observado, interpretado y ratificado por la comunidad. La presencia de la multitud transforma la ejecución en un acto social total, donde la identidad del condenado es redefinida ante los ojos del grupo.

Lucas añade un detalle ausente en los otros evangelios:

“Le seguía un gran número del pueblo, y de mujeres que se lamentaban y lloraban por él”
(Lucas 23:27)

La mirada de la multitud no es neutral. En sociedades de honor y vergüenza, como explica Bruce Malina, la identidad social se construye y se destruye ante los ojos del grupo¹⁶. Ser observado mientras se pierde el control del propio cuerpo —agotado, ensangrentado, forzado a caminar hacia la muerte— equivale a una muerte social previa.

David A. deSilva profundiza esta dinámica señalando que la multitud funciona como una audiencia reputacional¹⁷. No se limita a observar; evalúa, juzga y fija el significado del acontecimiento. El silencio, la burla o el llanto no son reacciones privadas, sino respuestas socialmente significativas que contribuyen a sellar el destino simbólico del condenado.

En este sentido, el trayecto de Jesús hacia el Gólgota no es simplemente un camino físico, sino un proceso de deshonra progresiva que culmina cuando la comunidad acepta, explícita o implícitamente, que el ajusticiado merece su suerte.

El Gólgota como clímax de la humillación

La llegada de Jesús al Gólgota no marca simplemente el comienzo de la crucifixión, sino el punto culminante de un proceso progresivo de degradación pública. Todo lo que ha ocurrido antes —arresto nocturno, interrogatorios irregulares, flagelación, burla militar, carga del madero, exposición ante la multitud— converge ahora en un espacio diseñado para consumar la aniquilación social del condenado. El Gólgota no es solo un lugar físico, sino un escenario simbólico donde el poder imperial y la lógica cultural del Mediterráneo antiguo alcanzan su máxima intensidad.

El Gólgota como espacio penal y simbólico

¿Qué significa Gólgota en la Biblia?

Gólgota proviene del arameo y significa “calavera”¹⁸. Se refiere a la colina ubicada en las afueras de Jerusalén donde Jesús fue crucificado, y aparece en tres de los cuatro Evangelios, mientras que Lucas utiliza su equivalente griego.

El origen del nombre permanece incierto¹⁹. La colina pudo haber recibido este nombre porque era un sitio donde regularmente se ejecutaba a los condenados, y la población habría empleado el término “Calavera” de manera simbólica para representar la muerte, o bien porque realmente había restos óseos visibles en el lugar²⁰. Algunos estudiosos sugieren que el cráneo funcionaba como símbolo de la muerte en este lugar de ejecuciones, aunque hay quienes proponen que allí se encontraban cráneos de personas sin sepultura, lo que contradice las costumbres judías²¹.

Respecto a su ubicación²², aunque existe una ubicación tradicional conocida, la localización real sigue siendo objeto de debate. El sitio exacto es incierto; solo se sabe que estaba fuera de la ciudad, más allá de la segunda muralla, en una colina visible desde cierta distancia y cerca de un camino. Los dos lugares principales que se consideran son la iglesia del Santo Sepulcro en la antigua Jerusalén y el “Calvario de Gordon” fuera del muro norte²³; mientras los arqueólogos tienden a apoyar el primero, el segundo parece adecuarse mejor al contexto de la crucifixión²⁴.

(Sobre este apartado recomiendo el artículo titulado: Localizando el sitio de la crucifixión y el entierro de Jesús por Benjamin A. Foreman, «Localizando el sitio de la crucifixión y el entierro de Jesús (Mateo 27:32–61; Marcos 15:21–47; Lucas 23:26–56; Juan 19:17–42)», en Comentario Geográfico Lexham de los Evangelios, ed. Barry J. Beitzel y Kristopher A. Lyle, Comentario Geográfico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), Mt 27:32–Jn 19:42).

Martin Hengel destaca que el hecho de conservar un topónimo semítico sugiere una tradición muy temprana y arraigada (Hengel, Crucifixion). Para las audiencias antiguas, el nombre evocaba un lugar temido, asociado a ejecuciones repetidas y a la presencia habitual de cadáveres —lo que reforzaba su función disuasoria.

Desde el punto de vista del derecho penal romano, el lugar de la ejecución no era arbitrario. Según J. Granger Cook, las crucifixiones se realizaban deliberadamente en espacios visibles, frecuentados por transeúntes, a menudo cerca de caminos principales o entradas a la ciudad²⁵. El objetivo no era solo eliminar al condenado, sino hacer de su cuerpo un mensaje.

El hecho de que el Gólgota se encontrara fuera de las murallas de Jerusalén concuerda tanto con la práctica romana como con la sensibilidad judía respecto a la impureza ritual. Hebreos 13:12 recogerá más tarde esta dimensión teológica: Jesús “padeció fuera de la puerta”. Pero, históricamente, este “afuera” tiene una función clara: expulsar simbólicamente al condenado del cuerpo social.

Martin Hengel subraya que la crucifixión no solo mata, sino que exilia socialmente al reo incluso antes de su muerte²⁶. El Gólgota es, por tanto, un espacio liminal: ni plenamente urbano ni totalmente ajeno, un lugar donde la sociedad observa cómo uno de los suyos es reducido a objeto de castigo.

Elevación del cuerpo: visibilidad total y pérdida de control

Una vez en el Gólgota, el cuerpo de Jesús es elevado sobre la cruz (Marcos 15:24; Juan 19:18). Esta elevación no tiene connotaciones honoríficas en el contexto romano; al contrario, es un recurso para maximizar la exposición visual. El cuerpo suspendido es visible desde lejos, accesible a la mirada, al insulto y a la burla.

Desde la antropología del Mediterráneo antiguo, como explican Malina y Neyrey, el control del propio cuerpo es un elemento esencial del honor masculino²⁷. En la cruz, ese control se pierde por completo:

El cuerpo es inmovilizado.
Los movimientos son involuntarios.
El dolor es inescapable.
La respiración se vuelve lucha visible.

David A. deSilva interpreta esta pérdida de control corporal como la señal definitiva de que el condenado ha sido despojado de toda agencia social²⁸. El cuerpo deja de ser expresión de identidad y se convierte en objeto de dominio estatal.

Los evangelios narran que los soldados se repartieron las vestiduras de Jesús (Marcos 15:24; Mateo 27:35; Juan 19:23–24). Aunque no se explicita la desnudez, la práctica romana era inequívoca: los crucificados eran ejecutados completamente desnudos.

En la cultura judía y mediterránea, la desnudez pública masculina no es neutral. Representa:

Pérdida total de honor.
Vulnerabilidad extrema.
Infantilización del adulto.
Exposición sin defensa.

Bruce Malina señala que la desnudez forzada equivale a una muerte social intensificada, pues elimina incluso los últimos restos de dignidad personal²⁹. La desnudez convierte al condenado en espectáculo y lo priva de cualquier posibilidad de recuperar honor, incluso después de muerto.

Raymond E. Brown observa que el reparto de las vestiduras cumple una doble función narrativa: histórica (corresponde a la práctica romana) y teológica (evoca elSalmo 22:18), reforzando la identificación de Jesús con el justo sufriente³⁰.

El relato evangélico avanza con una sobriedad que contrasta con la brutalidad del acto descrito. Los cuatro evangelios coinciden en la fórmula lacónica:

“Y le crucificaron”
(Marcos 15:24; Mateo 27:35; Lucas 23:33; Juan 19:18).

La concisión no responde a indiferencia narrativa, sino a una economía retórica deliberada. Como señalan tanto Raymond E. Brown como J. Granger Cook, la crucifixión era tan conocida, tan temida y tan cargada de significado social en el mundo romano que no requería descripción detallada: el verbo mismo evocaba todo un universo de violencia, dolor y vergüenza.

Desde el punto de vista histórico, la fijación a la cruz implicaba clavar o atar los brazos al patibulum y luego asegurar el cuerpo al poste vertical. La evidencia arqueológica (como el caso de Yehohanan) confirma que los clavos atravesaban generalmente los huesos del carpo o el antebrazo, y que los pies podían ser fijados juntos o por separado. El objetivo no era una muerte rápida, sino una agonía prolongada, visible y ejemplar.

Sin embargo, los evangelistas no se detienen en el detalle anatómico. Su interés es teológico y narrativo: la fijación del cuerpo de Jesús sella definitivamente su impotencia pública. El cuerpo queda inmovilizado, expuesto, reducido a objeto.

La condición de estar “colgado” posee una carga teológica previa al cristianismo. Deuteronomio 21:23 establece que “el colgado es maldito por Dios”. Aunque el texto se refiere originalmente a la exposición post mortem de un criminal, en el judaísmo del Segundo Templo la imagen del cuerpo suspendido quedó asociada a maldición divina, exclusión y rechazo.

Esta asociación hace que la crucifixión de Jesús sea teológicamente explosiva. No solo muere violentamente; muere en una forma que la Escritura asocia con maldición. Pablo recogerá explícitamente esta tensión en Gálatas 3:13, pero los evangelios ya la presuponen narrativamente. Como subraya John P. Meier, ninguna comunidad judía habría inventado un Mesías muerto de esta manera; la tradición solo se explica si el hecho histórico fue tan contundente que obligó a una reinterpretación radical.

Aquí se produce una inversión decisiva: el lugar de la maldición se convierte, para la fe cristiana, en el lugar de la bendición. Pero esa inversión no está todavía visible en la escena. En el nivel narrativo inmediato, Jesús aparece como maldito, rechazado y abandonado. La teología cristiana no niega esta percepción; la asume plenamente.

Una vez fijado en la cruz, Jesús queda literalmente por encima de quienes lo insultan. Esta inversión espacial —el condenado elevado, los espectadores abajo— produce una inversión moral perversa: quienes parecen “inferiores” socialmente (transeúntes, soldados, autoridades) ejercen ahora poder simbólico sobre el crucificado.

Fleming Rutledge observa que la teología cristiana insiste en que no hay un “punto bajo” más allá del cual Dios no esté presente³¹. El Gólgota representa ese límite extremo.

En muchas culturas antiguas, lo elevado está asociado al honor, a la cercanía divina. Sin embargo, en la cruz, la elevación es irónica: cuanto más alto está el cuerpo, más visible es su vergüenza.

El evangelio de Juan explota deliberadamente esta ambigüedad al usar el verbo ὑψόω (“ser elevado”) con doble sentido: elevación física y exaltación teológica (Juan 3:14; 12:32). Para Juan, la elevación en la cruz es simultáneamente humillación y glorificación. Raymond Brown señala que esta ambigüedad no debe resolverse prematuramente: Juan quiere que el lector experimente el escándalo antes de comprender la gloria.

En los sinópticos, en cambio, la elevación es predominantemente negativa. Jesús está “arriba”, pero Dios parece estar en silencio. La distancia vertical se convierte en metáfora del abandono percibido.

Mientras el cuerpo de Jesús cuelga inmóvil, la inscripción sobre la cruz continúa “hablando” por él:

“Este es Jesús, el rey de los judíos”
(Mateo 27:37; cf. Marcos 15:26; Lucas 23:38; Juan 19:19)

Exegéticamente, esta inscripción cumple una función interpretativa central. Para Roma, es la causa del delito; para los evangelistas, es una cristología condensada. N. T. Wright sostiene que la cruz es el momento en que la identidad mesiánica de Jesús se redefine públicamente: no como rey guerrero, sino como rey que reina desde la obediencia y la entrega³².

Juan enfatiza que la inscripción permanece inalterable pese a la protesta de las autoridades (Juan 19:21–22). Raymond Brown y Craig Keener coinciden en que este detalle subraya la soberanía narrativa: Pilato, sin pretenderlo, se convierte en heraldo involuntario de la verdad³³.

Los evangelios relatan que, ya en la cruz, “los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza” (Marcos 15:29; Mateo 27:39). El gesto de mover la cabeza no es anecdótico: en la cultura semítica y grecorromana, indica desprecio público, negación del honor del otro.

A estos gestos se suma el lenguaje verbal de burla:

“¡Ha salvado a otros, a sí mismo no puede salvarse!” (Marcos 15:31),
“Si eres Hijo de Dios, baja de la cruz” (Mateo 27:40).

Según Ulrich Luz y Dale Allison, estas burlas no son improvisadas: reproducen con precisión el patrón literario del Justo perseguido presente en Sabiduría 2, donde el justo es ridiculizado por su confianza en Dios³⁴. La multitud, consciente o no, reproduce un guion cultural y religioso profundamente arraigado.

Desde la antropología social, la burla cumple una función clara: eliminar la ambigüedad moral. Un condenado que inspira compasión podría convertirse en mártir; un condenado ridiculizado pierde toda posibilidad de reivindicación pública. DeSilva subraya que la burla colectiva “asegura que el honor del reo no pueda ser restaurado ni siquiera post mortem”³⁵.

La presencia activa de la multitud sirve además para legitimar el uso de la violencia estatal. Como señala Paula Fredriksen, Roma gobernaba no solo por la fuerza, sino por la aceptación pública del castigo³⁶. Cuando la multitud se burla, asiente o simplemente permanece observando, el poder imperial logra su objetivo: el castigo parece justo, necesario, inevitable.

Esta dinámica ya había aparecido en el juicio ante Pilato, cuando “la multitud gritaba más fuerte: ¡Crucifícalo!” (Lucas 23:23). El camino al Gólgota prolonga ese momento: la multitud no desaparece tras la sentencia; acompaña el proceso y ratifica socialmente la condena.

François Bovon observa que Lucas, más que los otros evangelistas, es consciente de esta función social y por eso introduce la escena de las mujeres que lloran³⁷. Su llanto rompe la unanimidad moral de la multitud y sugiere que no todos aceptan el veredicto con la misma facilidad.

Lucas introduce un contraste significativo:

“Mujeres que se lamentaban y lloraban por él” (Lucas 23:27).

Estas mujeres no intervienen con burlas ni insultos, sino con lamento público, una práctica culturalmente reconocida en el mundo judío como forma de protesta simbólica y reconocimiento de la injusticia. Según Joel Green, el llanto femenino actúa como una contravoz moral dentro de la multitud³⁸.

La respuesta de Jesús —“No lloréis por mí…” (Lucas 23:28)— no niega su sufrimiento, sino que lo reubica en un marco profético: el juicio venidero. De este modo, la escena revela que la multitud no es homogénea; contiene tensiones internas, silencios incómodos y gestos de resistencia.

Desde el punto de vista de la memoria histórica, la multitud cumple una función decisiva: transforma el acontecimiento en recuerdo colectivo. Un acto presenciado por muchos es un acto difícil de borrar o reinterpretar fácilmente. Como subraya Richard Bauckham, la presencia de testigos múltiples —favorables, hostiles e indiferentes— refuerza la estabilidad de la tradición pasionista³⁹.

Paradójicamente, aquello que Roma pretendía fijar como vergüenza definitiva se convirtió, en la memoria cristiana, en el centro del anuncio. La multitud que presenció la humillación de Jesús no pudo impedir que, poco después, ese mismo hecho fuera reinterpretado como revelación y victoria.

El Gólgota es, finalmente, un escenario político. La inscripción “Rey de los judíos” (Juan 19:19) es visible para todos, reforzando el mensaje imperial: este es el destino de quienes aspiran a realeza sin autorización de Roma.

Paula Fredriksen subraya que la crucifixión de Jesús no puede entenderse sin esta dimensión pública y política: el Imperio necesita escenificar su victoria sobre cualquier alternativa simbólica de poder⁴⁰. El Gólgota es teatro, propaganda y advertencia.

En este sentido, el clímax de la humillación no es solo personal, sino colectivo: se humilla al individuo para disuadir a la comunidad.

El silencio de Dios y la experiencia del abandono

Entre todos los elementos del relato de la crucifixión, ninguno resulta tan perturbador —ni tan teológicamente fecundo— como el silencio de Dios. Una vez que Jesús ha sido crucificado, cuando el cuerpo cuelga inmóvil y la burla se repite sin respuesta, lo que más pesa no es el clamor humano, sino la ausencia de una intervención divina visible. Los evangelios no intentan suavizar este hecho. Al contrario, lo colocan en el centro mismo del relato, obligando al lector a enfrentarse a una experiencia límite: el abandono del Justo por Dios.

Desde la cristología marcana, Jesús permanece en silencio ante sus trasquiladores, este silencio corporal culmina el camino del Siervo obediente. Joel Marcus interpreta la pasividad de Jesús en la cruz como la consumación de su obediencia radical: el Hijo del Hombre “no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida” (Marcos 10:45)⁴¹. La impotencia no es fracaso, sino fidelidad llevada hasta el extremo.

Narrativamente, el silencio de Dios no es una omisión casual. Es un elemento construido. Tras el grito de Jesús —en Marcos y Mateo— no hay respuesta desde el cielo, no hay voz divina, no hay ángeles, no hay liberación. Esto contrasta radicalmente con otros momentos del evangelio:

En el bautismo, Dios habla.
En la transfiguración, Dios habla.
En la tentación, los ángeles sirven.
En Getsemaní, un ángel fortalece (en Lucas).

Pero en la cruz, Dios guarda silencio.

Raymond E. Brown subraya que este silencio no debe interpretarse como descuido literario, sino como una opción teológica consciente. El evangelio de Marcos, en particular, “resiste cualquier impulso de explicar, justificar o consolar prematuramente” la experiencia de Jesús. La cruz no es narrada como victoria anticipada, sino como oscuridad sin aclaración inmediata.

Este silencio crea un espacio de tensión insoportable: el lector espera una intervención que no llega. Y esa espera frustrada es parte del mensaje.

