«Proselitismo» se refiere a los intentos activos por parte de los judíos de reclutar o evangelizar a los gentiles como nuevos miembros religiosos del judaísmo. El debate reciente sobre la naturaleza y el alcance del proselitismo judío se ha centrado en si el judaísmo es o no una religión misionera y, para los historiadores del desarrollo de la fe cristiana, hasta qué punto la práctica cristiana es deudora de la ideología y la práctica judías.
«Temeroso de Dios» describe a un gentil con un cierto nivel de adhesión al judaísmo, en particular a un compromiso incompleto con el judaísmo pero con un compromiso correspondiente con la comunidad judía. En efecto, los temerosos de Dios son gentiles que se interponen entre los gentiles paganos y los judíos fieles.
- Historia de la erudición
- El judaísmo y los gentiles
- Judaísmo y prosélitos
- Métodos de proselitismo
- Requisitos para los prosélitos
- Niveles de adhesión
Historia de la erudición
Aunque la erudición ha abordado algo más que la cuestión de si el judaísmo era o no una religión misionera, los puntos específicos de la discusión (por ejemplo, los requisitos, el número de prosélitos, el significado de la expresión lucana «temerosos de Dios») se ordenan claramente en torno a esta cuestión.
El consenso erudito más antiguo.
La erudición más antigua, especialmente la de la Alemania protestante del siglo XIX y principios del XX, afirmó, asumió y trató de explicar unívocamente el surgimiento del cristianismo sobre la base de la percepción de que el judaísmo era una religión misionera. Acompañando a la afirmación de que el judaísmo evolucionó hasta convertirse en una religión monoteísta con dimensiones universalistas estaba la afirmación constante de que el judaísmo y los judíos individuales reclutaban activamente a los gentiles para el judaísmo. Se otorgó al judaísmo de la diáspora un lugar destacado en esta evolución del judaísmo hacia una fe universalista que evolucionó de forma natural hacia la misión cristiana al mundo (véase Bertholet; Jeremias; Hahn; Georgi).
Aunque esta corriente de erudición afirmaba que el judaísmo era una religión misionera por impulso, algunos de estos eruditos también sostenían que el judaísmo era inferior al cristianismo porque o bien no vivió su impulso natural de evangelizar el mundo o porque, cuando el cristianismo emergió como más poderoso que el judaísmo o cuando fracasó la revuelta de Bar Kokhba, abandonó entonces su impulso universalista para convertirse en una religión nacionalista e introvertida.
Los eruditos judíos contrarrestaron esta propaganda protestante demostrando tanto la apertura a los prosélitos en los textos formativos judíos, especialmente en los Talmudim y Midrashim, como la amabilidad fundamental de los judíos individuales hacia los gentiles, tanto antiguos como modernos. Los estudios más importantes de eruditos judíos son los de B. J. Bamberger, W. G. Braude, J. S. Raisin, J. R. Rosenbloom y L. H. Feldman.
Una conclusión de un conocido estudioso cristiano del judaísmo, G. F. Moore, es quizá la que mejor cristaliza este punto de vista cuando afirma que:
«La creencia en la futura universalidad de la religión verdadera… condujo a los esfuerzos por convertir a los gentiles al culto del único Dios verdadero y a la fe y la obediencia según la revelación que había dado, e hizo del judaísmo la primera gran religión misionera del mundo mediterráneo»
(Moore, 1:323-24).
Una articulación aún más influyente de este punto de vista fue escrita por J. Jeremías, cuya posición en la percepción cristiana del judaísmo no tuvo parangón durante casi una generación (aunque esa posición ha cambiado ahora como resultado del trabajo de E. P. Sanders):
«Jesús creció en medio de un pueblo activamente comprometido, tanto por la palabra hablada como por la escrita, en una misión gentil, cuya fuerza impulsora era un profundo sentido de su obligación de glorificar a su Dios en el mundo gentil». También puede sostener que «Jesús entró así en escena en medio de lo que fue por excelencia la era misionera de la historia judía»
(Jeremías, 17, 11).
Aunque el reciente estudio de Feldman no hace afirmaciones tan exageradas, su libro establece la conclusión de que el judaísmo era una religión misionera y participó activamente en el proselitismo de los gentiles de una forma que contribuyó a conformar la identidad del judaísmo (Feldman, 288-341). El caso de Feldman se basa en dos elementos principales: la demografía y las pruebas encontradas en la literatura. Reconociendo la fuerza de los argumentos en contra de la opinión de que el judaísmo fue una religión misionera, Feldman ofrece una enorme concesión:
«Sin embargo, aunque no existe, en verdad, un único elemento de prueba concluyente, como veremos, la evidencia acumulada -tanto demográfica como literaria- para tal actividad es considerable»
(Feldman, 293).
Las pruebas literarias se explicarán de forma contrastada más adelante, pero conviene decir aquí unas palabras sobre las pruebas demográficas. El argumento de Feldman es sencillo: dado que las estadísticas de crecimiento numérico de la población no pueden explicarse sobre la base de patrones normales de natalidad y supervivencia, debe haber habido algún otro factor que contribuyera al florecimiento de los judíos en torno al Mediterráneo. Ese otro factor, sostiene, debe haber sido la conversión como resultado de la actividad misionera judía.
Los puntos débiles de este argumento son que supone:
- Estimaciones precisas de las poblaciones judías de dos periodos diferentes de la historia (para poder hacer una comparación) en toda la cuenca mediterránea (es necesario numerar a todos los judíos), de modo que el segundo número mayor requeriría una explicación especial.
- Un conocimiento preciso de las tasas de supervivencia.
- Percepciones precisas de las inmigraciones y emigraciones, por no mencionar el conocimiento de la supervivencia tras hambrunas, terremotos, plagas y otros desastres.
Ninguno de estos elementos puede conocerse con el tipo de precisión necesaria para tener una disparidad suficiente que pudiera explicarse por los éxitos misioneros judíos. Por ejemplo, nuestro conocimiento de la población judía carece de precisión en todos los puntos; todo lo que tenemos son estimaciones aproximadas que no pueden tomarse suficientemente en serio para el tipo de comparación que se requiere (Rosenbloom). Así pues, un argumento a favor de la actividad misionera judía basado en la demografía carece de credibilidad (McKnight, de próxima publicación).
El reciente consenso erudito.
Aunque la afirmación de que el judaísmo fue una religión misionera ha cosechado un importante apoyo en los dos últimos siglos de erudición, esa conclusión ha sido cuestionada recientemente hasta tal punto que puede decirse que ha sido revocada y el consenso actual es que el judaísmo no fue una religión misionera. Aunque algunos eruditos protestantes alemanes sostuvieron polémicamente que el judaísmo no estuvo a la altura de su inherente impulso universalista, los estudios recientes que sostienen que el judaísmo no fue una religión misionera lo argumentan basándose en diversas pruebas antiguas y no para apoyar una ideología.
Una de las primeras voces que se escucharon en este sentido fue la de A. T. Kraabel, que tras explorar los datos arqueológicos del yacimiento de Sardis, llegó a la conclusión de que gran parte de lo que decían los eruditos, en particular los cristianos, sobre la actividad misionera judía no podía justificarse sobre la base de las pruebas, ni literarias ni arqueológicas (Kraabel 1982, 1983).
Sus apreciaciones fueron luego confirmadas por tres estudios monográficos sobre la actividad misionera judía, cada uno de los cuales sostenía que el judaísmo no era una religión misionera (Mc-Knight 1991; Goodman; Porton).
