El oficio de apóstol ha sido reconocido desde hace mucho tiempo como una función de liderazgo y evangelización de apertura en una frontera que carecía del mensaje del Evangelio. El oficio tiene como modelo a los doce discípulos, que actuaban como líderes en la iglesia primitiva. En el Nuevo Testamento, Lucas identifica a la compañía original de doce como apóstoles (Hechos 1:26), Bernabé y Pablo son nombrados apóstoles más allá de los Doce originales (Hechos 14:14), y Pablo reconoce un oficio de apóstol a disposición de los creyentes (Ef. 4:11).

La calificación de «apóstol» es, por tanto, variada, lo que da lugar a cierta controversia sobre el uso de la etiqueta en sentido amplio y restringido. En términos generales, los misioneros y los fundadores de iglesias son pioneros en la obra del ministerio, como los Doce originales, pero sin haber caminado con Jesús (Hechos 1:21-22).

Richard Pervo postula que la esencia del oficio de apóstol en la mayoría de las obras apócrifas es simplemente la misión11 . Wayne Grudem propone que el oficio es «único y limitado al siglo I» y que, por tanto, ya no existe.12 Pero veamos lo que el termino significa originariamente y si el termino esta subordinado a los 12 solamente o existió en la historia de la iglesia el oficio como tal.

Antes de nada definamos lo que la palabra apostol apostolos  ἀπόστολος significa:

El término apostolos tiene un amplio abanico de significados en el griego secular (véase LSJ; BDAG; Rengstorf); puede designar una expedición naval, el comandante de una fuerza naval, una colonia, una orden de expedición, una licencia de exportación, una carta de autorización (en envíos) o un conocimiento de embarque (a menudo aparece con este sentido en los papiros); en algunas ocasiones el término también sirve para referirse a un mensajero o enviado (un heraldo, al que se designa como apostolos, es enviado para organizar una tregua [Heródoto, Hist. 1.28]).

Josefo utiliza el sustantivo apostolos en una ocasión, describiendo una delegación enviada desde Jerusalén al emperador en Roma (Josefo, Ant. 17.300).

Antiquities 17. 300:

(300) se envió a Roma una embajada de los judíos, pues Varo había permitido que la nación la enviara, para que pudieran solicitar la libertad de vivir según sus propias leyes.a El número de embajadores enviados por la autoridad de la nación era de cincuenta, a los que se unieron más de ocho mil de los judíos que ya estaban en Roma.

 Flavius Josephus y William Whiston, The works of Josephus: complete and unabridged (Peabody: Hendrickson, 1987), 471.

En el NT el término se emplea exclusivamente en referencia a personas, principalmente con el significado de «alguien que ha sido enviado», esto es, un enviado, mensajero o embajador. Si bien apostolos era fácilmente comprensible para los hablantes de la lengua griega, el frecuente uso de la relativamente poco común palabra griega por parte de los cristianos refleja la importancia de los apóstoles en la iglesia primitiva.

En un contexto judío se habrían utilizado los términos šĕlîḥaʾ (aram.) o šalîaḥ (heb.). Tanto los sustantivos arameo/hebreo como griego proceden de verbos que significan «enviar»: el verbo griego apostellō quiere decir «enviar a alguien con el propósito de lograr algún objetivo» (BDAG), y el verbo hebreo šālaḥ significa «enviar, despachar» (HALOT, s.v. šālaḥ 3) (*1).

• ¿Que es un apóstol?

El significado de apostolos en el NT adopta el poco habitual sentido en el uso secular de «enviado» o «mensajero». Aquí cabe distinguir dos áreas principales en el uso del término.

1. «Enviado» en el sentido secular de «mensajero»: los mensajeros son «menos importantes» que la persona que ha enviado al mensajero (Jn 13:16).
2. «Enviado» con un estatus extraordinario:

(a) Los profetas son apostoloi enviados por Dios a su pueblo (Lc 11:49; Ef 3:5; Ap 18:20);

(b) Jesús el sumo sacerdote celestial es el apostolos de nuestra confesión (Heb 3:1);

(c) Los doce discípulos escogidos y enviados por Jesús son apostoloi (Mt 10:2; Mc 3:14; Lc 6:13; 9:10; 17:5; 22:14; Ap 21:14; a menudo aparecen como tales en Hechos [e. g., Hch 1:26; 2:37; 5:29]);

(d) Pablo es un apostolos llamado y enviado por Jesús (e. g., Rom 1:11; 1 Cor 1:1; 9:1–2; 15:9; Gal 1:1);

(e) Otros apostoloi con responsabilidades pastorales y misioneras, tales como Bernabé (Hch 14:4, 14), Santiago el hermano de Jesús y líder de la iglesia de Jerusalén (Gal 1:19), enviados de iglesias que actúan como colaboradores de Pablo durante determinados períodos de tiempo, como Tito (2 Cor 8:23), Silvano y Timoteo (cf. 1 Tes 1:1 con 1 Tes 2:7), Epafrodito (Flp 2:25) y Andrónico y Junia (Rom 16:7); (se cuestiona si esta última interpretación de apostolos (2e) debería distinguirse de la primera (1)).

Aunque Jesús tuvo muchos discípulos, doce de ellos fueron llamados apóstoles. El término «discípulo» tiene un significado de «seguidor», incluso un novato o un devoto no desarrollado. La raíz griega mathēteuō significa «soy un alumno».13

El término «apóstol» conlleva una connotación de autoridad, como un embajador pulido. En contraste con el aspecto de seguidor de «discípulo», la raíz griega apostellō significa «despido o alejamiento».14 La distinción entre los dos papeles puede verse en 1 Corintios, donde Pablo comenta que la iglesia de Corinto «ya estáis llenos, ya os habéis enriquecido, os habéis hecho reyes sin nosotros; y en verdad, desearía que os hubierais hecho reyes para que también nosotros pudiéramos reinar con vosotros» (4:8). Los discípulos que están completos son como reyes ricos, satisfechos espiritualmente y bendecidos realísticamente. En el versículo siguiente, Pablo contrasta este papel con el de los apóstoles: «Creo que Dios nos ha exhibido a nosotros, los apóstoles, en último lugar, como condenados a muerte, porque hemos llegado a ser un espectáculo para el mundo, tanto para los ángeles como para los hombres» (4:9).

Como resultado, los discípulos parecen ahora pulidos, y los apóstoles son embajadores marcados con amenazas. Su contraste prosigue en los versículos siguientes, cuando subraya el extenso sufrimiento sacrificial que caracteriza a los apóstoles. Es significativo cómo Pablo distingue el apostolado del discipulado de los fieles corintios.

Partiendo de esta cualidad de perseverancia, Pablo describe a los corintios cómo «las señales de un verdadero apóstol se realizaban entre vosotros con toda perseverancia, mediante señales, prodigios y milagros» (2 Cor. 12:12). Esta cualidad milagrosa encuentra apoyo en Hechos 5:12, donde «a manos de los apóstoles se producían muchas señales y prodigios entre el pueblo». Tal definición sugiere que el «envío» sería con un don no convencional de milagros para acompañar el mensaje evangélico. Esta cualidad tipifica a los Once originales en el libro de los Hechos, donde curaciones, lenguas y otros milagros acompañan su ministerio como evidencia de su poder.

Pfeifer sugiere que predicar y exorcizar demonios puede haberlos distinguido de otros seguidores, tal vez evidenciado por Marcos 3:14-15: «Nombró a doce, para que estuvieran con Él y para poder enviarlos a predicar, y para que tuvieran autoridad para expulsar a los demonios».15

Aunque en los Hechos ser apóstol requiere haber sido testigo de la resurrección, este rasgo implica que los apóstoles también fueron previamente comisionados por Cristo como una forma de vocatio, o vocación. Pablo argumenta su misión como apóstol basándose en la revelación del propio Cristo en el camino de Damasco (Hch 9:5-6; 26:15-18). En sus epístolas, Pablo recurre a este encuentro en busca de autoridad (1 Cor. 9:1; 15:7-9).

El uso que Pablo hace de «apóstol» para sí mismo en 1 Cor. 15:3-9 refuerza que un apóstol es alguien que conoció personalmente a Cristo. En el caso de Pablo, la visión y la llamada de Cristo se produjeron después del ministerio terrenal de Cristo, pero no por ello fueron menos legítimas para «uno nacido a su debido tiempo» (1 Co. 15:8). Más tarde, Pablo se autodenomina «apóstol de los gentiles» (Rom. 11:13). Se describe a sí mismo como «el menor de los apóstoles» porque persiguió a la Iglesia (1 Co. 15:9). La sustitución de Judas Iscariote por Matías parece ser una sustitución del duodécimo discípulo en el sentido de una llamada a completar los Doce (Hch. 1:21-22). Cuando Pablo habla de su propio encuentro con Cristo, lo hace no sólo como testigo de la resurrección, sino también como acontecimiento de vocatio para su ministerio. Llegamos a la conclusión de que la diferencia entre un apóstol y un discípulo es que un apóstol recibió la llamada directamente de Jesús, muestra una perseverancia plena y realiza signos y prodigios en su ministerio. Esta definición se ajusta al papel de los Doce en el libro de los Hechos.

A los doce discípulos se les llama apóstoles al principio de los Evangelios sinópticos. El Evangelio de Juan no utiliza este término. El uso del término en estos relatos probablemente se produjo después del ministerio personal de Jesús, durante la época en que se escribieron los Evangelios. Ya en Pentecostés, los Doce pasaron de ser discípulos esforzados a apóstoles seguros de sí mismos, por lo que se les puede nombrar apóstoles en los Evangelios. El término «apóstoles» aparece en Mateo 10:2 y Lucas 6:13 en la primera comisión de grupo; Lucas comenta: «Llamó a sus discípulos y eligió a doce de ellos, a los que también nombró apóstoles» (6:13). Entre los seguidores de Cristo, se designa a una sección especial como líderes y representantes. Lucas utiliza el término cinco veces más como sustituto de «discípulos», y también emplea «apóstoles» con regularidad para el grupo en el libro de los Hechos. Marcos utiliza el término «apóstoles» sólo una vez (6:30), en el funeral de Juan el Bautista, indistintamente de «discípulos».

Fuera de las narraciones históricas del Nuevo Testamento, el primer uso cronológico del término «apóstol» aparece en la Carta de Pablo a los Gálatas, en una poderosa descripción de la vocación del cargo: «Pablo, apóstol (no enviado por hombres ni por obra de hombres, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que lo resucitó de entre los muertos)» (Gal. 1:1). Continúa utilizando el término para sí mismo en las salutaciones de Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios, Efesios, Colosenses, 1 Timoteo, 2 Timoteo y Tito. Pedro utiliza el término para sí mismo en las dos epístolas petrinas.

Pablo desarrolla la función de apóstol en sus cartas relacionadas con el ministerio y la evangelización, como en 1 Corintios 9:1-2: «¿No soy yo apóstol? . . . Vosotros sois el sello de mi apostolado en el Señor». Asimismo, Pablo declara que el apostolado es un don dado por el Espíritu a la iglesia. «Dios ha constituido en la Iglesia, primero apóstoles, segundo profetas, tercero maestros, luego milagros, después dones de sanidades, ayudas, administraciones, diversos géneros de lenguas» (1 Cor. 12:28).16

En esta cita a los corintios por tanto vemos como el Apostolado es un don/ministerio dado a la iglesia, y que los apostoles son comisionados por Dios para el beneficio de la iglesia y la predicación del evangelio.

A finales del siglo I, Clemente de Roma ofrece un resumen de la función de los apóstoles: «Recibidas, pues, las órdenes, plenamente convencidos de la resurrección de nuestro Señor Jesucristo y llenos de fe en la palabra de Dios, salieron con la firme seguridad que da el Espíritu Santo a predicar la buena nueva de que el reino de Dios estaba a punto de llegar «17.

En la Iglesia contemporánea, Peter Wegner, entre otros, ha defendido que el oficio de apóstol es omnipresente y está experimentando un renacimiento18. Desde los primeros tiempos hasta la era moderna, se ha apelado más o menos ampliamente al oficio de apóstol para referirse al liderazgo evangelizador de forma pionera. Así pues, teológicamente se puede reconocer a los Doce como apóstoles con una razón de ser misionera. Con Grudem, podríamos darnos cuenta de que son posibles dos definiciones: (1) Apóstol (con A mayúscula) – alguien con autoridad para hablar y escribir las palabras de Dios en un sentido especial porque estos hombres estuvieron personalmente con Jesús, y (2) apóstol (con a minúscula) – alguien especialmente designado para el liderazgo o el pionerismo del mensaje evangélico.19 Aunque muchos aplican el título como un oficio que debe perpetuarse.

• ¿Quien es mas apóstol?:

Algunos estudiosos afirman que otros individuos ocuparon el cargo. Meier sostiene que, para los escritores de los Evangelios, los doce discípulos formaban un círculo íntimo, que apóstol es cualquier individuo enviado en misión, y que los Doce no son los únicos discípulos ni los únicos apóstoles.20

Lucas 6:13 es un versículo orientativo: «Cuando llegó el día, llamó [Jesús] a sus discípulos y eligió a doce de ellos, a los que también nombró apóstoles». Meier postula que Lucas utiliza constantemente los títulos «los Doce» y «los apóstoles» indistintamente, por lo que es el «principal catalizador del NT de la costumbre cristiana posterior de hablar de ‘los doce apóstoles'».21 Hay algo especial en estos doce primeros, que son discípulos y apóstoles de la Iglesia primitiva. Meier insiste en que, aunque los eruditos críticos imaginan que los Doce no existieron como entidad en el ministerio de Jesús, lo cierto es lo contrario: fueron prominentes en su ministerio, pero menguaron en el desarrollo de la Iglesia primitiva.22

No es casualidad que Jesús eligiera a doce discípulos como protegidos especiales. Las doce tribus de Israel encarnaban la noción del pueblo de Dios. Daniel Pfeifer explica: «Existe un consenso general entre los eruditos en que la elección por parte de Jesús de doce seguidores distintos evocaba el simbolismo de las doce tribus y, por tanto, la implicación de la restauración de todo Israel».23 El número no sólo es una referencia histórica, sino que también promueve la expectativa de una nueva alianza para Israel. Al fin y al cabo, Jesús dijo que sus seguidores «se sentarían sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mateo, 19:28; Lucas, 22:30).

En el Apocalipsis, en la restauración del pueblo de Dios en la gran ciudad, el muro «tenía doce piedras angulares, y sobre ellas los doce nombres de los doce apóstoles del Cordero» (Ap. 21:14). El Evangelio de los Ebionitas, una obra de la Iglesia primitiva, atribuye a Jesús la afirmación «Según mi intención seréis doce apóstoles para testimonio a Israel».24 La creencia en el valor simbólico de los doce puede estar detrás del deseo de Pedro de llenar la vacante dejada por la deserción y muerte de Judas (Hechos 1:25). Ellsworth Kalas escribe sobre la sustitución: «25 El número doce era tan poderoso en la mente y la historia de Israel que J. Knox Chamblin puede comentar que el nombramiento de los doce discípulos originales «señalaba que Jesús había venido a reconstituir el pueblo de Dios».26 Su búsqueda era misional.

Durante aproximadamente una década antes de la muerte de Santiago el Mayor -quien, a diferencia de Judas Iscariote, no tiene sustituto registrado-, los Doce dominaron el liderazgo de la iglesia primitiva. El nombramiento de diáconos como Esteban, el ministerio de Felipe (si es diácono aparte de apóstol) y el surgimiento de nuevos apóstoles como Bernabé habrían diluido la sensación de necesidad de los Doce como símbolo del cumplimiento de Israel. Pfeifer capta la situación: «Es notable que se conservara el recuerdo de los doce hombres, ya que su distinción colectiva quedó oscurecida por las realidades culturales, y la duración de su actividad colectiva fue más bien breve. Con el paso del tiempo, tras la resurrección de Jesús, los miembros de los Doce fueron desapareciendo uno a uno, pero su significado simbólico permaneció».27

Pablo se convirtió en un apóstol al que clasificamos en el mismo nivel que los doce discípulos originales. Pablo se llama a sí mismo «uno que nació prematuramente» (1 Cor. 15:8). Con este único apóstol se vislumbra claramente una expansión del liderazgo apostólico, representativa del gran cambio que se estaba produciendo en la iglesia.

Al principio, los apóstoles principales dan la impresión de que su sello de aprobación es necesario para esta expansión cuando afirman el Pentecostés samaritano (Hch 8:14-17). William Baker observa: «Pedro y Juan verifican la autenticidad de la fe de los samaritanos y, como acto oficial, les imponen las manos, y los samaritanos reciben el Espíritu Santo». El retraso de la recepción del Espíritu Santo en Hechos 8:16 es «probablemente para reservar esta importante prueba de conversión genuina para los ojos de los dos apóstoles principales».28

Sin embargo, con el tiempo, la presencia del don del apostolado en la vida de la Iglesia sugirió que el cargo podía extenderse más allá de los Doce originales (incluido Matías). En el Nuevo Testamento se considera apóstoles a otras personas además de Pablo. Pablo menciona a Bernabé en el contexto del apostolado (1 Cor. 9:1-6) y lo llama apóstol (Hch. 14:14).