El punto culminante de esta experiencia se expresa en el grito:

“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”
(Marcos 15:34; Mateo 27:46)

Marcos conserva el grito en forma aramea transliterada:

Eloí, Eloí, lemá sabactaní (Marcos 15:34)

Mateo ofrece una variante cercana:

Elí, Elí, lemá sabactaní (Mateo 27:46)

Ambos evangelistas traducen inmediatamente la frase al griego para sus lectores. Este procedimiento es significativo: el grito no se deja solo como reliquia lingüística, sino que se interpreta explícitamente para asegurar su comprensión.

Desde el punto de vista filológico, el verbo arameo šbq (“abandonar, dejar atrás”) expresa separación real, no mera sensación subjetiva. En el griego de los evangelios se traduce con ἐγκαταλείπω, verbo fuerte que implica deserción, retirada, dejar sin apoyo. No se trata de un silencio neutro, sino de una ausencia experimentada como ruptura.

Joel Marcus subraya que el campo semántico del verbo excluye lecturas edulcoradas: el texto habla de abandono percibido como real, no simbólico ni pedagógico.

Durante siglos, la teología cristiana ha tendido a proteger la imagen de Jesús reinterpretando el grito como una simple cita consciente del Salmo 22, entendida como acto de confianza implícita. El argumento suele ser este: Jesús cita el inicio del salmo para evocar todo el salmo, que termina en vindicación; por tanto, el grito no expresa abandono real, sino esperanza velada.

Exegéticamente, este grito ha sido objeto de lecturas defensivas que intentan neutralizar su fuerza: se ha dicho que es solo una cita del Salmo 22, que Jesús lo recita “con fe”, que anticipa la vindicación final del salmo. Sin embargo, la investigación contemporánea más sólida (Brown, Marcus, Allison) coincide en que estas lecturas, aunque parcialmente ciertas, no agotan el sentido del texto.

Joel Marcus insiste en un punto clave: Marcos no cita el final del Salmo, solo el inicio. El evangelista no conduce al lector hacia la alabanza final del salmo; lo deja suspendido en la pregunta. Esto significa que el grito no es un recurso pedagógico tranquilizador, sino la expresión de una experiencia real de abandono.

Teológicamente, esto implica algo radical: Jesús no muere con una conciencia serena de victoria, sino atravesando la experiencia humana extrema de la ausencia de Dios. No es solo sufrimiento físico; es sufrimiento espiritual, existencial, teológico.

Aquí se alcanza el punto más delicado. El grito plantea una pregunta inevitable:
¿Puede el Hijo de Dios ser abandonado por Dios?

La teología contemporánea responde distinguiendo niveles:

Ontológicamente, no hay ruptura en la Deidad.
Existencialmente, el Hijo experimenta la ausencia del Padre.

Jürgen Moltmann ha formulado esta tensión de manera influyente: en la cruz, el Hijo experimenta el abandono, y el Padre experimenta la pérdida del Hijo. No se trata de separación ontológica, sino de distancia relacional vivida en el amor.

Este lenguaje no pretende explicar el misterio, sino respetar el escándalo del texto. El abandono no es ilusión psicológica; es parte del acontecimiento salvífico.

Cristológicamente, el grito del Salmo 22 representa el punto más profundo de la encarnación. Jesús no solo asume la carne; asume la experiencia humana de Dios ausente.

Aquí se produce una afirmación decisiva: no hay experiencia humana —ni siquiera la sensación de abandono por Dios— que Dios no haya atravesado.

Fleming Rutledge insiste en que este punto es irrenunciable para una teología cristiana honesta: si el abandono de Jesús no es real, entonces la cruz pierde su carácter radical y se convierte en teatro religioso.

Narrativamente, el grito confirma —desde la perspectiva humana— que Jesús ha fracasado. La burla tenía razón: Dios no lo salvó. Y precisamente ahí el evangelio sitúa el corazón de su mensaje.

El lector queda sin respuestas inmediatas. La fe no se apoya en signos visibles, sino en la confianza posterior que nacerá solo a la luz de la resurrección. El grito del Salmo 22 no prepara la resurrección; la hace necesaria. Sin este grito, la resurrección no sería respuesta, sino añadido.

Es crucial señalar que el grito de Jesús no equivale a incredulidad. La forma misma de la invocación —“Dios mío”— indica que la relación no ha sido negada. Pero esa relación se vive ahora como incomprensible y dolorosa.

Aquí emerge una tensión que los evangelios no resuelven: Jesús confía en Dios, pero no siente a Dios presente. Ora, pero no recibe respuesta. Es Hijo, pero muere como abandonado.

Esta tensión es uno de los mayores logros teológicos del relato. Como afirma Dale Allison, la cruz no presenta una fe triunfalista, sino una fe probada hasta el límite, una fe que persiste sin consuelo.

Desde el punto de vista de la espiritualidad bíblica, esto conecta a Jesús con la tradición de los salmos de lamentación, donde la fe no elimina la queja, sino que la articula. Jesús no abandona a Dios; experimenta que Dios lo ha abandonado. Y esa experiencia es narrada sin corrección ni censura.

Desde una perspectiva judía del siglo I, el silencio de Dios ante el sufrimiento del justo es profundamente problemático. Textos como Sabiduría 2 presuponen que Dios interviene para vindicar a sus elegidos. La burla en la cruz —“que lo libre ahora”— se basa exactamente en esa expectativa.

El hecho de que Dios no intervenga coloca a Jesús en la posición más escandalosa posible: no solo sufre, sino que parece desmentido por Dios. Como señala John P. Meier, este punto es clave para comprender por qué la crucifixión fue un obstáculo tan grande para la fe mesiánica: el Mesías no solo muere; muere sin señal divina de aprobación.

Los evangelios no evitan este escándalo. Lo colocan en primer plano porque es precisamente ahí donde se jugará la reinterpretación cristiana posterior.

Marcos es el evangelio más radical en este punto. Jesús grita, y muere poco después. No hay palabra final de confianza explícita, no hay entrega serena del espíritu, no hay diálogo consolador. La última palabra audible de Jesús es una pregunta sin respuesta.

Esta elección literaria tiene profundas implicaciones teológicas. Marcos presenta una cristología que no protege al Hijo del abismo. El Hijo de Dios experimenta hasta el final lo que significa la condición humana marcada por el sufrimiento y la ausencia de sentido.

Mateo, aunque sigue de cerca a Marcos, introduce signos cósmicos que sugieren una vindicación futura. Sin embargo, incluso en Mateo, el grito de abandono no es suavizado. La experiencia permanece auténtica.

Lucas y Juan no niegan el silencio de Dios, pero lo reconfiguran teológicamente.

Lucas desplaza el centro desde el abandono hacia la confianza: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46).
Esto no elimina el sufrimiento, pero presenta a Jesús como el justo que muere confiado, incluso sin intervención visible. El silencio de Dios no es negado; es habitado con fe.
Juan, por su parte, reinterpreta el silencio como cumplimiento: “Consumado es” (Juan 19:30).
Aquí no hay abandono expresado. El silencio se convierte en plenitud de sentido, aunque sigue siendo silencio.

Estas diferencias no deben armonizarse. Cada evangelio responde de modo distinto a la misma realidad histórica: la muerte de Jesús sin rescate divino visible.

En la teología contemporánea, especialmente a partir de Jürgen Moltmann, el grito de abandono ha sido interpretado en clave trinitaria. La cruz no es solo el sufrimiento del hombre Jesús, sino un acontecimiento dentro de Dios.

Según esta lectura, el Padre no abandona al Hijo en indiferencia, sino que el Hijo experimenta el abandono en la relación misma. No se trata de ruptura ontológica, sino de distancia relacional experimentada. Dios no está ausente de la cruz; está presente como silencio. Esta afirmación es arriesgada, pero profundamente coherente con el testimonio evangélico: Dios no salva desde fuera; permanece dentro del sufrimiento sin eliminarlo.

Desde la teología pastoral y existencial, este silencio adquiere una fuerza inmensa. Fleming Rutledge insiste en que la cruz revela un Dios que no responde siempre con alivio inmediato, sino que acompaña sin explicar⁴².

El silencio de Dios en la cruz significa que no hay experiencia humana de abandono que Dios no haya atravesado. La fe cristiana no promete ausencia de silencio, sino presencia divina en medio de él.

Esto convierte la cruz en lugar de identificación para todos los que experimentan:

La ausencia de sentido,
La oración sin respuesta,
La fe sin consuelo,
La confianza sin señales.

Sobre este punto quisiera añadir una parentesis al desarrollo y mostrar una dimensión soteriologica (de 4 de mis teologos favoritos) de la trascendencia de este acontecimiento para la fe redentora, constituye uno de los momentos teológicamente más densos de la economía de la redención. Desde la soteriología (especialmente la reformada), este grito no se interpreta como una expresión meramente subjetiva de angustia, sino como la manifestación histórica y consciente de la obra expiatoria en su punto culminante. En él se revela el carácter penal, sustitutivo y satisfactorio de la muerte de Cristo.

Dentro de la Soteriolgoia se afirma que Cristo, en la cruz, actúa como sustituto federal del pueblo de Dios. Aunque personalmente sin pecado, el Hijo asume vicariamente la culpa de los pecadores mediante la imputación legal de su pecado. En este contexto, el abandono de Dios no debe entenderse como ruptura ontológica como dijimos anteriormente, sino como abandono judicial, es decir, la retirada del favor y del consuelo divino que corresponde al juicio contra el pecado.

Wayne Grudem sostiene que el grito de Jesús indica que Cristo experimentó «la pérdida consciente del sentido de la presencia favorable de Dios», lo cual forma parte esencial del castigo que el pecado merece⁴³. Para Grudem, el sufrimiento espiritual de Cristo —la experiencia de separación relacional— es tan real y necesaria como su sufrimiento físico. Sin esta dimensión, la expiación no alcanzaría la plenitud de la pena debida al pecado humano.

Así, el abandono no implica que el Padre deje de amar al Hijo, sino que, en el marco del juicio redentor, el Hijo soporta la ira divina en lugar del pecador. Esta ira no se concibe como pasión desordenada, sino como la expresión justa y santa de Dios frente al pecado.

Herman Bavinck profundiza esta comprensión al situar el abandono dentro de la obediencia activa y pasiva de Cristo. Para Bavinck, el Mediador no solo obedece externamente la ley, sino que se somete plenamente a su maldición, entrando en la esfera del juicio divino⁴⁴. El abandono constituye, por tanto, la profundidad máxima de la humillación de Cristo.

Bavinck subraya que Cristo no deja de ser el Hijo amado del Padre, pero, en su función mediadora, se coloca bajo la ley y su condena. El silencio de Dios en la cruz es parte de la economía de la redención: el Hijo continúa obedeciendo incluso cuando toda experiencia de comunión sensible con el Padre le es retirada. En este sentido, el abandono no es señal de fracaso, sino de obediencia perfecta llevada hasta el extremo.

Desde una formulación dogmática más sistemática, Louis Berkhof afirma que la muerte de Cristo debe entenderse como un acto de satisfacción penal⁴⁵. El castigo del pecado no consiste únicamente en dolor corporal o muerte física, sino fundamentalmente en la separación consciente de Dios, que es la esencia misma de la pena.

Berkhof insiste en que el abandono experimentado por Cristo es real y necesario para la expiación. Si Cristo no hubiese soportado la pena espiritual del pecado —la sensación de abandono divino—, la justicia de Dios no habría sido plenamente satisfecha. Al mismo tiempo, Berkhof mantiene con firmeza que esta separación es jurídica y relacional, no esencial ni ontológica.

Joel R. Beeke añade una dimensión pastoral y experimental a esta doctrina sin diluir su rigor soteriológico. Para Beeke, el abandono de Cristo garantiza que el creyente jamás será abandonado judicialmente por Dios⁴⁶. El Hijo entra en la oscuridad absoluta para que los redimidos vivan en la luz permanente de la reconciliación.

Beeke conecta el clamor de Cristo con la experiencia del creyente que atraviesa momentos de sequedad espiritual o silencio divino. Aunque el cristiano pueda sentir abandono, este nunca es definitivo ni condenatorio, porque Cristo ya ocupó ese lugar en la cruz. Así, el abandono de Cristo se convierte en fundamento tanto de la justificación objetiva como de la seguridad subjetiva del creyente.

Por tanto podemos decir que en la cruz, Cristo:

Asume la culpa del pecado por imputación.
Soporta la ira justa de Dios como sustituto.
Experimenta el abandono judicial que corresponde al pecador.
Satisface plenamente la justicia divina.
Asegura la reconciliación eterna del pueblo de Dios.

En consecuencia, el abandono de Cristo no es un accidente trágico ni una crisis de fe, sino el acto soteriológico decisivo mediante el cual Dios salva a los pecadores sin comprometer su justicia ni su santidad.

La palabra en la cruz como acto teológico

Privado de movimiento, despojado de control corporal y sometido a una violencia sostenida, Jesús habla. Este hablar no es accidental ni meramente expresivo: en los evangelios, la palabra pronunciada desde la cruz constituye un acto teológico en sentido fuerte. No solo comunica significado; lo produce.

Desde una perspectiva narrativa, los evangelistas presentan las palabras de Jesús como el punto donde su identidad se articula de manera definitiva. Desde una perspectiva teológica, esas palabras revelan quién es Dios cuando el poder humano ha llevado su lógica hasta el extremo. Desde una perspectiva exegética, cada evangelio selecciona cuidadosamente qué palabras conservar, construyendo así una cristología propia.

En Marcos y Mateo, la palabra de Jesús en la cruz se reduce a una sola frase, el grito del Salmo 22 que ya comentamos. Esta reducción extrema es intencional. No hay enseñanza, no hay consuelo, no hay explicación. Solo hay clamor.

Lucas, a diferencia de Marcos y Mateo, multiplica las palabras de Jesús en la cruz. Esta diferencia no es decorativa; responde a una cristología específica. En Lucas, la palabra de Jesús crea espacios de gracia en medio de la violencia.

“Padre, perdónalos…”
“Hoy estarás conmigo en el paraíso”
“En tus manos encomiendo mi espíritu”

Estas palabras no describen simplemente una actitud interior; realizan aquello que enuncian. El perdón es pronunciado antes de ser recibido; la promesa se ofrece antes de cualquier mérito; la entrega confiada se produce sin rescate visible. Desde la teología lucana, la palabra de Jesús en la cruz es eficaz: inaugura salvación en el mismo lugar donde el mundo produce muerte.

Exegéticamente, estas palabras sitúan a Jesús dentro de la tradición judía del justo mártir, pero la llevan más allá. No solo acepta la muerte; la interpreta activamente mediante la palabra. La cruz se convierte así en lugar de revelación del carácter misericordioso de Dios.

En el evangelio de Juan, la palabra en la cruz alcanza su formulación más densa y teológicamente cargada. Jesús no grita abandono ni pronuncia súplicas de perdón explícitas. Habla desde una conciencia de misión cumplida:

“Tengo sed”
“Todo está cumplido”

Aquí la palabra no expresa carencia existencial, sino cumplimiento. El verbo “consumar” (τετέλεσται) pertenece al campo semántico de llevar algo a su plena realización. En Juan, la palabra de Jesús no reacciona a la cruz; la interpreta desde dentro (c.f Consumado es (Tetelestai τετέλεσται – Nishlam נִשְׁלָם).

Desde una perspectiva teológica, esto no debe entenderse como negación del sufrimiento, sino como su relectura. El silencio del Padre no se elimina; se convierte en el espacio donde la obediencia del Hijo alcanza su forma plena. La palabra final no explica el sufrimiento, pero lo sitúa dentro de una historia más amplia de fidelidad.

Todas las palabras de Jesús en la cruz están profundamente enraizadas en la Escritura de Israel. No se trata de citas ornamentales, sino de apropiaciones existenciales de la tradición bíblica.

El Salmo 22 articula el abandono del justo.
Los salmos de confianza articulan la entrega del espíritu.
El lenguaje de cumplimiento articula la obediencia del Siervo.

Desde una perspectiva canónica, la palabra de Jesús relee la Escritura desde la cruz. No la cancela, no la corrige, sino que la lleva a su límite. La Escritura se convierte en lenguaje para decir lo indecible. Así, la cruz no solo cumple la Escritura; la reinterpreta.ç

Un aspecto crucial de la palabra en la cruz es su contraste con las palabras que la rodean. Mientras Jesús habla poco y con densidad, la multitud habla mucho y con burla. Las autoridades hablan con ironía. Los soldados hablan con desprecio.

Este contraste construye un juicio implícito: no toda palabra revela verdad. La palabra humana puede ser instrumento de violencia, mientras que la palabra del crucificado —aunque débil, escasa y fragmentaria— se convierte en lugar de revelación. Teológicamente, esto redefine la autoridad del lenguaje: no vence quien grita más fuerte, sino quien permanece fiel en la palabra incluso cuando no es escuchado.

Finalmente, la palabra de Jesús en la cruz debe entenderse en relación con el silencio que la rodea. No es una palabra que llena el vacío; es una palabra que habita el silencio. No clausura la pregunta por Dios; la mantiene abierta.

Aquí se alcanza una de las afirmaciones más profundas de la teología de la cruz: Dios se revela no solo en lo que se dice, sino en el lugar desde donde se dice. Una palabra pronunciada desde la cruz no tiene el mismo estatuto que una palabra pronunciada desde el poder. Su autoridad no procede de la fuerza, sino de la fidelidad hasta el extremo.

El tiempo prolongado: teología de la duración

Los evangelios coinciden en señalar que la muerte de Jesús en la cruz no fue inmediata. Marcos especifica que Jesús fue crucificado “a la hora tercera” y murió “a la hora novena” (Marcos 15:25, 33–37), lo que implica varias horas de agonía pública. Este dato, aparentemente cronológico, posee una densidad teológica que rara vez se explora con suficiente profundidad. La cruz no es un instante decisivo aislado; es una duración sostenida de sufrimiento, exposición y espera, y es precisamente esa duración la que configura una teología propia.

