Apócrifos y Pseudoepígrafos

Los términos «apócrifos» y «pseudoepígrafos» significan, respectivamente, «cosas (libros) ocultas» y «libros falsamente atribuidos/inscritos». Sin embargo, bajo los problemáticos encabezamientos de «apócrifos del Antiguo Testamento» y «pseudoepígrafos del Antiguo Testamento» han llegado a designar colecciones o grupos de antiguos escritos judíos que fueron compuestos durante el periodo del Segundo Templo o que conservan tradiciones que posiblemente se remontan a esa época.

Así pues, estas denominaciones, tal y como se utilizan convencionalmente hoy en día, no son descriptivas y no siempre reflejan la forma en que (y los conceptos que las sustentan) se utilizaban a veces en la antigüedad. Es el trasfondo antiguo, especialmente tal y como lo informan ahora los escritos conservados entre los Rollos del Mar Muerto, el que puede sugerir que lo que «apócrifo» y «pseudoepígrafo» significan apropiadamente puede necesitar ser repensado. Dado que el uso contemporáneo de estos términos está determinado en gran medida por los acontecimientos posteriores al periodo del Segundo Templo, en el presente debate se revisará su uso en la tradición cristiana y judía desde la antigüedad tardía hasta la posreforma y, a continuación, se considerará cómo los aplicaban algunos de los escritores judíos que los compusieron.

Apócrifos

Los apócrifos durante y desde la Reforma y la Contrarreforma

Comúnmente, el término «apócrifo» se refiere a una colección de escritos que quedan fuera de los cánones de la Biblia hebrea (Antiguo Testamento) y del Nuevo Testamento, pero que sin embargo se incluyen en algunas traducciones cristianas modernas de la Biblia, normalmente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

En las traducciones modernas, este grupo de escritos está formado por los siguientes: 1 Esdras (= 3 Esdras), 2 Esdras (= 4, 5 y 6 Esdras), Tobías, Judit, Adiciones al Libro de Ester, Sabiduría de Salomón, Sirac (o Eclesiástico), Baruc y Carta de Jeremías, la Oración de Azarías y el Cantar de los Tres Jóvenes, Susana, Bel y el Dragón, Oración de Manasés, 1 Macabeos y 2 Macabeos. Sin embargo, las definiciones y juicios tradicionales protestantes y católicos sobre el valor de estos escritos han divergido.

Entre los reformadores protestantes, el valor atribuido a los «apócrifos» no fue del todo uniforme. Martín Lutero, cuya traducción de la Biblia (terminada en 1534) no incluía 1 y 2 Esdras entre los apócrifos, definió los apócrifos como «libros que no se consideran iguales a las Sagradas Escrituras» aunque son «provechosos y buenos para leer».

Otros reformadores, como Ecolampadio, adoptaron un punto de vista similar, mientras que traducciones como la Biblia holandesa (1526) y la Biblia suizo-alemana (1527-1529) prologan los «Apócrifos» con declaraciones, respectivamente, de que estos libros, que no se encuentran en la Biblia hebrea de los judíos, «no están en el canon» y «no se consideran bíblicos». Una declaración más discriminatoria sobre su valor fue ofrecida en 1520 por Andreas Bodenstein de Karlstadt (De Canonicis Scripturis Libellus): algunas obras (Sabiduría de Salomón, Eclesiástico, Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos) fuera del canon hebreo son «escritos sagrados» y su contenido «no debe despreciarse» (secciones 114, 118), mientras que otras (1 y 2 Esdras, Baruc, Oración de Manasés, Oración de Azarías, Cantar de los tres jóvenes, Susana, Bel y el dragón) son tan problemáticas que «merecen la prohibición de un censor». » Así, a pesar de la inclusión de los «apócrifos» en varias traducciones protestantes, sentimientos comparables a los de Karlstadt fueron ampliamente sostenidos (por ejemplo, la Confesión Belga de 1561, el Sínodo de Dort de 1618-19, la Confesión de Westminster de 1647) y han llevado a la eliminación de estos escritos en muchas traducciones de la Biblia hasta nuestros días.

La crítica generalizada de los apócrifos entre los reformadores protestantes llevó a la Iglesia católica romana a una respuesta durante el primer Concilio de Trento. En la sesión VI de las deliberaciones de 1546, los delegados pronunciaron una maldición contra quienes no estuvieran dispuestos a reconocer todos los libros contenidos en la Biblia Vulgata latina. (Aunque muchos manuscritos latinos habían incluido también 1 y 2 Esdras y la Oración de Manasés, el Concilio les negó la canonicidad concedida a los otros libros.