Andrew Wilson ha argumentado de forma convincente que Pablo llama a Apolos apóstol como a sí mismo en 1 Corintios 3:5-4:1. Argumenta que el uso de la expresión «apóstol» en el contexto de 1 Corintios 3:5-4:1 no es correcto. Cuando el apóstol habla de la aparición del Señor resucitado, «Pablo no está diciendo que ninguna de estas cosas [la aparición de la resurrección o la fe de la iglesia corintia] sean condiciones necesarias para todo apostolado. . . . Constituyen condiciones suficientes para su apostolado».30

La distinción entre los apóstoles que habían tenido un encuentro con el Jesús resucitado (los Doce [2c], Pablo [2d]) y los apóstoles que habían sido comisionados por las iglesias (2e) es útil solamente en un sentido general.

No puede explicar (detalladamente) el hecho de que Pablo usara el término apostolos tanto en el sentido de título aplicado de los testigos comisionados por el Señor Jesús resucitado para proclamar el evangelio (1 Cor 1:1; 15:9) como en el sentido eclesial de obreros comisionados por las iglesias (2 Cor 8:23; 1 Tes 2:7) sin insistir en un sentido distinto del término.

El hecho de que Pablo se viera a sí mismo como alguien llamado y comisionado por el Señor resucitado cuando su vida dio un giro completo en el camino a Damasco (Gal 1:1, 15–17) y que actuara junto a Bernabé como apostolos de la iglesia de Antioquía (Hch 14:4, 14; cf. Hch 13:2–3) da a entender que los primeros cristianos no distinguieron tajantemente entre los apóstoles comisionados por el Jesús resucitado y los apóstoles comisionados por las iglesias; la referencia a apostoloi en 1 Corintios 4:9 también denota un grupo más extenso de testigos que predican el evangelio y se enfrentan a la oposición y el sufrimiento (Frey).

La sugerencia de que el concepto neotestamentario de «apóstol» deriva de una institución judía en la que las autoridades religiosas de Jerusalén mandaban enviados (šĕlûḥîm, sg. šalîaḥ) a las comunidades judías de la Diáspora (Billerbeck; Rengstorf, que supone que el término šalîaḥ estaba fijado legal e institucionalmente; obsérvese m. Ber. 5:5: «Aquel que es enviado [šalîaḥ] por una persona es como el remitente») se ha demostrado que era históricamente anacrónica (Bühner).

La teoría de que el título «apóstol» procede de una mitología gnóstica (Schmithals) se ha demostrado que era un error (Agnew). El intento de ampliar la explicación basándose en un concepto judío de šalîaḥ en el sentido de una interpretación jurídica popular de un «representante autorizado» derivada de la ley oriental y los conceptos semíticos (Bühner) también ha sido criticado (Lohmeyer).

El reconocimiento de que la mejor forma de explicar el término cristiano apóstol es recurriendo al uso del verbo apostellō, y por tanto haciendo referencia a un concepto general de enviados, hace del todo innecesario buscar paralelismos judíos.

El concepto de mandar enviados que encontramos en los contextos judío, griego y romano incluye, en distinta medida, elementos tales como:

1. La comisión de una tarea determinada.
2. La representación del remitente en la ejecución de la obra encomendada.
3. La autorización de acciones concretas que el enviado no podía llevar a cabo en el contexto de su propio estatus jurídico (Lohmeyer).

El hecho de que Pablo hable de apóstoles que eran apostoloi antes que él (Gal 1:17) demuestra que él no acuñó el uso del término como título ni ideó el cargo de apóstol.

Los primeros seguidores de Jesús que actuaron como sus testigos en Jerusalén y Judea inmediatamente después de su muerte y resurrección evidentemente ya utilizaban la designación griega apostoloi, presumiblemente junto al término hebreo šĕlûiḥîm (téngase en cuenta que la iglesia de Jerusalén era bilingüe [Hch 6:1]).

Además de los Doce, entre estos primeros testigos llamados apostoloi se encontraba Silvano (identificado con el Silas de Hch 15:22, 27), el cual, si pertenecía a la iglesia de Jerusalén, podría haber estado entre aquellos que vieron al Jesús resucitado.

Lo mismo puede decirse de Andrónico y Junia, que fueron seguidores de Jesús antes que Pablo (Rom 16:7) (Junia probablmente una mujer comisionada apostoloi), obviamente creyentes judíos de Jerusalén de habla griega que presumiblemente habían actuado como misioneros desde el primero momento.

Tanto si el propio Jesús utilizó la designación de «apóstoles» o «enviados» (šĕlûḥîm) para aquellos a los que llamó y envió como si no, es indudable que designó a doce de sus *discípulos, los «envió» (Lc 9:2) a los pueblos y aldeas de Galilea a proclamar el mensaje del *reino de Dios y a *sanar, y les mandó continuar con su misión.

Mientras que en Lucas 9:2; 10:1 el verbo apostellō es usado por Lucas (cf. Mt 10:5, 16; Mc 3:14; 6:7), en Lucas 10:3 el verbo se pone en boca de Jesús al nombrar y enviar a los setenta discípulos como sus representantes (Lc 10:16).

La identidad de los primeros apóstoles (los Doce), su función como representantes de Jesús, su labor como testigos suyos y su mensaje como sus enviados derivan de su propia misión y del llamamiento que hace a los Doce y a otros discípulos. Tanto para Jesús como para sus apóstoles, la función era más importante que el título.

• Un resumen breve de los doce apostoles:

Los autores de los Evangelios no aportan muchos detalles sobre los Doce, ni tampoco Lucas en el libro de Hechos ofrece información sobre el trasfondo o la labor de los Doce, a los que enumera en Hechos 1:8 (obsérvese en Hch 1:26 la adición de Matías, que sustituye a Judas Iscariote). Debido al enfoque biográfico de Lucas sobre Pedro en la primera mitad de Hechos, disponemos de información sobre Pedro para los primeros doce años de su ministerio (antes de abandonar Jerusalén en el año 41/42 A. D.) y alguna información sobre Juan. Los Hechos apócrifos de diversos apóstoles aportan poco en forma de información históricamente fiable sobre los miembros del círculo de los Doce. El tratamiento de los Doce que se hace aquí sigue la secuencia de los nombres en Mateo 10:2–4.

1. Simón Pedro. El primer hombre llamado por Jesús como discípulo suyo (Mc 1:16–18) fue Simón y su hermano Andrés. El nombre «Simón» (heb. Šimʿôn) era el nombre de varón más popular entre los judíos de Palestina. El nombre del padre era «Jonás» (Mt 16:17) o «Juan» (Jn 1:42; 21:15–17). La familia procedía de Betsaida (Jn 1:44) y era propietaria de una casa en Capernaum (cf. Mt 8:14; Mc 1:21, 29; Lc 4:38).

El negocio familiar era la pesca en el Mar de Galilea (Mc 1:16). Pedro estaba casado (Mc 1:29–31; 1 Cor 9:5). Jesús llamó a Simón «Pedro» (gr. Petros [Lc 6:14]), el equivalente griego al sobrenombre arameo «Cefas» (Kêphʾā, transliterado en griego como Kēphas), que quiere decir «roca» y por lo tanto es un juego de palabras: tanto el término arameo kêphʾā como el término griego petra significan «roca», y petros significa «piedra». Este cambio de nombre resalta la tarea y responsabilidad de Simón: fue designado líder y portavoz de los Doce y por consiguiente la «roca» o cimiento de la nueva «casa» de la comunidad mesiánica, un papel que cumplió tal como se ve Hechos, donde se le describe como el portavoz de los Doce (Hch 2:14; 5:1–11, 17–39) y líder de la iglesia de Jerusalén (Hch 1:15–25; 9:32–43; 11:2–13; 15:7) y su misión en Jerusalén (Hch 3:12), Judea (Hch 9:32, 35), Samaria (Hch 8:14, 25) y Cesarea (Hch 10:5–48), que predicó en Pentecostés (Hch 2:14–40), en el Monte del Templo (Hch 3:11–26) y ante los dirigentes judíos en el Sanedrín (Hch 4:8–12; 5:29–32).

Los autores de los Evangelios presentan a Pedro como el primer discípulo que confesó a Jesús como el Mesías (Mt 16:13–20 // Mc 8:27–30 // Lc 9:18–21; cf. Jn 6:69), un reconocimiento estropeado por la falta de comprensión de la necesidad de la muerte de Jesús (Mt 16:21–23 // Mc 8:31–33; cf. Lc 9:22). Tiene miedo de reconocer su relación con Jesús durante el juicio de éste cuando se le encara una criada (Mt 26:69–75 // Mc 14:66–72 // Jn 18:25–27). Después de Pentecostés, Pedro es suficientemente valiente como para desafiar las órdenes del sumo sacerdote y el Sanedrín (Hch 5:29).

En el 41 A. D., Pedro fue arrestado en Jerusalén por Herodes Agripa I, quien quería ejecutarlo (Hch 12:3). Tras una milagrosa huída de la prisión, Pedro abandonó Jerusalén y se fue a «otro lugar» (Hch 12:17) que Lucas no especifica; podría haberse dirigido a Roma, al norte de Asia Menor (cf. las regiones mencionadas en 1 Pe 1:1) o a otras ciudades con grandes comunidades judías. Algunos sugieren que la mejor manera de explicar los importantes disturbios que tuvieron lugar en Roma, y que evidentemente estaban relacionados con la proclamación de Jesús como Mesías, lo que llevó al emperador Claudio a promulgar un edicto para desalojar a los judíos de Roma en el año 49 (Suetonio, Claud. 25.3–4), es apelando a la presencia y actividad de una figura cristiana destacada como Pedro. Sin embargo, no existen pruebas directas que puedan apoyar esta tesis. Sabemos que tras dejar Jerusalén, Pedro se mantuvo activo como misionero, viajando con su esposa (1 Cor 9:5); probablemente en el 48 A. D. estuvo en Antioquía (Gal 2:11–14), y participó en el concilio apostólico de Jerusalén en el 48 A. D. (Hch 15:7), donde recordó a los creyentes que Dios le había utilizado en los primeros tiempos de la iglesia para anunciar el evangelio a los gentiles sin exigirles que se hicieran judíos (Hch 15:7). Hay tradiciones tempranas que sitúan a Pedro en Roma, al menos en la época de Nerón, durante cuyo reinado se dice que murió como mártir, siendo crucificado al revés (HchPe 38). Si esta información es fiable, la muerte de Pedro se dataría durante la persecución de Nerón en el 64 A. D.

La obra apócrifa del Evangelio de Pedro, escrita en el siglo II A. D., se basa en los Evangelios canónicos. El objetivo principal del autor parece haber sido culpar a los judíos de la muerte de Jesús y exonerar a Pilato, y el texto no añade nada a nuestro conocimiento del Pedro histórico. Lo mismo se puede decir de otra obra apócrifa, Hechos de Pedro, escrita a finales del siglo II A. D., que relata historias sobre el ministerio de Pedro en Roma.

2. Andrés. Andrés (gr. Andreas) era el hermano de Simón (Mc 1:16) y por tanto un pescador de Betsaida y Capernaum. Era discípulo de Juan el Bautista (Jn 1:35, 40) antes de encontrarse con Jesús. Según el cuarto Evangelio, Andrés fue el primer seguidor de Jesús, identificado por su nombre cuando trajo a Simón Pedro hasta Jesús, y el primero en reconocer a Jesús como el Mesías (Jn 1:35–42). Marcos narra el llamamiento de Andrés en relación con el de Pedro (Mc 1:16–18). Está presente cuando Jesús sana a la suegra de Pedro (Mc 1:29–31), y se encuentra entre los cuatro discípulos que escuchan a Jesús predecir la destrucción del *templo (Mc 13:3–4). Juan cuenta que Andrés trajo al niño con el pan y los peces a Jesús con ocasión de la alimentación milagrosa (Jn 6:8); más tarde, él y Felipe llevaron a los griegos que querían ver a su maestro hasta Jesús (Jn 12:22). Mateo y Lucas solamente mencionan a Andrés en relación con su llamamiento (Mt 4:18) y la lista de los Doce (Mt 10:2 // Lc 6:14), lo que no debería tomarse como un indicador de que consideraban a Andrés como menos importante.El libro apócrifo de los Hechos de Andrés, escrito en las postrimerías del siglo II A. D., contiene una información histórica mínima; el autor original afirma saber que el apóstol Andrés predicó el evangelio en el norte de Asia Menor, en las ciudades de Amaseia y Sinope, en la región del Ponto, que viajó del Ponto a Nicea (liberando a la ciudad de peligrosos demonios), que visitó Nicomedia y Bizancio y que luego viajó a través de Tracia y vía Perinto, Filipos y Tesalónica en Macedonia a Patras, Corinto y Megara en Acaya, donde convirtió al procónsul y su familia a la fe cristiana, y finalmente murió como mártir en Patras. Orígenes dice saber que el apóstol Andrés fue a Escitia, el reino del Bósforo situado en la costa norte del Mar Negro (Eusebio, Hist. eccl. 3.1.1), lo que coincide con el libro apócrifo de los Hechos de Andrés y Matías, escrito en el siglo IV A. D., cuyo autor asevera que el apóstol Andrés realizó una obra misionera entre los «devoradores de hombres» (los griegos situaban a los caníbales en la costa norte del Mar Negro [véase Herodoto, Hist. 4.106]). Los Hechos de Andrés no mencionan una misión de Andrés a Escitia. Es imposible verificar esta información por lo que se refiere a su exactitud histórica.

3. Santiago el hijo de Zebedeo. Santiago (heb. Yaʿăqōb, transliterado en griego como Iakōbos) siempre aparece entre los tres primeros discípulos en las cuatro listas de los Doce, lo que indica que perteneció al círculo íntimo de los discípulos de Jesús. Dado que siempre se le menciona delante de su hermano Juan, presumiblemente era el mayor de los dos. El nombre de su padre era «Zebedeo» y el negocio familiar era la pesca en el Mar de Galilea (Mt 4:21 // Mc 1:19); Lucas informa de que la familia de Zebedeo era socia de Pedro y Andrés (Lc 5:10). La madre de los hermanos Zebedeo era una de las mujeres que estaban junto a la cruz (Mt 27:55–56); si su nombre era «Salomé», como sugiere la referencia en Marcos 15:40, era la hermana de la madre de Jesús, lo que convierte a Santiago y a su hermano Juan en primos de Jesús. Santiago estaba entre los primeros hombres que fueron llamados a seguir a Jesús; cuando él y su hermano Juan aceptaron el llamamiento de Jesús, su padre, Zebedeo, se quedó atrás en la barca junto a los asalariados (Mc 1:20).

Jesús le puso a Santiago y a su hermano Juan el apodo de «Boanerges», que quiere decir «hijos del trueno» (Mc 3:17), evidentemente debido a su, en ocasiones, impetuosas personalidades: cuando los samaritanos de una aldea rehusaron dejar entrar a Jesús, los hermanos le pidieron a éste permiso para mandar que descendiera fuego del cielo y los consumiera (Lc 9:51–56), y cuando se acercaban a Jerusalén, le pidieron a Jesús un lugar de honor en el reino que se iba a establecer (Mc 10:35–45 [según Mt 20:20–28, fue su madre la que hizo la petición]). Jesús profetiza que Santiago y su hermano «beberán la copa» que él debe beber: esto es, que sufrirán (Mt 20:23 // Mc 10:39). Santiago fue el primero de los Doce en morir a causa de su fidelidad a Jesús; fue ejecutado por Herodes Agripa I en el año 41 A. D. (Hch 12:2).

4. Juan el hijo de Zebedeo. Juan (gr. Iōannēs, heb. Yôhānān), el hermano de Santiago, era el hijo menor de Zebedeo, también pescador de Betsaida. Fue llamado para seguir a Jesús cuando estaba en su barco de pesca junto a su hermano (Mc 1:19–20). En Marcos, Juan es uno de los tres discípulos más próximos a Jesús (con su hermano Santiago y Simón Pedro): en la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), en la *transfiguración de Jesús (Mc 9:2) y en *Getsemaní (Mc 14:33). En los Evangelios sinópticos, a Juan se le menciona en una sola ocasión: es él quien informa que los discípulos le habían impedido a alguien que no era seguidor de Jesús echar fuera *demonios en el nombre de Jesús (Mc 9:38 // Lc 9:49).

Juan fue escogido por Jesús junto a Pedro para preparar la comida pascual (Lc 22:8 [anónimo en Mc 14:13]). En el Evangelio de Juan, se le menciona una vez de manera explícita en la referencia a los «hijos de Zebedeo» en la lista de algunos discípulos que se habían encontrado con el Jesús resucitado en Galilea (Jn 21:2). Tradicionalmente, desde la última parte del siglo II A. D., se ha identificado a Juan con «el discípulo a quien Jesús amaba», el denominado Discípulo Amado en el Evangelio de Juan, al que se menciona por primera vez cuando está reclinado junto a Jesús en la *Última Cena (Jn 13:23); él es el único discípulo de los Doce que fue testigo de la crucifixión de Jesús (Jn 19:25–26), y fue el primer discípulo en ver la tumba vacía (Jn 20:2–5); quizás fue el discípulo que estaba con Pedro en el patio durante el juicio de Jesús, a quien se describe como conocido del sumo sacerdote (Jn 18:15). Según Juan 21:24–25, la autoría del cuarto Evangelio se atribuye al Discípulo Amado.