Desde el punto de vista romano, la crucifixión estaba diseñada para prolongar el castigo⁴⁷. A diferencia de otras formas de ejecución, su eficacia no residía en la rapidez, sino en la lentitud. El condenado no solo moría; se desgastaba ante la mirada de todos. El tiempo se convertía en un aliado del poder: cada minuto adicional reforzaba la humillación y la disuasión.

Los evangelios no corrigen ni suavizan este dato; lo preservan. Como observa Raymond E. Brown, la cronología marcana obliga al lector a permanecer ante la cruz, sin permitir una salida narrativa rápida⁴⁸.

Los evangelios, al conservar la referencia temporal, no neutralizan este aspecto. Teológicamente al contrario, lo incorporan silenciosamente al relato. Jesús no muere en un arrebato trágico; permanece. Y ese permanecer —inmóvil, observado, burlado— forma parte del mensaje. Como ha señalado la teología contemporánea de la cruz, el sufrimiento que dura plantea preguntas distintas al sufrimiento súbito: no solo “¿por qué?”, sino “¿hasta cuándo?”.

“¿Hasta cuándo, Señor, me olvidarás para siempre?” (Salmos 13:1)
“¿Hasta cuándo clamaré, y no oirás?” (Habacuc 1:2)

Al permanecer horas en la cruz sin rescate visible, Jesús encarna esta pregunta sin respuesta. La fe bíblica no se presenta aquí como certeza inmediata, sino como resistencia fiel en el tiempo del silencio.

El tiempo prolongado de la crucifixión sitúa a Jesús dentro de la figura bíblica del justo sufriente que espera sin ver vindicación inmediata. El Salmo 22 —ya invocado explícitamente en el grito de Jesús (Marcos 15:34)— describe no solo abandono, sino también duración del sufrimiento:

“De día clamo y no respondes; de noche, y no hay para mí reposo” (Salmos 22:2).

Esta dimensión temporal es clave. El justo no sufre solo intensamente; sufre largamente. Dale Allison subraya que esta prolongación es esencial para comprender la cruz como solidaridad con la experiencia humana real, donde el dolor rara vez es breve⁴⁹.

En muchas tradiciones religiosas —y también en ciertas lecturas cristianas— el énfasis recae en el desenlace: muerte redentora, victoria final, resurrección. Sin embargo, los evangelios se resisten a una teología que salte rápidamente al final. Insisten en que hay un tiempo intermedio, un “mientras tanto” donde no ocurre nada visible, donde el sufrimiento simplemente continúa.

Fleming Rutledge ha insistido con fuerza en este punto: la cruz no es un momento heroico condensado, sino una duración humillante, una experiencia que se arrastra sin sentido aparente. En su análisis, este aspecto es crucial porque conecta la cruz con la experiencia real de millones de seres humanos cuyo sufrimiento no se resuelve, no se explica y no se detiene rápidamente. La cruz, precisamente por su duración, se vuelve lugar de identificación con esas vidas.

Desde esta perspectiva, la teología de la cruz no promete rescates inmediatos, sino presencia fiel en el tiempo largo del dolor.

Narrativamente, la duración de la crucifixión permite que el significado del acontecimiento se despliegue lentamente. Al inicio predominan la burla y el desafío (Marcos 15:29–32); con el paso del tiempo, el relato se vuelve más sobrio, hasta desembocar en signos que solo pueden interpretarse retrospectivamente:

“El centurión… dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (Marcos 15:39).

La confesión no surge al inicio, sino después de haber contemplado toda la duración del suplicio. Teológicamente, esto sugiere que la verdad de la cruz no se impone de inmediato; madura en el tiempo del sufrimiento⁵⁰.

Cristológicamente, el tiempo prolongado de la cruz radicaliza la encarnación. Jesús no asume solo el instante de la muerte, sino la experiencia humana del tiempo que pesa, del tiempo en el que nada cambia. Este aspecto conecta con la afirmación de Hebreos:

“No tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades” (Hebreos 4:15).

La compasión no se limita al dolor extremo, sino a la espera agotadora, a la resistencia sin alivio. Fleming Rutledge insiste en que precisamente esta duración hace que la cruz dialogue con el sufrimiento persistente de la humanidad⁵¹.

Desde una perspectiva pastoral, la duración de la cruz ilumina los largos “mientras tanto” de la existencia humana: enfermedad crónica, injusticia prolongada, duelo sin cierre. El hecho de que Jesús permanezca horas en la cruz sin rescate visible afirma que ese tiempo no está vacío de Dios.

La Escritura reconoce este espacio intermedio:

“Es bueno esperar en silencio la salvación del Señor” (Lamentaciones 3:26).

La cruz se convierte así en lugar teológico donde la fe aprende a habitar el tiempo, no a escapar de él.

La cruz como tribunal invertido

Aquellos que, desde la perspectiva humana, han juzgado y condenado a Jesús —autoridades religiosas, poder imperial, multitud— quedan expuestos narrativamente como incapaces de reconocer la verdad. La cruz se convierte así en un tribunal invertido, donde el condenado resulta ser el verdadero juez y los jueces se revelan como los verdaderos acusados.

Aunque la sentencia ha sido pronunciada por Pilato (Marcos 15:15; Juan 19:16), los evangelios muestran que el juicio no se detiene. La burla, los insultos y los desafíos dirigidos a Jesús funcionan como una segunda fase del proceso, esta vez no jurídica, sino teológica:

“Si eres el Cristo, el Rey de Israel, baja ahora de la cruz” (Marcos 15:32).
“A otros salvó; a sí mismo no puede salvarse” (Mateo 27:42).

Estas palabras no son simples burlas espontáneas. Constituyen acusaciones implícitas: si Dios no interviene, entonces Jesús no es quien decía ser. El criterio del juicio es claro: la intervención divina inmediata es la prueba de legitimidad. La cruz se transforma así en un tribunal popular, donde la identidad de Jesús es evaluada públicamente.

El tribunal humano que se manifiesta en la cruz juzga según criterios reconocibles en el mundo antiguo —y sorprendentemente vigentes—: poder visible, eficacia inmediata, éxito tangible. Un Mesías verdadero debería vencer, descender, imponerse. El fracaso visible es interpretado como falsedad.

Esta lógica se apoya en una teología retributiva ampliamente difundida, presente en la Escritura pero también cuestionada por ella:

“Si el justo es hijo de Dios, Él lo auxiliará” (Sabiduría 2:18).

Los evangelios muestran cómo esta lógica es aplicada a Jesús en la cruz. Sin embargo, el lector es conducido a reconocer que este criterio de juicio es profundamente defectuoso. El silencio de Dios no confirma la culpabilidad de Jesús; revela la insuficiencia del juicio humano.

David A. deSilva subraya que, en culturas de honor y vergüenza, el juicio público tiende a confundir resultado visible con valor real, y que la cruz expone brutalmente esta confusión⁵².

Paradójicamente, Jesús no responde a las acusaciones. No se defiende, no argumenta, no refuta. Su silencio no es pasividad vacía, sino estrategia teológica. Al no aceptar los términos del juicio humano, Jesús deslegitima el tribunal.

Este silencio conecta con la figura del Siervo de Isaías:

“Como cordero fue llevado al matadero… y no abrió su boca”
(Isaías 53:7).

En el marco narrativo, el silencio de Jesús convierte la cruz en un espejo: las palabras de acusación revelan más sobre quienes las pronuncian que sobre quien las recibe. El juicio se invierte no mediante una contraacusación, sino mediante la exposición de la violencia y ceguera del tribunal humano.

Raymond E. Brown observa que los evangelios presentan la cruz como el momento en que “la justicia humana llega a su límite y se desautoriza a sí misma”⁵³.

Uno de los rasgos más notables del tribunal invertido es la ironía. Las acusaciones dirigidas a Jesús contienen, desde la perspectiva del lector, una verdad que quienes las pronuncian no comprenden:

“Rey de los judíos” (Juan 19:19),
“Ha salvado a otros” (Marcos 15:31).

Estas afirmaciones son utilizadas como cargos o burlas, pero en el marco narrativo evangélico funcionan como veredictos verdaderos. El tribunal humano pretende desacreditar; el relato revela. Esta ironía es especialmente desarrollada en el evangelio de Juan, donde el titulus se convierte en proclamación involuntaria.

Craig Keener señala que esta ironía judicial cumple una función teológica precisa: muestra que la verdad puede ser pronunciada incluso por quienes la rechazan⁵⁴.

En Redemptive Reversals and the Ironic Fulfillment of Scripture, G. K. Beale define la ironía redentiva como un patrón bíblico en el cual:

los agentes humanos intentan frustrar el propósito de Dios, pero precisamente mediante sus acciones lo cumplen, aunque en un sentido que ellos no perciben ni controlan.⁵⁵

Uno de los ejemplos estructurales que Beale analiza (aplicable directamente a la crucifixión) es el siguiente patrón irónico:

Aquellos que juzgan creyéndose justos se convierten, sin saberlo, en instrumentos del juicio divino; y aquel que es condenado como culpable resulta ser el agente por medio del cual Dios juzga y redime.⁵⁶

El carácter invertido del tribunal alcanza su punto culminante en la confesión del centurión:

“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (Marcos 15:39).

Esta declaración no proviene de un discípulo ni de una autoridad religiosa, sino de un representante del poder ejecutor. El juicio se invierte por completo: quien participó en la condena reconoce ahora la identidad del condenado.

Narrativamente, esta confesión funciona como veredicto final, no del tribunal humano inicial, sino del tribunal revelado por la cruz. Joel Marcus subraya que esta escena muestra cómo el juicio verdadero emerge solo después de haber atravesado la duración completa del sufrimiento⁵⁷.

Teológicamente, los evangelios sugieren que el juicio humano y el juicio divino operan con criterios opuestos. Mientras el juicio humano condena según la lógica del poder, el juicio divino se manifiesta en la fidelidad en la debilidad:

“El juicio es este: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz” (Juan 3:19).

La cruz no es solo el lugar donde Jesús es juzgado; es el lugar donde el mundo es juzgado en su incapacidad de reconocer a Dios cuando Dios no se ajusta a sus expectativas.

Fleming Rutledge insiste en que la cruz es “el juicio definitivo sobre todos los sistemas humanos de justicia que confunden fuerza con verdad”⁵⁸.

El cuerpo crucificado como revelación de Dios.

En los relatos evangélicos, la revelación de Dios no ocurre a pesar del cuerpo crucificado de Jesús, sino precisamente en él. Esta afirmación representa una de las inversiones más radicales de la teología bíblica: aquello que, según todos los criterios religiosos, culturales y jurídicos del mundo antiguo, debería ocultar a Dios —un cuerpo torturado, desnudo y ejecutado como criminal— se convierte en el lugar donde Dios se manifiesta con mayor claridad.

La cruz no ofrece primero una interpretación; ofrece un cuerpo. Un cuerpo que cuelga, sangra, se agota y muere. Los evangelios obligan al lector a mirar ese cuerpo y a preguntarse: ¿qué dice Dios aquí?, ¿quién es Dios cuando su revelación adopta esta forma?

En gran parte de la tradición religiosa antigua, la revelación divina se asocia con gloria, luz, poder y altura. En contraste, los evangelios sitúan la revelación decisiva en la degradación física. Juan expresa esta paradoja de manera programática:

“Y el Verbo se hizo carne” (Juan 1:14).

La encarnación no se limita a la asunción de un cuerpo neutral o ideal, sino que culmina en la asunción de un cuerpo violentado. El cuerpo crucificado es la consecuencia histórica y teológica de la encarnación llevada hasta el final. Como subraya Jürgen Moltmann, “la encarnación sin la cruz quedaría incompleta”⁵⁹.

Desde esta perspectiva, la revelación no consiste en escapar del cuerpo, sino en habitarlo hasta el extremo, incluso cuando ese cuerpo se convierte en lugar de vergüenza y muerte.

Pablo formula con crudeza el impacto de esta afirmación:

“Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles” (1 Corintios 1:23).

El escándalo no es solo que Dios muera, sino que Dios se deje conocer en un cuerpo ajusticiado. En el mundo judío, un cuerpo colgado del madero estaba asociado con la maldición como dijimos anteriormente (Deuteronomio 21:23). En el mundo grecorromano, la crucifixión era incompatible con la dignidad divina. Sin embargo, los evangelios no desplazan la revelación fuera de este cuerpo; la fijan ahí.

Teológicamente, esto significa que Dios se revela donde las categorías religiosas fallan. El cuerpo crucificado no es una apariencia engañosa que deba ser superada; es el lugar donde Dios decide mostrarse.

La crucifixión es una ejecución diseñada para ser vista. El cuerpo elevado en la cruz queda expuesto a todas las miradas (Marcos 15:29; Juan 19:20). Esta visibilidad forzada tiene una función teológica decisiva: la revelación de Dios no ocurre en lo secreto, sino en lo públicamente escandaloso.

A diferencia de las teofanías ocultas o reservadas a iniciados, el cuerpo crucificado de Jesús está a la vista de todos: autoridades, soldados, transeúntes, mujeres, discípulos a distancia. Como observa Raymond E. Brown, la cruz convierte el cuerpo de Jesús en un “signo público irreversible”⁶⁰.

Este cuerpo visible revela algo esencial sobre Dios: Dios no se protege del juicio humano; se expone a él.

Una de las afirmaciones teológicas más radicales de los evangelios es que la impotencia física de Jesús no contradice, sino que redefine el poder de Dios. El cuerpo crucificado no puede moverse, defenderse ni resistir. Está completamente a merced de otros.

Sin embargo, los evangelios interpretan esta impotencia como obediencia fiel:

“Se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Filipenses 2:8).

El poder de Dios no se manifiesta aquí como intervención espectacular, sino como fidelidad corporal. Fleming Rutledge insiste en que la cruz revela un Dios cuya fuerza no consiste en evitar el sufrimiento, sino en permanecer dentro de él sin abandonarlo³.

El cuerpo crucificado se convierte así en crítica teológica a toda concepción de Dios basada exclusivamente en control, éxito o eficacia.

En los evangelios, conocer a Dios no es primero una operación intelectual, sino una confrontación corporal. El cuerpo herido de Jesús habla incluso cuando guarda silencio. Sus llagas, su desnudez y su agotamiento comunican una verdad que no puede reducirse a conceptos.

El evangelio de Juan lo expresa indirectamente al narrar la lanzada en el costado:

“Uno de los soldados le abrió el costado con una lanza, y al instante salió sangre y agua” (Juan 19:34).

Esta escena ha sido interpretada sacramentalmente⁶¹, pero también posee una dimensión revelatoria fundamental: el cuerpo de Jesús se abre y, al abrirse, da vida. La revelación de Dios no ocurre mediante discurso, sino mediante entrega corporal.

Juan ya había preparado este lenguaje mucho antes:

Jesús promete “agua viva” (Juan 4:10–14).
Jesús proclama: “De su interior correrán ríos de agua viva” (Juan 7:38–39).

En Juan 7, el evangelista aclara que el agua se refiere al Espíritu, que aún no había sido dado. En Juan 19:34, ese momento llega. El cuerpo de Jesús, una vez “consumado” (Juan 19:30), se convierte en la fuente de aquello que prometió.

Teológicamente, esto es crucial: el Espíritu no es dado desde el cielo, sino desde el cuerpo herido del Crucificado.

Craig Keener señala que Juan está afirmando que la vida divina fluye precisamente desde la muerte de Jesús, no después de ella⁶².

La apertura del costado funciona como un acto comunicativo silencioso. El cuerpo dice lo que ya no puede decir con palabras: que la vida de Dios se da sin reserva, incluso a costa de ser traspasada.

Hans Urs von Balthasar describe este momento como la “forma extrema de la auto-donación divina”, donde Dios se revela no explicando, sino entregándose corporalmente⁶³.

Juan no deja este signo sin interpretación escriturística. Inmediatamente añade:

“Mirarán al que traspasaron” (Juan 19:37, citando Zacarías 12:10).

Esta cita es clave. En Zacarías, el “traspasado” es aquel cuya muerte provoca arrepentimiento y transformación en el pueblo. Juan relee este texto cristológicamente: el traspasado es Jesús, y mirarlo se convierte en acto revelatorio.

La revelación aquí no es auditiva, sino visual y contemplativa. No se trata de comprender, sino de mirar. El conocimiento de Dios se da a través de la contemplación del cuerpo herido.

Richard Bauckham observa que Juan desplaza la epistemología religiosa: conocer a Dios ya no es oír una ley ni recibir una visión gloriosa, sino contemplar un cuerpo traspasado⁶⁴.

Juan había identificado el cuerpo de Jesús como el verdadero templo:

“Destruid este templo, y en tres días lo levantaré”
(Juan 2:19–21).

La lanzada en el costado es, teológicamente, la apertura del templo definitivo. Si del templo fluía vida (cf. Ezequiel 47:1–12), ahora del cuerpo de Jesús fluye vida. La revelación de Dios ya no se localiza en un espacio sagrado cerrado, sino en un cuerpo abierto. Aquí se consuma una inversión radical: Dios no habita en lo protegido, sino en lo atravesado.

Al final, el cuerpo crucificado revela no solo algo sobre Jesús, sino algo decisivo sobre quién es Dios. Los evangelios afirman que Dios no se define por la distancia frente al sufrimiento, sino por la solidaridad radical con el que sufre:

“El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Juan 14:9).