Éstos fueron reincorporados como apéndices al Nuevo Testamento en la Biblia Clementina publicada en 1592). Desde Sixto de Siena (1566), muchos eruditos católicos romanos se han referido a los escritos del Antiguo Testamento no incluidos en la Biblia hebrea como «deuterocanónicos», un término que no pretende tanto implicar su estatus secundario o inferior como reconocer que su canonicidad no había sido formalizada por las autoridades eclesiásticas hasta una época más reciente.

Los apócrifos en las tradiciones ortodoxas

Es importante recordar que el término «apócrifo», si bien ha desempeñado un papel importante en el protestantismo, ha tenido poca trascendencia en otras tradiciones. A este respecto, podemos llamar la atención sobre las confesiones ortodoxas orientales, como las iglesias griega, rusa, siríaca y etíope, que han definido sus cánones bíblicos de forma que incluyen algunos de los «apócrifos» y, de hecho, incluso más escritos (que varían en cada tradición). Cada una de estas tradiciones eclesiásticas incluye un núcleo de estos escritos dentro de su Biblia, mientras que la determinación de lo que constituye la Escritura en su conjunto varía, dependiendo de factores como la forma y el formato de las tradiciones recibidas en sus respectivas lenguas, el uso en la liturgia, otras cuestiones de la autodefinición emergente y la comprensión del «canon».

Entre las tradiciones ortodoxas, unos trece escritos considerados «deuterocanónicos» por el Concilio de Trento han adquirido alguna forma de estatus bíblico. Mientras que cinco de ellos aparecen como material adjunto al final de otros libros (Salmo 151, Carta de Jeremías [a Baruc], Adiciones a Ester y Adiciones a Daniel en la oración de Azarías, Canción de los tres jóvenes, Susana y Bel y el dragón), los siete restantes se han transmitido como obras independientes (Tobías, Judit, Sabiduría de Salomón, 1 y 2 Macabeos, Sirac y Baruc).

En la Iglesia ortodoxa griega, tras cierto debate, estos escritos fueron etiquetados como «deuterocanónicos» durante el Sínodo de Jerusalén de 1672; sin embargo, con más frecuencia se hace referencia a ellos como «cosas que se leen» (Gr. anagignōskomena). Este grupo de libros, que no se encuentra en la Biblia hebrea sino que se transmite como parte del Antiguo Testamento griego, incluye también la Oración de Manasés, 1 Esdras y 3 Macabeos (mientras que 4 Macabeos, transmitido en un número más limitado de manuscritos bíblicos, se coloca ahora en un apéndice). La afirmación de la validez de los escritos «deuterocanónicos» por parte del Sínodo fue más un elogio que un pronunciamiento dogmático, por lo que la opinión sobre su estatus canónico en la Iglesia ha variado.

Más allá de la lista básica, la Iglesia ortodoxa rusa, inspirándose en una tradición que recibió la Biblia griega, incluyó en su primera Biblia publicada en eslavo antiguo (en Ostrog 1581) una lista de escritos que difiere ligeramente de la de la ortodoxia griega: Oración de Manasés, 2 Esdras (= 1 Esdras), 3 Esdras (= 2 Esdras) y 3 Macabeos. Aquí puede observarse no sólo la diferencia en la nomenclatura de los libros de Esdras, sino también la ausencia total de 4 Macabeos. El estatus de estos libros, sin embargo, no se ha mantenido rigurosamente en los siglos posteriores, por lo que ahora tienen un lugar y una función ambivalentes dentro del canon bíblico.

La Iglesia ortodoxa etíope tiene una concepción del canon que no ha funcionado con el mismo grado de fijeza que en otras tradiciones. Además, a diferencia de la mayoría de las iglesias ortodoxas, la tradición etíope no heredó la Biblia griega. Muchos manuscritos bíblicos copiados en la tradición etíope clásica (Geʿez) contienen la Oración de Manasés (donde sigue inmediatamente a 2 Cr. 33:12), 1 Esdras, 2 Esdras 3-14 (= 4 Esdras, sin las adiciones cristianas de los caps. 1-2 y 15-16), 1 Enoc y Jubileos. El grado de reconocimiento concedido a estas dos últimas obras y, de hecho, a varios libros del Antiguo Testamento puede haber variado durante las primeras etapas de su recepción y consolidación en la tradición etíope. Por ejemplo, aunque hay pocas pruebas, o ninguna, de que el estatus escriturario de Jubileos se pusiera nunca en duda, otras obras podrían considerarse «discutidas» (Crónicas, Ester, Job, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares), mientras que algunas de éstas e incluso otras podrían calificarse de «no canónicas» (Esdras-Nehemías, 1 Esdras, 2 Esdras, Tobías, Judit, Sabiduría de Salomón, Eclesiastés, Baruc, 1 Enoc, Ascensión de Isaías, 4 Baruc).

