Tradicionalmente se ha entendido por escatología la rama de la teología que se ocupa de las cosas «finales». Temas como el futuro del mundo, la parusía de Jesucristo, la venida del reino de Dios, el juicio final de la humanidad, la resurrección de entre los muertos, el cielo y el infierno, la transformación del cosmos, etc., se consideran generalmente bajo este epígrafe.

El término escatología se utiliza a menudo indistintamente con el de apocalíptica, aunque en los últimos años este último se ha definido más correctamente en términos de un género literario distintivo que puede o no ocuparse de las «últimas cosas» temporales (como demuestran J. J. Collins y C. C. Rowland).

La relación entre historia cronológica y escatología ha sido una fuente importante de debate académico en los últimos años. G. B. Caird ha ofrecido una importante evaluación lingüística del lenguaje escatológico que se centra en el sentido metafórico como primordial para su significado.

El resultado de este planteamiento es similar al de las investigaciones de género, a saber, que se matiza, cuando no se cuestiona por completo, una equiparación directa entre las «últimas cosas» temporales y la literatura escatológica, en particular los textos apocalípticos.

En sentido estricto, debería mantenerse una distinción entre los dos términos apocalíptico y escatología, a pesar de que muchos estudiosos anteriores utilizan apocalíptico sin conocimiento de la aclaración de género, lo que inadvertidamente proporciona la base para cierta confusión moderna cuando se consultan estos materiales más antiguos (véase Sturm para una visión general; cf. Marshall, Barker).

L. Keck ha intentado abordar este problema cuando sugiere que tomemos apocalíptico como un adjetivo «que caracteriza un tipo de teología, no meramente un tipo de escatología» (Keck, 233).

Según Keck, la teología apocalíptica de Pablo debe distinguirse de su teología sapiencial, ya que surge de una base teológica diferente. Esto es cierto, aunque es posible ver que ambos tipos de teología se solapan en las cartas paulinas, a menudo en pasajes clave (como 1 Cor 2–3; Fil 2:5-11; Col 1:13-20).

El lugar que ocupa Pablo en el ámbito de la teología escatológica es fundamental, entre otras cosas porque sus escritos se encuentran entre los primeros documentos cristianos conservados y, por tanto, reflejan perspectivas fundacionales sobre cuestiones escatológicas. La mayoría de las introducciones estándar sobre Pablo contienen una sección dedicada a la escatología (H. Ridderbos, D. E. H. Whiteley, G. Bornkamm, F. F. Bruce). Además, muchos de los estudios interpretativos clásicos de Pablo en generaciones anteriores dependían de análisis críticos de su pensamiento escatológico (por ejemplo, A. Schweitzer, G. Vos, E. Käsemann, J. Munck, H. J. Schoeps, W. D. Davies).

En la última década se han realizado varios estudios importantes sobre la escatología paulina, entre los que destaca el de J. C. Beker (1980). Éstos han servido para revitalizar el interés por el tema y han puesto de relieve lo central que es la escatología para los estudios paulinos en su conjunto.

La escatología de Pablo proporciona el trasfondo de muchos otros temas importantes que constituyen la sustancia de la teología paulina; la cristología, la pneumatología, la eclesiología, la soteriología y la antropología se construyen sobre el fundamento escatológico del pensamiento de Pablo.

Este fundamento es omnipresente en los estudios paulinos, ya que es posible observar preocupaciones o presupuestos escatológicos en prácticamente todas las cartas del corpus paulino (se han sugerido Gal y Filem como posibles excepciones, ya que no contienen referencias explícitas al futuro Día del Señor).

El material escatológico aparece en una amplia variedad de contextos dentro de las cartas paulinas: perícopas credenciales, polémicas, pastorales, éticas, paraenéticas y personales, todas contienen este tipo de enseñanza. La importancia de la escatología paulina es evidente independientemente de la opinión que se tenga sobre la cuestión de la autenticidad de algunas de las cartas, a saber, 2 Tesalonicenses, Colosenses y Efesios o las Pastorales. Aunque algunas de estas cartas del corpus paulino se consideren obra de los seguidores de Pablo en una generación posterior, es evidente que el punto de vista escatológico del propio Pablo contribuye a condicionar la enseñanza contenida en ellas (más sobre esto más adelante).

1. El contexto de la escatología paulina: La literatura apocalíptica judía
2. La contingencia de las cartas paulinas
3. El contenido de la escatología paulina: Algunos principios centrales
4. Escatología y cristología paulinas
5. Escatología y ética paulinas
6. Escatología paulina y mística judía
7. La dinámica social en la enseñanza escatológica de Pablo
8. Libros recomendados en español

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El contexto de la escatología paulina: La literatura apocalíptica judía

El reconocimiento de la importancia del entorno escatológico de los materiales del NT es uno de los resultados más importantes de las investigaciones de los biblistas del siglo XX. Hay que reconocer que la producción de apocalipsis no se limitó en absoluto a los escritores judíos o cristianos; hay ejemplos de muchas partes del Próximo Oriente antiguo. Sin embargo, son los apocalipsis del mundo judeo-cristiano del siglo I (como 1 Enoc, 4 Esdras y 2 Baruc) los paralelos más importantes para Pablo, ya que son estos materiales los más cercanos a él en términos de fecha y entorno geográfico; por lo tanto, nos ofrecen la mejor oportunidad de apreciar el contenido escatológico del pensamiento de Pablo.

En las memorables palabras de E. Käsemann, «la apocalíptica fue la madre de toda la teología cristiana» (Käsemann, «Beginnings», 102). De hecho, la apocalíptica se ha considerado una de las claves para desentrañar el significado del NT en su conjunto. Por esta razón, Beker ha descrito la cosmovisión apocalíptica como el «centro coherente» del pensamiento de Pablo y «rechaza aquellas interpretaciones del pensamiento de Pablo que suprimen, delimitan o comprometen su textura apocalíptica» (Beker 1980, 135).

Beker sigue aquí el ejemplo de Käsemann al definir la escatología apocalíptica en términos de una creencia en la consumación futura e inminente del mundo, un acontecimiento que se desencadena por (y a veces incluso se equipara con) la futura parusía de Jesucristo. Al mismo tiempo, Beker lleva el argumento un paso más allá que Käsemann, afirmando que el marco apocalíptico de Pablo no sólo es el punto de partida del pensamiento de Pablo, sino que constituye «el marco indispensable para su interpretación del acontecimiento de Cristo» (Beker 1980, 19). Esto contrasta con Käsemann, que sostiene que Pablo se aparta más tarde de tal perspectiva apocalípticamente condicionada.

En resumen, Beker es el defensor de muchos que consideran que el antiguo debate sobre el centro y la periferia del pensamiento de Pablo se ha resuelto a favor de la centralidad del elemento apocalíptico-escatológico de su enseñanza. De este modo, el centro de la discusión teológica se aleja de los argumentos anteriores sobre la justificación por la fe (por ejemplo, Käsemann) y el misticismo de Cristo (por ejemplo, Schweitzer) como puntos centrales de la teología de Pablo. Como alternativa, Beker afirma que «el triunfo de Dios [es] el centro del pensamiento de Pablo» (Beker 1980, 355), una sugerencia que surge directamente de un marco apocalíptico del pensamiento de Pablo. Beker resume este enfoque como uno que reconoce el pensamiento de Pablo como una interacción entre «contingencia» y «coherencia».

Sin embargo, algunos estudiosos han criticado el alcance del enfoque de Beker, señalando que en ciertos casos impuso el esquema apocalíptico a las cartas de Pablo sin la debida consideración a su conveniencia. J. L. Martyn, por ejemplo, ha argumentado que la interpretación de Beker de Gálatas está mal orientada y no tiene en cuenta el papel que desempeña la cruz en la carta (la carta no encaja fácilmente en un marco apocalíptico, ya que el material escatológico está notablemente ausente en ella). No obstante, según Martyn, Gálatas forma, por así decirlo, un «apocalipsis de la cruz», que inicia una batalla cósmica entre la carne y el espíritu (como en Gal 5:16-25). (Véase la respuesta de Beker en su prefacio a la 2ª ed., Paul the Apostle.) Es preciso modificar la tesis básica (como reconoce ahora el propio Beker [1991]).

Tales intentos de interpretar la teología de Pablo desde el punto de vista de su fundamento escatológico podrían verse legítimamente como una reacción al enfoque excesivamente realizado de algunos intérpretes como Dodd o Bultmann, que se basan en la (presunta) pérdida de una perspectiva escatológica a medida que la fe cristiana se extendía por el mundo helenístico. Sin embargo, esto no quiere decir que el punto de vista de Pablo sea completamente apocalíptico, sino que se sitúa en un marco escatológico. Es evidente que existe, al mismo tiempo, una dimensión de escatología realizada en el pensamiento de Pablo que atempera su enseñanza obviamente futurista (como sostiene V. P. Branick).

Cualquier intento de contrastar lo que es «presente» con lo que es «escatológico» en el pensamiento de Pablo tergiversa su posición: ambos están dinámicamente interconectados. El reconocimiento de la escatología bidimensional de Pablo (presente/futuro; inmanente/trascendente) es particularmente importante cuando se trata de determinar cómo el mensaje de la escatología paulina es aplicable a nosotros hoy.

Las dos dimensiones del pensamiento paulino se describen a veces útilmente como los planos «vertical» y «horizontal» (o «espacial» y «temporal») de su escatología. La relación percibida entre las dimensiones espacial y temporal del pensamiento escatológico de Pablo ha demostrado ser una de las grandes divisiones entre los intérpretes de Pablo; los que hacen hincapié en la dimensión vertical tienden a ver el conflicto implícito en un dualismo de dos edades en términos cosmológicos (terrenal frente a celestial), mientras que los que hacen hincapié en la dimensión horizontal tienden a ver el conflicto derivado de consideraciones cronológicas directas (presente frente a futuro).

Un examen completo de las cartas de Pablo revela que utiliza el lenguaje tanto del tiempo como del espacio en su enseñanza escatológica (véase Lincoln). No hay que descuidar el segundo ni exagerar el primero; ambos contribuyen a constituir el pensamiento escatológico de Pablo. Incluso un pasaje como Colosenses 3:1-6, dominado por el lenguaje «espacial», tiene detrás una visión escatológica más amplia que insinúa su contrapartida «horizontal» (véase Levison para un análisis).