Jürgen Moltmann afirma de manera contundente:

«Dios no solo se revela en la cruz; Dios está crucificado en la cruz».⁶⁵

Si esta afirmación es tomada en serio, entonces el cuerpo crucificado de Jesús se convierte en la imagen más clara de Dios que los evangelios ofrecen. No una imagen idealizada, sino una imagen herida.

Karl Rahner expresa esta idea de manera contundente: la cruz revela que Dios no es el contrario del sufrimiento humano, sino Aquel que lo asume desde dentro⁶⁶.

Es crucial subrayar que el cuerpo crucificado no explica el sufrimiento; lo acompaña. No responde al “por qué”, sino que transforma el “dónde”: Dios está ahí. En el cuerpo colgado, humillado y moribundo.

Esto conecta directamente con la insistencia de Rutledge: la cruz no ofrece una teodicea, sino una teofanía paradójica. Dios se revela no resolviendo el problema del mal, sino colocándose en su centro⁵.

La oscuridad sobre la tierra como ocultamiento revelador

Esta parte narrada en los evangelios se sitúa inmediatamente después del cuerpo traspasado en Juan y antes de la muerte de Jesús, y profundiza en la paradoja bíblica fundamental: Dios se revela ocultándose.

Los evangelios sinópticos introducen, en el corazón mismo de la crucifixión, un signo cósmico de enorme densidad simbólica:

“Cuando llegó la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora novena”
(Marcos 15:33; Mateo 27:45; Lucas 23:44).

Este fenómeno no es descrito como un eclipse natural ni como un simple marco atmosférico. Los evangelistas lo presentan como un signo teológico, cargado de resonancias bíblicas, proféticas y apocalípticas. La oscuridad no explica la cruz; la envuelve. No aclara el acontecimiento; lo intensifica. En la lógica bíblica, esta oscuridad no es ausencia de revelación, sino una forma paradójica de ella.

En la tradición bíblica, la oscuridad no es simplemente el contrario de la luz. Con frecuencia es el medio mismo de la presencia divina. Dios no solo se revela en la claridad; también —y a veces sobre todo— en la oscuridad que desorienta y sobrecoge:

“Moisés se acercó a la oscuridad donde estaba Dios”
(Éxodo 20:21).

Aquí la oscuridad no oculta a Dios de Moisés; lo protege y lo marca como inaccesible. La revelación no se da como transparencia, sino como cercanía peligrosa. Este patrón se repite en la teofanía del Sinaí y en numerosos textos sapienciales y proféticos.

Desde esta perspectiva, la oscuridad en la cruz no indica simplemente el retiro de Dios, sino una forma extrema de su presencia, imposible de captar sin mediación.

Los profetas asocian la oscuridad con el Día del Señor, entendido como juicio decisivo e ineludible:

“Haré que el sol se ponga a mediodía, y cubriré de tinieblas la tierra en pleno día”
(Amós 8:9).

Este texto resulta particularmente significativo, pues describe una oscuridad en horas de luz, exactamente como en la crucifixión. Los evangelios parecen evocar deliberadamente este imaginario: la cruz es presentada como el día del juicio, no solo sobre Jesús, sino sobre el mundo.

Teológicamente, esto refuerza la idea desarrollada antes: la cruz es tribunal invertido. La oscuridad no es mero duelo cósmico; es señal de juicio, pero un juicio que no se ejerce mediante condena inmediata, sino mediante revelación del pecado humano y del carácter de Dios.

Raymond E. Brown subraya que la oscuridad en los sinópticos “no explica la muerte de Jesús, pero la sitúa en el marco del juicio escatológico”⁶⁷.

La oscuridad tiene además una función narrativa crucial: impide la visión clara. Durante horas, el cuerpo crucificado de Jesús queda envuelto en tinieblas. Esto intensifica la experiencia del abandono: no solo Dios no habla; tampoco se deja ver.

Sin embargo, este ocultamiento no equivale a ausencia. En la teología bíblica, Dios a menudo actúa desde lo oculto:

“Verdaderamente tú eres un Dios que se esconde”
(Isaías 45:15).

Aplicado a la cruz, esto implica una afirmación decisiva: Dios no se ha retirado del acontecimiento; está presente de un modo que no puede ser captado directamente.

Fleming Rutledge insiste en que la oscuridad protege el misterio de la cruz frente a lecturas simplistas: Dios no interviene visiblemente, pero tampoco abandona el escenario. Su acción ocurre en el ocultamiento, no en el espectáculo⁶⁸.

Desde una perspectiva existencial, la oscuridad sobre la tierra representa el límite del conocimiento humano frente al sufrimiento radical. Durante ese tiempo, no hay interpretación clara, no hay significado evidente, no hay respuesta.

Esto conecta directamente con el grito del Salmo 22 (Marcos 15:34). El abandono no es solo relacional; es también epistemológico. No se sabe dónde está Dios ni qué está haciendo.

Teológicamente, los evangelios afirman que este no-saber forma parte de la revelación. Dios no se da a conocer eliminando la oscuridad, sino atravesándola con el Hijo. La fe que nace de la cruz no es una fe basada en claridad inmediata, sino en fidelidad en medio de la noche.

Lucas añade un detalle significativo:

“El sol se oscureció, y el velo del templo se rasgó por la mitad”
(Lucas 23:45).

Aquí la oscuridad no es solo cósmica; es cultual. El orden religioso se ve afectado. La oscuridad acompaña la ruptura del acceso a Dios tal como era concebido. El velo rasgado (que será desarrollado más adelante) ocurre en el contexto de la oscuridad, subrayando que el antiguo sistema de mediación queda desestabilizado.

François Bovon señala que en Lucas la oscuridad funciona como signo de crisis del cosmos y del culto, preparando una nueva forma de acceso a Dios⁶⁹.

La oscuridad sobre la tierra encarna una paradoja profundamente bíblica: Dios se revela ocultándose. No hay teofanía luminosa, no hay gloria visible, no hay voz del cielo. Y sin embargo, los evangelios insisten en que algo decisivo está ocurriendo.

Este ocultamiento protege la libertad humana: nadie es forzado a creer por un signo evidente. Al mismo tiempo, revela el carácter de Dios: un Dios que no se impone, que no se explica, que permanece fiel incluso cuando no se deja ver.

Hans Urs von Balthasar describe esta dinámica como una “revelación en forma de eclipse”, donde la ausencia aparente de Dios es en realidad el modo más radical de su auto-comunicación⁷⁰.

El último grito y la entrega del espíritu

Tras la oscuridad que cubre la tierra, los evangelios sitúan el instante final de Jesús con una sobriedad que intensifica su densidad teológica. Este momento constituye el clímax narrativo y teológico de la Pasión. Aquí convergen voz y silencio, actividad y entrega, muerte y revelación. Los evangelios no describen la muerte de Jesús como un colapso pasivo, sino como un acto final cargado de sentido, expresado mediante un grito y una entrega.

Marcos y Mateo registran un último grito; Lucas y Juan interpretan ese momento como una entrega consciente del espíritu:

“Jesús, dando un fuerte grito, expiró” (Marcos 15:37; Mateo 27:50).
“Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46).
“E inclinando la cabeza, entregó el espíritu” (Juan 19:30).

Estas formulaciones no son variantes casuales, sino decisiones teológicas. Cada evangelista modela el momento final para articular una cristología específica, sin negar la historicidad básica del hecho: Jesús muere con voz, con intención, con relación.

Marcos subraya que Jesús muere “dando un gran grito” (φωνὴν μεγάλην). En el contexto de la crucifixión, este detalle es sorprendente. Un crucificado normalmente moría por asfixia progresiva; el agotamiento hacía imposible un grito fuerte. Precisamente por eso, el grito final tiene valor narrativo y teológico.

Raymond E. Brown observa que Marcos no pretende ofrecer un dato médico, sino señalar agencia: Jesús no se apaga lentamente; expira con voz. El grito indica que la muerte no simplemente “le sucede”, sino que es asumida⁷¹.

Joel Marcus añade que este grito conecta con la lógica marcana del poder invertido: el Hijo del Hombre conserva la voz hasta el final, incluso cuando todo poder visible le ha sido arrebatado⁷². La muerte ocurre, pero no como silencio impuesto.

Lucas interpreta el grito final mediante una cita explícita de la Escritura:

“Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”
(**Salmos 31:5; Lucas 23:46).

Aquí el grito se convierte en oración confiada. Lucas no elimina el sufrimiento ni la oscuridad, pero reconfigura el instante final como un acto relacional. Jesús muere hablando a Dios, no sobre Dios.

Exegéticamente, la cita del Salmo 31 pertenece al lenguaje del justo que confía en Dios sin ver aún la liberación. François Bovon subraya que Lucas presenta a Jesús como el justo mártir, cuya muerte no es desesperación, sino fidelidad perseverante⁷³.

Teológicamente, esto introduce una afirmación decisiva: el silencio de Dios no destruye la relación. La entrega del espíritu no depende de una respuesta visible; depende de la confianza mantenida hasta el final.

El evangelio de Juan ofrece la formulación más densa y deliberada:

“Todo está cumplido” (τετέλεσται)… “entregó el espíritu”
(Juan 19:30).

Aquí la muerte de Jesús no se describe con el verbo “morir”, sino con el verbo entregar. El espíritu no es arrebatado; es donado. Juan construye así una cristología de soberanía paradójica: incluso en la muerte, Jesús actúa.

Craig Keener subraya que en Juan la muerte de Jesús es inseparable de su glorificación: la cruz es el momento en que la misión se consuma, no se interrumpe⁷⁴. La entrega del espíritu anticipa, además, el don del Espíritu a la comunidad (cf. Juan 20:22).

En los cuatro evangelios, el espíritu no es solo el principio vital que cesa; es el lugar de la relación con Dios. La entrega del espíritu indica que la vida de Jesús no termina en absurdo, sino en don.

Este gesto conecta con afirmaciones previas del evangelio de Juan:

“Nadie me quita la vida; yo la doy voluntariamente” (Juan 10:18).

La muerte de Jesús no contradice esta afirmación; la realiza. Teológicamente, esto significa que la revelación de Dios alcanza aquí su forma más extrema: Dios se da hasta el último aliento, sin reservas.

Hans Urs von Balthasar describe este momento como el paso definitivo de la obediencia filial: el Hijo no solo obedece en la vida, sino que entrega su ser mismo al Padre en la muerte⁷⁵.

El último grito marca una frontera. Hasta aquí, la revelación ocurre mediante palabras, signos, cuerpo. Después del grito, hay silencio. La muerte introduce una pausa radical en la narración: no hay explicación inmediata, no hay interpretación desde dentro del acontecimiento.

Teológicamente, esto es crucial. La revelación cristiana no elimina el silencio de la muerte; lo atraviesa. La fe no se apoya en una última palabra clara, sino en una entrega que queda sin respuesta visible.

Fleming Rutledge insiste en que este silencio final protege el carácter escandaloso de la cruz: la muerte no se vuelve transparente ni consoladora; queda abierta, a la espera de la acción futura de Dios⁷⁶.

Narrativamente, el último grito y la entrega del espíritu funcionan como transición. El juicio humano ha llegado a su fin; el juicio divino aún no se manifiesta plenamente. La escena queda suspendida entre consumación y espera.

Aquí se prepara el terreno para los signos que siguen: el velo rasgado, la confesión del centurión, el silencio del sepulcro. La revelación no culmina con una explicación, sino con una entrega confiada.

El velo del templo rasgado como juicio y acceso

Este momento constituye uno de los signos interpretativos más densos de la Pasión. Los evangelios no presentan la rasgadura del velo como un fenómeno marginal, sino como un acto teológico que interpreta retrospectivamente la muerte de Jesús. Aquí convergen juicio, revelación y reconfiguración del acceso a Dios.

Inmediatamente después de la muerte de Jesús, los evangelios sinópticos introducen un signo cultual decisivo:

“Y el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo”
(Marcos 15:38; Mateo 27:51; Lucas 23:45).

Este detalle, situado narrativamente en el instante mismo de la muerte, no es decorativo. Funciona como comentario teológico al último grito y a la entrega del espíritu. Mientras el cuerpo de Jesús se abre en la cruz, el templo —lugar tradicional de la presencia de Dios— se abre también. El relato establece así una correspondencia simbólica ineludible: el cuerpo crucificado sustituye al espacio cultual cerrado.

Para comprender la fuerza del signo, es necesario recordar la función del velo en el templo. Según la tradición sacerdotal, el velo separaba el Lugar Santísimo del resto del santuario (Éxodo 26:31–33). Este espacio representaba la presencia inaccesible de Dios, a la que solo el sumo sacerdote podía acceder una vez al año, en el Día de la Expiación (Levítico 16:2, 29–34).

El velo cumplía una doble función teológica:

Proteger al pueblo de una cercanía peligrosa a lo santo.
Marcar la distancia entre Dios y la humanidad.

Por tanto, el velo no era signo de rechazo arbitrario, sino de una santidad que no podía ser atravesada sin mediación.

Los evangelios subrayan un detalle crucial: el velo se rasga “de arriba abajo”. Esta dirección no es accidental. Indica que la acción no procede de los seres humanos, sino de Dios mismo.

Raymond E. Brown insiste en que el gesto debe interpretarse como acto divino de juicio y revelación, no como accidente histórico ni metáfora tardía⁷⁷. Dios mismo interviene, no para salvar a Jesús de la muerte, sino para interpretar esa muerte.

Teológicamente, esto es decisivo: Dios no impide la cruz, pero responde a ella abriendo el acceso que el templo regulaba.

La rasgadura del velo tiene primero un significado de juicio. El templo, como sistema de mediación sacrificial, queda desautorizado como lugar exclusivo del encuentro con Dios. Esto no implica una condena del culto en sí, sino una crítica radical a su pretensión de monopolio.

Este juicio había sido anticipado en el ministerio de Jesús:

“No quedará piedra sobre piedra” (Marcos 13:2).
“Destruid este templo, y en tres días lo levantaré” (Juan 2:19).

Los evangelios presentan la muerte de Jesús como el momento en que esta crítica se consuma simbólicamente. El velo rasgado indica que el antiguo modo de acceso ha llegado a su límite. Dios ya no se deja confinar en un espacio protegido por barreras cultuales.

Joel Marcus subraya que, en Marcos, el velo rasgado es el veredicto divino sobre el proceso que ha llevado a la crucifixión: el sistema que condena al justo queda expuesto como incapaz de mediar fielmente la presencia de Dios⁷⁸.

Sin embargo, el juicio no es el único significado. El signo es ambivalente: juicio y acceso. La apertura del velo implica que aquello que estaba restringido se vuelve accesible.

En The Temple and the Church’s Mission, Beale desarrolla una tesis fundamental:

el templo es el lugar donde cielo y tierra se superponen,
y su historia bíblica apunta hacia una expansión progresiva de la presencia de Dios, culminando en Cristo.

Desde esta perspectiva, la rasgadura del velo no es un gesto aislado, sino el clímax de una larga narrativa bíblica del templo. Beale subraya que el velo del templo no era solo una cortina, sino un símbolo cósmico⁷⁹:

Separaba cielo y tierra.
Marcaba el límite entre lo humano y lo divino.
Protegía la santidad peligrosa de Dios.

Beale afirma explícitamente que:

el velo funcionaba como una barrera simbólica que restringía el acceso a la presencia divina, reflejando la exclusión de Adán del Edén.⁸⁰

Por tanto, cuando el velo se rasga, no solo se abre el templo: se revierte simbólicamente la expulsión del Edén. Beale insiste en que la rasgadura del velo implica juicio, no solo acceso. En su lectura:

el rasgado del velo indica que el sistema cultual del templo ha alcanzado su obsolescencia, porque la realidad a la que apuntaba ha llegado.⁸¹

Para Beale, este acto comunica que: su rol ha sido consumado y superado en Cristo. el templo ya no puede cumplir su función mediadora⁸².

Beale resume esta dinámica así:

El fin del templo antiguo es simultáneamente el comienzo del templo escatológico.⁸³

Esta interpretación mencionada de juicio y acceso será desarrollada explícitamente en la tradición posterior:

“Tenemos plena libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesús”
(Hebreos 10:19–20).

El autor de Hebreos interpreta el velo rasgado cristológicamente: el cuerpo de Jesús es el nuevo y vivo camino hacia Dios. El acceso ya no se regula por rituales repetidos, sino por una entrega corporal única.

Teológicamente, esto conecta directamente con la lanzada en el costado (Juan 19:34):
el cuerpo abierto de Jesús y el velo rasgado del templo expresan la misma verdad desde dos lenguajes distintos.

Uno de los giros más radicales del cristianismo primitivo es este desplazamiento: la revelación ya no se localiza en un lugar, sino en un cuerpo.

Juan había preparado esta transición al identificar el cuerpo de Jesús como el verdadero templo (Juan 2:21). Los sinópticos la confirman simbólicamente con el velo rasgado. El espacio que antes separaba ahora cede ante la carne entregada.

Hans Urs von Balthasar describe este momento como el paso definitivo “de una teología del lugar a una teología del cuerpo”⁸⁴. Dios no habita detrás de un velo; habita en el Crucificado.

Es importante subrayar que este acceso no se abre mediante victoria visible, sino a través de la muerte. El velo se rasga cuando Jesús expira, no cuando resucita. La cercanía a Dios pasa por la cruz, no la evita.

Fleming Rutledge insiste en que este punto es crucial para evitar una teología triunfalista: el acceso a Dios no se logra esquivando el sufrimiento, sino atravesándolo con Cristo⁸⁵.

Finalmente, la rasgadura del velo tiene implicaciones eclesiales. Si el acceso a Dios ya no está restringido a una élite sacerdotal, entonces la comunidad creyente se define por una igualdad radical ante Dios:

“Ya no hay judío ni griego… porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28).