No está claro si las tradiciones ortodoxas siríacas occidentales (por ejemplo, las iglesias ortodoxas siríacas y ortodoxas monofisitas), como la etíope, recibieron inicialmente un Antiguo Testamento basado en la Biblia hebrea o lo derivaron del griego. Aunque la Peshiṭta, la traducción siríaca normalizadora de la Biblia, transmitió la Biblia judía como su Antiguo Testamento, pronto se añadieron a esta tradición los escritos del Antiguo Testamento que no figuraban en la Biblia hebrea. No sólo los padres del siglo IV, Aphrahat y Ephrem, los trataron como parte de su Biblia, sino que estos escritos están copiados en las primeras Biblias siríacas completas cuyos manuscritos pueden remontarse hasta el siglo VI.

Significativamente, uno de estos primeros manuscritos, designado 7a1, contenía incluso 2 Baruc, 4 Esdras y 4 Macabeos. Además, la versión siríaca más antigua del Salterio del siglo XII (actualmente en Bagdad, en la Biblioteca del Patriarcado de Caldea) incluye cinco salmos adicionales (Salmos 151-155), de los cuales el Salmo 151 corresponde al mismo documento con ese nombre en el Salterio griego y, junto con los Salmos 154 y 155, se conserva en hebreo entre los manuscritos del Mar Muerto (11Q5). Además, un documento del siglo IV llamado Cánones de los Apóstoles, cuyo texto siríaco se remonta al menos al siglo VII, incluye Judith, Tobith y Ben Sira en su lista de «libros aceptados».

Los apócrifos en los códices griegos de la Biblia

A veces se define casualmente a los «apócrifos» como aquellos libros o partes de libros que se encuentran en la Septuaginta pero no en la Biblia hebrea judía. Si consultamos los tres destacados códices griegos que contienen los escritos del Antiguo Testamento -los códices Sinaiticus (siglo IV), Vaticanus (siglo IV) y Alexandrinus (siglo V)- aparecen los siguientes libros:

Sinaiticus	Vaticanus	Alexandrinus
Ester griega	Ester griega	Ester griega
Judith		Tobit
		1 Macabeos
		2 Macabeos
		3 Macabeos
4 Macabeos		4 Macabeos
Sabiduría de Salomón	Sabiduría de Salomón	Sabiduría de Salomón
Sirach	Sirach	Sirach
		Salmos de Salomón
1 Baruch	1 Baruch	1 Baruch
Epístola de Jeremías	Epístola de Jeremías Susana	Epístola de Jeremías Susana
	Bel y el dragón	Bel y el dragón
		Salmos y Odas (incluida la Oración de Manasés)

Aparte, dos códices bíblicos algo posteriores conservan copias de varios de estos escritos: Marchalianus (siglos VI/ VII) incluye 1 Baruc, Epístola de Jeremías, Susana y Bel y el Dragón, mientras que Venetus (siglo VIII) tiene Ester griega, Judit, Tobit, 1-4 Macabeos, Sabiduría de Salomón, Sirac, 1 Baruc, Epístola de Jeremías, Susana y Bel y el Dragón. Además, el Papiro 967 de Colonia-Chester Beatty (siglo II-III), parcialmente conservado, contiene versiones fragmentarias de Susana y Bel y el Dragón junto a varios libros bíblicos (Ester, Ezequiel, Daniel). Por último, al igual que el Codex Alexandrinus, el Codex T del siglo VII transmite la Oración de Manasés entre las Odas anexas a los Salmos.

La tradición manuscrita refleja así una comprensión fluida de dónde se encuentran los límites de la literatura no conservada en hebreo. Los manuscritos atestiguan las siguientes obras, que se omiten en las colecciones modernas de los «apócrifos» o «deuterocanónicos»: Salmos de Salomón, 3 y 4 Macabeos. De esta fluidez se hace eco el manuscrito siríaco 7a1 (véase más arriba) y, por supuesto, la tradición etíope ortodoxa.