A lo largo de los años se ha debatido mucho sobre las fuentes de fondo del punto de vista escatológico de Pablo: ¿se deriva en última instancia de su herencia judía o del mundo helenístico más amplio del que formaba parte? La mayoría de los estudiosos aceptan ahora que la herencia y el trasfondo judíos de Pablo, incluida su doble división de la historia temporal en dos eones, el «ahora» y el «todavía-no», son determinantes para su visión escatológica del mundo. M. C. de Boer [1989] subdivide aún más la escatología apocalíptica judía sugiriendo dos vías: una escatología cosmológica-apocalíptica y una escatología forense-apocalíptica.

De Boer sostiene que éstas corresponden respectivamente a la concepción cosmológica de la apocalíptica de Käsemann y a la concepción antropológica de la misma de Bultmann. Sea como fuere, para Pablo la apocalíptica judía es una cosmovisión que ha tenido que sufrir una importante adaptación a la luz del acontecimiento crucial de la resurrección de Jesús de entre los muertos. Es la resurrección de Jesucristo, por encima de todo, lo que condiciona y determina la enseñanza escatológica de Pablo, ya que es en la resurrección donde realmente ha tenido lugar la inauguración del eschaton, donde ha comenzado el nuevo orden. Aunque la resurrección ocupa un lugar central, la escatología paulina no es en absoluto monolítica en su conceptualización, ni uniforme en su expresión. Las cartas se caracterizan por una gran variedad a este respecto. Como dice W. Baird «Pablo no tiene una imagen apocalíptica clara y sencilla del fin. Su lenguaje procede de fuentes externas y no se utiliza de forma coherente» (Baird, 325). Antes de pasar a considerar algunos de los aspectos específicos de la enseñanza escatológica de Pablo, hay una cuestión adicional de importancia que debe abordarse en primer lugar.

La contingencia de las cartas paulinas

Una de las aportaciones más importantes de los estudios paulinos recientes ha sido la mayor comprensión de la naturaleza contingente de las cartas que forman el corpus paulino. Aunque, como sugerimos anteriormente, Beker defiende que se reconozca la apocalíptica como el «centro coherente» del pensamiento de Pablo, señala acertadamente que debe traducirse en «las particularidades contingentes de la situación humana» (Beker 1980, ix). Más que nunca, los estudiosos han llegado a apreciar cómo las circunstancias que rodean la producción de una carta contribuyen a nuestra comprensión de su contenido. En resumen, cuanto mayor sea nuestro conocimiento de cómo y por qué el apóstol Pablo (o quizá uno de sus seguidores, en el caso de las llamadas cartas deuteropaulinas) llegó a escribir una carta determinada, mayores serán nuestras posibilidades de entender no sólo su mensaje original, sino de interpretar su significado para nosotros hoy.

Un estudio informado de la relación que Pablo (o sus sucesores) pudo haber tenido con la congregación a la que se dirigía nos permite exponer mejor el texto en su conjunto.

Lamentablemente, la naturaleza contingente de muchas de las cartas es tal que a menudo nos quedamos con muchas preguntas clave sin respuesta. Sencillamente, no sabemos lo suficiente sobre lo que realmente impulsó al apóstol a escribir a las comunidades (o a ellas a él), y a menudo nos vemos obligados a formular hipótesis para llenar las lagunas de nuestro conocimiento; ni siquiera tenemos el corpus paulino completo con el que trabajar (como demuestra 1 Cor 5:9). Para superar este problema se necesitan reconstrucciones hipotéticas de la correspondencia entre Pablo y las distintas congregaciones (como ilustra la seminal teoría de la «extrapolación hacia atrás» de J. C. Hurd sobre la correspondencia corintia).

Estos problemas afectan prácticamente a todas las cartas del corpus paulino e implican muchos temas teológicos, pero se agudizan especialmente en el ámbito de la enseñanza escatológica dentro de varias de las cartas indiscutibles. ¿Responde Pablo a las preguntas de las congregaciones afectadas? ¿Le han malinterpretado (o tergiversado)? ¿Cuánto de lo que escribe en respuesta depende de un entendimiento escatológico común que comparte con ellos (o quizás, incluso fue responsable de impartirles)? ¿Cuánto de lo que escribe está concebido como un correctivo consciente? En este punto vale la pena citar dos ejemplos.

• 1 Tesalonicenses 4:13-5:11:

¿La muerte prematura de los creyentes cristianos? Las dos cartas a los tesalonicenses parecen haber sido escritas en respuesta a serias preguntas planteadas por la congregación acerca de la muerte de los creyentes antes de la esperada parusía del Señor (1 Cor 11:30 y 15:18 pueden aludir a la misma cuestión que se debatía en Corinto).

La respuesta de Pablo en 1 Tesalonicenses 4:13-5:11 intenta abordar esta preocupación y básicamente afirma que los muertos no sufren ninguna desventaja y se unirán a Cristo en su venida. La dificultad estriba en que no está del todo claro qué creencias escatológicas tenía la iglesia de Tesalónica, ni por qué la muerte de algunos miembros de la congregación los sumió en tal confusión teológica. ¿Simplemente malinterpretaron lo que Pablo (presumiblemente) les había enseñado sobre el futuro cuando ayudó a fundar la congregación? ¿O podría ser que el propio Pablo hubiera cambiado su punto de vista sobre la resurrección en el ínterin y que estuviera corrigiendo sus enseñanzas anteriores en la carta?

Parte del problema reside, sin duda, en la naturaleza imprecisa del propio material escatológico (Klijn señala que la cuestión del estatus de los difuntos era un problema común a la literatura apocalíptica). Sin embargo, como no conocemos el intercambio anterior entre Pablo y los tesalonicenses, no es posible estar seguros de la exactitud de ninguna interpretación; es como intentar escuchar un extremo de una conversación telefónica y deducir el asunto que se está tratando.

• 1 Corintios 7 – La institución del matrimonio y la sexualidad humana ante la parusía:

En este capítulo Pablo responde a algunas cuestiones planteadas por los corintios sobre el sexo y el matrimonio en la vida de los creyentes cristianos. Al parecer, los corintios habían adoptado una actitud ascética hacia la sexualidad por creer que la salvación plena en Cristo ya había llegado. Según se menciona en 1 Cor 7:1b, Pablo cita uno de sus eslóganes en este sentido. Pablo escribe para corregir esta actitud, haciendo hincapié en 1 Cor 7:2-6 en las obligaciones y responsabilidades mutuas de las relaciones sexuales entre marido y mujer.

Esta sección presenta pocas dificultades en lo que respecta a las cuestiones escatológicas. Sin embargo, en 1 Cor 7:7-40, Pablo prosigue con consejos que parecen mucho más condicionados por su visión de la inminente parusía de Cristo; esto es especialmente cierto en 1 Cor 7,25-35. Allí aconseja a los solteros que se casen con un hombre de su misma edad. También aconseja a los solteros (por la razón que sea) que permanezcan así a la luz de la «angustia presente» (1 Co 7:26) y del «acortamiento de los tiempos» (1 Co 7:29).

El capítulo es un campo minado de exégesis, pero la mayoría de los eruditos coinciden en que, hasta cierto punto, la perspectiva escatológica de Pablo tiñe sus consejos éticos a quienes contemplan el matrimonio. Sea cual sea la interpretación que finalmente se adopte, hay que tener debidamente en cuenta el trasfondo escatológico del pensamiento de Pablo (véase Moiser para una visión de conjunto).

El contenido de la escatología paulina: Algunos principios centrales

Es evidente que en toda la teología paulina subyace un punto de vista escatológico. El carácter determinante de este punto de vista y la variedad de formas y expresiones que adopta dificultan una evaluación sencilla de la cuestión. Sin embargo, los puntos principales pueden resumirse en los ocho epígrafes siguientes.

• El mesianismo de Jesús de Nazaret:

Para Pablo, Jesús de Nazaret es sin duda el Mesías, el Cristo prometido desde antiguo. Tanto es así que el título «Cristo» (christos) funciona casi como si fuera el apellido del propio Jesús. En el corpus paulino se conceden a Jesús otros títulos y designaciones mesiánicas, como Hijo (de Dios) (dieciséis veces en Rom 1:4.9; 5:10; 8:3,29, 32; 1 Cor 1:9; 1 Cor 15:28; 2 Cor 1:19; Gal 1: 16; Gal 2:20; Gal 4:4, Gal 4:6; Eph 4:13; Col 1:13; 1 Thes 1:10), Hijo de David (dos veces en Rom 1:3; 2 Tim 2:8) y Señor (unas 275 veces, incluidos pasajes cristológicos tan importantes como 1 Cor 8:6; Phil 2:11). Sin embargo, no hay que olvidar que la aparición del Mesías se consideraba en muchos escritos del judaísmo del siglo I sobre todo como un acontecimiento escatológico, una señal indiscutible de que la era venidera había llegado. En cierto sentido, pues, es cierto que el eje de la escatología de Pablo es la proclamación de Jesús de Nazaret como Mesías. Al mismo tiempo, también hay que decir que el acontecimiento clave que garantiza, o autentifica, ese mesianismo es la resurrección de Jesús de entre los muertos, porque es ese acto de resurrección el que demuestra cómo la era escatológica ha impactado en el presente.

• La presencia de la era escatológica:

Una características habituales de la literatura apocalíptica judía es la división del tiempo en dos eones (4 Esdras 7:50, «El Altísimo no hizo una edad, sino dos», es una declaración clásica al respecto). Quizá la forma más demostrable en que Pablo muestra su aceptación de este tipo de dualismo escatológico de dos eones es en su uso de la frase «este siglo» (Rom 12:2; 1 Cor 1:20; 2:6-8; 3:18; 2 Cor 4:4). La expresión correspondiente, «el siglo venidero», aunque está implícita en varios puntos del corpus paulino, nunca se utiliza en las cartas indiscutibles (sí aparece en Ef 1:21).

La época actual se describe ocasionalmente como mala (ponēros, Gal 1:4; Ef 5:16; 6:13), y los habitantes del mundo son una «generación perversa y perversa» (Flp 2:15). Y, sin embargo, queda claro que Pablo cree que la esperanza escatológica del futuro ha incidido de algún modo en el presente. Como declara el apóstol en 2 Corintios 5:17, «lo viejo ha pasado, he aquí que ha llegado lo nuevo». En 1 Corintios 10:11 afirma que «el fin de los siglos ha llegado» (con un uso deliberado del verbo perfecto katēntēken), y en 1 Corintios 7:31 afirma que «la forma de este mundo está pasando».

Describe esta era escatológica como una «nueva creación» (kainē ktisis, 2 Cor 5:17; Gal 6:15). Además, Pablo asocia la llegada de la era escatológica con la revelación de Jesucristo como Mesías de Dios. Así declara en Gálatas 4:4 que «cuando se cumplió plenamente el tiempo, Dios envió a su Hijo». Todo esto sugiere que la enseñanza de Pablo sobre la presencia de la era escatológica debe situarse sobre el telón de fondo de un dualismo temporal.