S. Mc-Knight (1991) ofrece un estudio exhaustivo de las pruebas que se han utilizado para describir la actividad misionera judía, organizando sus distintos estudios en torno a los siguientes temas: El judaísmo y el gentil, el judaísmo y los prosélitos, los métodos, los requisitos, los niveles de adhesión y las pruebas de la actividad misionera judía en el NT. Uno de los resultados de este estudio es un enfoque más cuidadoso de los términos, incluida la «religión misionera» (una religión consciente de sí misma que se define en parte en función de la práctica misionera) y la «conversión» (implica un acuerdo cognitivo, la socialización en un nuevo grupo y la reconstrucción personal-biográfica). El resultado del estudio de McKnight es la afirmación de que el judaísmo, aunque mostraba aceptación de los gentiles y prosélitos que se acercaban al judaísmo…
- Nunca fue una religión misionera.
- Ocasionalmente tuvo personas que participaron en lo que podríamos llamar actividad misionera.
- No sentó las bases de manera sustancial para la práctica misionera cristiana primitiva (McKnight 1991).
M. El estudio de Goodman, aunque aborda los datos desde un ángulo diferente, llega a la misma conclusión: El judaísmo no era una religión misionera; además, sostiene que el propio cristianismo no siempre fue en todas partes una religión misionera. La perspectiva novedosa de Goodman es que aborda la cuestión desde el ángulo del antiguo mundo grecorromano y trata de comprender no sólo la práctica judía, sino también cómo los antiguos grupos religiosos y filosóficos trataban de captar adeptos (si es que lo hacían).
Además, Goodman introduce matices en cada debate, sobre todo al ver los factores históricos y sociales que intervienen en el judaísmo, ya sea en su enfoque del desarrollo de la labor misionera en la línea del cristianismo en relación con Nerva o en su visión de las diversas preocupaciones de las misiones (información, educación, apologética) o en su conclusión de que la imposición del orden social no debe confundirse con la conversión religiosa.
Un último estudio es el de G. Porton, que presenta un matizado análisis sociorretórico del converso dentro de los textos rabínicos, un converso cuya ambigüedad jurídica motiva el título de su libro como El extranjero a sus puertas. La diversidad es un leitmotiv para Porton. Así, «de hecho, incluso dentro de cada uno de estos documentos, se han unido varias vertientes del pensamiento y la vida judíos, que representan lugares, periodos de tiempo, poblaciones, puntos de vista culturales y entornos intelectuales dispares….
Por lo tanto, lo más correcto es hablar de los puntos de vista rabínicos sobre la conversión» (193). Esta diversidad se ve reforzada por su afirmación de que el judaísmo, como religión nacional con identidad nacional y étnica, no puede ser por naturaleza una religión misionera. El libro de Porton sustituye a los estudios más antiguos de Bamberger, Raisin y Braude porque los textos se analizan con un enfoque más crítico que considera no sólo la referencia ostensiva sino también la estrategia retórica y sociológica. Estos tres estudios convergen en un aspecto importante: El judaísmo no era una religión misionera.
El judaísmo y los gentiles
Antes de que el historiador pueda describir la relación de los judíos con los prosélitos, es necesario analizar la relación de los judíos y los gentiles en general. Esta relación puede caracterizarse tanto como una tendencia integradora como una tendencia de resistencia, y esta observación debe tener en cuenta la importante percepción de que el judaísmo era diverso (cf. McKnight 1991, 11-29). Lo que para un grupo era algo a lo que resistirse era para otro algo que acoger; además, hay que tener en cuenta que los grupos individuales cambiaron con el tiempo, de modo que una vacilación constante caracteriza al judaísmo. En consecuencia, es históricamente inexacto sostener que un único punto de vista caracteriza al judaísmo en su relación con los gentiles.
En su lugar, somos más precisos si describimos el judaísmo (algunos dirían los judaísmos) como una diversidad con varios enfoques sobre cómo se relacionaban los judíos con el mundo gentil. A la luz de estas observaciones, estos dos rasgos de cómo se relacionaban adquieren un matiz especial, pero al describir así varias dimensiones de las tendencias integradoras y resistentes, no se tienen en cuenta grupos específicos (es decir, Filón integra mientras que los fariseos resisten).
Tendencias integradoras.
Durante casi dos siglos, los eruditos han comparado el movimiento helenístico con la cultura y la religión judías. El más notable a este respecto es el trabajo de M. Hengel, que demostró que el judaísmo, incluso en Palestina, estaba fuertemente influido por la omnipresente influencia del helenismo. Se pueden observar al menos seis rasgos de esta interacción.
Un universalismo creciente.
Dentro del judaísmo, los eruditos han observado un creciente universalismo por parte de sus diversas ramas. Es decir, mientras que la Biblia hebrea siempre ha incluido la noción de que Yahvé es el Dios del mundo y que gobierna sobre todas las naciones (Gn 12:1-3; Is 42;56), el judaísmo desarrolló una percepción más precisa de Dios y de su relación con el mundo en la que no sólo se revela la verdad de Dios a la nación de Israel, sino que la verdad de Dios en todas sus dimensiones también era percibida, aunque en menor grado, por algunos gentiles.
Ben Sira puede hablar de que la compasión de Dios se derrama sobre todos (Sir 13.15), pero Filón puede decir que todas «las cosas creadas… son hermanos, ya que todas tienen un mismo Padre, el Hacedor del universo» (Filón Decal. 64; cf. Leg. Espec. 1.169; Poen. Praem. 9; Prov. 2.6); incluso más allá: «pueden pretender ser hijos de la única madre común de la humanidad, la naturaleza» (Filón Decal. 41).
Amistad
Estas afirmaciones deben diferenciarse de la amabilidad, o incluso el amor, que se muestra a otras naciones, ya que en esta última categoría Israel se distingue claramente de las naciones (por ejemplo, Josefo Ag. Ap. 2 §146). Filón revela el mismo tipo de distinción cuando habla de benevolencia general (Filón Flacc. 94; Virt. 109-15, 147).
De las pruebas arqueológicas descubiertas en Sardis se desprende un tipo similar de cordialidad, una distinción sociorreligiosa de grupos que, sin embargo, se rompió a medida que judíos y gentiles interactuaban libremente, incluso hasta el punto de empujar contra las fronteras religiosas.
En Sardis, la sinagoga judía estaba conectada a un gimnasio gentil, lo que revela una impresionante integración de dos culturas y una cooperación amistosa. Las pruebas de Sardis también sugieren que los judíos tenían los mismos trabajos que los gentiles y que los judíos eran miembros del consejo de la ciudad, ocupando puestos de considerable influencia (Kraabel 1983; Trebilco).
Participación
Esta ilustración de la integración a partir de las pruebas de Sardis nos lleva a la observación de que los judíos permitían regularmente a los gentiles participar en la religión judía. Aunque la balaustrada que rodeaba el patio interior del templo advertía a los gentiles que no penetraran más en el templo, tal prohibición no impedía que los judíos permitieran a los gentiles, especialmente a los poderosos, ofrecer sacrificios (Josefo J.W. 2.17.3 §§412-16; 5.13.6 §563; Ant. 13.5.4 §§145-47; 13.5.8 §168; 13.8.2 §242).
Josefo puede afirmar que el templo de Jerusalén «abría de par en par sus puertas a todo extranjero para el culto» (Josefo J.W. 4.4.4 §275). Si las pruebas de Sardis sugieren una mezcla de judíos con gentiles en el contexto de su sinagoga, otras pruebas sugieren que los gentiles encontraban las famosas instituciones religiosas judías como algo a lo que podían unirse (por ejemplo, el sabbat; CPJ 3.43-87).
Integración
La integración en la cultura extranjera encuentra una cristalización primaria cuando los judíos se convierten en ciudadanos y encuentran reconocimiento oficial. Si Filón puede describir la protección legal en Alejandría como «el único amarre en el que estaba asegurada nuestra vida» (Filón Flacc. 74), Josefo puede confirmar el mismo deseo de protección legal en la persecución familiar a manos de otros gobiernos (Josefo Ant. 8.2.6-7 §§50-54; 12.4.2-10 §§160-224; 12.10.6 §§414-19).