Al mismo tiempo, dos obras que no se encuentran en el griego pero que se conservan en numerosos manuscritos latinos se han abierto camino en esta colección: 2 Esdras (cuyos caps. 3-14 = 4 Esdras) y la Oración de Manasés (atestiguada por primera vez en manuscritos siríacos del siglo IX y en manuscritos latinos del siglo XIII, pero que también se encuentra en la Geniza de El Cairo).

Los «apócrifos» en la Antigüedad

La opinión de Lutero de que los «apócrifos» son provechosos de leer sin ser Escritura se remonta a Jerónimo. Los prefacios a sus traducciones latinas de escritos judíos y del Antiguo Testamento (ca. 405 E.C. ) dejan claro que para Jerónimo los «apócrifos» como la Sabiduría de Salomón, el Eclesiástico, Tobit, Judit y 1 y 2 Macabeos podían leerse para edificación en la iglesia; sin embargo, la iglesia no los recibe «entre los libros canónicos» y no deben utilizarse para establecer doctrina (así los prólogos de Jerónimo al libro de los Reyes [= Prologus Galeatus], Judit, Tobit, los libros de Salomón).

Sin embargo, el uso que Jerónimo hizo del término «apócrifo» no fue coherente. No sólo podía admitir en los prefacios de las traducciones un cierto solapamiento entre lo que él llamaba «apócrifos» y «pseudoepígrafos» (por ejemplo, en el caso de la Sabiduría de Salomón), sino que incluso podía parecer que equiparaba los dos términos por completo. En una carta (107.12) escrita en el año 403, instruye a una tal Laeta para que haga que su hija «evite todos los escritos apócrifos» porque no se pueden leer por «la verdad de las doctrinas que contienen», «no están escritos realmente por aquellos a quienes se atribuyen» y tienen «muchos defectos» que «se han introducido en ellos». Esta valoración negativa de los «apócrifos» no significaba que Jerónimo les negara todo valor religioso; pero hace falta «gran prudencia (grandis … prudentiae) para encontrar oro en el fango (in luto)».

Esta última interpretación de «apócrifo» era una opinión muy extendida entre los contemporáneos de Jerónimo y se refleja en la tradición católica romana posterior. Por ejemplo, Cirilo de Jerusalén (mediados del siglo III) había aplicado el término a obras «discutidas» que no son reconocidas por todos; la Iglesia no debe estudiarlas ni leerlas, por lo que es mejor evitarlas por completo. Para Cirilo de Jerusalén, las Escrituras consisten en «veintidós libros del Antiguo Testamento que fueron traducidos por los setenta y dos traductores» de la Septuaginta, aunque tanto esta numeración como su descripción de los propios libros individuales dejan claro que, salvo 1 Baruc (considerado un apéndice de Jeremías), esto no incluía ninguna de las obras que Jerónimo habría llamado apócrifa en ningún sentido (Lecturas catequéticas 4.33).

Rufino, un contemporáneo más antiguo de Cirilo, fue más explícito al distinguir entre tres grupos de escritos (Expositio Symboli 34):

(a) obras «canónicas», es decir, los «veintidós» libros del Antiguo Testamento.

(b) libros «eclesiásticos» -Sabiduría de Salomón, Eclesiástico, Tobías, Judit, 1-2 Macabeos- que pueden leerse pero no para confirmar la fe.

(c) «apócrifos», es decir, escritos falsamente atribuidos (pseudoepígrafos) y libros heréticos que no deben recibirse en absoluto en la iglesia, como se indica en el prefacio a una lista de «apócrifos» en el Decreto Gelasiano (siglo V).

Este último uso del término queda ilustrado acertadamente ya a finales del siglo II d.C. por Ireneo, quien en su Contra las herejías (1.20.1) se refirió a la existencia de «un número indecible de escritos apócrifos y espurios» que confunden a los necios e ignorantes.

Del mismo modo, Orígenes, en el siglo III de nuestra era, declaró que ciertos escritos se denominan apócrifos porque «muchas cosas en ellos están corrompidas y son contrarias a la verdadera fe» (Comentario sobre el Cantar de los Cantares; cf. también Comentario sobre Mateo 10.18, 13.57). La equiparación de los libros «secretos» con el engaño, aunque aplicada por Ireneo (y Orígenes) a las tradiciones inauténticas sobre Jesús, con el tiempo se aplicaría también a las composiciones judías «pseudoepígrafas».