Para expresar esta idea de dos eones se utilizan varias imágenes relacionadas, como la analogía Adán/Cristo de Romanos 5 y 1 Corintios 15 (véase Adán y Cristo), y una imagen antropológica ampliada que implica un contraste entre el viejo yo/el nuevo yo (Rom 6:6; Col 3:9-10; Ef 2:15; 4:22-24); el yo exterior/el yo interior (Rom 7:22; 2 Cor 4:16; Ef 3:15); la persona física/la persona espiritual (2 Cor 2:14-16); la imagen espacial que implica el uso de «cielo» (ouranos) y sus términos relacionados también ofrece un medio importante por el que se comunica la verdad escatológica en las cartas paulinas (como demuestra Lincoln).

La seguridad de la realidad presente de la nueva era dio lugar a una comprensión excesivamente realizada de la existencia cristiana dentro de algunas congregaciones. Estaban tan seguros de la realidad de la existencia escatológica ahora, que parecía poco necesaria una resurrección en el futuro: la vida de la resurrección se vivía en el presente (la mayoría de los eruditos aceptan que 1 Cor 4:8; 15:12 y 2 Tim 2:18 pueden relacionarse exegéticamente como expresión de esta perspectiva hiperrealizada, pero véase Wedderburn para una opinión discrepante).

En el caso de Corinto, este entusiasmo exagerado parece haberse manifestado en una preocupación enfermiza por los dones espirituales, lo que demuestra lo estrechamente vinculadas que estaban la escatología y la pneumatología en la época de Pablo (como sostiene Thistleton; véase Espíritu Santo).

Seguramente R. P. Martin tiene razón en este punto al sugerir que 1 Corintios 15 no debe separarse de 1 Corintios 12-14, especialmente dentro de un marco exegético. No es difícil demostrar que la misma interacción dinámica entre escatología y pneumatología persiste a lo largo de la historia de la Iglesia y sigue siendo válida incluso hoy en día, con apelaciones a las cartas paulinas por parte de todos los bandos a lo largo de los años. Pablo contrarresta el entusiasmo de los corintios de dos maneras principales: en primer lugar, mediante el uso de la reprimenda sarcástica (como en 1 Cor 4:8); en segundo lugar, volviendo a insistir enérgicamente en las dimensiones futuristas de su fe común (como en 1 Cor 15). En 2 Timoteo 2:16-18; 2 Tesalonicenses 2:2 y (posiblemente) 1 Tesalonicenses 4:13 se reflejan (¡y cuestionan!) concepciones similares de la existencia cristiana. En Pablo existe una dialéctica entre el presente y el futuro, sobre todo en lo que se refiere al concepto de salvación.

Sin embargo, a pesar de la seguridad de una dimensión presente de la esperanza escatológica, no debe pasarse por alto que para Pablo la revelación final de la era escatológica sigue estando en el futuro. La transformación definitiva del orden mundial, la redención final del creyente (la concesión del cuerpo de resurrección) y el juicio final son acontecimientos que todavía hay que esperar. El presente está condicionado tanto por el pasado (muerte y resurrección de Jesucristo) como por el futuro (la esperada parusía al final de los tiempos).

• El Reino de Dios/Cristo:

Aunque la idea del reino de Dios/Cristo es un rasgo habitual de la perspectiva escatológica judía que Pablo comparte y es algo que subyace claramente en gran parte de su enseñanza ética, la frase en sí no es prominente dentro de las cartas paulinas. Aparentemente, Pablo asume claramente que la vida y el ministerio de Jesucristo fueron de alguna manera la inauguración del reino de Dios en la tierra, a pesar de que esto nunca se afirma explícitamente en ninguna parte de sus cartas.

Pablo tiende a hablar del reino de Dios/Cristo como si fuera algo que se espera en el futuro, aunque de vez en cuando insinúa la realidad presente del reino en la vida del cristiano (como en Rom 14:17 y 1 Cor 4:20). Una de sus afirmaciones más comunes sobre el reino es que es algo que el creyente hereda (como en 1 Cor 6:9-10; 15:50; Gal 5:21) como resultado de la fidelidad; de nuevo, está claro que se trata de una herencia futura. Más central dentro de la enseñanza de Pablo sobre el reino de Dios/Cristo es el lugar que ocupa la resurrección de Jesucristo en la realización del reino dentro de la historia humana.

• La resurrección de Jesucristo de entre los muertos:

Para Pablo, la resurrección de Jesús es ante todo un acontecimiento escatológico que afirma el hecho de que la nueva era ha llegado. Al mismo tiempo, es comprensible que se vea como la reivindicación de la muerte de Jesús en la cruz y que esté estrechamente relacionada con el acceso de Cristo al poder a la diestra de Dios (Rom 8:34), lo que proporciona la base para su intercesión en favor de los santos. A pesar de que la resurrección es para Pablo un acto escatológico de Dios, nunca es un mero acontecimiento «espiritual» desligado de las ataduras de la historia o distanciado de algún tipo de fisicidad. Para Pablo, la resurrección de Jesús implica claramente al Señor resucitado en algún tipo de existencia somática, aunque hay que admitir que se trata de una existencia de orden diferente.

• Romanos 1:3-4: Hijo de Dios y resurrección:

La mayoría de los eruditos coinciden en que en estos dos versículos el apóstol alude a una afirmación credencial tradicional sobre Jesucristo. Varias características del pasaje apuntan a un contexto anterior de la declaración, quizá procedente de la Iglesia palestina. Entre ellas destacan la inusual frase «según el Espíritu de santidad» y la yuxtaposición de las credenciales terrenales de Jesús («descendiente de David según la carne») con su condición celestial («designado Hijo de Dios con poder»).

En resumen, tenemos aquí una doble afirmación de la filiación de Jesús: es a la vez Hijo de David e Hijo de Dios. Lo que es significativo en términos de la escatología de Pablo es el hecho de que las credenciales de Jesús como Hijo de Dios están estrechamente vinculadas a su resurrección de entre los muertos. No es de extrañar que este pasaje se describa a veces como el reflejo de una de las primeras etapas de la reflexión teológica entre los primeros cristianos, en la que la resurrección es el acto que otorga a Jesús su condición de Hijo de Dios.

Cuando esta consideración se tiene en cuenta junto al hecho de que la forma participial horisthentos del versículo 4 (traducida como «designado» en la RSV, «declarado» en la NRSV) es muy difícil de interpretar con precisión, es fácil comprender cómo los partidarios del adopcionismo encontraron en este texto una clave para su postura.

• 1 Corintios 15: un excurso sobre la resurrección:

En 1 Corintios 15 tenemos un excursus semi-independiente sobre la resurrección y sus implicaciones para el creyente. Se trata de la discusión más detallada sobre la resurrección en el corpus paulino. El tema central del capítulo no es si Jesucristo ha resucitado o no de entre los muertos (como suele suponerse en la apologética popular), sino cuáles son las implicaciones de la resurrección de Cristo para el creyente. Así, 1 Corintios 15:12 proporciona una clave importante para la discusión en su conjunto: «Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo es posible que algunos de vosotros digáis que no hay resurrección de los muertos?».

Aquí se obtiene una importante visión sobre la naturaleza de la controversia en Corinto y la identidad de la llamada herejía corintia. Pablo se enfrenta aquí a una escatología excesivamente realista dentro de la congregación corintia, que sugiere que los corintios (o al menos algunos de ellos) creían que no había necesidad de una resurrección futura, puesto que habían sido bautizados y ya estaban viviendo la vida de la resurrección. En su defensa inicial de una escatología futurista, Pablo recuerda a los corintios sus enseñanzas anteriores al respecto, basadas en declaraciones creenciales tradicionales sobre la resurrección de Jesucristo (1 Co 15:3-7) y su aparición ante testigos. En otras palabras, los corintios comparten la aceptación de Pablo de la resurrección de Jesucristo como fundamento de su fe cristiana, pero difieren en cuanto a su comprensión de su significado para la esperanza cristiana.

• Las primicias (1 Cor 15:20, 23):

Pablo utiliza una ilustración tomada de la agricultura para demostrar la conexión entre la resurrección de Jesucristo y la resurrección del creyente. En 1 Cor 15:20 y 15:23 describe al Señor Jesucristo resucitado como las primicias (aparchē), dando a entender que el creyente compartirá la vida de resurrección del mismo modo que la cosecha completa está relacionada con la cosecha inicial. El importante calificativo introducido por medio de esta imagen agrícola es que la existencia resucitada del creyente es todavía futura y está aún por esperar. Toda la imagen depende de la comprensión de una unidad dinámica existente entre Cristo y los creyentes; lo que le ocurra al Señor Jesucristo resucitado se transfiere automáticamente a la comunidad cristiana, aunque dentro de un contexto escatológico.

Como dice M. J. Harris (114), la imagen de las primicias demuestra que Cristo es «tanto la prenda como el paradigma de la resurrección somática de los creyentes.»

Pablo también aplica la imagen aparchē a su enseñanza escatológica sobre el don del Espíritu Santo en Romanos 8:23, así como a las relaciones entre judíos y gentiles dentro del plan de Dios en Romanos 11:16 (la imagen también puede estar presente en 2 Tes 2:13 dependiendo de las variantes textuales adoptadas). Una imagen relacionada, que describe a Cristo resucitado como el «primogénito de los muertos» (prōtotokos ek tōn nekrōn), está contenida en el himno prepaulino de Colosenses 1:15-20.

• La analogía Adán/Cristo (1 Cor 15:20-21, 44b-45).

El uso que hace Pablo de la analogía Adán/Cristo es uno de los rasgos más importantes de su enseñanza escatológica en el capítulo. A partir de 1 Cor 15:20, el apóstol establece un contraste deliberado entre Adán y Jesucristo como figuras representativas de la humanidad. La analogía se amplía aún más en 15:44b-45, donde Pablo parece corregir una vez más una concepción excesivamente realista de la existencia de la resurrección entre los corintios.

En 1 Corintios 15:46 invierte el orden en que deben aparecer el cuerpo físico y el cuerpo de la resurrección (los corintios pueden estar mostrando dependencia del tipo de enseñanza sobre la humanidad adámica que se encuentra en Filón de Alejandría en este punto). El resultado de esto es que Cristo es retratado como encarnando lo que R. Scroggs ha descrito como «humanidad escatológica».