En Hechos, Juan aparece relacionado con Pedro, orando en el templo y sanando a un cojo (Hch 3:1–10), forzado a justificar sus actividades ante el *Sanedrín (Hch 4:7, 13), cuyos líderes lo describen como alguien no educado (en la ley). Cuando los samaritanos se convierten a través del ministerio de Felipe, Juan acompaña a Pedro para confirmar, consolidar y ampliar la obra en Samaria (Hch 8:14–17, 25). Pablo describe a Juan, junto a Santiago y a Cefas (Simón Pedro), como una de las «columnas» (Gal 2:9), confirmando el papel destacado de Juan en la iglesia de Jerusalén.

La sugerencia de que Juan el hijo de Zebedeo fue arrestado cuando Pablo persiguió a los seguidores de Jesús en Jerusalén y fue ejecutado por el voto de Pablo en Jerusalén (Witherington, que se basa en la ausencia de Juan en Hechos 9–28 y en supuestas pistas en Hch 8:1–3; 22:4; Gal 1:13, 23; 1 Tim 1:13, 15) es totalmente hipotética. Ireneo (130–200 A. D.) defendió el punto de vista de que el apóstol Juan escribió las epístolas joaninas y el evangelio en Éfeso, este último para responder a los errores de Cerinto y los nicolaítas (Ireneo, Haer. 3.3.4). Justino Mártir, que vivió en Éfeso ca. 150 A. D., asegura que el Juan que escribió el Apocalipsis (Ap 1:1, 4, 9; 22:8) era el apóstol Juan (Justino, Dial. 81). Polícrates de Éfeso (189–198 A. D.) afirma saber que Juan fue enterrado en Éfeso (Eusebio, Hist. eccl. 3.31.3; 5.24.1–3). Varios textos apócrifos, entre los que se incluyen los Hechos de Juan, escrito en el siglo II A. D., destacan el triunfo de Juan sobre el culto pagano (e. g., Hechos Juan 37–55 relata que destruyó el templo de Artemisa en Éfeso), pero no aporta información histórica fiable sobre el ministerio de Juan.

5. Felipe. Felipe (gr. Philippos, un nombre popular entre los griegos como nombre que era del padre de Alejandro Magno) procedía de Betsaida, al igual que Pedro y Andrés, y Juan y Santiago (Jn 1:44). En los Evangelios sinópticos, Felipe es mencionado solamente en las listas de los Doce. Según el Evangelio de Juan, fue uno de los primeros discípulos de Jesús (Jn 1:43–44). Cuando reconoció que Jesús era el Mesías, compartió su convicción con su amigo Natanael y lo invitó a acudir y ver a (Jn 1:45–46). Cuando Jesús le desafió a alimentar a cinco mil personas, Felipe reconoció que ni siquiera el salario de seis meses bastaría para comprar comida para tantos (Jn 6:5–7).

En Jerusalén presentó a Jesús a los griegos que querían verle (Jn 12:21–22), y participó en el diálogo sobre el significado del anuncio de Jesús de que iría al Padre (Jn 14:8–9). Estaba con los demás discípulos en el aposento alto esperando la llegada del Espíritu Santo (Hch 1:13). Felipe el apóstol no se debe confundir con el Felipe que fue uno de los siete hombres designados para distribuir alimentos (Hch 6:5) y que predicó el evangelio en Samaria (Hch 8:4–24).
La obra apócrifa de los Hechos de Felipe, escrita en el siglo IV A. D., afirma saber que el apóstol Felipe predicó el evangelio en Partia y que también viajó a Etiopía y de allí a Azoto (Asdod), en la costa mediterránea, lo que presupone un viaje desde Palestina a través de Sinaí a Nubia. Es imposible verificar estas afirmaciones.

6. Bartolomé. El nombre «Bartolomé» (gr. Bartholomaios) es la transliteración del patronímico arameo «bar Talmai» («hijo de Talmay» [cf. Nm 13:22; 2 Sm 3:3]). Tradiciones del siglo IX A. D. en adelante lo identifican con el Natanael mencionado en Juan 1:43–46; 21:2, algo que, no obstante, no tiene base en el texto. A Bartolomé solo se le menciona en las cuatro listas de los Doce. Eusebio afirma saber que Bartolomé, que estuvo en la India antes que Panteno, le dejó al pueblo un ejemplar del Evangelio de Mateo escrito «en letras hebreas» (Eusebio, Hist. eccl. 5.10); dado que múltiples tradiciones sitúan al apóstol Tomás en la India, parece tratarse de una información confusa debido a un malentendido: puede que Panteno entendiera «Bar Thoma» (Bartolomé) en vez de «Mar Thoma» (Tomás, donde «Mar» es un título honorífico oriental).

7. Tomás. El nombre griego «Tomás» (Thōmas) es traducido en Juan 11:16; 20:24; 21:2 con el equivalente griego Didymos, que significa «mellizo» y era utilizado por los griegos como un nombre propio, algo que no ocurría con los términos hebreo y arameo que quieren decir «mellizo» (tĕʾôm y tĕ ʾômāʾ); Juan nunca les dice a sus lectores quién era el mellizo de Tomás. En los Evangelios sinópticos, Tomás solamente aparece mencionado en las listas de los Doce. En el Evangelio de Juan, se le menciona como un discípulo valiente que está dispuesto a morir con Jesús (Jn 11:16; cf. Jn 14:5). Dudó de los informes sobre la resurrección de Jesús de los muertos (obsérvese que los demás discípulos habían rehusado creer en los informes de las mujeres sobre un encuentro con Jesús resucitado de los muertos); después de encontrarse con Jesús, lo confesó como el Mesías divino («¡Señor mío, y Dios mío!» [Jn 20:28]). Según una tradición posterior, tanto escrita (la obra apócrifa Hechos de Tomás) como oral (la denominada Tomás cristianos en la India), Tomás fue a la India como misionero (véase Schnabel, 1:880–95). Muchos especialistas relacionan al también apócrifo Evangelio de Tomás, compuesto en el siglo II A. D. y que consta de 114 dichos (logia) principalmente de Jesús, con las tradiciones orales sobre Jesús (que se han reconstruido traduciendo el texto copto del documento al griego y finalmente de ahí al arameo); la tendencia gnóstica del documento, su perspectiva de negación del mundo y el énfasis en una fe esotérica y ascética para la que son importantes la palabras de Jesús (dan vida eterna a aquellos que descubren su verdad esotérica) pero no sus obras o el relato de su cruz y resurrección explican por qué no sabemos nada sobre el Tomás histórico.

8. Mateo. El nombre «Mateo» (gr. Maththaios, heb. Matityâ o Matityāhû) aparece en las listas de los Doce. Dado que el primero de los Evangelios describe al Mateo de la lista de los Doce como un recaudador de impuestos (Mt 10:3) y sustituye el nombre de Leví el recaudador de tributos, a quien Jesús llamó (Mc 2:13–17 // Lc 5:27–32), por el de «Mateo» (Mt 9:9), Mateo y Leví se consideran la misma persona (aunque para algunos esto es inverosímil [véase, e. g., Meier, 201; Bauckham, 108–11]). Hay tradiciones antiguas que le atribuyen a Mateo/Leví la autoría del primer evangelio. Rufino afirma saber que el apóstol Mateo fue a Etiopía (Rufino, Hist. 1.9–10).

9. Santiago el hijo de Alfeo. El patronímico «hijo de Alfeo» (gr. Alphaios es la transcripción del nombre hebreo Ḥalphʾāy distingue a este Santiago (heb. Ya ʾăqōb [«Jacobo»]) de Santiago el hijo de Zebedeo. Si es el mismo que «Santiago el joven», su madre se llamaba «María», y tenía un hermano de nombre «José» (Mc 15:40), pero esto no se puede confirmar. Puesto que a Leví también se le describe como «hijo de Alfeo» (Mc 2:14), es posible que este Santiago y Leví fueran hermanos; no obstante, debido a que las listas de discípulos mencionan a los demás hermanos en parejas, pero no a Santiago y Leví, esto no es seguro.

10. Tadeo. Un discípulo llamado «Tadeo» (gr. Thaddaios, heb. Taddai) aparece mencionado en el último grupo de cuatro nombres en la lista de los Doce de Mateo 10:3; Marcos 3:18, mientras que Lucas cita a Judas (heb. Yĕhûdâ [«Judá»]) hijo de Santiago (Lc 6:16; Hch 1:13). Es posible que se trate del mismo individuo y que tuvieran un nombre griego y otro hebreo, algo que no era infrecuente entre los judíos de la época. Juan menciona a Judas hijo de Santiago en relación con la Última Cena, y cuenta que «Judas, no el Iscariote» le pregunta a Jesús cómo se revelará a los discípulos y no al mundo (Jn 14:22).

Según la obra apócrifa Hechos de Tadeo, un discípulo de nombre «Tadeo» se dedicó a la obra misionera en Edesa en la región de Osroene, un estado vasallo de los partos situado al este del río Éufrates; esta tradición es conocida por Eusebio, el cual identifica a Tadeo como uno de los setenta discípulos enviados a anunciar a Cristo (Eusebio, Hist. eccl. 1.13.4; 2.1.6). Los expertos identifican a este Tadeo con el misionero cristiano judío Addai, que trabajó como misionero en Edesa y Adiabene (1 ApStg 36:15–24; Doctrina de Addai), y datan esta misión en torno al año 100. Algunos se muestran dispuestos a tener en cuenta una misión de Tadeo en Edesa alrededor del año 33/34, apuntando al intercambio de cartas entre Abgar y el emperador Tiberio que aparece mencionado en la Doctrina de Addai (para una discusión, véase Schnabel, 1:900).

11. Simón el cananeo. Dado que el discípulo principal también tenía el nombre de «Simón» (Pedro), este Simón es identificado como «el zelote» (gr. ho zēlōtēs [Lc 6:15; Hch 1:13]) y «el cananeo» (gr. ho Kananaios [Mt 10:4 // Mc 3:18]); el término «el cananeo» procede del arameo qanʾānāʾ («entusiasta, fanático»). Tanto el término arameo como el griego tienen un amplio campo semántico; toda persona que estaba comprometida en cumplir la *ley podía ser descrita con el término (cf. 4 Mac 18:12; Filón, Spec. 2.253). El vocablo en sí no prueba que este Simón perteneciera al movimiento político de los zelotes, esto es, el grupo nacionalista judío que estaba dispuesto a involucrarse en la resistencia activa contra los romanos (véase Movimientos revolucionarios).

Muchos expertos consideran que esta relación que se suele suponer es cuestionable, ya que el partido de los zelotes surgió tan solo en el 66 A. D. No sabemos cómo se manifestaba el celo de Simón por Dios y por la ley. El hecho de que estuviera dispuesto a vivir y trabajar en compañía de Jesús, quien era denostado por ser «un hombre comilón, y bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores» (Mt 11:19 // Lc 7:34), indica su disposición a que su actitud y su conducta fueran cambiados por el ejemplo y la autoridad de Jesús.

12. Judas Iscariote. «Judas» (heb. Yĕhûdâ) es un nombre hebreo venerado, el nombre de uno de los patriarcas. El segundo nombre (o apodo) «Iscariote», que lo distingue de otros discípulos tempranos que también tenían el nombre de «Judas», probablemente se refiera a un lugar llamado Kariot (¿Tell Qirioth en el Neguev, o Askarot cerca de Siquem?). Era el tesorero de los Doce (Jn 12:6), lo que significa que era considerado como una persona competente en asuntos de dinero. Al igual que el resto de los Doce, fue llamado y enviado por Jesús «para predicar el reino de Dios, y a sanar a los enfermos» (Lc 9:2).

Según Hechos 1:17, Pedro les recordó a los demás discípulos que Judas «era contado con nosotros, y tenía parte en este ministerio». Los cuatro autores evangélicos narran cómo Judas traicionó a Jesús y lo entregó a las autoridades judías (Mt 26:14 // Mc 14:10 // Lc 22:4) quienes posteriormente arrestaron a Jesús en Getsemaní. Marcos no ofrece ningún motivo para la traición de Judas; el dinero solamente se menciona después de acudir a los principales sacerdotes (Mc 14:10–11; cf. Lc 22:5). Mateo menciona explícitamente la codicia como motivación del acto de Judas (Mt 26:14–15), mientras que Lucas ofrece una explicación demoníaca: «Y entró Satanás en Judas» (Lc 22:3). Juan combina las dos motivaciones: presenta a Judas Iscariote como una persona codiciosa (Jn 12:4–5) y observa que «Satanás entró en él» (Jn 13:2, 27).

Mateo presenta una versión más completa de los acontecimientos (Mt 26:14–15; 27:3–10) que Lucas: cuenta que Judas se arrepintió y que arrojó al suelo las treinta piezas de plata que había recibido en el templo antes de suicidarse ahorcándose; los sacerdotes utilizaron el dinero para comprar una propiedad. Lucas está interesado principalmente en el horrendo destino de Judas, y narra que Judas adquirió un terreno (lo que podría significar simplemente que fue el dinero de Judas el que compró la parcela con el horroroso nombre de «Acéldama», que quiere decir «campo de sangre»), que cayó de cabeza y se abrió de golpe por la mitad, con el resultado de que se desparramaron todas sus vísceras (Hch 1:18–19). Judas Iscariote fue reemplazado por Matías en el círculo de los Doce tras la resurrección de Jesús y antes de Pentecostés (Hch 1:12–26)
Desde el principio se han propuesto teorías revisionistas que tratan de rehabilitar a Judas Iscariote. El libro apócrifo del Evangelio de Judas, un texto gnóstico que data de los siglos III o IV A. D., si bien reconoce a Judas como la persona que entregó a Jesús, lo describe como un funcionario necesario dentro del plan general divino en el que Jesús es rescatado y liberado de las limitaciones de la existencia terrenal para pasar a la existencia celestial. El hecho de que el contenido del documento «provenga casi enteramente de los Evangelios canónicos y Hechos» (Porter y Heath, 95), combinado con la perspectiva sistemáticamente gnóstica de su teología, sugiere la conclusión de que no aprendemos nada nuevo sobre el papel histórico de Judas. Intentos más recientes por mostrar a Judas Iscariote como un buen discípulo de Jesús que quería concertar una reunión entre Jesús y los sumo sacerdotes, cada uno con sus expectativas sobre el resultado final de un encuentro de esas características (Klassen), resultan igualmente poco convincentes.

• Introducción al apostolado historico:

A continuación veremos un resumen para abordarnos en el estudio del trasfondo historico de los apostoles cuyos detalles en cada uno de ellos son desarrollados por W. Brian Shelton en su libro Quest For The Historical Apostles: Tracing Their Lives and Legacies publicado por Baker Academic, 2018

• Puntos en común del Colegio Apostólico:

Los doce apóstoles y Pablo eran, por tanto, un conjunto de líderes de la Iglesia primitiva que habían recibido el encargo de Jesús de llevar el Evangelio hasta los confines de la tierra. Como individuos, cada uno cumplió esta petición como un compromiso de fe de que iniciaría una búsqueda, generalmente independiente de los demás, para hacer avanzar el reino en el mundo antiguo. Como grupo, su misión era compartida, complementaria, en la que trabajaban como un frente unido en diferentes fronteras.

Surgió la leyenda de que la unidad de los apóstoles les llevó a echar suertes para determinar sus campos de ministerio. Por ejemplo, los Hechos de Andrés y Matías recogen el suceso: «Por aquel tiempo se habían reunido todos los apóstoles en un mismo lugar, y se repartían los países, echando suertes, para que cada uno se fuera a la parte que le había tocado «31.

Eusebio explica que las porciones o campos de misión eran «asignados» y «recibidos» por determinados apóstoles, pero no menciona explícitamente el echar suertes para determinar los campos de misión.32 Ya había precedentes del uso de suertes entre los apóstoles, evidenciado por el uso del echar suertes para identificar a Matías como el nuevo duodécimo apóstol (Hch 1:16). Pablo expresa esta idea de evitar la superposición de ministerios: «Y así aspiré a predicar el evangelio, no donde ya se nombraba a Cristo, para no edificar sobre fundamento ajeno» (Rom. 15:20).

Sin embargo, este motivo podría ser exclusivo de Pablo, cuyo ministerio entre los gentiles siempre estuvo en contraste con el de los demás discípulos, y echar suertes como estrategia geográfica no se sostiene sobre pruebas históricas sólidas. En cualquier caso, el encargo de Jesús de llevar el Evangelio hasta los confines del mundo (Mateo 28:19-20; Hechos 1:8) les llevó hasta allí, ya fuera por la guía del Espíritu, por las oportunidades que brindaban las circunstancias históricas o por alguna técnica de toma de decisiones. En el trasfondo de su misión había elementos comunes que son fundamentales para entender su misión como una misión unida.