En resumen, el doble uso que Jerónimo hizo de los «apócrifos» sería recogido, respectivamente, en la Reforma (Lutero) y la Contrarreforma (Concilio de Trento). Los «apócrifos» protestantes tuvieron su contrapartida en los «deuterocanónicos» de la Iglesia romana, mientras que esta última ha considerado «apócrifos» los restantes escritos religiosos (en su mayoría pseudoepígrafos) de la antigüedad judía.

La razón del uso de «apócrifos» para designar obras no canónicas durante el siglo IV puede encontrarse en la extendida noción de libros «ocultos» o «sellados» en la antigüedad grecorromana y especialmente judía (Dan. 8.26; 12.4, 9-10; Sib. Or. 11.163-71; 4 Esdras 12:37; 14:5-6; 14:44-47; 2 Bar. 20:3-4; 87:1; implícito en Jub. 1:5; 1 Enoc 82:1-3; 107:3; 2 Enoc 35:1-3).

En varios escritos apocalípticos judíos, los autores a veces se presentaban a sí mismos (o, más bien, a las figuras antiguas cuyos nombres utilizaban) como habiendo recibido instrucciones de Dios o de un ángel para «sellar» u «ocultar» sus obras. Esta instrucción ficticia funcionaba como una forma de explicar cómo las obras atribuidas a dichos autores antiguos no habían estado en circulación hasta el presente. La existencia de estos libros era un «secreto» hasta el momento en que realmente aparecieron. Una idea estrechamente relacionada es la instrucción de que un escritor «selle» el libro para que su contenido no sea accesible hasta el momento oportuno.

A este respecto, tres textos en particular parecen haber ejercido cierta influencia: Daniel, 4 Esdras y 2 Baruc.

(a) El libro de Daniel se presenta como una obra apócrifa. Al escritor se le dice que «selle la visión» que se le ha dado, «pues se refiere a muchos días a partir de ahora» (8:26). Esta instrucción se repite luego en 12:4 («mantén las palabras en secreto y el libro sellado hasta el tiempo del fin»), mientras que según 12:9-10 el vidente, que ha terminado de escribir sus revelaciones, debe consignar su obra «para que permanezca secreta y sellada hasta el tiempo del fin».

Esta autopresentación de Daniel está estrechamente ligada a la opinión de que la revelación especial de este libro sólo será comprendida por los sabios (12:10).

(b) 4 Esdras recoge ideas similares en varios pasajes. En 12:37-38 la orden de que el vidente registre sus visiones va acompañada de la directiva de que las deposite «en un lugar oculto»; de forma similar a Daniel, la condición oculta del escrito establece su contenido como enseñanza para «los sabios… cuyos corazones… sean capaces de comprender y guardar estos secretos». En un pasaje posterior (14:5-6) se presenta la figura del propio Moisés como receptor de una doble revelación (cf. Deut. 29:29), una abierta y disponible para todos, la otra secreta y de acceso restringido. Mientras que la enseñanza generalmente disponible se refiere a la Torá mosaica, la enseñanza esotérica implica «los secretos de los tiempos» y «el fin de los tiempos».

Casi al final del libro (14:44-47), el vidente, que se asemeja a Moisés, afirma haber recibido, junto con cinco hombres que le acompañaban, noventa y cuatro libros para registrar durante cuarenta días de revelación. De estos libros, los veinticuatro que han de hacerse públicos han de ser leídos por «los dignos y los indignos», mientras que los setenta restantes han de ser entregados a «los sabios» en los que se encuentran «los manantiales del entendimiento», «las fuentes de la sabiduría» y «el río del conocimiento». La asociación de la revelación esotérica con los lectores más perspicaces recuerda a Daniel. Resulta tentador ver aquí una distinción entre escritos «canónicos» y «no canónicos». Sin embargo, la fuerza del pasaje subraya que ambos grupos de escritos, aunque distintos, son igualmente reveladores.

En efecto, si a partir de 4 Esdras 12:37-38 se tiene la impresión de que la actividad que hay detrás de 4 Esdras en sí está «oculta», en 14:37-48 el escritor se presenta a sí mismo como el principal mediador entre los que produjeron los noventa y cuatro libros (sin mencionar siquiera a Moisés).

Sólo más tarde, por ejemplo en el siglo IV de nuestra era, Epifanio de Salamina (De Mensuris et Ponderibus 10, armenio), quizá influido por 4 Esdras 14, convirtió la partición del mismo número de escritos en una clasificación de libros de primera y segunda categoría en la Septuaginta: veintidós obras del Antiguo Testamento y setenta y dos obras «apócrifas». Esta clasificación, sin embargo, dice menos sobre 4 Esdras en sí que sobre las ideas de canonicidad que se habían desarrollado en tiempos de Epifanio.