• La muerte: El último enemigo (1 Cor 15:26):

En las cartas paulinas, la muerte se describe tanto en términos físicos como espirituales. Así, es tanto el cese de la vida mortal (Flp 1:21) como el estado de separación espiritual de Dios (Rom 7:9-14; Ef 2:1-3; Col 1:21).

El poder destructivo de la muerte nunca se minimiza en Pablo (nótese el uso de katalyō en 2 Cor 5:1), aunque ocasionalmente se presenta como la puerta de salida hacia otra existencia (2 Cor 5:8; Fil 1:23; 2 Tim 4:6). En medio de su extensa discusión sobre las implicaciones de la resurrección de Jesucristo, Pablo utiliza una frase inusual al describir la muerte física, refiriéndose a ella como «el último enemigo que ha de ser destruido». M. C. de Boer argumenta que esta derrota de la muerte es central en 1 Corintios 15:20-28, el corazón de la enseñanza escatológica de Pablo en el capítulo.

Se trata de una imagen muy evocadora, que subraya la importancia de la cruz para el pensamiento de Pablo, ya que insinúa un enfrentamiento entre Jesucristo y la Muerte, como si esta última fuera una figura personificada a la que hay que combatir en esta cruz del Calvario. La figura de la Muerte como enemiga procede claramente de la cosmovisión escatológica de Pablo (en otros apocalipsis judíos y cristianos, como 4 Esdras 8:53 y Apocalipsis 6:8; 20:13-14, pueden encontrarse ejemplos similares de este tipo de personificación de la muerte; para más detalles, véase de Boer, 90-91).

Al mismo tiempo, la imagen establece una especie de tensión en la enseñanza de Pablo sobre la muerte física, una tensión que quizá se pueda destacar mejor considerando cuándo es que Pablo considera que este enemigo debe ser destruido.

¿Se ha logrado ya con la muerte de Cristo en la cruz (como sugiere el uso del aoristo katargēsantos en 2 Tim 1:10)? ¿O es algo que todavía ha de ocurrir en un futuro indefinido, en la esperada parusía de Cristo?

Es evidente que el contexto inmediato de 1 Corintios 15:20-28 sugiere esto último, aunque el modo en que esto se aplique a los creyentes y sus implicaciones para su conducta ética actual son cuestiones que distan mucho de ser seguras. Dicho de otro modo, si la muerte y el pecado están interconectados (como Pablo afirma enérgicamente en Rom 5:12), ¿cómo es posible que se exhorte al cristiano a vivir una vida en el presente liberada del poder y el efecto del pecado y, sin embargo, se espere que la liberación de la muerte sea algo del futuro?

El pecado (personificado en Rom 5:14.17.21; 7:8-11.13-25) ya ha sido vencido, sí; pero no la muerte física, tan íntimamente asociada a él, que debe esperar a la consumación futura. Como mínimo, debemos admitir que aquí se expresa una tensión teológica, aunque no hace falta ir tan lejos como algunos para sugerir que Pablo está envuelto en una dañina autocontradicción en este punto.

• El esperado Día del Señor y el Juicio Final.

El Día del Señor (yôm YHWH) (vease el artículo El día del Señor) es un elemento habitual en la literatura profética del AT, que Pablo retoma y amplía en sus cartas.

Por lo que puede deducirse, originalmente se concebía como un día de alegría futura, en el que Dios intervendría en favor de su pueblo y lo salvaría de la calamidad, enderezando la injusticia y derrotando a los enemigos de Israel. Sin embargo, muchos de los profetas, como Amós, Ezequiel, Isaías, Zacarías, Sofonías, Malaquías y Joel, en un esfuerzo por llamar al pueblo a la verdadera obediencia, cambiaron el enfoque de su mensaje, proclamando que el Día del Señor no sería sólo un tiempo de liberación, sino también un tiempo de juicio para la nación de Israel (véase Everson).

La idea de un Día del Señor escatológico también puede encontrarse en documentos pseudoepigráficos judíos (como 1 Enoc, 4 Esdras y 2 Baruc) y en documentos selectos de Qumrán (como 1QM y 1QS).

En los Evangelios se asocia más estrechamente con las declaraciones de Jesús sobre la venida del Hijo del hombre, pero puede identificarse en todos los estratos evangélicos. Pablo retoma el concepto judío del Día del Señor, incluidos los temas gemelos de la salvación escatológica y el juicio futuro, dentro de su enseñanza sobre el tema. Sin embargo, integra creativamente esta esperanza veterotestamentaria con su propia cristología en desarrollo, transformando efectivamente el «Día del Señor (Yahvé)» en el «Día del Señor Jesucristo». Esta creatividad se erige como una de las aportaciones más importantes dentro de la escatología paulina (véase más adelante Escatología y cristología paulinas).

• El Día del Señor y la Parusía de Jesucristo.

En las cartas paulinas se utilizan diversas expresiones para referirse al escatológico Día del Señor, sobre todo en relación con Jesucristo. La simple frase «Día del Señor» aparece en 1 Tesalonicenses 5:2 y 2 Tesalonicenses 2:2; la frase «Día del Señor Jesucristo» en 1 Corintios 5:5; «Día del Señor Jesús» en 1 Corintios 1:8 y 2 Corintios 1:14; «Día de Cristo Jesús» en Filipenses 1:6; «Día de Cristo» en Filipenses 1:10 y 2:16; «el Día» en 1 Tesalonicenses 5:4 y 1 Corintios 3:13; «ese Día» en 2 Timoteo 1:12, 18; 4:8. Además, Pablo es la principal fuente del NT para el uso del término parusía de la futura venida de Jesucristo (1 Co 15:23; 1 Tes 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts 2:1, 8-9).

El sustantivo apokalypsis («revelación») se utiliza de forma similar en 1 Cor 1:7 y 2 Tes 1:7. En las Pastorales aparece un cambio significativo en el vocabulario; el término epiphaneia se usa con referencia a la aparición del Señor Jesucristo en 1 Timoteo 6:1; 2 Timoteo 1:10; 4:1, 8; Tito 2:13, mientras que el verbo epiphainō («aparecer») aparece en Tito 2:11 y 3:4 (el sustantivo epiphaneia («aparición») también aparece en 2 Tesalonicenses 2:8).

En las tres Pastorales, el contexto inmediato de estos versículos sugiere una manifestación futura de la gloria del Señor Jesucristo, aunque la dimensión presente también está claramente en evidencia (especialmente en 2 Tim 2:10). En el corpus paulino también se emplean varias formas verbales relacionadas para denotar este acontecimiento escatológico futuro: formas de erchomai («venir») aparecen en 1 Cor 4:5; 11:26 y 2 Tes 2:10; apokalyptō («revelar») en 2 Tes 1:7; y phaneroō («hacer manifiesto») en Col 3:4. La frase «el Día de la redención» aparece en Efesios 4:30; mientras que to telos («el fin») aparece en 1 Corintios 1:8; 15:24; 2 Corintios 1:13; y ta telē en 1 Corintios 10:11.

La futura parusía de Jesucristo suele describirse popularmente como «la Segunda Venida» o «el Segundo Advenimiento», aunque cabe señalar que ninguna de las dos frases se encuentra en las cartas paulinas (ni en ningún otro lugar del Nuevo Testamento); la primera distinción atestiguada entre un «Primer Advenimiento» y un «Segundo Advenimiento» se encuentra en los escritos de Justino Mártir (c. 110 d.C.), aunque en Hebreos 9:28 se encuentra una aproximación cercana.

En varios puntos de las cartas paulinas parece que se citan declaraciones tradicionales sobre la venida del Mesías desde el cielo. Por lo general, estas declaraciones están llenas de lenguaje e imágenes apocalípticos, en gran parte extraídos de la literatura profética del Antiguo Testamento (como en 1 Tes 1:9-10; 1 Tes 4:13-5:11). Una de las más interesantes es la transliteración griega de la frase aramea Maranatha que se encuentra en 1 Corintios 16:22.

Las pruebas lingüísticas derivadas de un contexto bilingüe hacen de esta frase el reconocimiento más antiguo del señorío de Jesucristo. Sigue habiendo cierta controversia sobre cómo debe dividirse y separarse Maranatha y si debe entenderse como una invocación para que venga el Señor (marana tha, «¡Ven, Señor nuestro!») o como una declaración directa de que ya ha venido (maran atha, «¡El Señor ha venido!»). En cualquier caso, el contexto del pasaje es presumiblemente la Cena del Señor (como en el interesante paralelo de Did. 10:6), y parece razonable considerar que la frase aramea contiene al menos un elemento de cumplimiento futuro.

En resumen, la jaculatoria Maranatha es una oración, pronunciada en un contexto litúrgico, que puede invocar la futura parusía del Señor. El paralelo en Apocalipsis 22:20 apoyaría tal interpretación.

• El retraso de la parusía:

Una destacada escuela de pensamiento dentro de la erudición del NT ha sostenido que la no llegada de la parusía de Jesucristo creó una crisis en los inicios de la vida de la iglesia cristiana.

Este «retraso de la parusía» se describe a veces como el desencadenante de la necesidad de una desescatologización de la esperanza cristiana, un alejamiento de las ideas apocalípticas judías que consideran que el cumplimiento de las promesas de Dios tiene lugar en un regreso no muy lejano de Cristo a la tierra; esta creencia se sustituye por una concepción más helenista de la «presencia» de Cristo que tiene lugar en la vida del creyente. Bajo el impacto de la parusía retardada (así se argumenta), la escatología se deshistoriza necesariamente, y el significado de la esperanza futura se espiritualiza y se transpone a una unión más mística entre Cristo y la Iglesia.

Los materiales paulinos ocupan un lugar destacado en tales teorías sobre la crisis que supuso el retraso de la parusía, aunque cada vez son más las voces que se oponen a la suposición de que la parusía supusiera tal crisis teológica entre los primeros cristianos, como a menudo se supone (véase Aune, Bauckham).

Muchos estudiosos han llegado a la conclusión de que las cartas paulinas posteriores (como 2 Cor 10-13 y Flp) reflejan precisamente este tipo de cambio de perspectiva, una sugerencia que plantea la cuestión del desarrollo dentro del pensamiento escatológico de Pablo.

• La cuestión del desarrollo en la escatología paulina:

Los estudiosos paulinos han empleado dos formas básicas de abordar esta cuestión. La primera consiste en señalar las diferencias (incluso incoherencias) entre las secciones de las cartas de Pablo con respecto a las cuestiones escatológicas y sugerir que el apóstol ha cambiado de opinión, o que ha evolucionado en su comprensión de las cuestiones, o que lo han hecho sus seguidores responsables de las cartas deuteropaulinas (véase Achtemeier y Beker 1991).