El signo del velo rasgado anticipa esta reconfiguración comunitaria: el acceso es abierto, pero no indiscriminado; es abierto en Cristo.

La confesión del centurión como veredicto final

Este momento constituye el último acto interpretativo humano dentro del relato de la crucifixión, aunque ya lo mencionames brevemente anteriormente veamos la trascendencia de la narrativa que finaliza en esta declaración sobre la identidad divina en palabras de un gentil opositor.

Tras el juicio humano fallido, el silencio de Dios, la oscuridad cósmica, la muerte de Jesús y el velo rasgado, los evangelios colocan una palabra final inesperada en boca de quien menos se esperaría: un oficial romano encargado de la ejecución. Esta confesión funciona narrativamente como veredicto, y teológicamente como reconocimiento tardío de la verdad.

Los evangelios sinópticos coinciden en registrar una reacción decisiva tras la muerte de Jesús:

“Viendo el centurión que estaba frente a él cómo había expirado, dijo:
Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”
(Marcos 15:39).

Mateo amplía la escena:

“El centurión y los que estaban con él… se llenaron de temor y dijeron:
Verdaderamente este era Hijo de Dios”
(Mateo 27:54).

Lucas, por su parte, reformula la confesión:

“Al ver el centurión lo sucedido, glorificó a Dios, diciendo:
Verdaderamente este hombre era justo”
(Lucas 23:47).

Estas variaciones no se contradicen; revelan énfasis teológicos distintos sobre un mismo acontecimiento. En conjunto, presentan la confesión del centurión como el primer juicio humano correcto pronunciado tras la cruz.

El peso teológico de esta confesión depende en gran medida de quién la pronuncia. El centurión no es un discípulo, ni un peregrino compasivo, ni un líder religioso. Es un oficial romano, representante directo del poder imperial, responsable de supervisar ejecuciones.

En términos jurídicos y narrativos, esto es decisivo: el mismo sistema que condenó a Jesús produce ahora el testigo que lo absuelve.

Joel Marcus subraya que Marcos coloca deliberadamente esta confesión en labios del ejecutor para mostrar que la verdad de Jesús emerge desde dentro del aparato de violencia que lo mata, no desde fuera⁸⁶. El tribunal se invierte definitivamente.

Marcos introduce una clave interpretativa fundamental:

“Viendo… cómo había expirado” (Marcos 15:39).

El centurión no confiesa tras oír una enseñanza ni presenciar un milagro, sino tras contemplar la forma de la muerte. El adverbio “cómo” es teológicamente cargado: lo que revela la identidad de Jesús no es solo el hecho de morir, sino la manera de hacerlo.

Esto conecta directamente con todo lo desarrollado anteriormente:

La duración del sufrimiento.
El grito final.
La entrega del espíritu.
La ausencia de resistencia.
La fidelidad sin rescate visible.

Raymond E. Brown afirma que el centurión “lee la identidad de Jesús desde la cruz misma, no a pesar de ella”⁸⁷. La muerte no oculta la verdad; la revela.

Las diferencias entre Marcos/Mateo y Lucas no son accidentales.

“Hijo de Dios” (Marcos/Mateo).
“Justo” (Lucas).

Lucas emplea el lenguaje del justo inocente, en continuidad con su énfasis en la injusticia del proceso y con la tradición bíblica del justo perseguido (cf. Sabiduría 2:12–20). En Lucas, la confesión no es solo cristológica; es veredicto jurídico-moral.

Marcos y Mateo, en cambio, colocan en boca de un pagano el título que había sido objeto de burla durante la crucifixión:

“Si eres Hijo de Dios, baja de la cruz” (Mateo 27:40).

La ironía es total: el título negado por los líderes religiosos es confesado por el ejecutor romano precisamente porque Jesús no baja de la cruz.

Narrativamente, esta confesión funciona como el veredicto final del juicio iniciado ante Pilato. El tribunal humano había declarado culpable a Jesús; el relato evangélico permite que la última palabra humana contradiga ese fallo.

Desde una perspectiva teológica, esto anticipa el juicio escatológico: La verdad de Jesús no se impone inmediatamente, pero emerge finalmente, incluso desde labios inesperados.

G. K. Beale ayuda a comprender esta dinámica dentro de su categoría de reversión redentiva: el poder que ejecuta termina proclamando la verdad que pretendía silenciar⁸⁸. El juicio humano se vuelve contra sí mismo.

Es importante notar que los evangelios no presentan al centurión como discípulo. No hay llamada, no hay seguimiento, no hay comunidad. Esto refuerza el carácter judicial de su palabra: no es confesión eclesial, sino testimonio objetivo.

Fleming Rutledge insiste en que este detalle protege la cruz de una apropiación sentimental: la verdad de Jesús puede ser reconocida incluso sin fe desarrollada, como juicio contra el mundo⁸⁹. La confesión del centurión no salva al sistema; lo condena.

Tras el silencio de Dios durante la crucifixión, la confesión del centurión se convierte en la primera palabra humana adecuada. No explica la cruz, no la justifica, no la embellece. Simplemente dice la verdad.

Esta verdad no surge antes de la muerte, sino después de haberla atravesado. El reconocimiento llega tarde, pero llega. Teológicamente, esto refuerza una constante evangélica: la verdad de Dios no siempre es reconocida en el momento, pero no queda anulada.

La confesión del centurión constituye el veredicto final del relato de la crucifixión. En ella, los evangelios afirman que:

El juicio humano ha fallado.
La verdad emerge desde el lugar de la violencia.
La identidad de Jesús se revela en la forma de su muerte.
Y la cruz produce su propia interpretación.

El último juicio humano sobre Jesús no lo pronuncia un discípulo, sino un ejecutor. No lo dicta un tribunal religioso, sino un soldado pagano. Y no se basa en poder, sino en la fidelidad del Crucificado hasta el final.

Así, el relato de la cruz concluye no con una explicación, sino con un veredicto verdadero:
Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios.

Las mujeres al pie de la cruz como testigos fieles

Este apartado funciona como contrapunto narrativo y teológico a la confesión del centurión. Si el oficial romano pronuncia el veredicto final, las mujeres encarnan la fidelidad perseverante. No hablan, no juzgan, no interpretan públicamente; permanecen. En el relato evangélico, ese permanecer es ya una forma de testimonio.

Los cuatro evangelios coinciden en señalar la presencia de mujeres en la escena final de la crucifixión, aun cuando los discípulos varones han huido. Marcos lo formula con claridad:

“Había también mujeres mirando desde lejos… que cuando estaba en Galilea lo seguían y le servían”
(Marcos 15:40–41).

Mateo reproduce el esquema (Mateo 27:55–56), Lucas menciona a “las mujeres que le habían seguido desde Galilea” (Lucas 23:49), y Juan coloca a varias de ellas junto a la cruz, no a distancia (Juan 19:25).

Este consenso narrativo no es casual. Los evangelios construyen deliberadamente a las mujeres como las únicas testigos constantes entre crucifixión, sepultura y tumba vacía. En términos históricos y teológicos, esto es profundamente significativo.

A diferencia de Pedro o del círculo apostólico, las mujeres no protagonizan actos heroicos ni confesiones públicas. Su fidelidad no se expresa mediante palabras, sino mediante presencia sostenida. Permanecen cuando la esperanza parece extinguida, cuando no hay promesa visible de resurrección, cuando el seguimiento ya no ofrece beneficio alguno.

David A. deSilva subraya que, en el mundo mediterráneo antiguo, permanecer junto a un condenado crucificado implicaba compartir su vergüenza social⁹⁰. No era un gesto neutral ni piadoso; era una forma de asociación peligrosa. Las mujeres aceptan ese riesgo sin proclamación alguna.

Teológicamente, esto redefine el discipulado: no como éxito visible, sino como lealtad en la derrota.

Marcos describe a las mujeres como “mirando” (θεωροῦσαι). El verbo no indica mera curiosidad, sino observación atenta. Las mujeres no interpretan la cruz; la contemplan. Y esa contemplación las convierte en testigos cualificados.

Este detalle adquiere peso narrativo porque los mismos evangelios las presentarán luego como:

Testigos de la sepultura (Marcos 15:47).
Primeras testigos del sepulcro vacío (Marcos 16:1–8; Mateo 28:1–10; Juan 20:1–18).

Richard Bauckham ha argumentado que esta continuidad configura a las mujeres como garantes de la memoria pascual, estableciendo una cadena testimonial que comienza en la cruz y culmina en la resurrección⁹¹.

Desde una perspectiva histórica, la elección de mujeres como testigos es sorprendente. En el mundo judío y grecorromano del siglo I, el testimonio femenino tenía escaso o nulo valor jurídico. Precisamente por eso, su presencia en el relato tiene un fuerte carácter contracultural.

Raymond E. Brown observa que si los relatos de la Pasión fueran construcciones apologéticas tardías, difícilmente habrían elegido a mujeres como testigos primarios⁹². Su inclusión apunta a una memoria histórica resistente, no a una invención conveniente.

Teológicamente, esto refuerza la lógica de la cruz: Dios confía el testimonio decisivo a quienes carecen de poder, voz pública o credibilidad institucional.

El evangelio de Juan radicaliza aún más este punto:

“Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María de Cleofás, y María Magdalena”
(Juan 19:25).

Aquí las mujeres no miran desde lejos; están junto al cuerpo. En este contexto, Jesús pronuncia palabras que crean una nueva relación:

“Mujer, he ahí tu hijo… He ahí tu madre”
(Juan 19:26–27).

Esta escena no es doméstica ni sentimental. En medio de la muerte, Jesús reconstituye la comunidad alrededor del Crucificado. Las mujeres no solo son testigos; son núcleo relacional del nuevo pueblo.

Craig Keener señala que Juan presenta a las mujeres como primeras portadoras del nuevo orden comunitario, nacido no del triunfo, sino de la cruz⁹³.

Es crucial notar que las mujeres no comprenden plenamente lo que ocurre. No anticipan la resurrección, no interpretan la cruz como victoria. Su testimonio no nace de una teología clara, sino de una fidelidad que precede al entendimiento.

Dietrich Bonhoeffer mismo formula esta lógica cuando afirma que el discípulo sigue a Cristo precisamente allí donde ya no hay recompensa visible:

«Solo el Dios que sufre puede ayudar»⁹⁴.

El seguimiento no nace de la victoria, sino de la fidelidad en la derrota aparente⁹⁵.

“La cruz es impuesta a todo cristiano. El primer sufrimiento que cada persona debe experimentar es el llamado a abandonar los apegos de este mundo.”⁹⁶

Esto las sitúa en continuidad con los grandes testigos bíblicos del sufrimiento fiel (cf. Salmos 44:17–19). Permanecer sin comprender es, aquí, una forma profunda de fe.

Fleming Rutledge insiste en que esta fidelidad “sin luz” protege la cruz de ser domesticada teológicamente: la cruz no se entiende primero; se soporta⁹⁷.

Narrativamente, las mujeres son las únicas que acompañan a Jesús hasta el final sin intervención divina. Ven morir al Mesías sin rescate, sin ángeles, sin vindicación visible. Su presencia afirma algo radical: Dios puede parecer derrotado y aun así ser digno de fidelidad.

Este punto es teológicamente decisivo. La fe que depende del éxito no permanece en la cruz. La fe que permanece en la cruz no depende del éxito.

Las mujeres al pie de la cruz encarnan una forma de testimonio que no grita, no juzga y no explica. Su autoridad no procede de palabras, sino de permanencia fiel. En ellas, los evangelios afirman que:

El verdadero discipulado no huye de la derrota.
La fidelidad puede existir sin comprensión.
El testimonio puede ser silencioso y aun así decisivo.
Y la memoria pascual nace junto a la cruz.

Antes de que la resurrección sea proclamada, alguien debe haber permanecido. Ese alguien, según los evangelios, fueron las mujeres.

La sepultura y el silencio como teología del sábado

Este apartado aborda el tiempo intermedio entre la muerte y la resurrección: la sepultura y el silencio. Lejos de ser un mero intervalo narrativo, el sábado constituye una categoría teológica decisiva. Aquí la revelación no avanza mediante palabras ni signos visibles; avanza deteniéndose. El cristianismo confiesa que Dios actúa también —y de modo crucial— cuando no ocurre nada.

Tras la confesión del centurión y la presencia fiel de las mujeres, los evangelios descienden deliberadamente el ritmo narrativo. El cuerpo de Jesús es retirado de la cruz, envuelto, depositado y sellado. El lenguaje se vuelve sobrio; los verbos, mínimos; la acción, contenida:

“José de Arimatea… compró una sábana, lo bajó, lo envolvió en la sábana y lo puso en un sepulcro”
(Marcos 15:46).

Mateo, Lucas y Juan conservan la misma sobriedad (Mateo 27:59–60; Lucas 23:53; Juan 19:40–42). No hay interpretación, no hay discurso, no hay explicación. La revelación se suspende. Y esa suspensión es teológicamente intencional.

En el mundo antiguo, la sepultura no era un detalle piadoso; era la confirmación social y jurídica de la muerte. Un cuerpo sepultado es un cuerpo definitivamente fuera del mundo de los vivos. Al narrar cuidadosamente la sepultura, los evangelios cierran toda ambigüedad: Jesús no está inconsciente, ni en tránsito; está muerto.

Raymond E. Brown subraya que la insistencia en la sepultura protege la fe cristiana de cualquier espiritualización prematura de la resurrección⁹⁸. La Pascua no será la supervivencia del alma, sino la acción de Dios sobre un cuerpo verdaderamente muerto.

Teológicamente, esto importa porque la revelación cristiana no elude la muerte: la atraviesa por completo.

José de Arimatea aparece como figura liminal: miembro del consejo, pero simpatizante del Reino (Lucas 23:50–51). Su acción no es heroica en términos épicos, pero sí arriesgada. Solicitar el cuerpo de un crucificado implicaba exponerse a la vergüenza y a la sospecha de complicidad.

David A. deSilva señala que el honor social se veía comprometido por la asociación con un ejecutado por sedición⁹⁹. José actúa cuando ya no hay nada que ganar. Su gesto pertenece a la misma lógica que la fidelidad de las mujeres: lealtad sin recompensa.

Lucas introduce explícitamente la dimensión sabática:

“Era el día de la preparación, y estaba por comenzar el sábado”
(Lucas 23:54).
“Y descansaron el sábado conforme al mandamiento”
(Lucas 23:56).

Aquí la narración se detiene. El mandamiento del shabat impone inactividad. Nadie puede ungir el cuerpo, nadie puede completar los ritos. Todo queda inconcluso.

Teológicamente, este detalle es crucial. El shabat no es vacío; es espera obediente. La comunidad no acelera la acción de Dios. Aprende a no intervenir.

François Bovon subraya que en Lucas el énfasis en el descanso sabático no es un simple dato cronológico, sino una afirmación teológica deliberada: la comunidad obedece el mandamiento precisamente cuando toda acción parece inútil. El shabat se convierte así en un espacio narrativo donde la fe se expresa no haciendo, sino deteniéndose ante la muerte sin intentar resolverla.¹⁰⁰

Fleming Rutledge insiste en que el shabat protege la cruz de toda teología apresurada: Dios no “corrige” rápidamente la muerte de Jesús. Permite que la muerte sea plenamente muerte¹⁰¹. Solo así la resurrección será realmente nueva creación y no simple reparación.

Este silencio es, por tanto, un acto teológico: Dios honra el límite que Él mismo ha aceptado en la encarnación.

La sepultura y el shabat crean un espacio intermedio: Jesús ha muerto, pero no ha resucitado aún. Este “entre” es existencialmente decisivo. Es el lugar donde la fe no puede apoyarse ni en la presencia visible ni en la victoria proclamada.

Los evangelios no suavizan este intervalo. Las mujeres se van tristes; los discípulos permanecen ocultos; la tumba está cerrada. La teología del shabat afirma que la fe auténtica debe atravesar tiempos donde no hay evidencias.

Hans Urs von Balthasar describe este día como el “descenso total al silencio”, donde la obediencia del Hijo alcanza su forma más extrema: permanecer muerto¹⁰².

Mateo añade el detalle del sello y la guardia (Mateo 27:66). Narrativamente, esto refuerza la clausura. Nada puede ocurrir. Nadie puede intervenir. El mundo ha hecho todo lo posible por cerrar definitivamente la historia de Jesús.

Teológicamente, este cierre absoluto prepara la revelación pascual: si algo ocurre después, no puede atribuirse a iniciativa humana. El shabat garantiza la gratuidad radical de la resurrección.

Finalmente, el Shabat remite al descanso de la creación (Génesis 2:2–3). De forma paradójica, el Hijo encarnado descansa en la tumba. La nueva creación comienza no con actividad, sino con reposo en la muerte.

Como bien diria Charles Spurgeon en un sermón impartido el 4 de abril de 1858 en el Tabernáculo Metropolitano de Londres:

“Hubo un sábado también para la tumba, así como para la creación; y así como Dios descansó cuando su obra fue concluida, así Cristo descansó cuando su obra estuvo consumada.”¹⁰³

O como diria John Stott claramente:

«El descanso de Cristo en la tumba confirma la plenitud de su obra salvadora».¹⁰⁴

Esta inversión es profundamente bíblica, N. T. Wright ha insistido en que el shabat entre la crucifixión y la resurrección cumple una función escatológica clave: marca el cierre definitivo de la vieja creación dominada por el pecado y la muerte, y prepara el inicio de la nueva creación que solo Dios puede inaugurar. El silencio del sepulcro no es vacío narrativo, sino el reposo necesario antes del acto creador de Dios, análogo al descanso del séptimo día en Génesis.¹⁰⁵

SÍNTESIS FINAL: LA CRUZ COMO SUCESO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL, REVELACIÓN, JUICIO, ACCESO Y UMBRAL DE LA NUEVA CREACIÓN

Después de todo el desarrollo expuesto entorno al principal episodio de la revelación cristiana «La crucifixión» llegaremos a una síntesis final. Desde el punto de vista histórico, la fase post-sentencia no es un apéndice del proceso judicial, sino su culminación pública. En el mundo romano, la sentencia alcanzaba su plena eficacia no en el veredicto verbal, sino en la ejecución visible. La crucifixión no era simplemente un método de muerte; era un acto pedagógico de poder, diseñado para ser visto, recordado y temido.