Probablemente deberíamos inferir de este deseo de ciudadanía o reconocimiento la necesidad de los judíos de encontrar protección, pero no estaríamos muy equivocados al inferir también que los gobiernos gentiles a cuyas manos querían protección los judíos también se beneficiaban de tener a los judíos como ciudadanos, en contraposición a los descontentos. Los beneficios funcionaban en ambos sentidos.
La educación
Si nuestro conocimiento del judaísmo proviniera exclusivamente de los documentos rabínicos, en especial la Mishná y la Tosefta, podríamos pensar que los judíos aborrecían la educación gentil, pero las pruebas conservadas de Filón y Josefo revelan especialmente que muchos judíos, en particular los de familias terratenientes, recibían educación a la manera grecorromana (Bonner).
Así, además de la Torá, los niños judíos de Alejandría eran educados en la encíclica (Filón Vit. Mos. 1.23-24; Spec. Leg. 2.228-30; Leg. All. 3.244; Migr. Abr. 72; Rer. Div. Her. 274; Omn. Prob. Lib. 143).
Tanto Herodes como Arquelao y Filipo tuvieron una educación romana (Josefo Ant. 15.10.5 §373; J.W. 1.31.1 §602). Aunque este enfoque no siempre es aprobado (Josefo Ant. 18.5.4 §141), aquí se sientan las bases del tipo de educación que todo aspirante a político necesitaría. Tal educación es legitimada por Josefo cuando dice que José, el patriarca, recibió una «educación liberal» en Alejandría (Josefo Ant. 2.4.1 §39); Moisés recibió lo mismo (Josefo Ant. 2.9.3 §216).
Matrimonios mixtos
Los matrimonios tenían lugar por diferentes motivos en el mundo antiguo: además de casarse por amor, uno se casaba también por alianzas políticas, religiosas y sociales. Así, los matrimonios mixtos se convierten en una ilustración más de la integración judía en el mundo gentil. Aunque la tradición vinculada a Esdras y Nehemías da forma a una percepción de cómo debían relacionarse los judíos con el antiguo mundo gentil, no todos siguieron ese camino de frenar el contacto social. Los judíos se casaban regular y sistemáticamente con mujeres de otras naciones y religiones. Josefo menciona al menos los siguientes casos: José (Ant. 2.6.1 §§91-92), Antípatro (J.W. 1.8.9 §181) y Herodes (Ant. 17.1.3 §20). El matrimonio de Ester, según Josefo, sin embargo, no fue motivo de orgullo (Ant. 11.6.2 §§198-204).
La integración, sin embargo, puede convertirse en un problema para el judaísmo. En ocasiones, la integración se desliza con bastante facilidad hacia la asimilación y la adaptación de la fe judía de formas inaceptables para muchos o incluso hacia la apostasía pura y simple. Para estar seguros, este proceso puede ser definido de manera diferente por varias personas judías, pero las líneas fueron sin embargo trazadas, aunque no por alguna ortodoxia autorizada.
Filón encuentra un «retroceso» (paranomia), o apostasía, cuando algunos «desdeñaban sus costumbres ancestrales y buscaban la admisión en los ritos de una religión fabulosa» (Filón Spec. Leg. 1.56-57). Antíoco de Antioquía se convirtió al helenismo, detestaba las costumbres judías y sacrificaba a la manera de los griegos, según Josefo (J.W. 7.3.3 §§50-53). En tiempos de persecución, la apostasía se convierte en una cuestión socialmente aguda y, al menos en una ocasión, la mera decisión de comer carne de cerdo supuso una rendición de la nación y la fe judías (Filón Flacc. 96).
Tendencias de resistencia
La resistencia a las diversas formas de helenismo provocó sin duda la acusación de que los judíos eran misántropos, pero las acusaciones, por mucho que observen rasgos especiales de la identidad judía, no están fundadas en hechos. Más bien, la resistencia judía no es tanto un reflejo de las actitudes judías hacia los gentiles como de su propia identidad como pueblo de Dios, de su papel en el mundo y de su compromiso con la Torá para obtener la protección divina (por ejemplo, Deut). Al menos cinco características son notables.
Separación
Por diferentes motivos, normalmente relacionados con la pureza, los judíos se separaban de los gentiles de diversas maneras. De hecho, la Epístola de Aristeas afirma que la Torá fue dada a Israel «para que no nos mezcláramos en absoluto con ninguna de las otras naciones» (139, APOT; cf. 151).
A veces esta separación desemboca en el nacionalismo (cf. 2 Bar. 62:7), que puede verse con toda su fuerza en los documentos descubiertos en Qumrán y sus alrededores (esp. 1QM; cf. también CD 6:14, 15; 7:13; 1QS 1:4; 5:1-2; 1QH 14:21-22; 11QTemple 48:7-13; 60:16-21; véase Regla de la Comunidad; Rollo del Templo; Himnos de Acción de Gracias).
En el Rollo de la Guerra los gentiles parecen ser asignados por Dios a su ira (cf. 1QM 2:7; 4:12; 6:6; 9:9). La lista de comentarios despectivos sobre otras naciones es casi interminable en la literatura judía; un ejemplo es la actitud de Filón hacia los egipcios, el pueblo con el que tuvo que convivir (Filón Flacc. 17, 29, 96; Spec. Leg. 162, 166; Sacr. 51; Poster. C. 96, 113; Spec. Leg. 3.110; Virt. 131-133).
Acceso restringido al templo
Por mucho que los judíos permitieran a los gentiles participar en sus costumbres religiosas y por mucho que se integraran en las diversas culturas que les rodeaban, se mantuvieron firmes en que los gentiles no podían entrar en las partes más sagradas del templo. Esto demuestra una clara conciencia de separación y de ser los elegidos de Dios (cf. Josefo J.W. 1.7.6 §152; 1.18.3 §354; Ant. 3.15.3 §§318-22).
Conmemorado en un muro a intervalos regulares alrededor del lugar santo, había una señal en el templo que prohibía la entrada a los gentiles, y la «muerte sin apelación» era la consecuencia de la transgresión (Bickerman).
Idolatría
Especialmente repudiada entre los autores judíos es la adoración de otros dioses y la práctica de otras religiones. La polémica contra la idolatría aparece en todas las dimensiones de la literatura judía (por ejemplo, Sab. 14:12-31; Jos. y As. 8:5-7) y es seguramente la forma más común de resistencia judía.
Prohibiciones de los matrimonios mixtos
[Debido a la constante integración judía en el mundo gentil y a la consiguiente aparición de matrimonios mixtos, encontramos con regularidad advertencias y prohibiciones sobre los matrimonios mixtos; la decisión de no casarse con una mujer gentil era un importante acto público por parte de un judío varón. Aunque no es una enseñanza clara del Pentateuco (cf. Ex 34:11-17; Dt 7:3-4; 23:2-9), la prohibición absoluta de los matrimonios mixtos en la reforma de Esdras y Nehemías se convirtió en un grito de guerra en favor de la pureza nacional (Esdras 9-10). Por ejemplo, en Tobías encontramos una prohibición constante de los matrimonios mixtos (Tob 1:9; 3:10; 4:12; 5:11, 5:13; 6:12; 7:13). Filón, que escribe en un lugar donde el matrimonio mixto era tanto una práctica como una fuente de alarma constante, legitima tal prohibición apelando a su eventual efecto deletéreo sobre los hijos e hijas (Filón Leg. Espec. 3.29).