Por lo general, un enfoque de este tipo implica tanto un estudio detallado de la cronología paulina como una cuidadosa atención a los contextos polémicos en los que están escritas las cartas. De hecho, J. W. Drane sostiene que la diversidad de expresiones escatológicas está directamente relacionada con la diversidad de adversarios contra los que escribe Pablo, aunque rechaza algunos de los resultados más radicales de los defensores de tal enfoque. En cualquier caso, la datación y las circunstancias que rodean la producción de una carta son cruciales para determinar si se detecta un desarrollo del pensamiento.

En general, los estudiosos que adoptan esta explicación del desarrollo dividen las cartas del corpus paulino en tres grupos, que representan una comprensión cada vez más helenista e individualista de la escatología que se produce con el tiempo:

(1) las primeras cartas de Pablo (1 Tes, 2 Tes).

(2) las cartas principales de Pablo (Rom, 1 Cor, 2 Cor, Gal).

(3) las cartas posteriores de Pablo (Fil, Col, Ef, Filem) (es frecuente la diversidad de opiniones sobre la categorización de algunas cartas).

El segundo enfoque consiste sencillamente en admitir las diferencias y explicarlas como inevitables dada la naturaleza del tema tratado; aceptarlas como si el apóstol intentara explicar lo inexplicable y, como es lógico, creara algunas tensiones teológicas reales en sus escritos.

En palabras de C. F. D. Moule, tales tensiones «se explican mejor como el resultado, simplemente, de las dimensiones inabarcables de las verdades cristianas» (Moule, 4).

En resumen, la cuestión de la evolución de la escatología paulina implica inevitablemente una investigación académica en al menos tres frentes separados pero interconectados: la controversia sobre la integridad de las cartas corintias (¿dos, tres o cuatro cartas?), el orden cronológico de las cartas (especialmente Fil) y los debates sobre la autoría paulina de algunas de las cartas en disputa (a saber, 2 Tes, Col y Ef). Sin embargo, incluso dentro de las cartas indiscutibles surge la controversia sobre el desarrollo del pensamiento escatológico de Pablo.

La enseñanza escatológica contenida en 1 Corintios 15 y 2 Corintios 5:1-10 ha sido durante mucho tiempo una de las principales áreas de discusión (Gillman ofrece un estudio de la interpretación).

Muchos consideran que en 1 Corintios 15 Pablo da su expresión más clara de la esperanza futura del creyente, asociando la concesión del cuerpo de resurrección con la parusía de Cristo (que se espera muy pronto, durante la propia vida de Pablo). Sin embargo, en 2 Corintios 5:1-10 parece que Pablo ofrece una perspectiva alternativa, según la cual el creyente cristiano se une de algún modo a Cristo en el momento de la muerte, y la concesión del cuerpo de resurrección se pospone indefinidamente, presumiblemente hasta la parusía (véase Estado intermedio).

Muchos estudiosos han intentado explicar este cambio de perspectiva entre las dos cartas. Dodd, por ejemplo, explica que el cambio se debió a que el propio Pablo tuvo un encontronazo con la muerte, algo que, según sugiere Dodd, tuvo lugar entre la redacción de las cartas que conocemos como 1 Corintios y 2 Corintios (este trauma quizá se insinúa en 2 Cor 1:8-11).

Muchos eruditos (entre ellos F. F. Bruce y E. E. Ellis) refutarían esta sugerencia, argumentando que es muy improbable que Pablo hubiera cambiado de opinión sobre una cuestión tan central en el lapso de unas pocas semanas o meses (el supuesto lapso de tiempo entre la redacción de las dos cartas corintias).

Para ellos, la enseñanza esencial contenida en 1 Corintios 15 y 2 Corintios 5:1-10 es perfectamente compatible. Algunos eruditos han intentado explicar la diferencia entre la enseñanza contenida en las dos cartas argumentando que 1 Corintios 15 se ocupa principalmente de una escatología colectiva y 2 Corintios 5:1-10 de una escatología individualista. El hecho de que se preste tanta atención (y variedad de interpretaciones) al problema planteado por la escatología de las cartas corintias es un indicio de su importancia dentro de los estudios paulinos.

Otros han tratado de identificar un desarrollo en el pensamiento escatológico de Pablo incluso dentro de sus cartas anteriores, a saber, 1 y 2 Tesalonicenses. C. L. Mearns, por ejemplo, sugiere que la enseñanza escatológica más temprana de Pablo se realizó radicalmente y que la muerte de creyentes cristianos en la congregación de Tesalónica forzó un cambio radical en su comprensión de tales asuntos. Este tipo de enfoque supone que la muerte de los creyentes habría llegado como algo inesperado y teológicamente preocupante para Pablo, lo que le habría llevado a «reconceptualizar la Parusía en forma de ‘Segunda Venida’. » (Mearns, 139).

Aunque la muerte de algunos de los miembros de la congregación es ciertamente un problema dentro de la iglesia de Tesalónica (como en 1 Tes 4:13-18), hay poco que sugiera que esto fuera resultado de la propia enseñanza de Pablo a ellos. De hecho, es difícil imaginar que en los aproximadamente veinte años de actividad misionera anteriores a su redacción de 1 Tesalonicenses, Pablo no se hubiera enfrentado todavía a la muerte de cristianos ni hubiera elaborado teológicamente la cuestión.

• El tribunal de Dios/Cristo.

Pablo recoge la expectativa judía estándar de que todos los hombres y mujeres tendrán que rendir cuentas ante Dios por sus vidas (véase Travis). Existe en las cartas de Pablo una estrecha asociación entre la parusía del Señor Jesucristo y la ejecución del juicio final.

Un ejemplo clásico de esto se encuentra en 1 Tesalonicenses 3:13, donde la declaración de la parusía se coloca dentro de un contexto de juicio «ante Dios» (emprosthen tou theou). En 1 Corintios 3:12-15 Pablo ofrece un extenso pasaje sobre el juicio final, utilizando una imagen de materiales de construcción que son probados por los fuegos purificadores del «Día» (1 Cor 3:13). En Romanos 2:1-11; 14:10-12 y (en referencia al propio Pablo) en Filipenses 2:16 se utilizan imágenes similares sobre la rendición de cuentas ante Dios. En Romanos 2:16 se dice que Dios juzgará los secretos de la humanidad por Cristo Jesús (dia Christou Iēsou).

En relación con el juicio final en la consumación de esta era, Pablo habla explícitamente del tribunal (bēma) dos veces dentro de sus cartas (Rom 14:10; 2 Cor 5:10), basándose en la imagen encontrada en Isaías 45. Lo curioso de este motivo es que el tribunal se describe como perteneciente a Dios en la primera referencia y como perteneciente a Cristo en la segunda.

Existe algún precedente de esta fluctuación entre Dios y el agente mesiánico en los textos pseudoepigráficos judíos (como 1 Enoc 37-71; T. Abr. 13:1-2); lo mismo ocurre en los escritos cristianos posteriores a Pablo, probablemente bajo la influencia del apóstol (por ejemplo, Policarpo Fil 6.2).

Por extensión, el derecho a juzgar se extiende a la Iglesia cristiana que actúa como agente de Cristo. Así, el propio Pablo se siente capaz de juzgar comportamientos poco éticos (1 Co 5.3-5) y exhorta a la Iglesia a hacer lo mismo (1 Co 5.11-13; véase Disciplina). Incluso insinúa que los santos ejecutarán el juicio escatológico sobre el mundo y los ángeles (1 Cor 6:2-3).

• El juicio de Satanás y sus ángeles:

Satanás se menciona con frecuencia en las cartas paulinas, siempre como un poder hostil a Dios y malévolo con los santos (Rom 16:20; 1 Cor 5:5; 7:5; 2 Cor 2:11; 11:14; 12:7; 1 Tes 2:18). También se utilizan los términos Tentador (ho peirazōn) y Diablo (diabolos) (en 1 Tes 3:5 y Ef 6:11 respectivamente). Esto concuerda perfectamente con el dualismo escatológico de otros textos apocalípticos judíos que describen característicamente la época actual como una época en la que el poder y la autoridad de Satanás están en evidencia.

De hecho, Satanás es llamado «el dios de este siglo» en 2 Corintios 4:4, y «el príncipe de la potestad del aire» en Efesios 2:2. También en consonancia con estos textos apocalípticos se desarrolla una angelología, en la que Satanás es apoyado por una multitud de figuras; en general,

Pablo se ajusta a este uso judío (véase Carr). Encontramos ángeles (a veces amistosos, pero generalmente hostiles) mencionados de pasada a lo largo de las cartas paulinas (Rom 8:38; 1 Cor 4:9; 6:3; 11:10; 13:1; 2 Cor 11:14; 12:7; Gal 1:8; 3:19; 4:14; Col 2:18; 1 Tes 4:16). En relación con esto están las referencias a los «gobernantes de este siglo» (1 Co 2:6-9); los «principados y potestades» (Ro 8:38; 1 Co 15:24; Ef 6:12; Col 2:15); «los gobernadores de este mundo de tinieblas y las huestes espirituales de maldad en las regiones celestes» (Ef 6:13); y «los espíritus elementales del universo» (Ga 4:3; Col 2:8, 20).

Sin embargo, el juicio final y la derrota de Satanás, junto con sus secuaces angélicos, se describen como una certeza en varios pasajes clave, especialmente en Romanos 16:20. Así, Pablo equilibra las dimensiones presente y futura de la muerte de Satanás. Así, Pablo equilibra las dimensiones presente y futura de este juicio de Satanás, siendo la cruz de Cristo el punto de apoyo de la balanza de la justicia.

En el lenguaje de los poderes angélicos del corpus paulino existe una considerable fluidez de referentes. En ocasiones (como Rom 8:38-39; Col 2:15 y Ef 2:2; 3:10; 6:12) el referente es aparentemente una fuerza espiritual, mientras que en otras (como Rom 13:1-7 y 1 Cor 2:6-8) se trata claramente de un poder político (véase Carr, Wink; véase Principados y Potestades). La relación entre las dos categorías básicas (fuerzas espirituales y políticas) implica inevitablemente a uno en discusiones sobre la cronología paulina y la autoría de Colosenses y Efesios.

• El juicio del hombre de pecado (2 Tesalonicenses 2).

Ha habido un debate considerable sobre la identificación del «hombre de pecado» mencionado en 2 Tesalonicenses 2:1-12. El hecho de que se encuentre en un pasaje de 2 Tesalonicenses 2:1-12 se debe a que se trata de un «hombre de pecado». El hecho de que se encuentre en una carta que algunos cuestionan como genuinamente paulina también ha contribuido al debate.