• Experiencia Común:

La profundidad de la experiencia compartida entre los discípulos al final del ministerio de Jesús es incomprensible. Obreros cualificados que a menudo repetían sus tareas día tras día sin cambio ni variedad comenzaron a viajar con una figura del Mesías durante tres años y medio de impredecible ministerio itinerante. Su atención a las enseñanzas de Cristo y su testimonio de sus impresionantes milagros habrían sido asombrosos. Esta experiencia común seguramente fomentó un vínculo de propósito común entre los Doce.

La experiencia común de ser testigos de la resurrección reforzó su llamada, aunque aparentemente no era un requisito para el apostolado general. Cuando se busca un sustituto de Judas Iscariote entre los discípulos restantes, el llamamiento de Matías subraya en gran medida esta experiencia común (Hch 1:21-22). Sin embargo, este acontecimiento no fue un mero calificativo para el ministerio apostólico; la resurrección proporcionó el impulso para su ministerio. N. T. Wright capta el significado profundo y fortalecedor del acontecimiento:

Lo verdaderamente extraordinario es que esta creencia la mantuviera un grupo minúsculo que, al menos durante las dos o tres primeras generaciones, difícilmente habría podido organizar una revuelta en un pueblo, y mucho menos una revolución en un imperio. Y, sin embargo, persistieron contra viento y marea, atrayendo la atención de las autoridades debido al poder del mensaje y a la visión del mundo y del estilo de vida que generaba. Y siempre que volvemos a los textos clave en busca de pruebas de por qué persistieron en una creencia tan improbable y peligrosa, responden: porque Jesús de Nazaret resucitó de entre los muertos.33

N. T. Wright, The resurrection of the Son of God, Christian Origins and the Question of God (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2003), 569–570

El testimonio de la resurrección proporcionó la credibilidad y la razón del ministerio apostólico. Sean McDowell comenta: «La resurrección fue fundamental para la proclamación cristiana desde el inicio de la Iglesia hasta al menos la generación posterior a la muerte de los apóstoles. . . . Así pues, su predicación sólo tiene sentido si creían de verdad que Jesús había resucitado de entre los muertos y si había pruebas que lo confirmaban».34 El kerigma o predicación del Evangelio encontró su centro en la resurrección, dando forma tanto a la experiencia común de los apóstoles como a su propósito común.

Las enseñanzas de Jesús también guiaron sus ministerios, recogidos en los relatos históricos de sus vidas. Ireneo describe cómo los apóstoles «partieron hasta los confines de la tierra, predicando las buenas nuevas globales [enviadas] por Dios a nosotros «35. Estas enseñanzas, junto con la resurrección, se combinaron para formar un poderoso mensaje en el mundo antiguo. Entre las enseñanzas del Señor, el reino venidero ofreció a los discípulos un impulso para la evangelización.

Primera de Corintios 16:22 recoge al apóstol Pablo expresando la esperanza «¡Señor, ven!». El mensaje de los apóstoles también era el mismo, uniendo su ministerio. Hechos 16:4 describe cómo Pablo y Bernabé entregaron los decretos establecidos por los apóstoles en Jerusalén.

Otra importante experiencia común fue el crecimiento y desarrollo que los apóstoles experimentaron tanto individual como colectivamente durante su discipulado bajo Jesús. Los escritores de los Evangelios y los Hechos no se recatan a la hora de mostrar las debilidades y la ignorancia de los discípulos. Por ejemplo, Pedro reconoce a Jesús como Hijo de Dios en Cesarea de Filipo (Mateo 16:16), pero luego se niega a permitirle que sufra en Jerusalén (Mateo 16:23).

El mismo Pedro se niega inicialmente a que Jesús le lave los pies en la Última Cena (Juan 13:8). Santiago y Juan piden sentarse a ambos lados de Cristo en su reino, lo que lleva a explicar lo absurdo de su petición (Marcos 10:37-38). Después de la resurrección del Señor, cuando pescan en el mar de Galilea en Juan 21, «los discípulos no sabían que era Jesús» (v. 4). Las huellas del viaje de los apóstoles muestran una maduración de novatos torpes en los Evangelios a líderes capacitados en los Hechos. Ese crecimiento fue tanto individual como misionero. El sumo sacerdote y otros en Hechos «observaron la confianza de Pedro y Juan… y empezaron a reconocer que habían estado con Jesús» (4:13).

• Proposito Común:

Los Hechos describen sistemáticamente la unidad de los discípulos en los años posteriores a su experiencia con Jesús. Esta cualidad se convirtió en un ideal a seguir por la Iglesia, tal y como Pablo exhorta a cada generación: «Completad mi gozo, siendo de un mismo sentir, manteniendo un mismo amor, unidos en espíritu, empeñados en un mismo propósito» (Fil. 2:2). Aunque muchos estudios sobre el empuje apostólico incluyen la oposición entre judíos y gentiles en el Nuevo Testamento, este análisis puede resultar exagerado en contraste con la afirmación habitual de la unidad de propósitos y esfuerzos de los apóstoles. Esta unidad de propósito provenía de tres aspectos importantes para comprender la historia de los apóstoles en sus relatos de dispersión de los siglos II y III: su condición de unánimes, su creencia en la resurrección y su formación mediante la enseñanza de Jesús.

En cinco ocasiones, Hechos describe cómo los discípulos estaban «de acuerdo» o «unánimes» (1:14; 2:46; 4:24; 5:12; 15:25). Por ejemplo: «Y perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sinceridad de corazón» (Hch 2:46) Como ya se ha dicho, Pablo promovió en sus iglesias esta prioridad apostólica de la unidad (Flp 2:2).

La experiencia común de la vocatio o vocación formaba parte del oficio de apóstol. En su introducción a Romanos y a 1 Corintios, Pablo hace hincapié en su llamada a ser apóstol (Rom. 1:1; 1 Cor. 1:1). También describe el fundamento de su ministerio como una llamada de Cristo mismo (1 Cor. 15:3-8). Esta vocatio fue compartida entre los discípulos, algunos de los cuales abandonaron las redes de pescar y uno de ellos su puesto de recaudador de impuestos.

La Epístola de los Apóstoles, obra del siglo II, describe un encuentro entre los Doce y Cristo antes de su ascensión. Mientras Jesús describe su misión y el inminente juicio de los impíos, los discípulos expresan empatía colectiva por los perdidos, objeto de su misión. Dos comentarios representan el desarrollo de su vocación: «Señor, en verdad estamos tristes por ellos» y «Estábamos angustiados y tristes y llorábamos por los que estaban excluidos».36 Estos sentimientos preceden a cinco capítulos que desarrollan la llamada de Jesús a embarcarse en la predicación y la enseñanza frente a la oposición.37 Tal dedicación representa la vocatio de los discípulos más de cien años después de que Jesús pronunciara por primera vez este mandato, cuando se escribió esta obra.

Una vez más, la resurrección fue significativa para el propósito compartido de los apóstoles. Hans Bayer cree que la resurrección de Cristo fue fundamental para sus intenciones originales de realeza, y escribe: «Jesús considera su resurrección a la inmortalidad como un acontecimiento crucial de importancia fundacional en el advenimiento del Reino eterno de Dios».38

La resurrección impulsó a los apóstoles a vivir las narraciones y a sufrir las muertes que siguieron como resultado de esta dedicación. McDowell señala: «La disposición de los apóstoles a sufrir y morir por su fe constituye un paso fundamental para establecer su sinceridad y fiabilidad como primeros testigos de Jesús resucitado».39

• Autoridad Común:

La autoridad social o intelectual no les habría resultado fácil a estos judíos de Galilea en el mundo antiguo. El filósofo de la antigüedad Cicerón proporciona un estudio de caso sobre las normas sociales que ilustra la falta de respeto cívico por las ocupaciones de los discípulos. La condición de pescadores de varios discípulos e incluso la de carpinteros del Mesías no les habrían otorgado naturalmente credibilidad ni prestigio para su propósito:

«En cuanto a los oficios y al comercio, cuáles han de ser respetados y cuáles son viles, éstos se establecen generalmente. En primer lugar, los que suscitan el odio de los hombres son los recaudadores de impuestos y los usureros. . . . Todos los mecánicos se dedican a oficios viles, pues ningún taller puede tener nada de refinado. Los menos respetables de todos son los que se dedican a los placeres sensuales: vendedores de pescado, carniceros, cocineros y pescadores».40

40. Cicerón, De officiis 1.150, en Dyck, Comentario sobre Cicerón, 333-36 (AT).

La ironía es evidente en la historia temprana del cristianismo, ya que un carpintero dio pruebas de ser el Mesías, mientras que los pescadores, un recaudador de impuestos y los que ejercían otras profesiones sin nombre ganaron credibilidad y prestigio. Así, el sumo sacerdote y sus asociados se maravillan de que Pedro y los suyos sean «hombres incultos y sin formación» (Hch 4:13).

Varios pasajes en conjunto establecen una teología del oficio de apóstol en relación con la autoridad que los Doce llevaban consigo. En primer lugar, la investidura de los Doce es un preludio de las historias de los apóstoles cuando más tarde se dispersaron por el mundo por causa del Evangelio: «Jesús convocó a sus doce discípulos y les dio autoridad sobre los espíritus inmundos, para expulsarlos, y para sanar toda clase de enfermedades y toda clase de dolencias. . . . Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios. De gracia recibisteis, dad de gracia» (Mt. 10,1.7-8).

R. T. France aclara cómo «la autoridad desplegada era la del propio Jesús. . . . Esa autoridad la confiere ahora también a sus discípulos, cuya misión de curación se describe con las mismas palabras utilizadas para su misión».41 Muestran éxito, sorprendiéndose incluso a sí mismos: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre» (Lucas 10:17). Esta capacidad sobrenatural caracterizó su ministerio, y su proliferación hasta actos absurdos se convierte incluso en un escollo en nuestra evaluación de los apócrifos del Nuevo Testamento.

En segundo lugar, un ímpetu y fortaleza pneumatológicos caracterizaban la autoridad de los apóstoles. «Él [Jesús] sopló sobre ellos y les dijo: ‘Recibid el Espíritu Santo'» (Juan 20:22). Esta acción fue un precursor emblemático de Pentecostés, también anticipado en los Hechos justo antes de la ascensión de Jesús: «Recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta en los confines de la tierra» (Hch 1,8). Cuando los signos y prodigios acompañan el gran acontecimiento del aposento alto, se han completado los cimientos del ministerio para toda la vida, y los apóstoles están listos para iniciar su búsqueda. Una cierta humildad caracteriza a los apóstoles, que promueven el evangelio mediante milagros que no proceden de su propio poder, una capacidad que no pudo comprar Simón el Mago. Pablo declara: «Pero tenemos este tesoro en vasos de barro, para que la supereminente grandeza del poder sea de Dios y no de nosotros mismos» (2 Cor. 4:7).

En tercer lugar, los apóstoles son autoridades simbólicas para la iglesia en Hechos. Los miembros de la Iglesia depositan sus ofrendas a los pies de los apóstoles (4:35), incluidos Ananías y Safira (5:2). Esteban y los demás diáconos se presentan ante los apóstoles, que les imponen las manos (6:6). Los apóstoles envían a Pedro y Juan a confirmar la salvación de los samaritanos y a orar por la llenura del Espíritu (8:14-15). Asimismo, Bernabé lleva al infame Pablo a los apóstoles para que lo confirmen (9:27). Cuando Bernabé y Pablo necesitan sabiduría sobre el papel de la ley judía entre los nuevos conversos gentiles, «suben a Jerusalén a los apóstoles y a los ancianos para tratar este asunto» (15:2). El ministerio de Pablo encuentra apoyo al «entregarles los decretos que habían decidido los apóstoles y los ancianos que estaban en Jerusalén, para que los observasen» (16:4).

Por último, el encargo de Jesús sirvió para apuntalar la autoridad de los apóstoles de manera formal. El encargo de perpetuar sus enseñanzas como discípulos de por vida se encuentra mejor en su comisión: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mateo 28:19-20).

Una autoridad inexplicable llegó con la confianza, los signos y prodigios, y la predicación de los discípulos. El encargo de los Doce se extendió a su capacidad compartida de reproducir la obra de Cristo.42 Eusebio resume el efecto: «La anunciación del Evangelio del Salvador avanzaba diariamente por la providencia divina».43 Esta autoridad, a su vez, se extendió a las generaciones siguientes, incluyendo una «regla de fe» en la que la enseñanza apostólica seguía teniendo autoridad.

• Regla de Fe:

La experiencia común, el propósito y la autoridad de los apóstoles tuvieron un impacto involuntario en las épocas posteriores a ellos, cuando estas cualidades se combinaron en un legado que se convirtió en una norma esencial para la iglesia. Mirando más allá de la vida de los apóstoles, su obra unificada se continuó tanto a través de su mensaje como de la imagen eterna que muestran. Lo común del colegio apostólico se recogió en un fenómeno conocido como la «regla de fe» en la iglesia primitiva.

Al extinguirse los apóstoles, surgió en la iglesia la cuestión natural de la perpetuación de la autoridad. La iglesia se preguntaba cuál sería la fuente de autoridad sin apóstoles en su seno. Los escritos que se convirtieron en el Nuevo Testamento ya promovían la perpetuación del mensaje de autoridad de los discípulos de Jesús (Hch. 16:4; 2 Pe. 3:1, 15, 20-21). Judas ofrece un ejemplo de cómo ya se valoraba el testimonio apostólico para mantener vivo el mensaje de Jesús: «Pero vosotros, amados, debéis recordar las palabras que fueron dichas de antemano por los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo» (Judas 17).

El resultado fue el desarrollo de una norma para evaluar la compatibilidad de una doctrina con el legado de la Iglesia. Ese legado se basaba en las enseñanzas de Cristo, perpetuadas por los apóstoles, heredadas por los padres de la Iglesia y más tarde denominadas «católicas» o universales. Tal vez la mejor descripción de esta regla fue escrita en el siglo V por Vicente de Lérins: lo que «se cree en todas partes, siempre, por todos» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est).44

Las enseñanzas de los apóstoles -las Escrituras que se consideraban procedentes del Señor a través de los apóstoles- y las creencias en las que todas las iglesias estaban de acuerdo se combinaron para desarrollar una determinación básica de lo que es teológicamente verdadero y lo que no lo es. Este principio es empleado especialmente por Ireneo contra los pensadores gnósticos: no se puede llegar con una enseñanza nueva o secreta, afirmando que procede directamente del cielo, si es contraria a lo que la Iglesia ya cree que procede del cielo.

Clemente de Roma aplica este principio en su carta a la iglesia de Corinto: «Los apóstoles recibieron el evangelio para nosotros del Señor Jesucristo; Jesús el Cristo fue enviado por Dios. Así pues, Cristo procede de Dios, y los apóstoles proceden de Cristo. Por lo tanto, ambos vinieron de la voluntad de Dios en buen orden».45 El trabajo de los apóstoles no fue sólo para su tiempo, sino que también proporcionó un legado, como continúa Clemente: «Nombraron a los líderes antes mencionados y después dieron a los cargos un carácter permanente; es decir, que si ellos morían, otros hombres aprobados debían sucederles en su ministerio».46

Puesto que la autoridad con que el Señor dotó a los Apóstoles les fue dada para toda la Iglesia, es natural que esta autoridad perdure después de su muerte, es decir, que pase a los sucesores instituidos por los Apóstoles. En los documentos cristianos más antiguos relativos a las Iglesias primitivas encontramos ministros instituidos, algunos de ellos, al menos, por el rito habitual de la imposición de las manos.

Llevan diversos nombres:

Presbíteros (presbyteroi, Hechos 11:30; 14:22; 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4; 20:17; 21:18; 1 Timoteo 5:17, 19; Tito 1:5)

Obispos (episkopoi, Hechos 20:28; Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3:2; Tito 1:7)

Presidentes (proistamenoi, 1 Tesalonicenses 5:12; Romanos 12, etc.)

Jefes (hegoumenoi, 1 Tesalonicenses 5:12; Romanos 12, etc.).

jefes (hegoumenoi, Hebreos 13:7, 17, 24, etc.)

Pastores (poimenes, Efesios 4:11)

Maestros (didaskaloi, Hechos 13:1; 1 Corintios 12:28 sq. etc.)

Profetas (prophetai, Hechos 13:1; 15:32; 1 Corintios 12:28-29, etc.)

y algunos otros. Además de ellos, hay delegados apostólicos, como Timoteo y Tito.

Los términos más frecuentes son presbíteros y obispos; estaban destinados a convertirse en los nombres técnicos de las «autoridades» de la comunidad cristiana. Todos los demás nombres son menos importantes; los diáconos quedan descartados, por ser de orden inferior. Parece claro que, entre tanta variedad de términos para designar a las autoridades eclesiásticas en tiempos apostólicos, varios debieron expresar sólo funciones transitorias.