Sublevaciones y guerras
La forma más contundente de resistencia son los levantamientos militares y las guerras nacionales. En ningún lugar se le da mayor importancia que en la literatura macabea y los relatos de guerra (1-2 Mac). La maravillosa leyenda de los muchachos judíos que mueren, uno a uno, en presencia de su madre por honrar su fe conmovió sin duda los corazones de muchos judíos (cf. 4 Mac 8,8; 14,11-17,6). Y Pilato aprendió de sus propios contemporáneos judíos la disposición de los judíos a luchar si la fidelidad a sus tradiciones se veía amenazada (Josefo J.W. 2.9.2 §§169-74). Sin duda, así es como muchos judíos vieron la lucha con Roma en 66-73 d.C: La resistencia judía contra la imposición romana del orden.
En resumen, pisamos terreno seguro cuando nos apoyamos en las siguientes convicciones: Los judíos estaban convencidos de que eran el pueblo de Dios; y porque eran el pueblo de Dios se diferenciaban del resto del mundo, especialmente pero no sólo en sus costumbres religiosas. Sin embargo, esas dos convicciones no llevaron a los judíos por regla general a cortar toda relación con los gentiles, ni tampoco a odiarlos. Más bien, aunque los judíos por regla general aceptaban a los gentiles y convivían y trataban con ellos en los negocios, sabían que en lo más profundo de su propia identidad estaba la convicción de que Dios los había elegido como luz entre los gentiles.
Judaísmo y prosélitos
En un contexto de integración, aunque no sin la correspondiente resistencia, los judíos encontraron «prosélitos» entre ellos (McKnight 1991, 30-48; Feldman, 177-382). ¿Favorecieron este desarrollo o lo desalentaron?
Nombres de prosélitos
Los nombres de prosélitos aparecen en casi todas las facetas importantes de la evidencia judía (por ejemplo, Jdt 14:10, Achior el amonita; Filón Abr. 251, Agar; Josefo Ant. 20.2.1-5 §§17-53, la familia real de Adiabene; CIJ 523, Veturia Paulla; b. Giṭ 56a, Nerón). Pero, ¿qué se puede hacer de los nombres? Algunos han argumentado que la presencia de nombres en todas partes revela una actividad misionera constante, pero seguramente esto supera las pruebas. Puede darse el caso de que los nombres se den por su carácter excepcional.
Las pruebas de los nombres son como las de la demografía: se puede hacer demasiado con muy poco. Hay que encontrar una base más segura para construir la opinión de que el judaísmo era una religión misionera o que los judíos en general hacían proselitismo regularmente entre sus vecinos gentiles.
Actitudes favorables
Se pueden aportar muchas pruebas sobre este tema, pero una selección proporcionará los contornos esenciales. Tobit, cuando visitaba Jerusalén, daba su segundo diezmo en dinero a los necesitados (Tob 1:7), entre los que había «prosélitos que se unían a los hijos de Israel» (Tob 1:8). Y en Tob 13:11 se lee: «Una luz resplandeciente brillará sobre todas las regiones de la tierra; muchas naciones vendrán de lejos, de todos los confines de la tierra, para morar cerca del santo nombre del Señor Dios, con regalos en sus manos para el Rey del cielo». Aunque esto revela sin duda una actitud positiva hacia el proselitismo, no divulga nada sobre cómo se convertía la gente en prosélitos y menos aún sobre la naturaleza de un judaísmo que se identificaba a sí mismo como una religión misionera.
En el Testamento de Leví encontramos un texto que se pregunta qué le ocurrirá al mundo si los judíos se vuelven omnipresentemente desobedientes. El autor responde relacionando la misión judía con el mundo.
El Testamento de Leví 14:4 dice: «¿Qué harán todas las naciones si os oscurecéis con la impiedad? Haréis caer una maldición sobre nuestra nación, porque queréis destruir la luz de la Ley que se os concedió para la iluminación de todo hombre». Aquí la conversión es algo que tendrá lugar en el futuro (como en T. Jud. 24:6; 25:5; T. Dan 5:11; 6:7; T. Asher 7:3; T. Zeb. 9:8), pero no hay pruebas de misioneros judíos, de práctica misionera judía y de un solo converso (T. Naph. 1:10). Más bien, lo que expresa este texto es la típica opinión judía de que las conversiones gentiles tendrán lugar en el Día del Señor; cuando Dios venga a Sión, los gentiles acudirán en tropel al templo para alabar a Yahvé y llevar regalos a su pueblo.
Filón, que tuvo abundantes oportunidades de participar en actividades proselitistas judías, sólo habla ocasionalmente de prosélitos. Tiene una actitud bastante relajada hacia la participación de los gentiles en el judaísmo y considera que la nación judía tiene el propósito de revelar lo que es bueno (Filón Vit. Mos. 1.149; 2.36). Filón percibe un elemento filosófico-religioso en la conversión al judaísmo cuando uno se ilumina (Filón Spec. Leg. 1.51-53; Praem. Poen. 61). En particular, Filón ve una revelación especial al mundo en la traducción de la Torá del hebreo al griego (Filón Vit. Mos. 2.44). Sin embargo, sabe de restricciones incluso para los prosélitos: hacen falta tres generaciones para que la familia de un converso sea plenamente judía (Filón Virt. 108), aunque es posible que Filón vea esta restricción sólo para los conversos egipcios.
Con orgullo Josefo relata que «ellos [es decir, los antioquenos] atraían constantemente a sus ceremonias religiosas a multitudes de griegos, y en cierta medida se habían incorporado a ellos mismos» (Josefo J.W. 7.3.3 §45). Lo que afirma este texto es difícil de discernir: que los gentiles se convertían -probablemente; que los gentiles se sentían atraídos por las costumbres judías y no eran repelidos -ciertamente; pero que el judaísmo era por tanto una religión misionera o que los misioneros judíos trabajan aquí -claramente no. Las pruebas no permiten estas últimas conjeturas.
Podemos tomar la historia legendaria sobre Hillel y Shammai como un reflejo de las actitudes rabínicas hacia el proselitismo y los prosélitos (cf. b. S̆abb. 31a; ʾAbot R. Nat. 24ab, p. 91). Un gentil quiere que le enseñen toda la Torá mientras está de pie sobre un pie. Shamai lo rechaza; Hillel expresa toda la ley en una forma negativa de la Regla de Oro y lo acepta. Cuando otro gentil pide llevar vestiduras sacerdotales, Shamai lo rechaza; Hillel le enseña la ley y el pagano se convierte, aprende la prerrogativa especial de los sacerdotes y abandona su deseo de poder. Aunque los textos seguramente representan el punto de vista de Hillel, las dos posturas son lo bastante sensatas como para que podamos decir que dentro del judaísmo había quienes no querían prosélitos y quienes sí. Es probable que Hillel fuera más abierto en esta cuestión.
Actitudes desfavorables
Aunque la actitud favorable prevalece en el judaísmo, hay pruebas de que a veces los judíos despreciaban a los prosélitos o los desaprobaban. Estamos justificados en nuestra sospecha de que la mayoría de las veces las actitudes desfavorables hacia los prosélitos probablemente son el resultado de malas experiencias con los gentiles o con los prosélitos en particular. En consecuencia, en el diverso entorno de los judaísmos antiguos es casi indiscutible que los judíos favorecían a los prosélitos y sólo en raras ocasiones los desaprobaban. Sin embargo, la aceptación de los prosélitos no implica una transición fácil ni una incorporación irreflexiva de éstos a la comunidad judía (por ejemplo, Porton).
Cuando Filón habla del éxodo de Egipto, describe a los viajeros como compuestos por un lote diverso, y desprecia a «los hijos de egipcias por padres hebreos en cuyas familias habían sido adoptados» y a otro grupo que se había convertido como resultado de milagros de Dios o de sus juicios sobrenaturales (Filón Vit. Mos. 1.147). Esta última observación lleva a pensar en la categoría rabínica mucho más tardía de «prosélitos leones» y revela una reflexión mucho más temprana de los judíos sobre los diversos motivos, algunos de ellos no aprobados, para la conversión. Lo que encontramos en Filón no es un rechazo de los prosélitos, sino una actitud desfavorable hacia ciertos motivos de conversión.