Los evangelios preservan con notable sobriedad este dato histórico: Jesús es ejecutado como un criminal público, fuera de la ciudad, bajo supervisión militar, mediante un castigo reservado para esclavos, rebeldes y marginales. Esta realidad histórica impide cualquier espiritualización temprana del acontecimiento. La fe cristiana nace, no de una muerte privada o noble, sino de una ejecución estatal humillante, perfectamente reconocible dentro de las prácticas punitivas del Imperio.

Precisamente por ello, la sección post-sentencia es históricamente irrenunciable: aquí se decide si Jesús muere como mártir fiel, como falso mesías desacreditado o como revelación paradójica de Dios. Los evangelios optan por no suavizar el carácter violento y degradante de este momento, porque es ahí donde se juega el sentido mismo del acontecimiento.

Desde el punto de vista histórico, la fase post-sentencia no es un apéndice del proceso judicial, sino su culminación pública. En el mundo romano, la sentencia alcanzaba su plena eficacia no en el veredicto verbal, sino en la ejecución visible. La crucifixión no era simplemente un método de muerte; era un acto pedagógico de poder, diseñado para ser visto, recordado y temido.

El recorrido realizado a través de los relatos evangélicos de la crucifixión permite afirmar con claridad que la cruz no es un episodio aislado ni un mero preludio de la resurrección, sino el lugar teológico central donde convergen revelación, juicio, fidelidad y espera. Los evangelios no narran la muerte de Jesús para superarla rápidamente, sino para habitarla con densidad, permitiendo que su significado emerja progresivamente.

En primer lugar, la cruz se revela como juicio invertido. El proceso judicial humano culmina en una condena injusta, pero el relato evangélico desplaza el eje del juicio: quienes juzgan quedan expuestos, y el condenado se revela como el justo. La ironía judicial —subrayada por la burla, el título real y la confesión final del centurión— muestra que la verdad de Jesús no es anulada por la sentencia humana, sino paradójicamente proclamada a través de ella. El tribunal del poder fracasa, y la cruz se convierte en el lugar donde el mundo es juzgado por su incapacidad de reconocer a Dios en la debilidad.

En segundo lugar, la cruz es revelación corporal de Dios. Los evangelios, y de manera particular el cuarto evangelio, insisten en que Dios no se da a conocer mediante un discurso explicativo, sino mediante la entrega del cuerpo. El cuerpo crucificado, herido y abierto, se convierte en el nuevo espacio teofánico. La lanzada en el costado y el flujo de sangre y agua no son detalles accesorios, sino signos de una revelación que acontece en la vulnerabilidad: Dios se revela abriéndose, no imponiéndose. La revelación cristiana alcanza aquí su forma más radical: no una explicación del sufrimiento, sino la presencia de Dios en él.

En tercer lugar, la cruz redefine el acceso a Dios. El velo del templo rasgado simboliza simultáneamente juicio y apertura: juicio sobre un sistema cultual que no ha reconocido al justo, y apertura de un nuevo acceso que ya no se articula mediante un espacio sagrado restringido, sino a través del cuerpo entregado de Cristo. El desplazamiento del templo al Crucificado marca un giro decisivo en la historia bíblica: la presencia de Dios deja de estar protegida tras un velo y se ofrece en la carne traspasada del Hijo.

En cuarto lugar, los evangelios destacan la fidelidad silenciosa como forma auténtica de testimonio. Las mujeres al pie de la cruz, privadas de voz pública y de autoridad jurídica, encarnan un discipulado que no se define por la comprensión ni por el éxito, sino por la permanencia. Su presencia constante —en la cruz, en la sepultura y en la mañana de Pascua— convierte su silencio en memoria fiel. La verdad pascual no nace de la huida, sino de haber permanecido cuando ya no había esperanza visible.

Finalmente, la sepultura y el sábado introducen una teología del silencio y de la espera. El Shabat santo no es un vacío narrativo, sino un espacio teológico imprescindible. La muerte es plenamente asumida, el cuerpo descansa en la tumba, y Dios guarda silencio. Este sábado se convierte en el umbral entre la vieja creación, marcada por la muerte, y la nueva creación que solo Dios puede inaugurar. La revelación no se precipita; la fe aprende a detenerse. Antes de la palabra de la resurrección, debe haber silencio. Antes de la nueva creación, debe haber descanso en la muerte.

Considerada en su conjunto, la sección post-sentencia de los evangelios revela una coherencia extraordinaria. Históricamente, muestra la crudeza real de una ejecución romana. Socioculturalmente, expone la lógica de honor, vergüenza y violencia pública llevada a su extremo. Teológicamente, transforma ese mismo espacio de deshonra en el lugar decisivo de la revelación de Dios.

La cruz no niega la historia ni la cultura; las atraviesa y las juzga. No evade la violencia; la expone. No explica el sufrimiento; lo habita. Y precisamente por eso, se convierte en el punto desde el cual la fe cristiana puede hablar de nueva creación sin trivializar la muerte.

La resurrección no anula la cruz ni el sábado; los confirma. Solo porque Jesús ha sido realmente humillado, realmente ejecutado y realmente sepultado, puede afirmarse que la vida nueva que Dios inaugura no es evasión, sino redención desde dentro de la historia humana.

CONCLUSIÓN FINAL

El análisis desarrollado a lo largo de este artículo ha mostrado que el relato evangélico de la crucifixión —especialmente en la sección inmediatamente posterior a la sentencia— no constituye un mero tramo narrativo entre el juicio y la resurrección, sino el corazón interpretativo del acontecimiento cristiano. En este espacio convergen historia, cultura y teología de un modo irreductible, de tal forma que cualquier intento de aislar uno de estos niveles empobrece gravemente la comprensión del texto.

Desde el punto de vista histórico, la crucifixión de Jesús se inscribe con plena verosimilitud en las prácticas punitivas del Imperio romano. La ejecución pública, lenta y degradante, responde a una lógica de disuasión política y de control social. Los evangelios no suavizan esta realidad ni la espiritualizan prematuramente: Jesús muere como un condenado estatal, expuesto a la burla, a la violencia y a la vergüenza. Esta fidelidad histórica constituye una condición indispensable para la teología cristiana, pues impide que la cruz sea reinterpretada como un símbolo abstracto desligado del sufrimiento real.

En el plano sociocultural y antropológico, el estudio ha puesto de relieve que la crucifixión opera dentro de una cultura del honor y la vergüenza, donde la identidad se define públicamente y la violencia ritualizada destruye no solo el cuerpo, sino el estatus social del ejecutado. La cruz aparece así como el dispositivo máximo de deshonra. Precisamente en este contexto, la afirmación cristiana de que Dios se revela en el Crucificado adquiere toda su fuerza subversiva: no se trata solo de una paradoja teológica, sino de una inversión cultural radical que cuestiona los criterios dominantes de poder, legitimidad y valor humano.

Sobre este trasfondo, el recorrido exegético de los relatos evangélicos ha mostrado una notable coherencia interna. Los evangelios interpretan la crucifixión mediante una serie de gestos y signos cuidadosamente articulados: la burla como juicio fallido, la ironía judicial que proclama involuntariamente la verdad, el silencio de Dios, el grito del abandono, la duración del sufrimiento, la entrega del espíritu, el cuerpo abierto, la oscuridad cósmica, el velo rasgado, la confesión del centurión, la fidelidad silenciosa de las mujeres y, finalmente, la sepultura y el sábado.

Lejos de dispersarse, estos elementos construyen una teología progresiva de la cruz. La cruz se revela como tribunal invertido, donde el juicio humano queda desenmascarado; como revelación corporal, donde Dios se da a conocer no mediante explicación, sino mediante entrega; como reconfiguración del acceso a Dios, donde el templo cede su lugar al cuerpo crucificado; y como espacio de testimonio, donde la fidelidad no se define por el éxito ni por la comprensión, sino por la permanencia.

El sábado santo, en particular, ha resultado clave para evitar una lectura apresurada de la Pascua. El silencio, la inacción y el descanso en la tumba no son un vacío narrativo, sino una afirmación teológica decisiva: la muerte es plenamente asumida, la historia queda cerrada, y la fe aprende a esperar sin señales. Solo desde este silencio puede comprenderse la resurrección como acto soberano de Dios, no como desenlace lógico ni corrección rápida de la cruz. El Shabat se revela así como el umbral entre la vieja creación marcada por la muerte y la nueva creación que solo Dios puede inaugurar.

En conjunto, este estudio ha mostrado que la teología de la cruz no ofrece una explicación del sufrimiento ni una teodicea tranquilizadora. Los evangelios no responden al “por qué” del mal; responden al “dónde está Dios”. Y la respuesta que ofrecen es radical: Dios está en el Crucificado, en el cuerpo humillado, en el silencio, en la espera, en la fidelidad sin garantías.

Por ello, la resurrección —aunque no desarrollada aquí— no puede entenderse como negación de la cruz, sino como su confirmación escatológica. La vida nueva que Dios inaugura no evade la historia, la violencia ni la muerte; nace desde dentro de ellas. Solo porque Jesús ha sido realmente juzgado, realmente deshonrado, realmente abandonado y realmente sepultado, puede afirmarse que la fe cristiana anuncia una esperanza que no es ilusoria, sino redentora.

Así, la sección post-sentencia de los evangelios se revela como un espacio teológico decisivo: allí donde la historia parece cerrarse en fracaso, los evangelios sitúan el lugar donde Dios se da a conocer con mayor profundidad. La cruz no es el problema que la resurrección debe resolver; es el lugar donde se redefine definitivamente quién es Dios y cómo actúa.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA SOBRE LA CRUCIFIXIÓN

A continuación adjunto los principales libros sobre el tema que pueden ser de mucha ayuda y estudio sobre el tema de la crucifixión de Jesús.

La Crucifixión: Entendiendo la Muerte de Jesucristo de Fleming Rutledge, Editorial ‏: ‎ Publicaciones Kerigma —- Comprar aquí.

The Crucifixion: Understanding the Death of Jesus Christ es un tratado teológico de 2015 escrito por la pastora episcopal y teóloga estadounidense Fleming Rutledge. Publicado por Wm. B. Eerdmans Publishing Company, examina la crucifixión de Jesús como el centro de la fe cristiana y busca renovar la comprensión contemporánea de su significado.

Autora: Fleming Rutledge
Editorial: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Año de publicación: 2015 (tapa dura), 2017 (rústica)
Extensión: Aproximadamente 669 páginas
ISBN: 9780802875341

Rutledge argumenta que la predicación moderna a menudo evita la crudeza y profundidad del mensaje de la cruz. Con este libro, pretende restaurar su centralidad teológica, proponiendo que la crucifixión revela la gravedad del pecado humano y la magnitud de la justicia y misericordia divinas. Combina exégesis bíblica con tradición patrística, medieval y reformada para ofrecer una visión integral del acontecimiento.

Dividido en dos grandes partes, el volumen aborda primero la primacía de la cruz y los problemas de justicia y mal, para luego analizar los diversos “motivos bíblicos” del sacrificio: el Éxodo, el cordero pascual, el rescate, el juicio, la victoria de Cristo (Christus Victor), la sustitución y la recapitulación. Cada motivo se estudia en diálogo con escritores como Anselmo de Canterbury, Martín Lutero y los Padres de la Iglesia.

La obra ha sido ampliamente elogiada en ámbitos teológicos y pastorales por su erudición y su tono accesible. Críticos la consideran una de las exposiciones más completas sobre la teología de la expiación en el siglo XXI. Se utiliza tanto en seminarios como en círculos eclesiásticos para fomentar la reflexión sobre la relevancia actual de la crucifixión.

Disponible en tapa dura, rústica y formato electrónico, The Crucifixion continúa siendo un texto de referencia para quienes estudian la teología cristiana de la redención y la predicación contemporánea del Evangelio.

Aunque el apóstol Pablo proclamó con valentía que «Cristo crucificado» era el núcleo del evangelio, Fleming Rutledge señala que, en la actualidad, la mayoría de las iglesias descuidan notablemente la predicación sobre la cruz de Cristo. En este libro, Rutledge aborda las cuestiones y controversias que han llevado a los pastores a hablar de la cruz solo en términos muy generales y anodinos, lo que impide que sus congregaciones comprendan y acepten plenamente el evangelio. Contrarrestando nuestra tendencia contemporánea a eludir la crucifixión de Jesús, Rutledge examina en profundidad en estas páginas todos los diversos temas y motivos utilizados por los evangelistas del Nuevo Testamento y los escritores apostólicos para explicar el significado de la cruz de Cristo. Ella explora los escritos clásicos de los Padres de la Iglesia, los escolásticos medievales y los reformadores, así como los estudios más recientes, y los sitúa en el contexto contemporáneo. Ampliamente conocida por sus sermones, Rutledge busca animar a los predicadores, maestros y cualquier otra persona interesada en lo que los cristianos consideran el acontecimiento central de la historia mundial.

Crucifixion: In the Ancient World and the Folly of the Cross de Martin Hengel, Editorial ‏ : ‎ SCM Press. —- Comprar aquí.

Crucifixion es un estudio académico publicado en 1977 por el teólogo alemán Martin Hengel. Este libro examina el uso histórico, social y teológico de la crucifixión en el mundo grecorromano y su significado dentro del pensamiento cristiano primitivo. Es considerado una obra influyente en los estudios del Nuevo Testamento y de la antigüedad tardía.

Título completo: Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross
Autor: Martin Hengel
Año de publicación: 1977
Editorial: Fortress Press (traducción inglesa, 1977)
Idioma original: Alemán (Crucifixio und Kreuzigung)

Hengel escribió Crucifixion para investigar cómo la ejecución mediante cruz era percibida en la sociedad antigua y cómo esta percepción influyó en la comprensión del mensaje cristiano. Argumenta que la cruz era el símbolo supremo de vergüenza y humillación, lo que resalta la radicalidad del anuncio paulino de un Mesías crucificado.

La obra combina fuentes literarias grecorromanas, judías y cristianas tempranas para mostrar que la crucifixión no solo fue un método de ejecución, sino también un instrumento de disuasión social y degradación pública. Hengel analiza textos de autores como Cicerón, Tácito y los evangelios canónicos, destacando la rareza de que una religión adoptara como emblema lo que el mundo consideraba una forma de muerte vergonzosa.

El libro se convirtió en un texto de referencia en estudios bíblicos y teología del Nuevo Testamento. Su análisis histórico-documental ayudó a contextualizar la teología paulina de la cruz y abrió nuevas perspectivas sobre la relación entre castigo corporal, poder imperial y redención cristiana. Continúa siendo citado por estudiosos de la religión, la historia del Imperio Romano y la teología sistemática.

Este estudio de erudicción puede presumir de ser el más completo y detallado que se haya publicado jamás sobre las pruebas del uso de la crucifixión en el mundo grecorromano y la forma en que era considerada por la gente de la época. Partiendo del uso de la crucifixión como forma de ejecución practicada entre los pueblos bárbaros, el Dr. Hengel muestra cómo se empleaba en el Imperio romano, en el mundo de habla griega y entre los judíos. También investiga hasta qué punto el término «crucifixión» se utilizaba de forma metafórica o en debates filosóficos. Sus conclusiones ponen de manifiesto, con más crudeza que nunca, el escándalo que representaba el mensaje cristiano del Hijo de Dios crucificado y muestran que se consideraba que Jesús había muerto, no solo de una muerte cruel, sino de una de las peores formas de muerte ideadas por el hombre para el hombre. Martin Hengel fue profesor de Nuevo Testamento y Judaísmo Primitivo en la Universidad de Tubinga.

La muerte del Mesías Vol I y Vol II: Desde Getsemaní hasta el Sepulcro. Comentarios a los relatos de la pasión de los cuatro evangelios de Raymond E. Brown. —- Compra aquí el Vol I y compra aquí el Vol 2.

The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave es una obra en dos volúmenes del biblista estadounidense Raymond E. Brown, publicada originalmente en 1994 por Doubleday y reeditada en 1998 por Yale University Press dentro de la serie Anchor Yale Bible Reference Library. Constituye uno de los comentarios más influyentes sobre los relatos evangélicos de la Pasión de Jesús.

Autor: Raymond E. Brown, S.S.
Publicación original: 1994 (Doubleday)
Reedición: 1998 (Yale University Press)
Volúmenes: 2 (más de 1.600 páginas en total)
ISBN: 9780300140095 / 9780300140101
Serie: Anchor Yale Bible Reference Library

La obra examina de manera exhaustiva los relatos de la Pasión en los cuatro Evangelios —Marcos, Mateo, Lucas y Juan—, analizando su contexto histórico, literario y teológico. Brown busca mostrar las particularidades de cada narración, evitando fundirlas en una historia única, y resalta los matices teológicos de cada autor. El comentario combina rigor académico con claridad expositiva, lo que lo hace accesible a especialistas y lectores interesados en la exégesis bíblica.

Cada volumen abarca distintas secciones del drama final de Jesús: desde la oración en Getsemaní y los juicios ante las autoridades judías y romanas, hasta la crucifixión y sepultura. Incluye traducciones, análisis comparativos y discusión crítica de las fuentes y tradiciones. La obra también aborda la crucifixión en el mundo antiguo y el significado del sacrificio de Cristo en la teología cristiana.