Desde principios del siglo II en Asia Menor, y algo más tarde en otros lugares, encontramos sólo tres títulos: obispos, presbíteros y diáconos; el último cambiado con deberes inferiores. La autoridad del obispo es diferente de la autoridad de los presbíteros, como es evidente en cada página de las cartas del mártir Ignacio de Antioquía. El obispo -y no hay más que uno en cada ciudad- gobierna su iglesia, nombra sacerdotes que tienen un rango subordinado a él y son, por así decirlo, sus consejeros, preside las asambleas eucarísticas, enseña a su pueblo, etc.

Tiene, por tanto, un poder general de gobernar y enseñar, igual que el obispo católico moderno; este poder es sustancialmente idéntico a la autoridad general de los Apóstoles, pero sin las prerrogativas personales atribuidas a estos últimos.

San Ignacio de Antioquía declara que este ministerio tiene legítimamente su autoridad de Dios a través de Cristo (Carta a los Filadelfianos, i). Clemente de Roma, en su Carta; a la Iglesia de Corinto (hacia 96), defiende con energía la legitimidad del ministerio de los obispos y, presbíteros, y proclama que los Apóstoles establecieron sucesores para gobernar las iglesias (xlii-xliv). Podemos concluir con confianza que, hacia finales del siglo II, los ministros de las iglesias eran considerados en todas partes como legítimos sucesores de los Apóstoles; esta persuasión común es de importancia primordial.

Las experiencias, el propósito y la autoridad que compartían los apóstoles eran fundamentales para su misión. Comprender este aspecto de su misión es esencial para nuestra búsqueda. Estos puntos en común fueron importantes quizá en las dos mayores áreas de conflicto que encontraron: la persecución de su fe por parte de autoridades religiosas y seculares rivales, y las luchas internas de identidad entre cristianos judíos y gentiles. Ambos conflictos requieren una explicación.

• El conflicto pagano:

Mientras se definía el oficio de apóstol en la Iglesia, ya había comenzado la tarea de enfrentarse al complejo escenario social del mundo grecorromano. Cualquier estudio sobre el surgimiento del cristianismo a través del liderazgo de los apóstoles individuales requiere un examen de cómo este esfuerzo fue entendido por el mundo en el que los apóstoles emprendieron su búsqueda.

La nueva fe llamada cristianismo surgió en el seno del judaísmo. Al igual que Jesús y sus seguidores entendieron su vida, muerte y resurrección como un cumplimiento de la causa judía, las antiguas tradiciones del judaísmo encontraron tanto continuidad como discontinuidad en el mensaje de Jesús. Mientras el judaísmo sintetizaba o rechazaba la nueva fe en su relación con la Ley, los Profetas y los Escritos, el cristianismo se enfrentaba al Imperio Romano con su filosofía griega, sus ideales sociales y otros valores paganos.

• Teatro de la confrontación:

El camino metafórico emprendido por los apóstoles fue posible gracias a un camino físico, el sistema viario romano. La diáspora de los apóstoles desde Jerusalén en el año 49 se encontró con la realidad del siglo I de que el mundo romano ofrecía a sus ciudadanos la mayor facilidad para viajar por carretera que la historia había conocido. Las tierras nativas de Roma y las conquistadas vieron cómo el comercio y los viajes se beneficiaban del sistema de carreteras que atravesaban el imperio.

Esta accesibilidad condujo naturalmente a los apóstoles por caminos que llevaban tanto a las grandes ciudades como a extensas regiones. La diversidad de las nuevas culturas y la apática permisividad de los dirigentes romanos para permitir la perpetuación de las religiones establecidas hicieron que el cristianismo monoteísta y antimaterialista encontrara oposición cuando sus representantes forjaron nuevas fronteras en nombre de su religión. Uno de los encuentros más notables de Pablo fue su relación con los filósofos de la colina de Marte en Atenas, donde sintetizó su «Dios desconocido» con el Creador y Redentor judeocristiano (Hechos 17:22-32). Cuando Pablo y Bernabé predicaron en Listra, la gente pensó que eran miembros del panteón griego y trataron de adorarlos (Hch 14:11-15). Los atenienses estaban dispuestos a perpetuar el diálogo, mientras que las acciones de los licaonios hicieron que Pablo y Bernabé se rasgaran las vestiduras de frustración. Se ve la variedad de respuestas que los individuos de las culturas antiguas tenían ante el mensaje evangélico.

Al igual que los profetas del Antiguo Testamento que llegaban al pueblo con un mensaje de arrepentimiento, los apóstoles no siempre eran bien recibidos. En medio de estos conflictos religiosos, se ganaron discípulos y personas que se convirtieron a la fe y fueron llevadas a afirmar el ministerio de los apóstoles. Los focos de conflicto para el ministerio de los apóstoles pueden agruparse en conflicto romano, otros conflictos paganos y conflicto judío.

• Conflicto romano:

Mientras el cristianismo maduraba como movimiento formal, la cosmovisión grecorromana estaba bien asentada en cuanto a su propia filosofía religiosa. El pensamiento griego proporcionó el marco para el pensamiento romano, pero la pluralidad permitida a los filósofos religiosos de la antigua Grecia no fue extendida por los emperadores de la antigua Roma a los ciudadanos considerados fanáticos religiosos que buscaban la independencia bajo una supuesta Pax Romana. Sin embargo, el cristianismo estuvo vinculado al pensamiento griego desde sus inicios. F. F. Bruce señala: «No está justificada una distinción demasiado fácil entre las fases palestina y helenística del cristianismo primitivo».47

La base judía de la fe cristiana proporcionaba además un paraguas de protección, ya que el judaísmo estaba establecido y permitido en el Imperio romano. Sin embargo, los magistrados nombrados por el imperio tenían autoridad ilimitada extra ordinem (fuera de la ley) con respecto a la religión, de modo que «externamente, el peligro con el que la iglesia tenía que contar era la hostilidad del poder imperial».48 Los apóstoles experimentaron el brazo no oficial del imperio cuando su mensaje encontró incluso oposición regional.

Durante esta primera fase de la difusión del mensaje cristiano, el Imperio romano celebraba el culto imperial de los emperadores Julio-Claudios. En este primer siglo, mientras los apóstoles propagaban el mensaje evangélico, un movimiento de culto imperial igualmente fuerte prosperaba e impregnaba todos los sectores de la sociedad.

Las empresas, los miembros de los gremios y los establecimientos religiosos tuvieron la oportunidad de expresar su lealtad a la fuerza integral del culto imperial. Por ejemplo, Bruce Winter escribe: «Existía un vínculo significativo entre la actividad cultual imperial y el comercio diario, porque la compraventa de mercancías sólo podía realizarse legalmente en el mercado oficial de la ciudad. . . . La política, el comercio y la actividad cultual funcionaban cómodamente no sólo en el mismo espacio público, sino también en el mismo ágora o foro».49

Por regla general, la lealtad al culto romano podía ser un compromiso mínimo. Este compromiso era incipiente en el siglo I en comparación con las iniciativas de culto imperial que los cristianos vieron en las generaciones posteriores.50 Extendiéndose por los continentes europeo y euroasiático, el imperio buscaba la unificación en términos de respeto y honor al emperador en Roma. En un nivel básico, sólo se necesitaba una pequeña ofrenda para solidificar este honor. El imperio no renegaba de los dioses de las distintas sociedades conquistadas; su enfoque politeísta pretendía simplemente añadir lealtad al culto imperial. Sin embargo, el monoteísmo de judíos y cristianos chocaba con la exigencia imperial de participación en el culto. La expulsión de los judíos de Roma por Claudio en el año 49 pudo deberse en parte a que se consideraba que los esfuerzos misioneros de los cristianos en las sinagogas locales causaban tumultos51.

Además de Nerón, Domiciano es el único emperador que muestra indicios de haber sido hostil al cristianismo durante la época de los apóstoles originales. Domiciano estaba comprometido con la religión tradicional de Roma y trató de reforzar la pretensión sobrenatural de la dinastía juliana.52 Brian Jones ha señalado que a finales del siglo I, Domiciano no parece haber perseguido sistemáticamente al movimiento cristiano,53 pero sigue habiendo pruebas de que el apóstol Juan era visto como hostil a las actividades Dominus et Deus (Amo y Dios) de Domiciano. Juan también habría sido un icono de un movimiento religioso en auge en el imperio, y tales actividades tendían a ser recibidas con resistencia legal. Dado que es probable que Juan fuera el único apóstol que quedaba para entonces, el impacto sobre los propios apóstoles ya no era un problema. Sin embargo, este mismo tono de oposición debido al conflicto entre religiones estuvo presente durante el ministerio de los apóstoles.

Son escasas las luchas documentadas de los distintos apóstoles con el panteón grecorromano o el culto imperial. La mayoría de los estudiosos piensan que la persecución del cristianismo en los siglos posteriores consistió en gobernadores provinciales y magistrados locales que actuaron como perseguidores idiosincrásicos más que como participantes en una persecución patrocinada por el imperio. Así que los apóstoles probablemente no fueron ejecutados por no adorar a Zeus o al emperador. Sin embargo, los mandatos del trono romano marcaron la pauta de un espíritu más amplio de libertad para perseguir al cristianismo por todo el imperio. Pedro y Pablo fueron los que más cerca estuvieron de desafiar las exigencias de este entorno, pero ni siquiera sus martirios se debieron directamente a no rendir culto al emperador. Más bien, sus muertes se debieron a que Nerón culpó a los cristianos de el incendio de Roma como chivo expiatorio político, en torno al año 64, o su actuación en general como un megalómano asistemático que disfrutaba del placer y los réditos sociales de ejecutar a sus civiles por deporte.

En nuestra búsqueda de los apóstoles históricos, debemos tener cuidado de no imponer la imagen de la persecución romana de los cristianos que se produjo bajo los emperadores entre finales del siglo II y principios del IV, antes de que prevaleciera el favor de Constantino hacia el cristianismo. Salvo la breve mención del maltrato caprichoso de Nerón a algunos cristianos romanos y la política de Domiciano contra ellos, los apóstoles se movían libremente por el imperio, y la oposición que experimentaron procedía de gobernadores locales para quienes el mensaje de la fe era visto como una competencia con los cultos locales o como una crítica a aspectos de su vida personal. Muchos de estos perseguidores eran paganos religiosos de una variedad no romana.

• Otros conflictos paganos:

A medida que los apóstoles traspasaban las fronteras del imperio, los nuevos encuentros con diversas religiones y estamentos políticos planteaban nuevos retos. El mensaje de Felipe competía con las artes mágicas que desplegaba Simón el Mago (Hch 8:9-11). Cuando Pablo sobrevivió a una mordedura de serpiente en la isla de Malta, los nativos concluyeron inmediatamente que era un dios (Hch 28:1-6). Si Bartolomé ordenó alguna vez a la deidad mesopotámica Astaroth que se mostrara ante el pueblo para librar una batalla espiritual, como relata una obra, tal episodio sería el epítome de un enfrentamiento con una religión pagana. Existe la leyenda de que los sacerdotes brahmanes de Mylapore parecían percibir a Tomás y el mensaje evangélico como una amenaza para el hinduismo.

Sin embargo, ni siquiera los encuentros con el paganismo no romano desembocaron automáticamente en la persecución de los apóstoles. Sus conflictos con las autoridades locales en las nuevas fronteras parecen haber tenido un carácter más personal y supersticioso que una amenaza directa al dios local. Cuando Andrés animó a la esposa del procónsul Egeo a ser célibe, la objeción del procónsul estuvo motivada obviamente por una hostilidad personal. A la vista de estos relatos, no podemos estar seguros de qué mezcla de razones políticas, religiosas o personales condujo a la persecución. Por supuesto, en algunos casos ni siquiera podemos estar seguros de que el registro de tales actividades sea exacto.

El efecto general del conflicto pagano con la misión apostólica fue doble. En primer lugar, configuró la visión del mundo y el contexto en el que los Doce salieron. Si la formación de los pescadores y obreros cualificados entre los discípulos no estaba al nivel formal de los líderes religiosos judíos (Hch 4:13), cabe imaginar que su comprensión de las religiones del mundo era igualmente limitada. Dado que las fuentes extrabíblicas proporcionan poca información sobre las estrategias interculturales de los apóstoles, sólo podemos suponer que los nuevos encuentros culturales debieron de ser estresantes. Dado que en su fase más temprana el cristianismo estaba compuesto mayoritariamente por judíos, Andrew Walls declara: «Sigue siendo una de las maravillas de la historia que el cristianismo entrara en una segunda fase «54 .

En segundo lugar, el paganismo ofreció resistencia al mensaje monoteísta de los Doce. El judaísmo estaba familiarizado con la responsabilidad religiosa de separarse de otras naciones y sus prácticas. La ley les ordenaba evitar los actos de inmoralidad y politeísmo religioso que conllevaba la exposición a naciones extranjeras (Lev. 18:24-28). Al igual que Pablo encontró la hostilidad de las ciudades griegas amenazadas por el Evangelio, los otros discípulos llegaron a nuevas culturas con religiones establecidas que consideraban el mensaje cristiano como una amenaza. En el fondo, se trataba de ganarse el respeto del público y, al mismo tiempo, permitir que el evangelio desafiara algunos de sus valores autóctonos. El mensaje de los apóstoles provocó un conflicto inevitable por su llamada al arrepentimiento, al abandono de los ídolos y a un estilo de vida moral. El experto intercultural Andrew Walls señala: «La historia de la Iglesia siempre ha sido un campo de batalla para dos tendencias opuestas; y la razón es que cada una de las tendencias tiene su origen en el propio Evangelio».55

• El conflicto entre judíos y gentiles:

Puesto que el cristianismo surgió del judaísmo, es natural que una línea de continuidad fuera fundamental para la nueva religión. Un carpintero judío de una provincia judía del Imperio Romano dijo a un auditorio judío: «No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento» (Mateo 5:17). Todas las pruebas de que disponemos nos llevan a conjeturar que los doce apóstoles tenían raíces judías, aunque su entorno se cruzara mucho con las culturas griega y romana. El judío Pablo se convirtió en el gran apóstol de los gentiles cuando los Doce centraban al principio el mensaje en las sinagogas judías. En una carta señala que el Evangelio es «poder de Dios para salvación a todo el que cree, al judío primero y también al griego» (Rom. 1:16). En la misma carta, declara que «a ellos [los judíos] les fueron confiados los oráculos de Dios» (Rom. 3:2) que señalaban a Jesús. Los conflictos de los fariseos con la Iglesia primitiva estaban motivados por una venganza contra Jesús tras su resurrección, pero también por un sentimiento de incompatibilidad entre la proclamación de Jesús como Mesías por parte de la Iglesia y las propias creencias y prácticas de los fariseos. Gamaliel se presentó ante el Sanedrín judío para tratar este conflicto, insistiendo en que «si [este movimiento] es de Dios, no podréis derrotarlos; de lo contrario, hasta podríais ser hallados luchando contra Dios» (Hechos 5:39).

La separación cultural de las naciones circundantes era un rasgo distintivo del judaísmo (Lev. 11:44). Cuando surgió el cristianismo, los dirigentes judíos se sintieron amenazados por su pretensión de ser el cumplimiento de sus oráculos. Luego, cuando los gentiles respondieron positivamente al evangelio, incluso los líderes judeocristianos se detuvieron a procesar el significado de esta nueva integración. Comenzaron a registrarse y difundirse historias, como la creencia del centurión (Mateo, 8:8-13) y la mujer samaritana en el pozo (Juan, 4:4-26), mientras que Pedro recibió una visión para comer alimentos impuros (Hechos, 10:9-17) justo antes de que la casa de Cornelio evidenciara la llenura del Espíritu (Hechos, 10:44-48). El momento culminante de este conflicto en desarrollo fue el Concilio de Jerusalén, en el que los apóstoles reconocieron la oportunidad universal de que los gentiles se hicieran cristianos (Hch 15:22-30).

La propia vocación de Pablo de llevar el mensaje del Evangelio a los gentiles impulsaba una causa que aún no estaba plenamente afirmada en las mentes y los corazones de los cristianos judíos. La división entre judíos y gentiles es lo que más caracteriza la búsqueda de los Pedro y Pablo históricos. Sin embargo, esta división no debería dominar el estudio de la misión de los Doce, aunque sí informa a las generaciones sobre los obstáculos a la misión apostólica. Esto es especialmente cierto en el caso del intento de los eruditos críticos de la tradición del liberalismo teológico protestante alemán de reducir el mensaje del Evangelio haciendo hincapié en la maduración de la comprensión de los apóstoles. Fred Lapham señala: «Es posible que la Escuela de Teología de Tubinga del siglo XIX hiciera demasiado hincapié en las consecuencias históricas y teológicas de la antipatía entre los dos Apóstoles «56 .

No se puede negar este conflicto de la Iglesia primitiva. Sin embargo, a lo largo del siglo I, parece que los apóstoles superaron este cambio de paradigma, ya que todos ellos se trasladaron a regiones de gentiles a los que presenciaron creyendo en el Evangelio. Regiones como Grecia, Macedonia, Escitia, Partia, África e India, y quizá Galia y Bretaña, vieron cómo los apóstoles se alejaban de la adhesión a la ley judía. Al seguir sus caminos, esta comprensión nos ayudará a darnos cuenta de la universalidad de su mensaje.