El pasaje presenta importantes dilemas exegéticos por derecho propio, sobre todo la dificultad de determinar a quién se supone que representa el «hombre de pecado» (2 Tes 2:3). ¿Es un símbolo de Satanás o uno de sus agentes? ¿Es una figura en la tradición del malvado Antíoco Epífanes de los días de Daniel, asociado con la «abominación de la desolación» y el emperador romano Calígula (Mc 13:14)? ¿Deberíamos identificar a esta figura con el liderazgo político de Roma, un representante de la autoridad civil o quizás incluso con el propio emperador como el que trae la agitación política (apostasía)?

Parece claro que la imagen subyacente de esta figura impía se encuentra en el pasaje de Ezequiel sobre el rey de Tiro (Ez 28:1-19), pero reconocerlo no ayuda necesariamente a determinar de quién se trata. La asociación con la figura del anticristo en el Apocalipsis es comprensible dado el tono general del pasaje (véase Mounce).

Del mismo modo, ¿quién o qué es «la influencia restrictiva» (2 Tes 2:6-7)? ¿Es el propio Pablo (como sugieren Cullmann y Munck)? ¿O es la necesidad de que el mensaje del Evangelio se proclame en todo el mundo (como sostiene Aus)?

Una vez más, una de las razones por las que es difícil determinar con precisión lo que el autor tiene en mente se debe a una rareza exegética, una redacción inusual en el texto griego que proporciona tanto una expresión neutra (to katechon, 2 Tes 2:6) como una masculina (ho katechōn, 2 Tes 2:7) en versículos sucesivos.

En cualquier caso, la idea central del pasaje es situar el ascenso del «hombre de pecado» en un marco temporal (como en 2 Tes 2:3), al tiempo que se afirma su derrota definitiva por el Señor Jesús en la futura parusía.

• La ira venidera:

La ira venidera (orgē) se menciona más de veinte veces en las cartas paulinas; el sustantivo aparece tanto con el artículo definido como sin él. Varios otros términos y frases, en su mayoría extraídos del verbo krinō («juzgar») y sus cognados, también se utilizan para expresar la justa ejecución del juicio por Dios o su agente designado al final de la era (véase Kreitzer, 99-100, para más detalles).

El hecho de que Pablo tienda a no asociar directamente a Dios con la ejecución de esta ira ha llevado a algunos estudiosos (en particular a Dodd) a sugerir que despersonaliza la ira. Esta sugerencia tiene cierta validez, aunque la frase «la ira de Dios» (hē orgē tou theou) aparece tres veces (Rom 1:18; Ef 5:6; Col 3:6).

• La misión gentil y el destino de la nación judía.

Según su propio testimonio, la vocación de Pablo como apóstol está íntimamente relacionada con su encuentro con el Señor Jesús resucitado (Gal 1:11-17). Aunque la experiencia de Pablo en el «Camino de Damasco» se considera a menudo como su experiencia de conversión, es importante señalar que podría describirse más bien como su llamada a participar en el cumplimiento de las promesas de Dios de traer a todas las naciones a Él en la plenitud de los tiempos (como en Is 49).

Esto significa que Pablo considera que todo su ministerio posterior entre las naciones tiene lugar en el contexto de un acto escatológico, la resurrección de Jesús de entre los muertos. El encargo de Pablo como «apóstol de los gentiles» (Gal 2:8) se menciona en todas las cartas de Pablo (véase Kim, 1-31, para más detalles).

Es evidente que Pablo ve su propio ministerio apostólico como parte de la actividad escatológica de Dios, y un componente esencial de esa actividad es la salvación de un pueblo llamado a ser el suyo (como señala Wright). Pero, ¿cómo afecta esto a su concepción del destino de la nación judía (véase Israel)? Varios textos clave abordan precisamente esta cuestión.

• Romanos 9-11:

C. H. Dodd reconoció hace tiempo la naturaleza especial de Romanos 9-11, sugiriendo que se trataba de una fuente independiente, posiblemente un sermón que Pablo insertó en la carta.

Ciertamente, el hecho de que sea posible leer desde Romanos 8:38 hasta 12:1 sin una interrupción discernible en el pensamiento da peso a esta sugerencia. Sin embargo, muchos intérpretes paulinos consideran que Romanos 9-11 forma parte integrante del argumento general de la carta y no creen que el planteamiento de la interpolación esté justificado. El problema del destino de la nación judía ocupa un lugar central en esta parte de la carta, pero ya se anticipa en otras partes (como en Rom 3:1-8 y la imagen de Abraham en Rom 4:1-25). En la medida en que la sección se ocupa del destino futuro de la nación judía, a la luz de su rechazo de Jesucristo como Mesías, trata de cuestiones escatológicas.

¿Qué cree Pablo que le ocurrirá finalmente a la nación judía (su propio pueblo)?

En Romanos 11:26 («todo Israel se salvará») parece acercarse a lo que podría describirse como un universalismo nacional. ¿Hasta qué punto debemos tomar al pie de la letra el «todo Israel» (pas Israēl) de Romanos 11:26?

Es difícil conciliar esa enseñanza con el tema de la justificación por la fe, tan enfatizado en otras partes de sus escritos. Una forma de entender Romanos 9-11 es que refleja una tensión no resuelta dentro del propio pensamiento de Pablo, que no parece abandonar la fe en las promesas de Dios al Israel histórico, pero que se ve desafiada por la redefinición de Israel en términos espirituales exigida por el acontecimiento de Cristo.

Tradicionalmente se consideraba a Israel como el instrumento de la salvación divina de las naciones gentiles (como en Is 40-66); el dilema de Pablo es cómo mantener la fe en esta vertiente de la proclamación profética a la luz del rechazo de Jesucristo por parte de Israel. Se ha producido una erupción volcánica en el pensamiento de Pablo y el lugar de Israel en el esquema escatológico revisado es como la lava que aún no se ha enfriado; todavía no está endurecida ni fijada, sino que sigue siendo algo resistente.

• 1 Tesalonicenses 2:13-16.

Desde los días de F. C. Baur, los eruditos han afirmado a menudo que esta perícopa rompe el flujo del argumento de Pablo en la carta y han sugerido que se trata de una interpolación, tal vez insertada por un editor posterior después de la caída de Jerusalén en el año 70 d.C.. El núcleo de esta interpretación es la suposición de que la perícopa es incompatible con las enseñanzas escatológicas de Pablo sobre el destino de la nación judía.

Se han esgrimido argumentos competentes a favor de ambas posibilidades (la sección es genuinamente paulina; alternativamente, se trata de una interpolación no paulina). En gran medida, el argumento depende de si se puede determinar un escenario histórico que encaje con el juicio sobre la nación judía implícito (como la revuelta judía de Pascua del año 49 d.C.).

• El don escatológico del Espíritu.

La escatología judía asociaba tradicionalmente el amanecer de la era venidera con la donación del Espíritu de Dios. Pablo transmite esta idea, entretejiendo su doctrina del Señor Jesucristo resucitado con la experiencia de la presencia del Espíritu de Dios en la vida del creyente.

En 1 Cor 15:45 se describe incluso a Cristo resucitado, el último Adán, como el «Espíritu vivificador» (pneuma zōopoioun). Se utilizan varias imágenes para expresar el papel que tiene el Espíritu en la vida del creyente. Declaraciones similares sobre la impartición de vida por el Espíritu se registran en Romanos 8:2, 10 y 2 Corintios 3:6.

• El Espíritu como Primicia:

Pablo describe explícitamente al Espíritu como las primicias (aparchē) en Romanos 8:23, en paralelo a lo que se dice del propio Cristo resucitado en 1 Corintios 15:20. Esta imagen agrícola se utiliza ampliamente en el AT (como en Lev 23:10-14).

• El Espíritu como garantía:

En varios lugares de las cartas paulinas se describe el don del Espíritu Santo como la garantía (arrabōn) de Dios (2 Cor 1:22; 5:5; Ef 1:14). Este término inusual es un préstamo semítico y estaba bien establecido en griego como término financiero. Denotaba la promesa de pagar el saldo total a cambio de un pago inicial. La metáfora financiera se prestaba fácilmente a la doctrina de Pablo sobre la morada del Espíritu y está claramente condicionada escatológicamente. El punto esencial es que el creyente tiene asegurada su redención final sobre la base de la posesión actual del Espíritu Santo.

• El Espíritu y la herencia:

El lenguaje de la herencia también figura en la pneumatología de Pablo (1 Co 6:9-10; 15:50; Ga 5:21), donde está estrechamente relacionado con su comprensión de la bendición pactada y el cumplimiento de la promesa de Dios a su pueblo en Abrahán. La idea de la posesión del Espíritu por parte del cristiano como base de la adopción (huiothesia) como hijos de Dios se declara en varios lugares de las cartas paulinas (Rom 8:15; 9:4; Gal 4:5; Ef 1:5).

El uso de la transliteración griega del término arameo Abba está relacionado con ello (Rom 8:15; Gal 4:6). En virtud del hecho de que el cristiano (por definición) tiene el Espíritu, la condición de adopción existe como una realidad presente. Sin embargo, no es difícil detectar en los pasajes una dimensión futura de esta adopción, rasgo que es coherente con el resto de la enseñanza escatológica de Pablo.

• El Espíritu y la vida ética cristiana:

La perspectiva escatológica de Pablo informa su enseñanza ética, ayudando a menudo a enmarcar la forma en que describe al cristiano como alguien que debe vivir su vida con la mirada puesta en el futuro.

En efecto, esto significa que el dualismo ético de Pablo es de naturaleza escatológica, no antropológica (como han sugerido en el pasado muchos partidarios de un enfrentamiento con el gnosticismo). Para Pablo la soteriología y la escatología están entrelazadas, encontrando la base de expresión a través de su cristología.

Por ejemplo, en Gálatas 1:4 se describe la muerte sacrificial de Cristo como el medio de liberación de los creyentes «del presente siglo malo».

Del mismo modo, en Romanos 8:4 se define la existencia cristiana en términos de una «vida en la carne» a la que se ha renunciado por una «vida en el Espíritu». También se habla del Espíritu como la fuerza de la existencia resucitada hecha operativa en la vida ética del cristiano (como en Romanos 8:11; 1 Corintios 2:4-5).

• La transformación del cosmos:

Uno de los rasgos habituales de la escatología apocalíptica es la transformación del orden creado bajo los efectos de la era emergente por venir. Esta redención cósmica se refleja también en varios puntos clave de las cartas paulinas, lo que demuestra una estrecha conexión entre las ideas de creación y redención (véase Gibbs).