Históricamente, las pruebas negativas encontradas en los rabinos han desempeñado un papel importante en las reconstrucciones cristianas del judaísmo posterior a Bar Kokhba con respecto a sus prácticas misioneras. Así, la repulsa de Shamai al aspirante a prosélito (b. S̆abb. 31a), la exclusión de los amalecitas por parte de R. Eliezer b. Hyrcanus (Mek. Amalek, par. 2, líneas 177-86), el rechazo de los prosélitos por parte de R. Akiba (Mek. Shirata, par. 3, líneas 49-63) y el infame comentario de R. Helbo de que «Los prosélitos son tan duros para Israel como una llaga» (b. Yebam. 47a; b. Qidd. 70b) se utilizan para sugerir que el enfoque fundamental del judaísmo rabínico era desfavorable hacia los prosélitos.
Sin embargo, es mucho más probable que estas pocas declaraciones deban ser abrumadas por la actitud positiva que se encuentra en toda la literatura rabínica. Es decir, estas declaraciones son excepciones ocasionales, probablemente derivadas de experiencias negativas con los prosélitos.
Al igual que la actitud positiva hacia los gentiles estaba atemperada por restricciones religiosas y éticas, lo mismo ocurría con los prosélitos: los prosélitos podían entrar en el redil del judaísmo, pero eran necesarias ciertas prescripciones morales y teológicas para una conversión aceptable.
No hay pruebas de que los judíos repelieran a los aspirantes a prosélitos que querían convertirse por buenas razones; algunos desalentaban a los que querían convertirse por matrimonio, por ventajas políticas o porque temían el poder de Dios. Pero esto no da una base sólida para considerar a los judíos desfavorables hacia los prosélitos. Casi no hay pruebas de que los judíos reclutaran activamente a nuevos miembros o de que hicieran un proselitismo agresivo de los gentiles para que se convirtieran al judaísmo.
Más bien, para el judaísmo la conversión era resocialización, y eso era nacionalización. Si los gentiles querían unirse a la nación judía, seguir sus leyes, rendir culto en su templo, casarse étnicamente con sus hijos y luchar por sus causas, entonces que entraran. Pero debe tenerse en cuenta que un leitmotiv de la evidencia prosélita en el judaísmo es que la conversión gentil es un acto masivo que tendrá lugar en el Día del Señor y no un desafío continuo a la nación (por ejemplo, Tob 13:11; Sir 36:11-17; 4 Esdras 6:26). Para los judíos de esta época, eran una luz entre las naciones, no una luz para las naciones.
Métodos de proselitismo
Que el judaísmo no fuera una religión misionera no significa que no tuviera lugar ninguna actividad misionera. De hecho, hay actos ocasionales de proselitismo que no sólo revelan dimensiones del judaísmo, sino que también pueden haber sido el acervo de información al que recurrieron los primeros misioneros cristianos. Un examen de las pruebas revela al menos ocho métodos para convertir a los gentiles al judaísmo y a la nación judía.
La intervención de Dios
Por encima de todo, los judíos creían que cuando los gentiles se convirtieran, especialmente en el Día del Señor, sería el resultado de la intervención de Dios en el mundo. En el último día, los gentiles afluirán a Sión (Tob 13:11; 1 Enoc 48:4-5; 50:1-5; 62:9-13; 90:30-33; 91:14), aunque a veces el tema sea más triunfalista que evangelístico (cf. Jub. 26:23; 39:4; T. Sim. 7:2; T. Leví 2:11; 4:3-4; 18:1-9).
La evangelización
¿Evangelizaron los judíos a los gentiles? ¿Existen pruebas de misioneros judíos? Si creemos en la literatura más antigua, sostendríamos que hubo misioneros que evangelizaron a los gentiles. Pero el consenso actual es doble: no sólo el «evangelismo» es un término anacrónico para el judaísmo antiguo, sino que el proselitismo activo sólo fue una rara excepción en el judaísmo. Aunque Feldman sostiene que el judaísmo era una religión misionera en cierto sentido, se muestra perplejo por la ausencia de misioneros: «uno de los grandes enigmas del movimiento proselitista es cómo explicar la existencia de un movimiento de masas [de conversiones al judaísmo] cuando no conocemos el nombre de un solo misionero judío» (véase McKnight 1991, 52).
Aunque algunos eruditos han señalado diversas pruebas (por ejemplo, Sir 39:4; Ep. Arist. 266; T. Levi 14:4; Wis Sol 18:4; Sib.Or. 3:5-10; 1QS 10:17-18; Filón Spec. Leg. 1.320-23; Omn. Prob. Lib. 74), la prueba más probable con diferencia se encuentra en Ananías, un mercader judío, que se ganó a Izates (Josefo Ant. 20.2.3-4 §§35-48). Ananías puede compararse provechosamente con el misionero/apóstol cristiano Pablo, que utilizó su profesión de fabricante de tiendas como plataforma para la evangelización. Tras ganarse a algunas mujeres de la corte real, Ananías convirtió también al rey Izates.
Más tarde, un tal Eleazar, sabiendo que Izates aún no se había circuncidado, instó al rey a que se convirtiera por completo y se circuncidara; y así fue. A mi juicio, Ananías y quizá Eleazar pueden utilizarse como prueba de misioneros judíos, pero sólo en un sentido cauteloso. Es mucho más probable que fueran mercaderes que utilizaron sus profesiones como oportunidades para enseñar a otros las costumbres de los judíos que que fueran misioneros autodefinidos. En este sentido, difieren de Pablo, que sólo tangencialmente era un fabricante de tiendas.
Sin embargo, quizá sea puntilloso rechazar la asignación de estos dos maestros de la Torá a la categoría de misioneros. Pero debemos observar que se trata de los dos únicos misioneros de los que tenemos constancia, si es que lo fueron siquiera. Que los judíos corrientes hablaran ocasionalmente en defensa de su religión, que explicaran ocasionalmente su religión y sus prácticas a los demás y que desearan ocasionalmente que los gentiles se convirtieran a su religión y tomaran medidas activas para convertirlos parece históricamente plausible. Sin embargo, no hay pruebas de que los judíos reclutaran misioneros en el sentido cristiano del término.
Distribuir literatura
Distribuir literatura con el propósito de convertir a los gentiles se ha considerado regularmente un método de proselitismo judío. Entre los documentos que se considera que fueron escritos con este propósito se incluyen al menos los siguientes: el no existente Filón, Apologia hyper Ioudaion, Josefo, Contra Apionem, la Epístola de Aristeas y los Oráculos Sibilinos, así como los diversos textos de Demetrio, Eupolemo y Aristóbulo.
Sin embargo, la clasificación, definición y explicación eruditas, por no mencionar el contexto histórico del que supuestamente surge dicha literatura, aún no han sido delineadas con el suficiente rigor académico como para ser utilizadas en una reconstrucción crítica de la actividad misionera judía. Lo que ha ocurrido es que los eruditos han asumido que esta literatura fue concebida para la apologética judía y para el proselitismo judío, cuando esa suposición apenas puede probarse. Si un documento dado defiende el judaísmo contra acusaciones gentiles, eso no prueba por sí solo que esa obra literaria se escribiera para convencer a los gentiles de que se convirtieran al judaísmo.