Considerada el complemento natural de The Birth of the Messiah (1977), esta investigación consolidó a Brown como una figura de referencia en los estudios del Nuevo Testamento. The Death of the Messiah se usa ampliamente en seminarios teológicos y universidades, y es citada como el comentario estándar moderno sobre la Pasión.

Articulando las cuatro narraciones evangélicas en un relato unificado, Raymond E. Brown nos ofrece un estudio simultáneo de los relatos de la pasión y muerte de Jesús hecho desde la perspectiva de lo que los cuatro evangelistas quisieron transmitir. De esta manera logra traducir los respectivos mensajes evangélicos y hacerlos más comprensibles para el lector moderno. La información que proporciona es amplísima y las opiniones emitidas están sólidamente fundadas.

Mysterium Paschale =: The Mystery of Easter de Hans Urs von Balthasar. —- Comprar aquí.

Mysterium Paschale: The Mystery of Easter es una obra teológica de Hans Urs von Balthasar, publicada originalmente en 1970 y traducida al inglés en 1990. El libro ofrece una profunda meditación sobre el Triduo Pascual como revelación culminante de la Trinidad y de la redención humana, siendo una pieza clave en la teología católica contemporánea.

Autor: Hans Urs von Balthasar
Título original: Theologie der Drei Tage
Primera publicación: 1970 (en Mysterium Salutis)
Editor en inglés: Ignatius Press
ISBN: 9780898708042
Páginas: 312

El texto nació como parte de la enciclopedia teológica Mysterium Salutis y más tarde fue publicado de forma independiente. En él, von Balthasar profundiza en el “misterio pascual” —la pasión, muerte, descenso a los infiernos y resurrección de Cristo— como el centro de la historia de la salvación. Esta obra condensa su visión cristológica y trinitaria, influida por la tradición patrística y por la experiencia mística de Adrienne von Speyr.

El libro se organiza en tres secciones que corresponden a los “tres días” de la Pascua. Balthasar analiza teológicamente el abandono de Cristo en la cruz, su solidaridad con la humanidad en la muerte y la manifestación del amor trinitario en la resurrección. El texto combina precisión doctrinal con un tono meditativo, buscando unir la teología académica con la espiritualidad vivida.

Mysterium Paschale es considerado una de las obras más representativas de von Balthasar, en la que se entrelazan sus grandes temas —la kénosis, la gloria y el amor divino. Ha sido descrito por teólogos como “la teología contemporánea más profunda de la Cruz” y sigue siendo una referencia obligada en estudios de soteriología y teología trinitaria.

Se trata de un relato, a la vez rigurosamente teológico y cálidamente devocional, de la muerte y resurrección de Cristo, y su significado para la vida cristiana. Von Balthasar ofrece agudas reflexiones sobre algunas controversias actuales —por ejemplo, la «corporalidad» de la resurrección— e inspiración espiritual para todo el año. Esta reflexión académica sobre el punto álgido del año cristiano es un clásico consolidado de la teología católica contemporánea.

Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God: Volume 2 de N. T. Wright. —- Comprar aquí.

Jesus and the Victory of God es una obra teológica del estudioso británico N. T. Wright, publicada por primera vez en 1996 por Fortress Press y reeditada posteriormente por SPCK Publishing. Es el segundo volumen de la influyente serie Christian Origins and the Question of God, dedicada a explorar los orígenes del cristianismo desde una perspectiva histórico-teológica.

Autor: N. T. Wright
Primera edición: 1996 (Fortress Press)
Serie: Christian Origins and the Question of God, vol. 2
Páginas: aprox. 741–768
ISBN: 9780800626822 / 9780281074051
Idioma: Inglés

La obra aborda la llamada “tercera búsqueda del Jesús histórico”, dialogando con los enfoques de Albert Schweitzer y otros investigadores contemporáneos. Wright propone una lectura en la que Jesús se entiende como profeta apocalíptico del siglo I, profundamente inserto en el judaísmo de su tiempo. Su propósito es reconciliar la investigación histórica con la teología, sosteniendo que ambas disciplinas convergen al examinar la figura y misión de Jesús.

El libro se organiza en cuatro partes: introducción al debate moderno sobre el Jesús histórico; análisis del “perfil profético” de Jesús; exploración de sus objetivos y creencias —en particular su autocomprensión como Mesías de Israel—; y una conclusión que sintetiza los resultados. Wright interpreta las parábolas, los signos y los conflictos del ministerio de Jesús como símbolos de la renovación de Israel y del cumplimiento del plan divino.

Considerado uno de los estudios más influyentes sobre el Jesús histórico, el volumen ha sido elogiado por figuras como Marcus Borg y Richard B. Hays por su rigor y amplitud interpretativa. Su enfoque ha configurado el debate académico sobre la relación entre historia, escatología y teología cristológica, consolidando a Wright como una de las voces principales en los estudios del Nuevo Testamento.

En este volumen tan esperado, N. T. Wright se centra directamente en el Jesús histórico: ¿Quién era? ¿Qué dijo? ¿Y qué quiso decir con ello?

Wright comienza mostrando cómo las preguntas planteadas por Albert Schweitzer hace un siglo siguen siendo fundamentales hoy en día. A continuación, esboza un perfil de Jesús en términos de su praxis profética, sus historias subversivas, los símbolos con los que reordenó su mundo y las respuestas que dio a las preguntas clave que cualquier visión del mundo debe abordar. El examen de los objetivos y creencias de Jesús, argumentado sobre la base de sus acciones y los enigmas que las acompañan, sin duda provocará respuestas acaloradas. Wright ofrece un retrato provocador de Jesús como el Mesías de Israel, que compartiría y soportaría el destino de la nación y encarnaría el tan esperado regreso del Dios de Israel a Sión.

LA CRUZ DE CRISTO de John Stott. —- Comprar aquí.

The Cross of Christ (La cruz de Cristo) es un libro de teología cristiana escrito por John Stott y publicado por primera vez en 1986. Considerado su obra más influyente, examina en profundidad el significado de la cruz de Jesucristo como centro de la fe cristiana, combinando reflexión bíblica, histórica y pastoral.

Autor: John R. W. Stott
Publicación: 1986
Género: Teología cristiana, doctrina de la expiación
Tema principal: El significado y la centralidad de la cruz en el cristianismo
Editorial: InterVarsity Press (edición original)

John Stott, un influyente pastor anglicano y teólogo evangélico británico, escribió The Cross of Christ para reafirmar la importancia de la cruz frente a interpretaciones modernas que la minimizaban. Su objetivo fue presentar la cruz como el eje de la revelación divina y la redención humana, destacando su papel en la reconciliación entre Dios y la humanidad.

El libro se divide en cuatro grandes partes: la necesidad de la cruz, la naturaleza de la expiación, los logros de la cruz y la vida bajo la cruz. A lo largo de estos apartados, Stott analiza textos bíblicos clave, la doctrina de la sustitución penal, el sufrimiento y la obediencia de Cristo, así como las implicaciones éticas para los creyentes.

Desde su publicación, The Cross of Christ ha sido ampliamente reconocido como una referencia esencial en la teología evangélica contemporánea. Se utiliza en seminarios, cursos bíblicos y estudios pastorales en todo el mundo. Críticos y lectores destacan su claridad, equilibrio entre rigor académico y devoción personal, y su capacidad para renovar la comprensión de la fe cristiana centrada en la cruz.

La cruz lo transforma todo. Nos ofrece una renovada adoración a Dios, una nueva y equilibrada comprensión de nosotros mismos, un nuevo incentivo para entregarnos a la misión, una nueva expresión de amor a nuestros enemigos y un renovado valor para enfrentar las perplejidades del sufrimiento.’ John Stott Este libro no trata sólo de la expiación, sino de la cruz. Analiza el significado de la cruz, los hechos históricos de la crucifixión y su importancia para la fe. Luego defiende una perspectiva bíblica de los conceptos de ‘satisfacción’ y ‘sustitución’. En la tercera parte analiza los tres grandes logros de la cruz: la salvación de los pecadores, la revelación de Dios y la victoria sobre el pecado. La cuarta parte se ocupa de cuestiones que a menudo se omiten en los libros sobre la cruz: qué significa para la comunidad cristiana ‘vivir bajo la cruz’.

Redemption Accomplished and Applied de John Murray. —- Comprar aquí.

Redemption Accomplished and Applied es un libro de teología cristiana escrito por el teólogo escocés John Murray (theologian) y publicado por primera vez en 1955. Es considerado un texto clásico de la teología reformada y un estudio sistemático sobre la obra redentora de Cristo y su aplicación a los creyentes.

Autor: John Murray
Primera publicación: 1955
Editorial original: Eerdmans Publishing
Temas principales: Expiación, redención, aplicación de la salvación
Género: Teología sistemática reformada

Murray escribió el libro durante su labor como profesor en el Westminster Theological Seminary de Filadelfia. Su propósito era ofrecer una exposición bíblica y doctrinal de la salvación según la teología reformada clásica. El texto busca aclarar tanto lo que Cristo logró objetivamente en la cruz como la manera en que esa redención se aplica subjetivamente a los creyentes.

El libro se divide en dos partes: “Redención cumplida” y “Redención aplicada”.

La primera parte examina la obra de Cristo: su obediencia, expiación, y la naturaleza definitiva de la redención.
La segunda parte trata la aplicación individual de la salvación, abarcando temas como la llamada eficaz, la regeneración, la justificación, la adopción y la glorificación.

Considerado un texto esencial en seminarios y círculos reformados, ha influido en generaciones de pastores y teólogos. Su estilo combina rigor académico y claridad pastoral, lo que ha contribuido a su permanencia como referencia en estudios sobre soteriología protestante.

Redemption Accomplished and Applied continúa siendo publicado por Eerdmans Publishing y ha sido traducido a varios idiomas. Su enfoque sistemático y su énfasis en la soberanía divina en la salvación lo mantienen como una obra central dentro de la teología reformada contemporánea.

Nueva edición de un clásico teológico sobre la expiación. Publicado originalmente en 1955 y reimpreso docenas de veces a lo largo de los años, Redemption Accomplished and Applied (La redención consumada y aplicada), de John Murray, explica sistemáticamente las dos caras de la redención: su consumación a través de la expiación de Cristo y su aplicación a la vida de los creyentes.

Murray explora los pasajes bíblicos que tratan de la necesidad, la naturaleza, la perfección y el alcance de la expiación para establecer su relación con nuestra justificación, santificación y glorificación. A continuación, identifica los distintos pasos que da la Biblia para presentar cómo la redención lograda por Cristo se aplica progresivamente a la vida de los redimidos, incluyendo el papel de la fe y el arrepentimiento. Conciso, preciso y accesible, el clásico estudio doctrinal de Murray llegará ahora a una nueva generación de lectores y les beneficiará.

El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana: 41 de Jürgen Moltmann. —- Comprar aquí.

The Crucified God es una obra teológica escrita por Jürgen Moltmann, publicada originalmente en 1972 en alemán como Der gekreuzigte Gott. Es considerada una de las contribuciones más influyentes de la teología cristiana del siglo XX. En ella, Moltmann propone una comprensión del cristianismo centrada en la cruz como símbolo de la solidaridad de Dios con el sufrimiento humano.

Título original: Der gekreuzigte Gott (1972)
Autor: Jürgen Moltmann
Temas principales: Cristología, teología trinitaria, teología de la liberación
Editorial (ed. inglesa): SCM Press / Fortress Press
Extensión: 346–384 páginas según edición

El libro examina la cruz de Jesucristo no como un problema de teodicea, sino como el punto en que Dios se identifica plenamente con el dolor del mundo. Moltmann sostiene que el sufrimiento no es ajeno a la naturaleza divina: el Dios trino sufre en la muerte del Hijo, y el Padre comparte ese sufrimiento en el abandono. Esta visión desafía la idea clásica de un Dios impasible, presentando una “teología de la cruz” que hace del amor sufriente el centro de la fe cristiana.

Escrita tras las experiencias del autor como prisionero de guerra y en diálogo con la teología posterior al Holocausto, The Crucified God aborda la fe “después de Auschwitz”. El texto influyó profundamente en la teología política y de la liberación —entre ellas las de Jon Sobrino y Óscar Romero— y contribuyó a un giro hacia una comprensión solidaria y esperanzadora de Dios.

Reconocida como una obra seminal junto a Theology of Hope, esta obra consolidó a Moltmann como una figura central de la teología contemporánea. Su interpretación del Dios sufriente sigue inspirando debates en torno al dolor, la justicia y la esperanza en contextos de opresión y crisis.

Moltmann realizó sus principales aportaciones a la reflexión teológica en dos de sus obras iniciales: Teología de la esperanza (1966) y El Dios crucificado (1972). La frescura y radicalidad de aquellas intuiciones han con- vertido ambos libros en clásicos de la teología del sigloXX. Si en el primer volumen la «esperanza» constituye la clave interpretativa, en este segundo el protagonismo lo asume «la cruz de Cristo». Dicha categoría no solo sirve para fundamentar y criticar toda teología cristiana, sino que ayuda a iluminar la realidad del sufrimiento en la teodicea actual. Se trata de elaborar una doctrina sobre Dios en su relación con el mundo, mas no de cualquier Dios, sino de aquel que se revela trinitariamente en los acontecimientos de la encarnación y de la pasión, muerte y resurrección de Cristo

BIBLIOGRAFÍA

Brown, Raymond E. The Death of the Messiah. 2 vols. New York: Doubleday, 1994.
Brown, Raymond E. The Gospel According to John. 2 vols. Anchor Yale Bible. New York: Doubleday, 1966–1970.
Marcus, Joel. Mark 8–16. Anchor Yale Bible. New Haven: Yale University Press, 2009.
Bovon, François. Luke 3. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, 2012.
Allison, Dale C. The Gospel According to Matthew. International Critical Commentary. London: T&T Clark, 2004.
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La fórmula «fue crucificado bajo Poncio Pilato» pertenece al núcleo confesional más antiguo del cristianismo y aparece explícitamente en los dos credos ecuménicos fundamentales: el Credo de los Apóstoles (“padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado”) y el Credo Niceno-Constantinopolitano (“fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato; padeció y fue sepultado”). La mención de una autoridad histórica concreta cumple una función teológica decisiva, al anclar la fe cristiana en un acontecimiento verificable, subrayar la realidad del sufrimiento de Jesús frente a interpretaciones docetas y afirmar que la salvación acontece dentro del juicio humano injusto. Véase Ireneo de Lyon, Adversus Haereses III.16.6; Tertuliano, De carne Christi 5; Karl Barth, Church Dogmatics IV/1. ↩︎
La secuencia posterior a la sentencia es una de las menos estudiadas de forma independiente, normalmente absorbida por el análisis de la Pasión completa. ↩︎
Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, 1994, p. 341. ↩︎
La flagelación no era un simple preludio, sino una herramienta para debilitar físicamente al reo antes del suplicio. ↩︎
Hengel, Crucifixion, 1977, pp. 22–45. ↩︎
Lo que para los evangelistas es teología, para el historiador es también un trozo de sociología y derecho romano. ↩︎
En el Mediterráneo antiguo, “morir desnudo, expuesto y humillado” era peor que la muerte misma. ↩︎
deSilva, David A. Honor, Patronage, Kinship & Purity: Unlocking New Testament Culture, InterVarsity Press, 2000. ↩︎
Evans, Craig A., Mark 8:27–16:20, WBC. ↩︎
La verberatio romana (del latín verberatio) se refiere a la pena corporal de azotes o fustigación, un castigo físico severo aplicado en la antigua Roma, especialmente a esclavos y extranjeros, aunque también a ciudadanos romanos, mediante instrumentos como varas (virga) o látigos, constituyendo una forma de coerción doméstica y militar, y siendo un acto que las Leyes Porcias intentaron limitar para los ciudadanos, otorgándoles derecho a apelar (provocatio ad populum). ↩︎
deSilva, David A., Honor, Patronage, Kinship & Purity, IVP, 2000. ↩︎
Bauckham, Richard, Jesus and the Eyewitnesses, Eerdmans, 2006. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Cook, J. Granger, Crucifixion in the Mediterranean World, Mohr Siebeck, 2014. ↩︎
La memoria cristiana no conserva a Simón por lo que creyó, sino por lo que vio y cargó. ↩︎
Malina, Bruce, The New Testament World, Westminster John Knox, 1993. ↩︎
deSilva, David A., Honor, Patronage, Kinship & Purity, InterVarsity Press, 2000. ↩︎
GOLGOTA gol´guh-thuh [Γολγοθᾶ Golgotha]. Lucas llama al lugar de la crucifixión de Cristo simplemente «Cráneo» (Kranion [Κρανίον]; 23:33), mientras que los otros tres evangelistas dan tanto este nombre griego como su equivalente semítico Golgota. Mateo (27:33) y Marcos (15:22) dan primero el nombre griego «Lugar de la Calavera» (Kraniou Topos Κρανίου Τόπος) y luego la traducción Gólgota. Este orden se invierte en Juan 19:17, que habla del «Lugar de la Calavera, que en hebreo se llama Gólgota». De hecho, Gólgota suena más parecido al arameo gulgaltaʾ (גּוּלְגַּלְתָּא) que al hebreo gulgoleth (גֻּלְגֹּלֶת), pero llamar hebreo a lo que en realidad es arameo es común en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Juan 19:13; Hechos 21:40; 22:2; 26:14). ↩︎
Para una explicación de la frase aramea detrás de este nombre, ver Joan E. Taylor, «Golgotha: A Reconsideration of the Evidence for the Sites of Jesus’ Crucifixion and Burial,» New Testament Studies 44 (1998), pp. 182–83. ↩︎
Chase Franklin, «Gólgota», en Diccionario Bíblico Lexham, ed. John D. Barry y Lazarus Wentz (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014). ↩︎
Wilton M. Nelson y Juan Rojas Mayo, en Nelson nuevo diccionario ilustrado de la Biblia (Nashville: Editorial Caribe, 1998). ↩︎
El Nuevo Testamento también indica que el lugar de ejecución estaba fuera de la ciudad. Mateo 27:39 y Marcos 15:29 relatan que Jesús fue burlado por «los que pasaban» cuando lo veían colgado en la cruz. Esto implica que Jesús fue crucificado cerca de un camino, en una ubicación visible.2 Simón de Cirene estaba viajando por este camino y «venía del campo» (Marcos 15:21) cuando fue obligado a realizar la tarea de acarrear el madero de ejecución. El autor de Hebreos es más explícito sobre la ubicación, sugiriendo que la crucifixión sucedió cerca de la puerta de la ciudad: «Por lo cual también Jesús … padeció fuera de la puerta» (Hebreos 13:12).3
El lugar de muerte, según los cuatro Evangelios, se llamaba «Lugar de la Calavera» (Mateo 27:33: Marcos 15:22; Lucas 23:33; Juan 19:17), que en arameo es «Gólgota.»4 Por qué se había asignado ese nombre al lugar de la crucifixión no resulta totalmente claro, pero puede ofrecer una pista sobre dónde fue crucificado Jesús. Si el nombre es una descripción de la apariencia del lugar, dos opciones resultan posibles: (1) la zona puede haber tenido el parecido de una calavera, implicando un montículo redondeado; (2) el sitio podría haber traído a la mente el frente de una calavera, quizá aludiendo a un acantilado rocoso con cuevas semejantes a cuencas oculares y cavidad nasal. Si el nombre se relaciona con una característica topográfica del área, por lo tanto, podría ayudarnos a localizar el sitio hoy en día. Sin embargo, «calavera» simplemente pudo haber sido un símbolo de muerte indicando la actividad de la zona: era el «lugar de la calavera» porque allí se realizaban ejecuciones.
Juan 19:41–42 es, sin exageración, el pasaje más importante en esta discusión: «Y en el lugar donde había sido crucificado, había un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual aún no había sido puesto ninguno. Allí, pues, por causa de la preparación de la pascua de los judíos, y porque aquel sepulcro estaba cerca, pusieron a Jesús.» Estos versículos nos proveen de dos detalles clave. Primero, el lugar de crucifixión y la tumba en donde fue ubicado el cuerpo de Jesús estaban en la misma proximidad. Esto ha sido ampliamente reconocido y así la discusión ha girado en torno a qué tradición preservar correctamente el área en que ocurrieron ambos acontecimientos. Segundo, Jesús fue sepultado en «un sepulcro nuevo, en el cual aún no había sido puesto ninguno.» En otras palabras, no era una cueva fúnebre veterotestamentaria reutilizada, sino un sepulcro totalmente nuevo, tallado en el primer siglo d.C.
Como muchos lugares sagrados en Tierra Santa, hay desacuerdo sobre el lugar donde Jesús fue crucificado y sepultado. El debate tiene (solamente) alrededor de 130 años y está dividido en líneas teológicas. En este tiempo, se han propuesto dos candidatos principales.