La redención cósmica también está íntimamente relacionada con la redención antropológica en las cartas paulinas. El destino tanto del orden creado como de la raza humana está determinado por la resurrección de Cristo de entre los muertos, y ambos encuentran su cumplimiento en su señorío. Así, Pablo concluye su breve excursus sobre la creación en Rom 8:19-22 con la proclamación de que esta redención incluye la adopción de sus hijos mediante la actividad del Espíritu (Rom 8:23).

• Romanos 8:19-23:

En medio de un extenso debate sobre los efectos de la acción redentora de Jesucristo para el cristiano tenemos una breve sección que describe sus dimensiones cósmicas. Pablo emplea aquí el lenguaje de la apocalíptica judía, antropomorfizando el orden creado (hē ktisis) y mezclándolo en la imagen de los dolores de parto (synōdinei).

Como demuestra D. C. Allison, «dolores de parto» es una especie de término técnico dentro de los textos apocalípticos, a menudo asociado con las tribulaciones que rodean el advenimiento del Mesías. Curiosamente, Pablo también incluye la imagen en el pasaje sobre la parusía de 1 Tesalonicenses 5:3, una sección basada en gran medida en las expectativas tradicionales del Antiguo Testamento sobre el Día del Señor.

Se trata de una imagen habitual en las secciones apocalípticas del AT (Is 26:16-19; 66:7-14), de los sinópticos (Mc 13:8; Mt 24:8) y en otros apocalipsis (4 Esdras 5:1-13, 50-55; 6:21-24; 9:3). Sin embargo, el párrafo de Romanos no pretende ser una enseñanza detallada sobre la creación como tal, sino que sirve como ilustración de apoyo de la principal preocupación de Pablo, la «adopción, la redención de nuestro cuerpo» (Rom 8:23; véase 7.2 más adelante).

• Filipenses 3:21:

En Filipenses 3:20-21 tenemos otro ejemplo de la preocupación de Pablo por la transformación del cuerpo físico del creyente en un cuerpo glorioso por el poder de la resurrección. Sin embargo, al final de esta copla, Pablo incluye una frase que rompe los límites de la imaginería antropológica e introduce una nota cósmica.

Se dice que la resurrección es el poder «que le permite incluso someter todas las cosas a sí mismo». Esto es similar a la declaración hecha en 1 Corintios 15:27 y se basa en el Salmo 8:7. Una vez más, la transformación de la humanidad y el sometimiento del cosmos son ideas interconectadas.

• Colosenses 1:15-20:

En el himno prepaulino de Colosenses 1:15-20 destaca la idea del papel creador de Cristo. Este motivo creador se equilibra también en el himno con la proclamación de Cristo como agente de la redención (di’ autou apokatallaxai, Col 1:20). La dimensión cósmica de la acción redentora de Cristo en la cruz se pone de manifiesto por la inclusión de ta panta («todas las cosas») y eite ta epi tēs gēs eite ta en tois ouranois («tanto las cosas terrestres como las celestiales») en el versículo 20.

• Efesios 1:10:

En Efesios 1:9-10 se describe el misterio del plan de salvación de Dios como planeado de antemano en Cristo y revelado en la plenitud de los tiempos. A continuación, el autor de Efesios incluye un verbo inusual (anakephalaiōsasthai) para denotar el objetivo último de este plan, tal como se cumple en Cristo. Este verbo lleva consigo una nota fuertemente escatológica, así como cosmológica (es ta panta, «todas las cosas», de las que se dice que están «resumidas» en Cristo).

• A Telos y a Teleios:

El grupo de palabras telos se utiliza ampliamente en las cartas paulinas, a menudo con un significado escatológico que quizá se interpreta mejor en términos temporales directos. J. M. Court sostiene que esto forma parte del lenguaje técnico de la apocalíptica que adopta Pablo.

Es casi seguro que to telos, «finalmente», tiene un sentido temporal en 1 Corintios 15:24, donde el sustantivo se utiliza para describir la conclusión de una secuencia de acontecimientos escatológicos, incluida la entrega del reino del Hijo al Padre (aunque algunos intérpretes consideran que to telos es aquí un sustantivo).

Una ocurrencia relacionada, de nuevo con un sentido temporal, es 1 Corintios 10:11, donde Pablo describe a su audiencia corintia como aquellos «sobre quienes ha llegado el fin de los tiempos (ta telē tōn aiōnōn)». El sustantivo (to telos) también se usa en Romanos 6:21-22 para denotar los resultados finales contrastantes del pecado (muerte) y la gracia (vida eterna; véase Vida y muerte).

Pablo utiliza to telos para comunicar el momento del juicio final, como en Filipenses 3:9, donde se declara que los enemigos de la cruz de Cristo tendrán su fin (to telos) en la destrucción (véase Ira, Destrucción). Del mismo modo, en 2 Corintios 11:15 también se dice que los siervos de Satanás se dirigen hacia un final apropiado (hōn to telos estai kata ta erga autōn); y en 1 Tesalonicenses 2:16 los judaizantes son condenados como bajo el juicio de la ira de Dios que vendrá sobre ellos «al final» (eis telos). El término también puede usarse para denotar el tiempo de la redención final, como en 1 Corintios 1:8, donde se dice que el Señor Jesucristo sostendrá a los cristianos creyentes «hasta el fin» (heōs telous).

To telos también puede tener el sentido de «meta» o «destino», aunque es difícil separarlo completamente del sentido temporal que acabamos de comentar. El caso más célebre de este significado es Romanos 10:4, donde el sustantivo se usa para describir el efecto de la venida de Cristo sobre la Ley judía: «Porque Cristo es el fin (telos) de la Ley, para que todo aquel que tiene fe sea justificado». Es posible que Pablo esté reflejando aquí el dicho de Jesús registrado en Mateo 5:17, asociando el fin (to telos) con la idea de cumplimiento de la Ley (plērōsai). Un uso similar de to telos se encuentra en 1 Timoteo 1:5.

La forma neutra (to teleion) del adjetivo teleios se usa como sustantivo abstracto en 1 Corintios 13:10, denotando «lo que es perfecto o completado» y estableciendo así un contraste con la futura era escatológica y el presente mundo imperfecto. El adjetivo teleios también puede tener el sentido de «maduro» o «adulto» y así se usa en 1 Corintios 2:6, 1 Corintios 14:20, Filipenses 3:15.

En Efesios 4:13 y Colosenses 1:28 el mismo término se aplica antropológicamente a la iglesia y al creyente respectivamente.

Escatología y cristología paulinas

La interfaz entre la escatología de Pablo y su cristología es amplia, sobre todo en lo que se refiere al papel que desempeña Jesucristo como ejecutor del juicio final de Dios. Aunque Pablo no opta por utilizar el título Hijo del hombre (el lenguaje más frecuente en los Evangelios sinópticos) para expresarlo, sí emplea ideas e imágenes equivalentes.

En las cartas paulinas, las tradiciones teofánicas del Antiguo Testamento sobre el Día del Señor adquieren un nuevo significado y se aplican al Señor Jesucristo resucitado. Este nuevo énfasis se basa generalmente en un cambio referencial del «Señor» de Dios a Jesucristo, o en la reaplicación de los pasajes del «Día del Señor» al agente mesiánico (véase Kreitzer, 112-128, para un análisis de once textos clave en los que esto ocurre).

La característica central de la escatología paulina, la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, es indiscutiblemente una declaración teológica, como demuestran las formas en que se dice que Dios actúa en la resurrección de Cristo. En varios puntos de las cartas paulinas se dice explícitamente que Dios Padre es responsable de la resurrección de Jesús (Rom 4:24; 10:9; 1 Cor 6:14; 15:15; 2 Cor 4:14; Gal 1:1; Ef 1:20; Col 2:12; 1 Tes 1:9-10); una vez es Dios a través de su Espíritu quien lo realiza (Rom 8:11); una vez es el «Espíritu de santidad» (Rom 1:4); y una vez es la «gloria del Padre» la que resucita a Jesús (Rom 6:4). Otros pasajes utilizan simplemente un verbo impersonal para denotar la resurrección, que generalmente se toma como una pasiva divina (Rom 4:25; 7:4; 1 Cor 15:4, 12, 20; 2 Cor 5:15; 2 Tim 2:8).

Sin embargo, Pablo mantiene una fuerte nota de subordinación de Jesucristo a Dios Padre incluso en medio de los pasajes cristológicos más exaltados. Los dos ejemplos más importantes son 1 Cor 15:28c y Filipenses 2:11c, líneas que redondean pasajes que contienen material escatológico.

Uno de los rasgos más intrigantes de la escatología de Pablo (que anticipa el auge de la doctrina de la Trinidad en la Iglesia) es la relación entre el Señor Jesús resucitado y el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es descrito como el «Espíritu de Cristo» (Rom 8:9; Fil 1:19) y el «Espíritu del Hijo (de Dios)» (Gal 4:6). Al mismo tiempo, en otros pasajes el Espíritu Santo es claramente «Espíritu de Dios» (1 Co 3:16; Flp 3:3; 1 Ts 4:8). El solapamiento entre Dios y Cristo (con referencia al «Espíritu») se pone de relieve en 2 Cor 3:17, un crux interpretum que es posible tomar en uno u otro sentido.

Escatología y ética paulinas

A veces se sugiere que un énfasis excesivo en las cuestiones escatológicas socava la necesidad de un código ético sólido para vivir en el presente. Contrariamente a muchas suposiciones populares sobre el distanciamiento que supuestamente es inherente a la enseñanza escatológica, las cartas de Pablo demuestran una estrecha conexión entre la escatología y la exhortación ética. Esto es evidente en las primeras de sus cartas, las escritas a la iglesia de Tesalónica, donde Pablo se enfrenta a una idea equivocada sobre el trabajo, basada en una visión errónea del inminente regreso de Cristo (véase Kaye).

Del mismo modo, las exhortaciones éticas contenidas en Romanos 12-13 están totalmente condicionadas por una perspectiva escatológica; el pasaje comienza con un llamamiento a que el creyente «no se conforme a este mundo, sino que se transforme mediante la renovación de su mente» (Rom 12:2), y concluye con un extenso párrafo que advierte de la proximidad del día de Cristo (Rom 13:11-14). Lo mismo puede decirse de 2 Cor 5:1-10, donde la enseñanza escatológica sobre las implicaciones de la muerte del cristiano se entrelaza con la exhortación a ganarse la aprobación de Cristo (1 Cor 5:9).