• El registro gnóstico:

El camino de la búsqueda de los apóstoles históricos incluye una breve consideración de las fuentes llamadas «gnósticas». El gnosticismo fue un movimiento de pensamiento cuyos escritos relacionados con el apostolado alcanzaron su apogeo en los siglos II y III de nuestra era. Los miembros de este grupo reivindicaban a Jesús y se identificaban con la Iglesia, aunque eran vistos con fuerte recelo por la Iglesia católica que reclamaba una herencia apostólica.

Teológicamente, sus defensores consideraban que la revelación se centraba en un conocimiento salvador, o gnosis (gnōsis), de Dios; una cosmovisión cósmica con un sistema divino multinivel que el Dios supremo trascendía; una antropología que buscaba la liberación espiritual del cuerpo humano, al que veían negativamente; y un sistema de mitos dualistas más amplio para acompañar estos principios. El gnosticismo es difícil de armonizar dentro de un sistema de pensamiento, en parte por su naturaleza misteriosa y en parte porque cualquier construcción debe proceder de escritos antiguos que no buscaban por sí mismos su síntesis. Mientras que el Evangelio de Mateo se inspira en las Escrituras hebreas como fundamento, y las Cartas de Pablo buscan la coherencia con la obra de otros apóstoles contemporáneos, los escritores gnósticos no dieron prioridad a esa consistencia teológica. Fred Lapham señala: «Se ha dicho que había tantos sistemas gnósticos como gnósticos; y las diferentes agrupaciones no parecen haber sido más complacientes entre sí de lo que la Iglesia dominante lo fue con ellas».57

La erudición contemporánea sobre los escritos gnósticos es tan complicada como los propios escritos gnósticos, y abarca desde el escrutinio de la conflictiva relación entre pensadores católicos y gnósticos hasta el debate sobre el propio uso del término «gnosticismo». Su compleja cosmovisión, el uso de mitos religiosos y la falta de coherencia sistemática han dado lugar a confusiones y malas interpretaciones. El título de una importante obra de Michael Williams capta este dilema: Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category.58 El autor de la Iglesia primitiva Ireneo describe la naturaleza de este sistema teológico en su título On the Detection and Overthrow of the So-Called Gnosis, una obra comúnmente llamada Contra las herejías.

Algunas fuentes gnósticas deben ser examinadas por su contribución histórica a nuestra comprensión del ministerio y la vida de los apóstoles. En esta confusa refriega de interpretaciones del gnosticismo, este libro reconoce lo que Carl Smith llama «las generalizaciones engañosas y los estereotipos injustificados que con tanta frecuencia acompañan a los términos».59

La búsqueda de los apóstoles históricos encontró una importante provisión con el descubrimiento a mediados del siglo XX de los manuscritos de Nag Hammadi en el Alto Egipto.60 Antes de este descubrimiento, la erudición cristiana sólo conocía los escritos gnósticos a través de los heresiólogos e historiadores de la Iglesia primitiva, que condenaron los escritos por sus errores teológicos basándose en lo que se convirtió en las obras canónicas de la fe cristiana. Los lectores deben saber que algunos eruditos modernos han acusado a los primeros escritores católicos de rechazar a los pensadores gnósticos no sólo por razones teológicas, sino también por razones políticas. Elaine Pagels señala: «Esta campaña contra la herejía implicaba una admisión involuntaria de su poder persuasivo, y sin embargo los obispos prevalecieron».61 Nuestros esfuerzos aquí considerarán las ubicaciones históricas y los temas de estas obras como posibles informantes en la búsqueda de los apóstoles históricos.

• Obras y presupuestos de los primeros cristianos:

Una historia de la Iglesia primitiva incluye las fuentes primarias que nos llegan, ya sean tratadas como Escrituras, compatibles con las Escrituras o ninguna de las dos cosas. Puesto que las fuentes primarias son una parte tan importante de la investigación histórica, algunas definiciones de los escritos de la Iglesia primitiva servirán aquí de introducción para los menos informados y de punto de referencia para que el historiador avanzado comprenda la perspectiva de la obra.

Conviene dar algunas definiciones funcionales de las fuentes primarias. «Canon» se refiere a la colección de escritos reconocidos por la iglesia ortodoxa histórica como autorizados y que deben ser tratados como Escritura. «Apócrifos» (en singular «apócrifo») son escritos clasificados como no autorizados por la Iglesia, pero reconocidos como potencialmente útiles. Su significado de «cosas ocultas» representa la incertidumbre de los libros en comparación con las fuentes canónicas. Entre ellos se encuentran los «pseudoepígrafos» (en singular «pseudepigraphon», que significa «falsamente atribuido»), que son escritos que hacen afirmaciones históricamente insostenibles de haber sido escritos por un personaje bíblico notable como Moisés o uno de los patriarcas de Israel. «Gnóstico» se refiere a escritos del movimiento descrito anteriormente, de una cosmovisión que choca con la ortodoxia. El significado de gnōsis, «conocimiento», representa la misteriosa y esotérica salvación espiritual que promueve. «Ortodoxo» se refiere a los escritos de un movimiento representado por la iglesia mayor, que prioriza los valores de apostolicidad (la autoridad de los apóstoles), catolicidad (el amplio reconocimiento de validez en toda la iglesia primitiva) y teología (congruencia con lo que se conocía como la enseñanza de Cristo y los apóstoles). Por último, el término «católico», que significa «universal», se refiere a los escritos de un mismo movimiento, destacando la creencia común entre las iglesias con obispos que enseñan según la tradición apostólica.

A pesar de las importantes luchas académicas en torno a la capacidad de los historiadores para utilizar etiquetas para tendencias y periodos, estas categorías son construcciones humanas bastante eficaces y estándar para organizar los escritos de la Iglesia primitiva durante y después del establecimiento de un canon de las Escrituras. Como tal, heredamos un corpus de obras llamadas bíblicas (canónicas) o llamadas no bíblicas (no canónicas), debiendo estas últimas ser tratadas a medio camino entre la fe y la crítica de su validez histórica o teológica. Tanto los textos canónicos como los no canónicos pueden ser tratados como históricamente fiables o como juiciosamente poco fiables. Esta tensión entre fe e historia científica se mantendrá a lo largo de toda la obra.

Llama especialmente la atención la definición y el uso habitual de «apócrifo». En general, a veces «canónico» puede considerarse lo contrario de «apócrifo». En sentido más estricto, las obras apócrifas proceden del significado de «secreto» u «oculto» y suelen mostrar un género especial de misterio y confidencialidad para los oyentes o lectores. No todas las obras no canónicas poseen esta cualidad apócrifa específica, y algunas la muestran sólo brevemente. Por ejemplo, mientras que los evangelios de los discípulos de esta categoría comunican enseñanzas secretas de Jesús que son categórica y densamente gnósticas, los Hechos de los discípulos de esta categoría suelen limitar sus elementos apócrifos a los discursos de enseñanza. Christopher Tuckett puede así declarar: «No todos los textos no canónicos son apócrifos, pero todos los textos apócrifos son no canónicos».62 Para este trabajo, el término «apócrifo» se utilizará en sentido amplio, en consonancia con la publicación de obras de fuentes primarias que comúnmente los recogen y etiquetan a todos como «apócrifos del Nuevo Testamento».

• Manejo de las fuentes gnósticas.

En un alto grado, el pensamiento gnóstico trató de mantener la rica doctrina de la «separación» que caracterizaba al pueblo judío en su práctica de la santidad personal, conciliándola con la enseñanza de Jesús para vivir en el mundo. El medio griego de la antigüedad ofrecía el dualismo platónico como solución espiritual. Los escritos de Pablo distinguen tajantemente «espíritu» y «carne», siendo el primero el ideal de la fe y la segunda un competidor de la misma. Robert Grant fue el primero en proponer que el judaísmo tuvo sus propios defensores gnósticos primitivos,63 que a la vez reforzaban y complicaban el sistema teológico.

Una muestra de escritura gnóstica del evangelio de Tomás puede ayudar a ilustrar el estilo y el énfasis de la obra: «Jesús dijo: ‘Si los que os guían os dicen: «Mirad, el reino está en el cielo», entonces las aves del cielo os precederán. Si os dicen: «Está en el mar», os precederán los peces. Más bien, el reino está dentro de vosotros, y está fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros a vosotros mismos, entonces seréis conocidos, y os daréis cuenta de que sois vosotros los hijos del padre viviente. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, viviréis en la pobreza y sois vosotros los que sois esa pobreza».64 Esta vaga instrucción puede entenderse supuestamente cuando se aplica la gnosis a las palabras de Jesús.

El sistema de creencias del gnosticismo se fundamenta en una tradición sapiencial, en la que la sabiduría de la revelación encuentra sentido cuando es potenciada por el conocimiento salvífico. Claudio Moreschini señala: «El Evangelio de Tomás presenta una concepción del reino que difiere mucho de la de la tradición sinóptica; en Tomás el reino es una realidad presente, no futura, y está fuertemente espiritualizado «65. Esa espiritualización se basa en un dualismo en el que la salvación es un desprendimiento de lo terrenal a través del conocimiento gnóstico. En la misma obra, «Jesús dijo: ‘Bienaventurado el león que se convierte en hombre cuando es consumido por el hombre; y maldito el hombre a quien el león consume, y el león se convierte en hombre'».66 La exégesis de este pasaje es difícil porque espera una lente de gnosis para su comprensión.

Las fuentes gnósticas van desde las supuestas enseñanzas y revelaciones de Jesús, los Hechos de los apóstoles y las obras de sabiduría. Para nuestra búsqueda, los Hechos serán la más útil de estas obras gnósticas por proporcionar datos históricos sobre los apóstoles, sus ministerios, sus encuentros y sus ubicaciones geográficas. Al final, incluso estas obras requerirán un control de calidad. Como señala Christine Thomas, la dificultad histórica de estas obras significa que es mejor considerarlas como ficción histórica.67

Hay un elemento especialmente importante para comprender la representación de los apóstoles en estos Hechos gnósticos. «Encratismo» se refiere a una negación ascética de tipos de alimentación, matrimonio, actividades sexuales y otras características del estilo de vida. Estos rechazos se consideraban esenciales para la salvación. Formalmente, los encratitas eran una secta de cristianos del siglo II que promovían el celibato y la abstinencia de carne. Hipólito describe a los encratitas: «Suponen que por las carnes se engrandecen a sí mismos, mientras que se abstienen de alimentos de origen animal, (y) son bebedores de agua, y prohíben casarse, y se dedican durante el resto de la vida a hábitos de ascetismo. Esto sugiere que algunos veían estas creencias como compatibles con los principios teológicos del cristianismo ortodoxo; así, Hipólito dice que «reconocen algunas cosas relativas a Dios y a Cristo de la misma manera que la Iglesia».70 Aunque rechazaban la salvación gnóstica -el alma trascendiendo los lazos del cuerpo-, los primeros escritores católicos reforzaban los modelos de virginidad, pobreza y otras características del estilo de vida del ascetismo practicado. Estos énfasis eran diferentes de los énfasis encráticos, ya que los líderes ortodoxos invitaban a sectores de creyentes a estilos de vida santos en lugar de exigirlos como componentes esenciales de la salvación. Eusebio comenta sobre los evangelios no canónicos y las actas: «El carácter del estilo mismo es muy diferente del de los apóstoles, y el sentimiento y el sentido de las cosas que se exponen en ellos, desviándose tanto como es posible de la sana ortodoxia, prueba evidentemente que son ficciones de hombres heréticos. Por lo tanto, no sólo deben clasificarse entre los escritos espurios, sino que deben rechazarse como totalmente absurdos e impíos».71 Tales movimientos formaban parte del tira y afloja que tuvo lugar entre escritores ortodoxos y gnósticos.

Aunque esta teología fue condenada por la corriente de pensamiento católica de la Iglesia primitiva, los escritos ofrecen una contribución histórica a la búsqueda de los apóstoles. Sus relatos milagrosos o sus narraciones históricas pueden contener absurdos, pero también podrían reflejar una realidad histórica plasmada en la tradición. Sean McDowell declara: «Si bien es poco crítico aceptar sin más la tradición, es excesivamente crítico descartarla a la ligera. La clave está en separar los hechos de la ficción, recordando que los mitos y las leyendas no surgen en el vacío «72.

Con esta mentalidad abierta, permitimos que algunos rasgos evidencien un núcleo histórico. Bryan Litfin está de acuerdo: «Aunque los recuerdos y las tradiciones cristianas del siglo I se ampliaron con leyendas posteriores, a menudo permanece un núcleo histórico. Por tanto, estos textos no pueden considerarse pura ficción. . . . Cuando encontramos una confirmación independiente de sus detalles en otros lugares, estos textos nos ayudan a reconstruir el pasado cristiano».73 Por último, François Bovon afirma: «Incluso si la versión final de esos textos es el resultado editorial de autores, supongo que esos autores, no separados de las comunidades de fe, estaban deseosos de transmitir o reordenar el material tradicional».74

En un tono más ligero, Tom Bissell describe la experiencia de leer estos textos, que puede servir de conclusión a nuestro acercamiento a las fuentes gnósticas:

Leer cualquier obra apócrifa supone abandonar una serie de expectativas. La primera vacación es espiritual: por muy edificantes que pretendan o intenten ser estas obras, su condición no canónica hace que su mensaje esté curiosamente alejado de las conveniencias de la fe. . . . La segunda es formal: Los Evangelios… son encomiables en muchos aspectos. Tienen estructura, detalles contrapuntísticos, ritmo y estilo. Esto les ayuda a seguir siendo apasionantemente relevantes para millones de personas, la mayoría de las cuales no saben nada de la vida en la Palestina del siglo I o de la complicada manera en que el pensamiento judío y el griego se enriquecieron mutuamente en el mundo romano. . . . Ciertamente, uno puede hartarse de leer los Evangelios, pero en realidad nunca se cansa de ellos. La lectura óptima de una obra apócrifa, en cambio, suele requerir una mañana despejada de compromisos apremiantes y una habitación insonorizada.75

• Criterios críticos:

Los textos gnósticos de las obras apócrifas son los que con más frecuencia se criban, filtren y clasifiquen en nuestra búsqueda de los apóstoles históricos. Sin embargo, otros relatos extrabíblicos recibirán el mismo esfuerzo en términos de evaluación de la calidad, incluido el intento de armonizar o dar prioridad a los escritores históricos ortodoxos sobre los apóstoles. Por lo tanto, esta sección ofrece una explicación más amplia de los criterios utilizados para determinar el valor de las fuentes históricas o de sus componentes. Aunque no existe una ciencia exacta que deba aplicarse de forma coherente, por lo general se emplearán estos criterios.76

• Criterio de coherencia. El material comprometido con la tradición ortodoxa más amplia tiene más probabilidades de ser verídico.
• Criterio de verosimilitud histórica. El material que es compatible con las influencias del cristianismo primitivo tiene más probabilidades de ser verídico.
• Criterio de atestación. El material reforzado por otra fuente tiene más probabilidades de ser verídico.
• Criterio de ausencia de oposición. El material sin una teoría competidora tiene más probabilidades de ser cierto.
• Criterio de vergüenza. Es más probable que sea cierto el material genuinamente receloso.

Estos criterios críticos se aplicarán a lo largo de este libro. Al final, las fuentes gnósticas no se valoran tanto como los escritos históricos del Nuevo Testamento y los escritores patrísticos. No se trata de un proceso demasiado simplista, como reconoce G. Marcille Frederick: «A veces la forma de la periodización aceptada te obliga a elegir las experiencias de un grupo sobre las de otro».77

Estas fuentes pueden proporcionar un núcleo histórico de hechos o un detalle factual que sopesar en la búsqueda de los apóstoles históricos. Este libro comparte la perspectiva de Sean McDowell cuando afirma: «Aunque [los Hechos apócrifos] contienen claros embellecimientos, las pruebas externas indican que transmiten de forma fidedigna los viajes, la predicación y el destino de cada apóstol. Si no hubiera corroboración externa de las vidas posteriores a Jerusalén de estos apóstoles, muchos eruditos probablemente los rechazarían como totalmente ficticios. Y, sin embargo, las pruebas externas indican que conservan un núcleo histórico «78. Aunque el núcleo histórico no es fácil de identificar ni de reivindicar, la asociación geográfica en particular será parte integrante de la búsqueda de un núcleo histórico. En última instancia, no podremos conocer con exactitud la trayectoria de cada discípulo, porque no siempre podremos confirmar la veracidad de cada elemento histórico. Sin embargo, el mensaje de la obra será una medida de su veracidad, ya que conocemos la agenda gnóstica que caracteriza varias pistas extrabíblicas del viaje de un apóstol. Glen Thompson lo dice bien «Los apóstoles no pueden separarse de su mensaje, pero sí de sus leyendas».79

• El registro patrístico:

Junto al testimonio gnóstico de los apóstoles, los padres de la Iglesia registraron y referenciaron elementos de la vida de los apóstoles y su influencia, que se volverán a tratar a lo largo de este libro. Estas obras extrabíblicas contienen datos históricos en forma de homilías, comentarios, tratados y registros históricos de la Iglesia primitiva, incluidos los apóstoles. Para familiarizarnos con los Padres de la Iglesia, empecemos con una breve lista de los autores más importantes para comprender los ministerios y viajes apostólicos. Los lectores pueden volver a consultar esta lista cuando lo necesiten a modo de recordatorio.