Hay un hecho insuperable, un fenómeno del mundo contemporáneo, que prácticamente elimina tal punto de vista de la consideración: a saber, la literatura era demasiado cara para ser producida y entregada a un enemigo que pudiera destruir el documento (Tcherikover). No necesitamos argumentar que los judíos no respondían a las acusaciones contra ellos, pero sí debemos ser cautos al considerar si producían literatura para convencer a los oponentes de que se convirtieran. La simple lógica revela que la mayor parte de la literatura apologética fomenta la legitimación interna más que la conversión externa. Desde un mundo cristiano posterior, Tertuliano comenta el uso de la literatura apologética: «a cuya [literatura] nadie acude en busca de orientación a menos que ya sea cristiano» (Tertuliano Test. 1). El mismo escenario explica mejor la supuesta literatura apologética del judaísmo. (Sobre Filón y Josefo, véase McKnight 1991, 68-73.)
Influencia de las sinagogas
Moore dijo una vez:
«Su influencia religiosa [la de los judíos] se ejercía principalmente a través de las sinagogas, que ellos mismos establecían, pero que estaban abiertas a todos aquellos a quienes la curiosidad atraía a sus servicios»
(Moore, 1:324).
Sin embargo, casi medio siglo después, Kraabel sostenía lo contrario:
«No hay pruebas en las excavaciones de intentos de reclutar gentiles por medio de estos edificios. En las inscripciones, la palabra ‘prosélito’ es muy rara: sólo aparece en el uno por ciento de las inscripciones judías de Italia, la mayor muestra disponible; y no aparece en absoluto en las inscripciones de las sinagogas»
(1982, 458).
No necesitamos preguntarnos si los gentiles se convertían, eran inducidos a la conversión o catequizados tras su conversión en la sinagoga: si asistían a la sinagoga ese tipo de cosas ocurrían. Lo que necesitamos saber es si la sinagoga era intencionadamente un lugar de proselitismo.
Se han ofrecido varias pruebas en defensa de la sinagoga como lugar de proselitismo intencionado a través de la exposición de la Torá (véase Georgi, 83-90): Filón Spec. Leg. 2.62-63; Horacio Sat. 1.4.138-43; Juvenal Sat. 14.96-106; Josefo J.W. 7.3.3 §45. Sin embargo, las pruebas no son tan claras como algunos quisieran:
- El texto de Filón no dice nada sobre los gentiles, aunque sí mucho sobre la intensidad judía.
- El texto de Horacio no trata de las sinagogas ni de la interpretación de la Torá en las sinagogas; de hecho, J. Nolland sugiere que se trata de agitación política.
- Los comentarios de Juvenal tampoco tratan de sinagogas; por último.
- Los comentarios de Josefo pueden dar crédito al proselitismo en las sinagogas, pero el texto no llega a afirmar que ésta fuera la intención de la actividad en las sinagogas. Es necesario reiterar que es probable que los gentiles se convirtieran en las sinagogas, pero que los judíos vieran sus reuniones sinagogales como diseñadas para llegar a su comunidad gentil con la esperanza de la conversión va mucho más allá de la evidencia.
La sinagoga era para los judíos; si los gentiles querían asistir y comportarse en consecuencia para que el servicio pudiera transcurrir sin distracciones, eran bienvenidos; que al asistir así algunos vieran despertado su interés o que algunos de ellos se convirtieran parece razonable. Pero eso está muy lejos de sostener que los judíos utilizaban la sinagoga como plataforma misionera (Mc-Knight 1998).
La educación
No se puede demostrar con probidad que la sinagoga se utilizara para hacer proselitismo; sin embargo, sigue siendo cierto que la educación se utilizaba en el proselitismo. Si convertirse en judío implicaba aprender la Torá, comprender la naturaleza del trato de Dios con Israel y apreciar la naturaleza del sistema de sacrificios del templo, entonces es indudable que concomitante a convertirse en prosélito era ser educado en el judaísmo.
La historia de Shamai e Hillel ilustra adecuadamente este punto: cuando el aspirante a prosélito quiere aprender la Torá o vestir los ornamentos sacerdotales, según Hillel, necesita ser educado, ya sea en cuanto a la esencia de la Torá o al significado de un sacerdocio especializado. Filón se enorgullece del valor educativo de la Torá para la humanidad: fue traducida para «que la mayor parte, o incluso la totalidad, de la raza humana pudiera beneficiarse y ser conducida a una vida mejor» (Filón Vit. Mos. 2.36). Un rasgo distintivo del judaísmo era descubrir a los asufi («niños expósitos») y educarlos en el judaísmo (Josefo J.W. 2.8.2 §120; m. Qidd. 4:1-3).
Las buenas obras
Probablemente el método más eficaz, aunque fundamentalmente inconsciente, de atraer a los gentiles era mediante el poder de las buenas obras y una vida moralmente atractiva. El autor de la Epístola de Aristeas lo expresó claramente: «Mi creencia es que debemos (también) mostrar caridad liberal a nuestros oponentes para que de esta manera podamos convertirlos a lo que es propio y apropiado para ellos. Debes rogar a Dios que estas cosas se cumplan, pues él gobierna las mentes de todos» (226, APOT; pero cf. OTP para una interpretación diferente; véase también T. Ben. 5:1-5).
Filón, con su inconquistable elogio de las virtudes de la Torá, sostiene que el buen comportamiento condujo a la traducción de la Torá, pero «con el paso del tiempo, la regularidad diaria e ininterrumpida de la práctica ejercida por quienes las observaban [las leyes] las llevó al conocimiento de los demás, y su fama empezó a extenderse por todas partes» (Filón Vit. Mos. 2.27). El hijo de un gentil temeroso de Dios descrito por Juvenal acaba convirtiéndose en prosélito como resultado de observar el comportamiento de los demás (Juvenal Sat. 14.96-106).
Matrimonios mixtos
Además de los métodos de conversión de gentiles mencionados anteriormente, no podemos dejar de mencionar que el matrimonio mixto era un medio común por el que un gentil optaba por convertirse (m. Qidd. 3:5; b. Yebam. 92b; B. Meṣ. 16b), y la leyenda romántica José y Asenet, en la que Asenet se convierte como resultado de su encuentro con el sabio José, puede haber legitimado dicha práctica. Sin embargo, sería históricamente injustificado sostener que los matrimonios mixtos eran un método intencionado de convertir a los gentiles.
La fuerza
En ciertos periodos de la historia de ciertos movimientos judíos, dirigidos por héroes carismáticos o políticamente poderosos, se produjeron muchas conversiones como resultado de la fuerza. Por muy triunfalistas que sean los conceptos de los escritores, las conversiones registradas en Judit (Jdt 14:10) y Ester (Ester 8:17) fueron resultado de la fuerza. Tanto Hircano como Aristóbulo I y Alejandro Janneo obligaron a los gentiles a convertirse y circuncidarse, aunque lo consideraran parte de un programa escatológico o de una purgación política (Josefo Ant. 13.9.1 §§257-58; 13.9.3 §§318-19; 13.15.4 §397; 15.7.9 §§253-54).
En resumen, es probable que el método predominante para la conversión en el judaísmo antiguo fueran los estupendos actos de Dios en la historia, especialmente el futuro Día del Señor. Es razonable deducir de esta observación que la expectativa de conversión en el futuro surge de la falta de conversiones en el presente: es decir, puesto que el judaísmo era verdadero, puesto que Yahvé era el único Dios del universo y puesto que los gentiles no se están convirtiendo ahora al judaísmo, algún día lo harán.
Pero hay suficientes pruebas de conversos, por no mencionar las normas y reglamentos sobre ellos (que implican conversos), para sostener que algunos métodos eran eficaces en el presente. Las pruebas sugieren que el poder de las buenas acciones llevó a algunos gentiles a informarse sobre el judaísmo, y el lugar natural para que se produjera su educación sería la discusión social o las actividades de la sinagoga. Sin embargo, es muy dudoso que los judíos escribieran literatura con el propósito expreso de convertir a los gentiles, y es aún más dudoso que hubiera misioneros judíos.