Benjamin A. Foreman, «Localizando el sitio de la crucifixión y el entierro de Jesús (Mateo 27:32–61; Marcos 15:21–47; Lucas 23:26–56; Juan 19:17–42)», en Comentario Geográfico Lexham de los Evangelios, ed. Barry J. Beitzel y Kristopher A. Lyle, Comentario Geográfico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), Mt 27:32–Jn 19:42. ↩︎
¿Cómo era el lugar del Gólgota en la época de la Pasión de Cristo? La información proporcionada por los evangelios encuentra un buen respaldo en los resultados de recientes investigaciones arqueológicas (por ejemplo, Corbo 1981-82: vol. 1). Las excavaciones realizadas entre 1961 y 1980 en el lugar del Gólgota arrojan los siguientes datos:
(1) No se encontraron viviendas de ningún tipo pertenecientes a una época anterior a finales del siglo I d. C.
(2) A partir del siglo VII a. C., la silla del monte Gareb, donde más tarde se situó el Gólgota, albergaba una gran cantera de piedra malaky (real). Se encontraron indicios evidentes y seguros de esta cantera en toda la zona que se encuentra debajo de la Basílica del Santo Sepulcro y en la zona adyacente de Muristán.
(3) Cuando se interrumpió la explotación de la cantera en el siglo I a. C., el pozo se recuperó para el cultivo. La capa superior del suelo y los fragmentos de piedra dispersos se arrojaron de nuevo al pozo. El resultado fue un jardín con niveles que correspondían aproximadamente al suelo de la basílica actual, unos 10 m por debajo de la línea de contorno (760 m sobre el nivel del mar) de la silla original de la ladera de la colina.
(4) Dado que el pozo se convirtió en un jardín, tenía paredes verticales de piedra en sus bordes exteriores, especialmente en sus lados oeste y sur. Se excavaron al menos dos tumbas en las paredes occidentales de la roca: la de tipo arcosolio (la tumba de Jesús) y la conocida comúnmente como la tumba de José, con lugares de enterramiento de tipo kôkı̂m (u horno). La pared vertical del flanco sur se elevaba por encima del jardín como una especie de espolón, de modo que sus flancos este y sur permanecían conectados a la silla original de la colina. Este espolón rocoso, incluido el jardín que se encontraba debajo, se llamaba Gólgota.
(5) El jardín, junto con los acantilados rocosos del Gólgota y las tumbas, sufrió dos grandes alteraciones tras la resurrección de Jesús. En primer lugar, con la construcción de Aelia Capitolina, el jardín y los acantilados rocosos quedaron sepultados bajo un vasto vertedero que elevó el nivel del jardín al de la silla de montar restante de la montaña, creando así una gran plataforma. A continuación, se construyó el Capitolium sobre esta plataforma, encima de la tumba de Jesús. La estructura tenía tres cámaras, con una estatua de Júpiter en la central. El espolón rocoso del Gólgota, ahora enterrado en el vertedero, se convirtió entonces en la base de una estatua de mármol de Venus. Nuestra fuente de información es Jerónimo en su carta a Paulino. El testimonio de Eusebio (Vita C. 26) sobre el templo de Adriano sobre el jardín del Gólgota es más vago, ya que habla en términos generales de un culto a Venus («… construyendo un oscuro recoveco para una deidad impúdica, Afrodita…»). Las excavaciones recientes han revelado muchos restos adrianos del temenos de los cimientos del Capitolium (Corbo 1981-82: 1.33-37; 2. Tabla 28; 3. Fotos 1-3, 5, 14, 15, 17, 30, 31, 34, 44, 45, 50, 51, 53, 88-90, 118-20). El redescubrimiento de restos de la construcción adriánica en el emplazamiento del jardín del Gólgota es un criterio muy seguro de la autenticidad de este lugar.
La segunda alteración, según la información proporcionada por Macario, obispo de la iglesia madre de Jerusalén, fue obra de Constantino el Grande, quien, en el año 325 d. C., mandó derribar el Capitolium y el temenos y retirar los escombros. En este proceso, se descubrió el jardín del Gólgota, con sus dos monumentos de la Pasión (la tumba de Jesús y la colina del Gólgota): en el lado sur, reapareció el espolón rocoso del Gólgota, mientras que en el oeste se redescubrieron los acantilados rocosos de la silla de montar que contenía las dos tumbas.
Con el fin de aislar la tumba de Jesús, de tipo arcosolio, se cortaron posteriormente los flancos rocosos al oeste y al norte. Este nuevo paisajismo se llevó a cabo para dar paso a la construcción tanto de la Anastasis alrededor de la tumba de Jesús como de la casa patriarcal para el obispo de Jerusalén. Además, los dos lados restantes (este y sur) también se recortaron y se cuadraron, lo que dio como resultado una especie de pilar de cuatro lados abierto al cielo (véase Corbo 1981-82, 2: fig. 41). Así, con las renovaciones de Constantino, la geografía de la colina del Gólgota y del jardín se modificó radicalmente, difiriendo apreciablemente de su aspecto en la época de la Pasión.
Al quedar así aislada, la roca del Gólgota se enfrentaba ahora a los alas sur y este del triportico constantiniano y se alzaba frente a los muros de la grandiosa basílica del Martyrium.
Esta basílica, según el relato posterior de la peregrinación de Egeria en el siglo IV, recibió el nombre propio del Gólgota, Martyrium, o «lugar del testimonio»: «… por eso se llama Martyrium, porque está en el Gólgota» (Maraval 1982: 272). Véase la fig. GOL.01.
El complejo de edificios que Constantino erigió entonces para honrar la memoria de la Pasión ha sido excavado y puede reconstruirse (Corbo 1981-82, 1:39-137; 2: tablas 10, 11, 14, 16-19, 21, 23, 24, etc.; 3). Este complejo incluye (desde el oeste) la Anastasis (con la residencia del clero al norte), el Triportico, la basílica (Martyrium) y el patio este con su entrada principal frente al Cardo Maximus (la principal arteria norte-sur de la ciudad). ↩︎
Ralph Earle, A. Elwood Sanner, y Charles L. Childers, Comentario Bíblico Beacon: Mateo hasta Lucas (Tomo 6) (Lenexa, KS: Casa Nazarena de Publicaciones, 2010), 251–252. ↩︎
Cook, J. Granger, Crucifixion in the Mediterranean World, Mohr Siebeck, 2014. ↩︎
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Malina, Bruce & Neyrey, Jerome, Honor and Shame in the Gospel of Matthew, Westminster John Knox. ↩︎
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Brown, Raymond E., The Death of the Messiah, vol. 2, Doubleday, 1994. ↩︎
Rutledge, Fleming, The Crucifixion, Eerdmans, 2015. ↩︎
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Brown, Raymond E.; Keener, Craig, The Gospel of John. ↩︎
Allison, Dale C., Matthew 23–28 (ICC); Luz, Ulrich, Matthew 21–28, Hermeneia. ↩︎
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Fredriksen, Paula, Jesus of Nazareth, King of the Jews, Knopf, 1999. ↩︎
Bovon, François, Luke 3, Hermeneia. ↩︎
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Bauckham, Richard, Jesus and the Eyewitnesses, Eerdmans, 2006. ↩︎
Fredriksen, Paula, Jesus of Nazareth, King of the Jews, Knopf, 1999. ↩︎
Marcus, Joel, Mark 8–16, Anchor Yale Bible, 2009. ↩︎
«La cruz no explica el sufrimiento; revela la presencia de Dios en él».
— La crucifixión, cap. 2 ↩︎
Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, Zondervan, 1994, sección sobre la expiación y el sufrimiento de Cristo. ↩︎
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 3, Baker Academic, especialmente el tratamiento de la humillación y exaltación de Cristo. ↩︎
Louis Berkhof, Systematic Theology, Eerdmans, capítulo sobre la obra sacerdotal de Cristo. ↩︎
Joel R. Beeke, Living for God’s Glory, Reformation Heritage Books, reflexiones sobre la cruz y la experiencia del creyente. ↩︎
Sobre la duración intencional de la crucifixión como estrategia penal romana, véase Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1977), esp. pp. 22–32. Hengel subraya que la lentitud del suplicio era parte integral de su función disuasoria y pedagógica, no un efecto secundario, J. Granger Cook, Crucifixion in the Mediterranean World (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), pp. 37–58, ofrece un análisis detallado de la mecánica del suplicio y destaca que la prolongación del sufrimiento maximizaba tanto la humillación como el impacto social del castigo, y Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), pp. 945–952, observa que los evangelios preservan referencias temporales precisamente para subrayar que la muerte de Jesús no fue inmediata, sino una agonía sostenida que intensifica el problema teológico del silencio de Dios. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (Doubleday, 1994), 945–952. ↩︎
Dale C. Allison Jr., The Historical Christ and the Theological Jesus (Eerdmans, 2009), 98–104. ↩︎
Joel Marcus, Mark 8–16 (Anchor Yale Bible; Yale University Press, 2009), 1045–1052. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Eerdmans, 2015), 91–97. ↩︎
David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship & Purity (Downers Grove: IVP Academic, 2000), 286–292. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1018–1024. ↩︎
Craig S. Keener, The Gospel of John, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003), 1140–1145. ↩︎
G. K. Beale, Redemptive Reversals and the Ironic Fulfillment of Scripture (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2014), 3–6. ↩︎
Beale, Redemptive Reversals, 12–15. ↩︎
Joel Marcus, Mark 8–16 (Anchor Yale Bible; New Haven: Yale University Press, 2009), 1085–1090. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 98–104. ↩︎
Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 204–210. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1007–1015. ↩︎
Tradicionalmente, la Iglesia ha interpretado la sangre y el agua en clave sacramental (eucaristía y bautismo). Sin negar esta lectura, la exégesis contemporánea ha insistido en que reducir el pasaje solo a sacramentalidad es insuficiente. ↩︎
Craig S. Keener, The Gospel of John, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003), 1148–1152. ↩︎
Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale (Edinburgh: T&T Clark, 1990), 95–101. ↩︎
Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 492–495. ↩︎
Moltmann, The Crucified God, 205–209. ↩︎
Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 246–252. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1033–1038. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 100–106. ↩︎
François Bovon, Luke 3 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2012), 385–389. ↩︎
Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale (Edinburgh: T&T Clark, 1990), 102–108. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1040–1046. ↩︎
Joel Marcus, Mark 8–16 (Anchor Yale Bible; New Haven: Yale University Press, 2009), 1076–1082. ↩︎
François Bovon, Luke 3 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2012), 392–398. ↩︎
Craig S. Keener, The Gospel of John, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003), 1154–1160. ↩︎
Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale (Edinburgh: T&T Clark, 1990), 108–114. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 106–112. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1047–1055. ↩︎
Joel Marcus, Mark 8–16 (Anchor Yale Bible; New Haven: Yale University Press, 2009), 1082–1088. ↩︎
Esto es clave: para G. K .Beale, el templo reproduce el Edén, y el velo corresponde al límite impuesto tras el pecado (cf. Génesis 3:24). ↩︎
G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Downers Grove: IVP Academic, 2004), 66–69. ↩︎
Beale, The Temple and the Church’s Mission, 202–206. ↩︎
Aquí Beale es especialmente contundente. Él afirma que en el NT: Cristo mismo es el verdadero templo, el lugar definitivo de la presencia de Dios, y su muerte inaugura el acceso universal a esa presencia. Desde esta lógica, el velo rasgado no invita a volver al Lugar Santísimo físico, sino que señala que: el acceso a Dios ya no está localizado, se produce a través de la unión con Cristo, y se extiende a la comunidad como templo viviente.
Esto enlaza directamente con: Juan 2:21 (el cuerpo de Jesús como templo), con Hebreos 10:19–20 y con 1 Corintios 3:16. ↩︎
G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Downers Grove: IVP Academic, 2004), 216–219. ↩︎
Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale (Edinburgh: T&T Clark, 1990), 115–121. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 112–118. ↩︎
Joel Marcus, Mark 8–16 (Anchor Yale Bible; New Haven: Yale University Press, 2009), 1088–1094. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1056–1062. ↩︎
G. K. Beale, Redemptive Reversals and the Ironic Fulfillment of Scripture (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2014), 21–27. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 118–123. ↩︎
David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship & Purity (Downers Grove: IVP Academic, 2000), 294–300. ↩︎
Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 48–50, 300–305. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1063–1070. ↩︎
Craig S. Keener, The Gospel of John, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003), 1165–1170. ↩︎
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (London: SCM Press, 1953), 361. ↩︎
Dietrich Bonhoeffer escribió Discipleship (Nachfolge, 1937) en el contexto del ascenso del nacionalsocialismo en Alemania y del colapso moral de gran parte de la Iglesia protestante alemana, que había acomodado su teología a las exigencias del régimen. En ese momento, Bonhoeffer dirigía un seminario clandestino de la Iglesia Confesante, ya bajo vigilancia estatal. Sus afirmaciones sobre el seguimiento, la cruz y la muerte no proceden de una reflexión abstracta, sino de una situación en la que seguir a Cristo implicaba pérdida de estatus, persecución y, potencialmente, la muerte real. La frase “Cuando Cristo llama a un hombre, le ordena que venga y muera” debe leerse, por tanto, como una confesión teológica pronunciada antes de su encarcelamiento y ejecución, pero plenamente coherente con el camino vital que culminaría en su muerte en Flossenbürg en 1945. ↩︎
Dietrich Bonhoeffer, Discipleship (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 44–45.
Original alemán: Nachfolge (München: Chr. Kaiser Verlag, 1937). ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 124–130. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1071–1080. ↩︎
David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship & Purity (Downers Grove: IVP Academic, 2000), 300–305. ↩︎
François Bovon, Luke 3 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2012), 411–418. ↩︎
Fleming Rutledge, The Crucifixion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 130–136. ↩︎
Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale (Edinburgh: T&T Clark, 1990), 122–130. ↩︎
Charles H. Spurgeon, “Christ in the Tomb”, sermon no. 310, predicado en 1858, en The Metropolitan Tabernacle Pulpit, vol. 6 (London: Passmore & Alabaster, 1860), 241–245. Spurgeon conecta explícitamente Juan 19:30 (“Consumado es”) con Génesis 2:2–3. Así como la creación alcanza su plenitud antes del descanso divino, la redención alcanza su plenitud antes del descanso de Cristo en la tumba. El sábado no es pasividad, sino señal de obra concluida. ↩︎
John Stott, The Cross of Christ, 71. ↩︎
N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 206–213. ↩︎