• Ireneo (h. 170) – un anciano de Lyon, Galia, autor del importante Contra las herejías, que proporciona una visión del rechazo católico de las obras apócrifas.
• Clemente de Alejandría (m. 215): director de una escuela catequética en Alejandría, Egipto, que menciona a los apóstoles y las obras apócrifas.
• Hipólito (m. 235), presbítero en Roma, a quien se atribuyen las breves biografías de los apóstoles en Sobre los doce apóstoles y el catálogo de falsas enseñanzas en Refutación de todas las herejías.
• Orígenes (m. 254)-heredero de la escuela catequética de Alejandría después de Clemente, cuyos comentarios sobre las Escrituras y obras antiheréticas proporcionan comentarios ocasionales sobre la vida de los apóstoles.
• Eusebio (m. 339)-obispo de Cesarea durante veinticinco años, cuya obra Historia Eclesiástica es la historia eclesiástica más completa de los primeros tiempos de la Iglesia, basada en las bibliotecas de Cesarea y Jerusalén.
•  Jerónimo (m. 420): monje en Roma y Belén, cuya obra Sobre la vida de los hombres ilustres ofrece breves biografías de los apóstoles.

• Manejo de las fuentes patrísticas:

La búsqueda de los apóstoles se basará en gran medida en la contribución de los escritores patrísticos. Varias figuras proporcionan cronologías completas como los historiadores modernos; Eusebio y Julio Africano destacan especialmente por escribir exhaustivas historias eclesiásticas. Otros, como Orígenes e Hipólito son pastores, homiléticos y teólogos, pero sus obras se centran a veces en la historia, mientras que otras veces una homilía o un tratado teológico aludirán a la experiencia de un apóstol para obtener un dato del pasado.

Estas fuentes son tratadas como significativamente más creíbles que las fuentes gnósticas en nuestra búsqueda. Inmediatamente algunos historiadores críticos contemporáneos acusarán a este método de favorecer a la gran iglesia de predisposiciones católicas y ortodoxas, identificando un argumento circular de credibilidad porque éstas son favorecidas. Sin embargo, los hechos y evangelios gnósticos se consideran menos creíbles no sólo porque no son canónicos, sino porque se desvían mucho de la tradición apostólica y presentan un sistema peculiar de salvación.

El pensamiento gnóstico se apartó radicalmente de los fundamentos y la corriente principal del cristianismo primitivo. Los llamados padres de la iglesia se basaron en lo que consideraban las Escrituras y la tradición apostólica, anclando su sistema de creencias en esta tradición. En cuanto a la diferencia entre fuentes canónicas y apócrifas, Bruce Metzger dice: «Es aquí donde aparece más nítidamente la diferencia entre tales documentos y los del Nuevo Testamento. Los escritos apócrifos se caracterizan, casi sin excepción, por un exuberante crecimiento de la leyenda para satisfacer el ansia de lo espectacular y lo maravilloso.

En el Nuevo Testamento, por el contrario, las narraciones relacionadas con lo milagroso se caracterizan por una notable sobriedad y una casta moderación».80 Los padres de la Iglesia creyeron en este sistema de milagros y lo divulgaron, mientras que descartaron los actos superfluamente milagrosos y las enseñanzas esotéricas de las obras apócrifas.

Sin embargo, aquí no se da por sentada la credibilidad de las figuras patrísticas católicas. La Iglesia ha considerado tradicionalmente que la aportación teológica de ciertos padres no es autorizada en algunos puntos, y sus informes sobre la historia de los apóstoles revelan tradiciones contradictorias. Ireneo ha sido canonizado y goza del máximo respeto tanto en la tradición oriental como en la occidental, mientras que Orígenes no ha sido canonizado y algunos elementos de su teología fueron condenados en los primeros concilios de la Iglesia. Sin embargo, sus escritos se basan en la tradición ortodoxa y sus afirmaciones históricas son a menudo convincentes. Las aportaciones de los Padres de la Iglesia serán evaluadas con criterios críticos similares a los que aplicamos a las fuentes gnósticas.

• Criterios críticos:

Existen dos obstáculos para establecer la fiabilidad de los relatos de los Padres sobre la vida de los apóstoles históricos. En primer lugar, los datos geográficos sobre los ministerios de los apóstoles procedentes de la Iglesia primitiva son a veces contradictorios, lo que constituye el mayor desafío a la hora de reconstruir sus trayectorias históricas. La diversa misión de los Doce que nos lleva a nuestra búsqueda no se produjo de inmediato: «Aquel mismo día comenzó una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén, y todos fueron dispersados por las regiones de Judea y Samaria, excepto los apóstoles» (Hch 8,1). En cuestión de tiempo, la misión desde Jerusalén vino a ejemplificar la larga separación de los apóstoles, que fueron hasta los confines de la tierra (Mt. 28:18-20).

Algunos apóstoles tuvieron diversas experiencias en múltiples lugares. Por regla general, una alta concentración de encuentros en un único entorno geográfico aumenta la probabilidad de que un apóstol ministrara realmente en ese lugar. Las tradiciones geográficas diversas requieren una síntesis de múltiples tradiciones o la posibilidad de viajes prolongados. En el caso de apóstoles como Santiago hijo de Zebedeo, su corta vida reduce la probabilidad de que viajara, a pesar de su influencia póstuma en España. En el caso de Andrés, el ministerio tanto en Acaya como en Escitia puede considerarse probable en virtud de la proximidad de los lugares, mientras que la tradición de su viaje a Escocia es menos probable cuando se acepta que estuvo ocupado con un extenso ministerio alrededor del Mar Negro.

Sea cual sea la geografía en conflicto, los lectores contemporáneos no pueden ni descartar ni aceptar fácilmente un itinerario de viaje diverso o complejo en el legado de un apóstol. El sentido de la aventura que caracteriza a estos pioneros de la fe no tiene por qué estar limitado por el mapa de la antigüedad. Los apóstoles se sintieron impulsados por la esperanza y la fe en el mensaje evangélico, por el encargo de Jesús de ir hasta los confines de la tierra, por ser testigos de la llegada de los gentiles al redil, y por la audacia del Espíritu para llegar a nuevas culturas en nuevos lugares sin miedo al viaje que su misión implicaba. Hablamos con una noción de «posibilidad», que puede ser muy diferente de la categoría de «probabilidad», y los viajes de cada apóstol se sopesarán de forma independiente.

En segundo lugar, cualquier lector moderno de los Hechos apócrifos tendrá inevitablemente momentos de escepticismo al leer los relatos de milagros. Por ejemplo, los Hechos de Pablo narran el encuentro de Pablo con un león, que no ataca al apóstol como lo haría una bestia salvaje, sino que habla, escucha el Evangelio y recibe el bautismo. Por si el relato no fuera ya bastante difícil de creer, más tarde, en la arena de Éfeso, el mismo león es soltado para ensangrentar a las víctimas en el estadio ante la multitud. Cuando las criaturas creyentes se reconocen, intercambian saludos de gracia, como una congregación de la iglesia primitiva. Incluso sigue el humor cuando Pablo pregunta: «¿Cómo os capturaron?». El león responde: «Igual que tú, oh Pablo». Una granizada remata el milagro, que permite a ambos escapar.

Los milagrosos relatos extrabíblicos de los apóstoles parecen reproducir casi todo tipo de milagros bíblicos, desde la resurrección de muertos hasta la persuasión de una multitud asombrada de miles de personas. De hecho, los episodios con animales parecen recordar relatos bíblicos remotos, desde el milagroso hablar del asno de Balaam (Núm. 22:28-31) hasta la supervivencia de Pablo a la mordedura de una serpiente venenosa (Hch. 28:3-6). Al igual que los signos y prodigios del Nuevo Testamento que reforzaban las afirmaciones del predicador, los escritos más allá del registro bíblico perpetúan este elemento milagroso. Thomas Schmidt reconoce ciertos patrones de encuentro: «curación, predicación exitosa (a menudo implicando a un individuo influyente), y represalias locales» para las conversiones. Lo compara con los primeros capítulos de los Hechos: «Constituyeron un modelo para la difusión del cristianismo durante casi mil años».81

Por un lado, los patrones que muestran continuidad entre el Nuevo Testamento y las obras extrabíblicas de los apóstoles favorecen la autenticidad de estas últimas, pero sólo si se ha de creer en absoluto en lo milagroso de los relatos antiguos. La lectura de los Hechos apócrifos plantea la vieja cuestión de la veracidad de los relatos milagrosos. El análisis de Graham Twelftree sobre la dificultad de creer los milagros en el ministerio del Jesús histórico se aplica al ministerio de los apóstoles históricos: estos relatos son escollos que plantean de nuevo la cuestión de la posibilidad de los milagros82.

Por otra parte, los escritos pseudoepigráficos también pueden considerarse una mera imitación de las Escrituras. Los autores del siglo II afirmaban que sus escritos debían atribuirse a un apóstol, y a menudo existen conexiones con el Nuevo Testamento que influyeron en su credibilidad. Bruce Metzger señala cómo el autor de los Hechos de Pablo parece haber tomado la afirmación de Pablo en 1 Corintios 15:32, «Luché con bestias salvajes en Éfeso», como base de su narración83. El autor atribuye entonces a la multitud que huía: «¡Sálvanos, oh Dios, sálvanos (a nosotros), tú, Dios del hombre que luchó con bestias salvajes!», y al observador Jerónimo: «Oh Dios, que has ayudado al hombre que luchó con bestias salvajes. «84 Metzger dice que el autor puede haberse enterado de las tradiciones de la historia en Éfeso, pero lo más probable es que estuviera «ampliando y bordando la declaración de Pablo con multitud de detalles sacados de su propia imaginación», y así «el desconocido presbítero de Asia incorporó a este romance religioso un relato emocionante».85 Cuanto más extremo es el milagro, más difícil es de creer, y más disminuye la credibilidad de la fuente.

Aunque el ejemplo de Pablo y el león bautizado es un caso extremo de unos Hechos apócrifos categóricamente gnósticos, no deja de ilustrar el reto que supone medir los relatos milagrosos en la búsqueda de los apóstoles históricos. En este caso se aplica la anterior advertencia sobre la desconfianza en las fuentes. Los cristianos no tienen por qué creer un relato milagroso determinado simplemente porque tengan una visión del mundo que permita la posibilidad de milagros o simplemente porque haya precedentes neotestamentarios de milagros. En su análisis del lugar que ocupan los compromisos de visión del mundo en la identificación de los milagros, C. John Collins señala: «La creencia cristiana no es simplemente una aceptación de ciertas cosas como factuales: va más allá de eso y se convierte en un compromiso personal «86 .

Del mismo modo, la presencia de un relato de milagros, al igual que la presencia de episodios de enseñanza, no tiene por qué descartar la veracidad de los componentes históricos del relato, como la ubicación geográfica del ministerio de un apóstol. El principio de buscar un núcleo histórico puede aplicarse a la comprensión de los legados apostólicos. Dado que los milagros registrados pueden tener causas naturales o contribuciones naturales parciales, el lector tiene la opción de aceptar, rechazar o suspender la creencia en un relato de milagro. Suspender la creencia puede permitirnos centrarnos en la vida histórica de un apóstol sin distraernos con la cuestión de la veracidad de los milagros incluidos en el relato.

• De apóstoles a santos:

Junto a los testimonios gnósticos y patrísticos de los apóstoles, existen imágenes, símbolos, reliquias, inscripciones, graffiti e iconografía de los apóstoles que conforman histórica o religiosamente nuestra imagen de ellos. Las vidrieras conmemorativas, las tallas en relieve del púlpito y el coro, las estatuas de mármol y las ilustraciones ornamentadas de los códices medievales reflejan y, a su vez, promueven la imagen histórica de los apóstoles, que configura nuestra perspectiva contemporánea. En todos ellos se puede encontrar la fe. Shirley Mullen comenta: «Tanto si confesamos nuestra fe en términos del Credo de los Apóstoles, como si lo hacemos en términos de experiencia personal, nuestra confesión de fe está vinculada a la afirmación de que ciertas cosas han sucedido realmente en el pasado y tienen significado y determinan el sentido de nuestras vidas actuales».87 Ya sean símbolos y acciones o posturas heroicas, las imágenes de la historia son poderosas fuerzas para la construcción de imágenes.

La imagen colectiva de los apóstoles se vio reforzada cuando Constantino quiso construir una catedral en su honor. Eusebio registra: «Todos estos edificios los consagró el emperador con el deseo de perpetuar la memoria de los apóstoles de nuestro Salvador «88. Los nombres de los apóstoles, legados a los varones recién nacidos y a las ciudades e iglesias emergentes, se hacen eco del respeto y la admiración por estas figuras de la fe. Los nombres de los apóstoles son ubicuos y resistentes, ya que millones de hombres y mujeres los llevan. Los Papas los han adoptado, incluidos veintitrés Juanes, ix Pablos y dos Juanes Pablos. Hospitales llevan sus nombres, así como zares y reyes. Ciudades se hacen eco de sus nombres, como San Petersburgo y Jamestown.

La imagen de cada apóstol procede de diversas fuentes. William McBirnie describe cómo, para los primeros cristianos, «sus descendientes espirituales tardaron algún tiempo en verlos como los padres de todo el movimiento eclesiástico «89. A través de un proceso gradual, la Iglesia adoptó activa o pasivamente rasgos canónicos y no canónicos de los apóstoles, relacionó lugares y artefactos con ellos y empleó a artistas para ilustrarlos. Parte de este proceso de desarrollo fue la adquisición de sus huesos con fines conmemorativos y de veneración. Varias iglesias modernas reivindican la tradición de que un apóstol vivió un acontecimiento en su emplazamiento, que la tumba del apóstol descansa en un lugar determinado del mismo o que sus relicarios contienen huesos de apóstoles. Bryan Litfin abre su obra sobre los apóstoles centrándose en la frase comúnmente citada «según la tradición», y plantea la valiosa pregunta «¿De dónde proceden estas antiguas tradiciones? «90 La autenticidad de los numerosos lugares y artefactos relacionados con los apóstoles es imposible de asegurar. La Iglesia, desde principios del siglo IV bajo Constantino hasta la Edad Media, intentó conseguir y conservar los huesos de los apóstoles. La credibilidad potencial proviene de la constatación de que los primeros cristianos podrían muy bien haber conservado los artefactos de los apóstoles como recuerdos valiosos. Además del esfuerzo de Constantino en la basílica, la adquisición por parte de su madre de recuerdos religiosos de Palestina refuerza la conexión histórica. La recogida de tales artefactos por las iglesias dio lugar a la veneración de las reliquias en el culto. Las reliquias funcionan como símbolos de los apóstoles por su autenticidad y por el poder que les atribuyen algunos creyentes católicos y ortodoxos.

Un «principio regulador» adoptado para evaluarlas consiste en clasificarlas en las siguientes categorías: (1) reliquias con pruebas arqueológicas sólidas y creencias eclesiásticas no competidoras; (2) reliquias con pruebas arqueológicas más débiles, con creencias eclesiásticas quizá competidoras, que detienen una decisión; y (3) reliquias sin pruebas arqueológicas y creencias eclesiásticas fuertemente competidoras. Según este principio, las reliquias con mayor apoyo arqueológico y menor competencia en la tradición tienen más probabilidades de ser consideradas auténticas.

La Iglesia católica es especialmente generosa a la hora de afirmar la historicidad de algunas reliquias y lugares que se remontan a generaciones no registradas y sirven de santuarios religiosos para los peregrinos. Por ejemplo, la Cárcel Mamertina de Roma es un destino popular entre los turistas que siguen la pista de Pedro y Pablo. No hay pruebas históricas de que Pedro y Pablo estuvieran aquí; sólo se trata de una prisión histórica de la antigüedad. Sin embargo, su proximidad a la colina del Palatino y a la casa neroniana la convierten en un lugar razonable para la estancia de presos célebres. Ciertamente, la imagen de Pedro y Pablo encadenados a su única piedra en los recovecos inferiores de la prisión es improbable. Sin embargo, su encarcelamiento allí sigue siendo posible.

La forma de evaluar la posibilidad histórica se rige por criterios académicos. Por ejemplo, Litfin ofrece un boletín de notas con calificaciones de la A a la F para algunas de las principales tradiciones en torno a cada apóstol. La probabilidad de que Pablo estuviera en la cárcel de Mamertina recibe una calificación de D, influida también por su reputación de «llamativa atracción turística» de una época «en la que la mitificación apostólica y martirológica estaba en pleno apogeo».91 Por otra parte, una guía católica de un lugar de peregrinación afirma: «Sin duda, los reclusos más célebres de la Mamertina fueron los apóstoles Pedro y Pablo en el año 66 d.C.».92 Las opiniones fuertemente divergentes sobre un lugar tan importante son típicas de las leyendas apostólicas. El principal intento de este trabajo es comunicar las tradiciones de los apóstoles, utilizando un principio regulativo que elimina la tradición débil a la vez que retiene el juicio contra las tradiciones inciertas que tienen un apoyo limitado, ya que tampoco hay pruebas suficientes para su eliminación automática. De este modo, identificaremos los lugares importantes para las imágenes apostólicas aunque su historicidad no pueda probarse definitivamente.