De hecho, es posible considerar toda la enseñanza ética de Pablo como una instrucción sobre cómo debe vivir el cristiano en el intervalo entre la muerte y resurrección de Jesucristo y su futura parusía. En la evocadora frase de Sampey, la enseñanza moral de Pablo implica enseñar al cristiano a caminar «entre los tiempos».

Escatología paulina y mística judía

Ya hemos mencionado la dimensión «horizontal» (o «espacial») de la escatología (véase el punto 1 El contexto de la escatología paulina: La literatura apocalíptica judía). Este rasgo del pensamiento escatológico de Pablo ha recibido un tratamiento especial en los últimos años, sobre todo en su relación con las tradiciones místicas del judaísmo.

El llamado misticismo de la merkabah, influyente en ciertos círculos judíos durante el periodo del NT, se basaba en la visión inicial de Ezequiel en la que el profeta ve el carro del trono (merkāḇâ) de Dios en el cielo (Ez 1:26-27).

Esta tradición mística está muy extendida en el judaísmo y ha producido una subsección separada de literatura que ofrece un punto de referencia comparativo para los estudios del NT. El punto crítico con referencia a las cartas de Pablo se encuentra en la supuesta relación entre la escatología apocalíptica del apóstol y su misticismo (que se manifestaba en experiencias extáticas).

Algunos estudiosos han argumentado que la distinción entre ambas (apocalipticismo y misticismo) es excesivamente fina, si no del todo artificial. A. F. Segal, por ejemplo, ha argumentado recientemente que el apocalipticismo judío era misticismo en la forma en que se experimentaba y que es totalmente correcto hablar de Pablo como un mistagogo apocalíptico. Para Segal es crucial la afirmación de que, en términos de experiencia religiosa, no hay distinción entre apocalipsis y misticismo, a pesar de que ambos son géneros literarios claramente distintos. En apoyo de tal interpretación de Pablo se recurre a varios pasajes clave de las cartas indiscutibles.

• 2 Corintios 12:1-10:

La mayoría de los eruditos opinan con razón que este curioso pasaje refleja la propia experiencia de Pablo, aunque no necesariamente su conversión/llamada en el camino de Damasco (Hch 9:1-19; 22:1-21; 26:12-23).

Se observa que combina el lenguaje apocalíptico con una negación de la validez de la jactancia (1 Cor 12:5-6) y una breve descripción de las tribulaciones que debe sufrir en el cumplimiento de su papel de misionero a los gentiles (1 Cor 12:7-10). Comienza esta sección describiendo su experiencia como una revelación (apokalypsis) del Señor (1 Co 12:1).

• 1 Cor 9:1:

Pablo basa una defensa de su apostolado en el hecho de que ha visto (heōraka) al Señor. El verbo suele entenderse como visión física, pero es posible interpretarlo como visión extática dada por medio de la revelación (descripciones similares de «ver» al Señor resucitado se dan en 2 Cor 4:4-6).

• Gálatas 1:11-17:

También en este caso Pablo emplea el lenguaje de la literatura apocalíptica y describe su nombramiento como apóstol a través de una revelación (apokalypsis, Gal 1:12) de Jesucristo (véase Visiones). Sin embargo, esta revelación no es tanto una revelación a Pablo, sino una revelación en él (en emoi, Gal 1:16), lo que sugiere casi una comprensión encarnacional del encuentro con Cristo resucitado (cf. Gal 2:20; 6:4). Este lenguaje tan personalizado podría interpretarse como expresión de la experiencia mística y extática de la mente visionaria (como sugiere Segal).

Sin embargo, es dudoso que Pablo percibiera así su encuentro con Jesucristo; asocia su visión del Señor resucitado a las apariciones posteriores a la resurrección recogidas en la tradición cristiana primitiva (1 Co 15:5-7), basándolas firmemente en la historia objetiva y no en la imaginación subjetiva. El uso del verbo aoristo pasivo ōphthē corrobora esta afirmación (1 Cor 15:5, 6, 7, 8; cf. 1 Tim 3:16).

• Apocalipticismo, misticismo y cristología:

Que la apocalíptica y la mística comparten el terreno común de la experiencia religiosa parece evidente; es mucho lo que se puede entender sobre un aspecto del pensamiento escatológico de Pablo como resultado de la comparación de ambas.

Sin embargo, su equiparación directa puede dar lugar a demasiados equívocos, entre los que destaca la aparente evacuación de la escatología paulina de cualquier significado futuro. Para Pablo no sólo es importante el modo en que se le comunica el encuentro con Jesús resucitado, sino también la forma de la experiencia. De igual importancia es el contenido de esa experiencia; quién es revelado (no sólo cómo) es una preocupación crucial para Pablo.

En consecuencia, quizá la contribución más útil que la tradición mística judía puede ofrecer al estudio de la escatología paulina sea el hecho de que ayuda a proporcionar un contexto en el que puede desarrollarse la cristología paulina. Hay muchos indicios de que el rasgo más perdurable que surge del solapamiento entre apocalipticismo y misticismo es la importancia del tema de la «gloria» revelada (heb kāḇôḏ) inherente a ambos (véase Newman para un estudio reciente sobre esto y una crítica de la tesis de Segal).

Cuando se aplica a consideraciones cristológicas, esto permite que se produzca el cambio de una realización teocéntrica a una antropocéntrica. En otras palabras, la base común de la apocalíptica y el misticismo dentro del judaísmo permite a Pablo (y a otros) ver al Señor Jesucristo resucitado como el agente del cumplimiento de los propósitos escatológicos de Dios. La futura revelación de Jesucristo está, en palabras de Pablo, estrechamente relacionada con la manifestación de la gloria de Dios (1 Cor 3:18; 4:4, 6).

La dinámica social en la enseñanza escatológica de Pablo

En los últimos años se ha llegado a una comprensión considerable de las cartas de Pablo aplicando a los documentos los conocimientos adquiridos mediante enfoques sociológicos (véase Enfoques sociocientíficos).

Lo mismo ha sucedido con sus enseñanzas escatológicas, sobre todo cuando se utilizan para evaluar lo que W. Meeks ha descrito como las «creencias milenaristas» de las congregaciones a las que Pablo responde. D. W. Kuck ha llevado la investigación un paso más allá, examinando el lugar que ocupa el tema del juicio dentro de la correspondencia paulina en Corinto y haciendo algunas observaciones importantes sobre cómo funcionaba socialmente esa escatología futurista dentro de la congregación.

Aún queda mucho trabajo por hacer sobre esta cuestión, sobre todo porque ayudará a explicar cómo las ideas escatológicas influían (y quizá incluso determinaban) las creencias y prácticas de las congregaciones.

El reconocimiento de la dimensión social de las creencias escatológicas también nos permite descubrir la pertinencia duradera de la enseñanza de Pablo y empezar a aplicarla a nuestros propios problemas contemporáneos (como señala Glasswell).

Esto es más evidente en la situación actual que en los ámbitos de la sexualidad humana (cuestiones relacionadas con la identidad y el papel sexuales) y la creación (cuestiones relacionadas con la ecología y el orden creado). En ambos casos, las perspectivas escatológicas pueden dictar tanto las interpretaciones aceptadas para estos pasajes como las prácticas adoptadas por la Iglesia cristiana para expresarlos.

• Gálatas 3:27-28:

En los últimos años se ha convertido en uno de los pasajes más debatidos de todo el corpus paulino, en gran parte por las implicaciones que tiene para las convenciones sociales. La perícopa se abre con una declaración sobre la comunidad creyente como habiendo sido «bautizados en Cristo» y habiéndose «revestido de Cristo», dos imágenes que son poderosos símbolos de una teología de la resurrección en Pablo.

En Gálatas 3:28, Pablo afirma que la unidad en Cristo trasciende diversas barreras humanas: étnicas (judío/griego), económicas (esclavo/libre) y sexuales (hombre/mujer).

Muchos argumentarían que el pasaje se centra en los medios de entrada en la comunidad de fe, y que no hay diferencia entre hombre y mujer en ese punto. Pero, ¿qué implica el pasaje sobre la comprensión escatológica de Pablo de las relaciones entre hombres y mujeres? ¿Es Pablo una declaración programática sobre cómo deben ser las relaciones humanas en el presente, un manifiesto de activismo social? ¿O se deja llevar por el entusiasmo del momento y nos ofrece una visión visionaria de lo que será el futuro cuando Cristo venga en la parusía para llevar todo a su cumplimiento?

Si es así, ¿qué repercusión podría tener esto en la forma en que a menudo se asigna a las mujeres lugares de menor valor y servicio en las sociedades modernas? ¿No nos desafía Pablo con, en la tentadora frase de Scroggs, «la mujer escatológica», cuyo lugar en la sociedad debe reevaluarse si queremos permanecer fieles a la visión escatológica de Pablo?

Muchos han seguido la interpretación «visionaria», sobre todo porque no exige necesariamente que la igualdad de funciones entre hombres y mujeres en el orden actual sea lo que Pablo pretende. Por otra parte, es difícil restringir la fuerza de Gálatas 3:27-28 al futuro y no reconocer su relevancia para el presente.

Las implicaciones sociales (por ejemplo, el papel y la ordenación de las mujeres) son de gran alcance. No cabe duda de que Gálatas 3:27-28 seguirá siendo un importante punto focal para la teología contemporánea (véase MacDonald).

• Romanos 8:19-23:

En estos breves versículos tenemos el debate más extenso del corpus paulino sobre el futuro del orden creado.

Como ya hemos dicho, el objetivo principal del pasaje es ilustrar la redención final de Dios de sus hijos (Rom 8:23). No obstante, es evidente la preocupación de Dios por el orden creado, a pesar de que ha sido contaminado y sufre los efectos de la desobediencia de Adán (Gn 3 subyace a todo el pasaje).

La preocupación de Dios por que la propia creación sea digna de ser transformada y liberada debe informar nuestras propias actitudes hacia ella. Así pues, es posible integrar plenamente una postura proteccionista hacia la creación y el medio ambiente en la perspectiva escatológica de Pablo. De hecho, podría argumentarse que hacerlo es demostrar nuestra revelación continua como hijos de Dios (Rom 8:19).

En conclusión, está claro que el pensamiento de Pablo está totalmente condicionado por una perspectiva escatológica en la que la muerte y resurrección de Jesucristo se consideran de algún modo la inauguración de la tan esperada era venidera.

Prácticamente todas las cartas del corpus paulino reflejan, en mayor o menor grado, este punto de vista escatológico. Muchas de las áreas clave de la enseñanza paulina, como la ética, la cristología y la eclesiología, tienen en común esta perspectiva escatológica. Todo ello contribuye a hacer de la escatología paulina uno de los principales campos de debate de la erudición moderna.

Libros recomendados en español

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