Requisitos para los prosélitos
La teoría de la conversión exige que la mayoría de las conversiones religiosas vayan acompañadas de actos demostrativos, acciones simbólicas que comunican la realidad de la conversión y un compromiso con el nuevo grupo religioso. Es decir, el ritual marca la transición de un cuerpo social a otro y el proceso de resocialización que ello implica. Sin embargo, los eruditos cristianos deben tener cuidado con la práctica común de imputar al judaísmo el propio ritual que marca la transición a la fe cristiana. Las pruebas de la antigüedad revelan más bien un conjunto diverso de requisitos que difieren según la época y el lugar, de modo que ya no es exacto hablar de que el judaísmo exigía la circuncisión, el bautismo y un sacrificio en el templo (sustituido por la limosna tras la destrucción del templo). Estas pruebas no sólo son escasas, sino que también están sesgadas en una dirección androcéntrica, ya que se silencian las preocupaciones de las mujeres en la conversión.
La circuncisión
Podemos estar seguros de que los conversos eran circuncidados (Jdt 14,10), pero la ambigüedad de ciertos autores sobre el rito revela que no era percibido como un requisito necesario por todos los judíos para todos los conversos (cf. Filón Som. 2.25; Spec. Leg. 1.304-6; Quaest. en Ex. 2.2; pero cf. Migr. Abr. 92; véase también Josefo Ant. 20.2.3-4 §§35-49). La circuncisión como ritual de conversión se confunde con la forma en que los judíos percibían la nación: el acto y la identidad nacional no son fáciles de separar (Josefo J.W. 2.17.10 §454), pero cuando el rey Izates se toma en serio su compromiso con el judaísmo se somete a la circuncisión (Josefo Ant. 20.2.3-4 §§35-49).
Sospecho que la afirmación de Pablo de que los conversos al Mesías Jesús no tenían que circuncidarse no habría sido ni una innovación sorprendente ni inaceptable para todos, aunque causara no poca perturbación a los conversos de Jerusalén (Gal 5:2, 6, 12; 6:15; Fil 3:2; cf. Hch 15:1-2). Las pruebas de los rabinos, aunque apenas abundantes, sugieren que, aunque había disputas sobre la rapidez con la que el converso debía someterse al rito, la circuncisión era obligatoria porque estaba en la Torá (cf. m. ʿEd. 5:2; m. Pesaḥ. 8:8; b. Pesaḥ. 92a; t. Pesaḥ. 7:14; b. S̆abb. 135a; más tarde véase b. Yebam. 46a; 71a). Una inferencia histórica segura es que la circuncisión era obligatoria pero hubo voces discrepantes en diferentes épocas por razones especiales.
El bautismo
Las pruebas del bautismo de prosélitos son aún menos claras. Las lustraciones con agua eran claramente una parte del judaísmo, y las limpiezas ceremoniales estaban profundamente entretejidas en el tejido del judaísmo. Por lo tanto, un rito de transición, como el bautismo, parece razonable, pero las pruebas no son tan claras. El bautismo se entiende en el cristianismo como un rito de iniciación único e irrepetible, pero las pruebas de que el judaísmo practicara el bautismo de esta manera no están disponibles o (lo que es más probable) no existen porque no fue una característica del judaísmo hasta después de la revuelta de Bar Kokhba.
Parece posible que Oráculos sibilinos 4:162-65 se refiera a un rito bautismal prosélito precristiano. Dice así «Ah, desdichados mortales, cambiad estas cosas y no llevéis al gran Dios a todo tipo de cólera, sino abandonad los puñales y los gemidos, los asesinatos y los ultrajes, y lavad todo vuestro cuerpo en ríos perennes» (la cursiva es nuestra). No sólo no está clara la fecha de este pasaje (probablemente en torno al año 80 d.C.), sino que el fuerte uso de la metáfora hace que uno se pregunte si se trata de un acto físico. Aparte de este texto, las pruebas de Filón, Josefo (donde Izates no es bautizado) y José y Asenet (donde Asenet no es bautizada) muestran una ausencia uniforme del rito como acto de conversión.
Las pruebas rabínicas ganan claridad con el tiempo: los textos más antiguos son ambiguos (por ejemplo, t. Pesaḥ. 7:13; m. ʿEd. 5:2; m. Pesaḥ. 8:8; b. Pesaḥ. 92a), mientras que los últimos muestran un rito prescrito para los conversos (b. Yebam. 46a; 71a). Es razonable entonces argumentar que el bautismo, como rito de iniciación, era un rito simbólico en curso en el judaísmo cuando Juan, probablemente Jesús y ciertamente los primeros cristianos como Pablo empezaron a utilizar el rito como el rito de entrada predominante en el nuevo movimiento.
Sacrificios
El judaísmo estaba dominado por el templo, y eso significaba sacrificios; parece razonable que el judaísmo pudiera haber exigido a los conversos que ofrecieran un primer sacrificio como parte de su proceso de conversión. Pero las pruebas son poco sólidas, y la realidad de la situación mitiga que el sacrificio fuera un requisito para la conversión. Por muy importante que fuera el templo para el judaísmo, el sacrificio no era una parte integral de la vida religiosa para la mayoría de los judíos, especialmente para aquellos que no tenían la oportunidad de visitar el templo. En consecuencia, la voz de Filón bien puede representar si no una opinión estudiada al menos una respuesta de sentido común:
«Lo que es precioso a los ojos de Dios no es el número de víctimas inmoladas, sino la verdadera pureza de un espíritu racional en aquel que hace el sacrificio»
(Filón Leg. Espec. 1.277).
Así, «si es puro de corazón y justo, este sacrificio se mantiene firme… aunque no se lleve ninguna víctima al altar» (Filón Vit. Mos. 2.107-8). Aunque Helena de Adiabene ofreció un sacrificio cuando visitó Jerusalén, no hay pruebas de que lo hiciera para cumplir con algún deber (Josefo Ant. 20.2.5 §49).
Las pruebas de los rabinos guardan un silencio explicable respecto a la práctica del primer siglo: ¿por qué prescribir lo que no se puede hacer cuando el templo ya no está en pie? Así pues, está justificado que estemos de acuerdo con Moore:
«La ofrenda de un sacrificio no es, pues, una de las condiciones para convertirse en prosélito, sino sólo una condición previa al ejercicio de uno de los derechos que le corresponden como prosélito, a saber, la participación en una comida sacrificial»
(Moore 1:332).
Los rabinos posteriores, sin embargo, asumen la práctica y conceden un sustituto en la limosna (cf. m. Ker. 2:1; b. Ker. 8a-9a; b. Ros̆ Has̆ 31b).
En conclusión, los requisitos para los prosélitos variaban de una época a otra y según las costumbres dominantes de la cultura local. Sin embargo, puede decirse que todos los judíos habrían esperado arrepentimiento, obediencia e integración social en la comunidad judía si uno quería convertirse en prosélito (cf. Filón Det. Pot. Ins. 97; Spec. Leg. 1.277; Cher. 95-96; Jos. y As.). También se puede sostener que la ausencia de datos sobre los requisitos tal vez refleje la escasez de conversiones y prosélitos.
Niveles de adhesión
Los rabinos hacían varias distinciones entre los prosélitos, entre ellas las siguientes: el prosélito verdadero (ger sedeq; véase b. Pesaḥ. 21b; b. Giṭ. 57b), el extranjero residente (ger toshab; véase b. ʿAbod. Zar. 64b; b. Giṭ. 57b), el prosélito león/miedo (ger ʾarayot; véase b. Qidd. 75ab) y el prosélito del sueño (ger halomot; véase b.Yebam. 24b; b. Menaḥ. 44a).