Pedro puede ofrecer un ejemplo de cómo el arte configura la imagen de los apóstoles. Cuando consideramos el famoso cuadro de Leonardo da Vinci La Última Cena, podemos descubrir que la imagen de los discípulos barbudos con túnicas de colores moldea nuestra comprensión más de lo que creemos. Aquí Pedro destaca por el discurso que dirige a un paciente Juan, por su mirada de consternación y por llevar un cuchillo en previsión del arresto de Jesús. El Juicio Final de Miguel Ángel presenta a Pedro junto al trono de Cristo, tan robusto como cualquiera de las figuras del cuadro, sosteniendo dos enormes llaves. En gran parte del arte cristiano, Pedro posee simbólicamente las llaves de su nombramiento como guardián del cielo, basado en Mateo 16:19. La negación de San Pedro, de Rembrandt, sitúa al apóstol en el centro de una habitación en penumbra con una mujer que le dirige unas palabras que llaman su atención. Nancy Pearcey subraya cómo Jesús, apenas visible en el fondo, «mira a Pedro con una expresión a la vez angustiada y amable», poniendo de relieve «el momento más oscuro de la tentación y la traición de Pedro «93. Por último, la Crucifixión de San Pedro, de Caravaggio, presenta a un Pedro indefenso y envejecido, invertido sobre una cruz. Su rostro es el único que aparece en el cuadro, mientras soldados inhumanos se inclinan para levantar la pesada carga. En todas estas representaciones populares, el famoso Pedro aparece sufriendo y sirviendo, registrando los acontecimientos más importantes de su apostolado y configurando nuestra imagen de este seguidor de Cristo.

Lo que no debe hacerse es estudiar las figuras apostólicas e imaginar que tenemos la capacidad de construir perfiles de personalidad para edificar la iglesia. Aunque la literatura popular contemporánea intenta hacer tales afirmaciones, es raro que de los textos de la Iglesia primitiva surja realmente una personalidad. El esfuerzo clásico en este sentido es la obra de Charles Brown de 1926 These Twelve: A Study in Temperament. Presenta el libro como «un estudio del temperamento» que aborda «doce tipos de las filas de los Apóstoles originales».94 Sus capítulos retratan sus esfuerzos por mostrar a los apóstoles en virtud de sus personalidades, como «Santiago: El hombre de silencio», «Juan: el hombre de temperamento», «Andrés: el hombre de hechos» y «Tomás: El hombre de humor». Aunque es legítimo atribuir un apodo a cada apóstol basándose en una historia concreta, es ilegítimo ofrecer contornos completos del carácter a partir de textos antiguos. Los escritores de la Antigüedad rara vez se detenían siquiera momentáneamente en la personalidad de las figuras, centrándose en cambio en las contribuciones o las causas. Sin duda, Brown se extralimita cuando afirma: «Hay algo fresco y casi picante en los relatos que tenemos de sus acciones».95

• Conclusión:

Con estos antecedentes para nuestro camino, queda en embarcarse en una busqueda de los apostoles historicos, conocer a los apóstoles exige comprender sus nombres e identidades a partir de las listas bíblicas, la naturaleza del oficio de apóstol, los conflictos paganos y judíos que afrontaron, los registros gnósticos y patrísticos que contienen sus historias, y el movimiento hacia una imagen de cada apóstol. Todo ello se combina para dar forma a nuestra búsqueda. El camino está despejado y estamos listos para embarcarnos en la búsqueda de cada apóstol.

• Excursus – El credo de los apostoles:

Declaración de fe utilizada únicamente en la Iglesia occidental. Como otros *Credos antiguos, se divide en tres secciones, relativas a Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo, correspondientes a las tres cuestiones bautismales de la Iglesia primitiva. De expresión concisa, es menos abiertamente teológico que los Credos E., pero incluye artículos distintivos como el *Descenso a los infiernos y la *Comunión de los santos. Aunque sus afirmaciones pueden apoyarse en pruebas del NT, la fórmula en sí no es de origen apostólico.

Su título se encuentra por primera vez hacia 390 (Ep. 42. 5 de San *Ambrose), época en la que ya era corriente la leyenda de su composición conjunta por los doce Apóstoles. Su forma actual, citada por primera vez por San *Pirminio (principios del siglo VIII), es una elaboración del *Antiguo Credo Romano (q.v.), que había evolucionado a partir de textos anteriores más sencillos basados en el triple mandato bautismal del Señor (Mt. 28:19).

Esta forma desarrollada parece haber tenido un origen hispano-galo, fue monopolizada en sus dominios por Carlomagno y finalmente aceptada en Roma, donde el Antiguo Credo Romano o formas similares habían sobrevivido durante siglos. A principios de la Edad Media se empleaba en todas partes en el bautismo en Occidente, y entre los siglos VII y IX se aseguró un lugar en los oficios diarios. El BCP prescribe su uso en el Bautismo (en forma interrogativa) y diariamente en *Maitines y *Vísperas, excepto en los trece días del año en los que el *Credo Atanasiano debe decirse en su lugar en Maitines.

Su uso en *Mattins* y *Evensong* se mantiene en la mayoría de las liturgias anglicanas modernas. En el siglo XX se ha tratado cada vez más en los debates sobre la unión de la Iglesia como un formulario vinculante de fe.

Este credo procede directamente del Rituale Romanum, el “Antiguo Credo Romano” empleado por los cristianos en Roma aproximadamente desde el 150 d.C. La forma original se usaba principalmente durante el bautismo como una confesión de fe en el Dios Trino (véase Mt. 28:19).

Al parecer, se formuló en contraposición a las ideas erróneas de Marción, especialmente para resguardar de tales errores a los candidatos a la membresía de la iglesia. A través de los siglos se añadieron algunas frases, pero el credo actual es esencialmente idéntico al Rituale Romanum.

Para proteger la fe contra las herejías marcionitas, la iglesia apeló al testimonio de los apóstoles. La estructura trinitaria se completa con afirmaciones históricas y teológicas clave que revelan las raíces bíblicas del credo. El contenido y las frases del credo son notablemente similares al testimonio del NT acerca de la fe de la iglesia en sus primeros días. El cristianismo se inició con ciertos eventos históricos indubitables que ocurrieron “bajo el poder de Poncio Pilato”. Pero la historia que encierra el credo es una historia interpretada, y el símbolo es una confesión de fe en Jesucristo, quién fue, y lo que Dios hizo “por nosotros y nuestra salvación” a través de él. El credo es la fe de la iglesia y no del individuo como tal. Decir el credo (lat., “yo creo”) equivale a la firma personal del creyente que acepta el testimonio apostólico.

El Textus Receptus, fundamentado en la revelación bíblica y formulado originalmente como el “Antiguo Credo Romano”, data del siglo VIII. Posteriormente, se aprobó el Credo de los Apóstoles por las iglesias de la Reforma y llegó a ser la confesión fundamental de la fe cristiana. El siguiente análisis muestra más precisadamente los diferentes períodos en que se añadieron las cláusulas actuales, y sugiere, en forma general, el significado que acompaña a las declaraciones.

El credo dice lo siguiente:

Creo en Dios Padre todopoderoso;
y en Cristo Jesús, su único Hijo, nuestro Señor,
que nació del Espíritu Santo y de la Virgen María,
que bajo Poncio Pilato fue crucificado y sepultado,
al tercer día resucitó de entre los muertos,
ascendió al cielo,
está sentado a la derecha del Padre,
de donde vendrá a juzgar a vivos y muertos;
y en el Espíritu Santo,
la santa Iglesia,
la remisión de los pecados,
la resurrección de la carne,
[la vida eterna].

Elliot Ritzema y John D. Barry, «Apostles’ Creed», ed. John D. Barry et al. John D. Barry y otros, The Lexham Bible Dictionary (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016).

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(*1) I שׁלח: -1)  šlḥ en semítico: MHeb. enviar, pi. desestimar, despedir (Dalman Wb. 424b); para DSS (Kuhn Konkordanz 211), véase ESO 2: 915; heb. inscr. Laquis 3:1, 6, 7, 21; 4:2, 4, 8; 5:4 (?); 6:3 (Donner-Röllig Inschriften 3: 24a; Gibson Syrian Semitic Inscr. 1: 38, 41, 43, 45; Jean-Hoftijzer Dictionnaire 300; Hoftijzer-Jongeling Dictionary 1136); a menudo en Tell Arad, especialmente en el impv. šlḥ ¡enviar! 5:2, [11]; 6:2; 7:[9]; 13:4; 14:3; véase Pardee UF 10 (1978) 303s; Ug. šlḥ (Gordon Textbook §19:2419; Aistleitner Wb. 2610; Gibson Myths2 158b) enviar, extender, dar (prestar); cf. Fisher Parallels 1: p. 62 nº 48; p. 219 nº 269; p. 352 nº. 544; para šlḥ como término usado para fundir metal → II שׁלח; Ph. šlḥ enviar, extender, Donner-Röllig Inschriften 3: 24a; Tomback Lexicon 317; Jean-Hoftijzer Dictionnaire 300; Hoftijzer-Jongeling Dictionary 1136; cf. Friedrich Gramm.2 §131; šuluḫtu envío, consignación (AHw. 1270b; CAD Š/3, 261b) es probablemente un préstamo cananeo en El Amarna, véase Knudtzon El-Amarna letter 265:8.

J. Frey, «Apostelbegriff, ApostelamtundApostolizität», en Das kirchlicheAmt in apostolischerNachfolge, 1: GrundlagenundGrundfragen, ed. T. Schneider y G. Wenz (DK 12; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004) 91–188;

11. Pervo, «El papel de los apóstoles», 307.

12. Grudem, Teología Sistemática, 906.

13. Liddell y Scott, Greek-English Lexicon, 1072.

14. Liddell y Scott, Greek-English Lexicon, 219.

15. Pfeifer, «¿Qué fue primero?», 444.

16. Además, Ef. 4:11, «Y constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y maestros».

17. 1 Clemente 42.3 (Holmes, 101).

18. Wegner, Apóstoles hoy, 6.

19. Grudem, Teología Sistemática, 911

20. Meier, «Círculo de los Doce», 636-42.

21. Meier, «El círculo de los Doce», 642.

 22. Meier, «Círculo de los Doce», 669-72.

23. Pfeifer, «¿Qué fue primero?», 447. Obsérvese el probable simbolismo de las doce cestas de pan en la alimentación evangélica (Mt. 14:20) y la invocación de doce legiones de ángeles en la traición (Mt. 26:53).

24. Epifanio, Contra las herejías 30.1, en Ehrman, New Testament and Other Early Christian Writings, 137.

25. Kalas, Trece apóstoles, 140.

26. Chamblin, «Mateo», 733.

27. Pfeifer, «¿Qué fue primero?», 448.

28. Baker, «Hechos», 895.

29. Wilson, «¿Apóstol Apolos?», 329-32.

 30. Wilson, «¿Apóstol Apolos?», 333, cursiva original.

31. Hechos de Andrés y Matías (ANF 8:517).

32. Eusebio, Hist. eccl. 3.1.

33. Wright, Resurrección del Hijo de Dios, 570.

34. McDowell, El destino de los apóstoles, 23-24.

35. Ireneo, Haer. 3.1.1 (ANF 1:414).

36. Ep. Apos. 40, 43 (Hills, 68, 72).

37. Ep. Apos. 46-50 (Hills, 76-80).

38. Bayer, Predicciones de Jesús sobre la vindicación y la resurrección, 253.

39. McDowell, El destino de los Apóstoles, 262.

40. Cicerón, De officiis 1.150, en Dyck, Comentario sobre Cicerón, 333-36 (AT).

41. Rt France, Mateo, 176. Véase Mt. 4,23 y 9,35 para la comparación con el lenguaje para su propia misión.

 42. Más explícitamente en Mt. 10:1; 19:28; Lc. 9:1; 22:30

43. Eusebius, Hist. eccl. 1.2.13.

44. Vicente de Lérins, Commonitory 2.6 (NPNF2 11:132).

45. 1 Clemente 42.1-2 (Holmes, 101).

46. 1 Clemente 44.2 (Holmes, 103).

47. Bruce, Historia del Nuevo Testamento, 55.

48. Bruce, Historia del Nuevo Testamento, 421-22.

49. Winter, Honores divinos para los césares, 7.

50. Para un resumen de cómo se desarrolló la persecución de la Iglesia por las autoridades romanas en los tres primeros siglos a partir del modelo de los apóstoles, véase Frend, Martyrdom and Persecution, 197-239.

51. Schnabel, La misión cristiana primitiva, 1:3.

52. Jones, El emperador Domiciano, 99.

53. Jones, Emperador Domiciano, 114-17. Afirma que las pruebas de la persecución de los cristianos por Domiciano proceden «de una base frágil, casi inexistente», y también hace referencia desdeñosa a los testimonios de Clemente, Ireneo, Melito, Tertuliano y Eusebio que sugieren lo contrario.

54. Walls, Movimiento misionero, 16.

55. Walls, Movimiento misionero, 7.

56. Lapham, Introducción a los apócrifos del Nuevo Testamento, 45.

57. Lapham, Introducción a los apócrifos del Nuevo Testamento, 186.

58. Williams, Repensando el «gnosticismo».

59. Smith, Ya no somos judíos, 8.

60. Para un resumen de este fascinante relato, véase Pagels, Gnostic Gospels, xiii-xiv.

61. Pagels, Evangelios gnósticos, xviii.

62. Introducción a Gregory y Tuckett, Oxford Handbook on Early Christian Apocrypha, 5.

65. Moreschini y Norelli, Early Christian Greek and Latin Literature, 1:70.

66. Gos. Thom. 7 (Robinson, 127).

67. Thomas, «‘Prehistoria’ de los Hechos de Pedro», 88-89. Un agradecimiento especial a Sean McDowell por introducir el componente narrativo en la obra de Thomas.

68. Ireneo, Haer. 1.28 (ANF 1:352-53); Clemente de Alejandría, Instructor 2.2 (ANF 2:246); Strom. 1.15; 7.17 (ANF 2:316, 555); Eusebio, Hist. eccl. 4.28-29.

69. Hipólito, Refutación de todas las herejías 8.13 (ANF 5:124).

70. Hipólito, Refutación de todas las herejías 8.13 (ANF 5:124).

71. Eusebio, Hist. eccl. 3.25.7.

72. McDowell, El destino de los apóstoles, 160.

73. Litfin, Historias de los primeros mártires cristianos, 30.

74. Bovon, «Hechos canónicos y apócrifos de los Apóstoles», 166.

75. Bissell, Apóstol, 206-7.

76. Adaptado de los criterios de autenticidad del Nuevo Testamento en Sanders y Davies, Studying the Synoptic Gospels, 304-15.

77. Frederick, «Hacer justicia en la Historia», 228. Aunque el contexto de esta afirmación pretende hacer justicia a las voces de la historia sin las antiguas obras apócrifas a la vista, la instrucción de Frederick sobre el método es pertinente.

78. McDowell, El destino de los apóstoles, 167.

79. Thompson, reseña de Después de los Hechos, de Litfin, 153.

80. Metzger, «San Pablo y el león bautizado», 17-18.

81. Schmidt, Los apóstoles después de los Hechos, 150.

82. Twelftree, En el nombre de Jesús, 38. Para un breve análisis de la posibilidad de los milagros en el estudio de los textos cristianos, véase 38-53.

83. Hechos de Pablo, en Metzger, «San Pablo y el león bautizado», 12.

84. Hechos de Pablo, en Metzger, «San Pablo y el león bautizado», 16-17.

85. Metzger, «San Pablo y el león bautizado», 12.

86. Collins, Dios de los milagros, 145.

87. Mullen, «Between ‘Romance’ and ‘True History'», 25.

88. Eusebio, Vida de Constantino 4.60 (NPNF2 1:555).

89. McBirnie, En busca de los doce apóstoles, xvi.

90. Litfin, Después de los Hechos, 13.

91. Litfin, Después de los Hechos, 168-69, 182.

92. Korn, Guía católica de Roma, 161.

93. Pearcey, Salvando a Leonardo, 86.

94. Brown, These Twelve, v.

95. Brown, These Twelve, viii

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PRE Realencyklopädie für protestantische Theologie and Kirche, begründet von J. J. *Herzog, 3rd edn. by A. *Hauck (21 vols., 1898–1908, + Register, 1909, and Ergdnzungen and Nachtrage, 2 vols., 1913).

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William M. Greathouse, «CREDO DE LOS APÓSTOLES», ed. Richard S. Taylor et al., trans. Eduardo Aparicio, José Pacheco, y Christian Sarmiento, Diccionario Teológico Beacon (Lenexa, KS: Casa Nazarena de Publicaciones, 2009), 167–168.