El primero es el prosélito que se convierte por las razones correctas y vive rectamente de acuerdo con la Torá; el segundo es el gentil que vive adecuadamente en la tierra de Israel; el tercero, derivado de 2 Reyes 17:25, se convierte por miedo o como resultado de ver un milagro, y la conversión no se percibe como completa; el cuarto se refiere a los que se convierten para su propio beneficio. Aunque esta categorización puede resultar útil para rabinos posteriores, no hay pruebas de que ninguno de estos términos se utilizara en el siglo I.
Sin embargo, existen dos tipos de pruebas que nos permiten ver que los judíos del siglo I veían niveles de adhesión entre los prosélitos y estas categorías les permitían definir con mayor precisión al verdadero judío, así como los tipos de conversiones que se estaban realizando.
Motivos de la conversión.
De la exégesis de Filón de Éxodo 12:38 («una multitud mixta [ʿēreb rab] también subió con ellos», Vit. Mos. 1.147) podemos ver que el propio Filón veía al menos dos motivos diferentes para la conversión (véase McKnight 1989).
El texto dice: «Les acompañaba una multitud promiscua, anodina y servil, una hueste bastarda, por así decirlo, asociada a los verdaderos nacidos.
Estos eran:
- Los hijos de mujeres egipcias por padres hebreos en cuyas familias habían sido adoptados.
- También aquellos que, reverenciando el favor divino mostrado al pueblo, se habían acercado a ellos.
- Aquellos que fueron convertidos y llevados a una mente más sabia por la magnitud y el número de los sucesivos castigos.»
Como resultado de un aparente contacto con lo que ahora encontramos en la tradición targúmica (cf. Tg. Neof. sobre Ex 12:38) Filón ha revolucionado un grupo: ¡de una «multitud mixta» a tres grupos separables, dos de los cuales son clases de prosélitos! Así tenemos niños educados en el judaísmo, prosélitos que se convirtieron como resultado de milagros y prosélitos que se convirtieron después de ver los castigos de Dios.
Otra distinción, la que existe entre el verdadero prosélito y el extranjero residente, parece hacerla Filón (Virt. 102-8). Así pues, podemos concluir con seguridad que algunos judíos conocían los niveles de adhesión al judaísmo y categorizaban a los prosélitos en consecuencia.
Temerosos de Dios
La cuestión del significado de los temerosos de Dios ha sido revisada recientemente y merece ser considerada (Trebilco, 145-66; Mc-Knight 1991, 110-14). Una percepción estándar de los temerosos de Dios es que se trata de un término técnico, que describe a un gentil que sólo se ha comprometido parcialmente con el judaísmo, pero esta definición ha sido rebatida.
En general, los eruditos están convencidos de que las comunidades judías, especialmente en la diáspora (Barclay), atrajeron de diversas maneras a una diversidad de gentiles que pueden denominarse con exactitud «simpatizantes» (Feldman, 342-82). El término «temeroso de Dios» describe tanto a judíos como a gentiles y, al parecer, la mayoría de las veces sobre la base de una piedad observable (Jos. y As. 4:7; 23:3-13; 27:1; 28:7; 29:3; Josefo Ant. 20.2.4 §41). La cuestión ahora es qué significa cuando se utiliza de un gentil y si ese término es técnico para una clase específica de conversos parciales.
En los Hechos de los Apóstoles, el término «temeroso de Dios» se utiliza para designar a los gentiles que honran a Dios de diversas maneras (incluidas la limosna y la participación en la sinagoga) que se distinguen de los gentiles corrientes, y el término parece ser casi sinónimo de «prosélito» o de una categoría de prosélitos; es decir, para Lucas el temeroso de Dios es un simpatizante casi oficial del judaísmo (Hch. 10:2, 13:16, 13:26, 13:43, 13:50, 17:4, 7:17, 18:7).
Esta participación casi oficial en el judaísmo ha sido confirmada recientemente por el
descubrimiento en Afrodisias de una estela que data aproximadamente del año 210 d.C. (Reynolds y Tannenbaum). En una lista de suscriptores de una institución judía, quizá un comedor social o una sociedad funeraria, aparecen tres prosélitos (a. líneas 13, 17, 22) y dos «temerosos de Dios» (theosebēs, líneas 19-20). En la cara b. de la estela hay una lista de cincuenta y cuatro judíos y, tras una pausa, una lista de cincuenta temerosos de Dios cuyos nombres son griegos o grecorromanos, lo que sugiere un origen gentil para el grupo.
Este texto revela que existe una distinción, para esta comunidad, entre gentiles y judíos, entre judíos y prosélitos y entre prosélitos y temerosos de Dios. No disponemos de datos contundentes sobre muchas otras cosas relativas a este grupo, como la naturaleza y el grado de su participación o cómo llegaron a asociarse con el judaísmo, pero ahora tenemos datos independientes que sugieren, con Lucas, que se estaba haciendo la distinción entre prosélitos y temerosos de Dios.
✦ Ensayo extraído y traducido de:
Scot McKnight, «Proselytism and Godfearers», Dictionary of New Testament background: a compendium of contemporary biblical scholarship (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 837.
✦ Bibliografía:
B. J. Bamberger, Proselytism in the Talmudic Era (2d ed.; New York: Ktav, 1968); J.G. M. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora (Edinburgh: T & T Clark, 1996); A. Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden (Freiburg and Leipzig: Mohr Siebeck, 1896); E. Bickerman, “The Warning Inscriptions of Herod’s Temple,” JQR 37 (1946–47) 387–405; S. F. Bonner, Education in Ancient Rome: From the Elder Cato to the Younger Pliny (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1977); W. G. Braude, Jewish Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Era, the Age of the Tannaim and the Amoraim (BUS 6; Providence, RI: Brown University Press, 1940); L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Jutinian (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993); D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians (Philadelphia: Fortress, 1986); M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford: Clarendon Press, 1994); F. Hahn, Mission in the New Testament (SBT 47; London: SCM, 1981); M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1980); J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations (SBT 24; London: SCM, 1958); A. T. Kraabel, “The Impact of the Discovery at Sardis,” in Sardis from Prehistoric to Roman Times: Results of the Archaeological Exploration of Sardis, 1958–1975, ed. G. M. Hanfmann and W. E. Mierse (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983) 178–90; idem, “The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions,” JJS 33 (1982) 445–64; S. McKnight, “De Vita Mosis 1.147: Lion Proselytes in Philo?” in The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism 1 (1989) 58–62; idem, “Jewish Missionary Activity: The Evidence of Demographics and Synagogues,” in Jewish Proselytism, ed. A.-J. Levine and R. Pervo (Atlanta: Scholars Press, forthcoming); idem, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis: Fortress, 1991); G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim (3 vols.; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927–1930); J. Nolland, “Proselytism or Politics in Horace Satires 1.4.138–43?” VC 33 (1979) 347–55; G. Porton, The Stranger Within Your Gates: Converts and Conversion in Rabbinic Literature (CSHJ; Chicago: University of Chicago Press, 1994); J. S. Raisin, Gentile Reactions to Jewish Ideals, with Special Reference to Proselytes, ed. H. Hailperin (New York: Philosophical Library, 1953); J. Reynolds and R. F. Tannenbaum, Jews and Godfearers at Aphrodisias: Greek Inscriptions with Commentary (CPSSV 12; Cambridge: Cambridge Philological Society, 1987); J.R. Rosenbloom, Conversion to Judaism: From the Biblical Period to the Present (HUCAS: Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1978); E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief: 63 B.C.E.–66 C.E. (Philadelphia: Trinity Press International, 1992); V. Tcherikover, “Jewish Apologetic Literature Reconsidered,” Eos 48 (1956) 169–93; P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69; Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Através de las Escrituras 