(c) En 2 Baruc, el vidente, habiendo recibido instrucciones de sellar los mandatos divinos que se le habían dado (20:3-4), concluye su obra diciendo: «Lo doblé, lo sellé con cautela y lo até al cuello del águila. Y lo solté y lo envié lejos» (87:1).

Los pasajes que acabamos de citar de Daniel y 4 Esdras dejan claro que su recepción prevista entre una clase más exclusiva de lectores «sabios» subraya su valor especial en lugar de tener algo que ver con cualquier medida de inferioridad asociada posteriormente con el término «apócrifo» como, por ejemplo, ocurriría más tarde con Rufino y Jerónimo. En su lugar, la revelación para un grupo privilegiado habría subrayado su valor particular. Puede detectarse una analogía de esto en la enseñanza exclusiva de parábolas por parte de Jesús a sus discípulos, conservada en los Evangelios sinópticos (véase Marcos 4:10-11; Mateo 13:10-11; Lucas 8:9-10).

La autopresentación de Daniel, 4 Esdras y 2 Baruc como obras «ocultas» muestra hasta qué punto el término «apócrifo» no describe el carácter de los libros que más tarde se recopilarían bajo esta denominación. De hecho, mientras que Daniel llegó a entenderse como «bíblico», 4 Esdras fue tratado como «deuterocanónico» o «apócrifo», y 2 Baruc fue asignado a los «pseudoepígrafos».

Uso reciente de «apócrifo» como título para documentos antiguos

Mientras que la noción de «ocultación» forma parte de la técnica literaria empleada por los autores de Daniel, 4 Esdras y 2 Baruc, el término «apócrifo» se ha aplicado más recientemente de forma más laxa a aquellos escritos que representan o contienen tradiciones cuya existencia se desconocía antes de que fueran descubiertos en la época moderna. Este es el caso de una serie de documentos de los Rollos del Mar Muerto, de los que los ejemplos más destacados serían:

Apócrifo del Génesis (1Q20), Apócrifo de Moisés (1Q22, 1Q29, 2Q21, 4Q375, 4Q376, 4Q408), Profecía apócrifa (1Q25, 2Q23, 6Q12), 2QApócrifo de David (2Q22), 4QApócrifo de las Lamentaciones (4Q179, 4Q501), 4QApócrifo de Daniel (4Q246), 4QApócrifo del Pentateuco A (4Q368), 4QApócrifo de Josué (4Q378), 4QApócrifo de Jeremías (4Q383, 4Q385a, 4Q387, 4Q387a, 4Q388a, 4Q389-390), 4QApócrifo de Eliseo (4Q481a), 4QApócrifo de Malaquías (5Q10) y 11QSalmos apócrifos (11Q11).

Aunque los títulos asignados a algunas de estas obras han variado, en este caso «apócrifo» ha funcionado como designación de una tradición desconocida hasta entonces relacionada con un libro o una figura bíblica. Como tal, el término puede ser fuente de confusión, ya que no se ha hecho referencia ni a los «apócrifos» en los sentidos que han adquirido en los círculos católicos y protestantes ni a las obras que utilizan formalmente la «ocultación» como forma de presentarse.

Coherencia de los «apócrifos del Antiguo Testamento

Si ni el uso técnico ni el eclesiástico son propiamente descriptivos, ¿cómo deben caracterizarse los libros llamados «apócrifos» en la tradición protestante? En primer lugar, podemos reconocer que tanto los grandes códices de los siglos IV y V como los «apócrifos» protestantes o los «deuterocanónicos» católicos romanos incluyen tipos de literatura muy diferentes:

(a) Varias obras se compusieron como material suplementario a libros bíblicos ya existentes: Ester (ampliaciones con más capítulos en griego); adiciones a Daniel (Oración de Azarías, Canción de los tres jóvenes, Susana y Bel y el dragón); y 1 Baruc y la Epístola de Jeremías.

(b) Dos de las obras son historiográficas: 1 y 2 Macabeos.

(c) Dos pueden clasificarse como relatos literarios: Tobías y Judit.

(d) También se incluyen oraciones litúrgicas: Oración de Manasés (véase también Salmos de Salomón, Salmos y Odas y Salmo 151).

(e) La literatura sapiencial o de sabiduría está representada por Ben Sira y Sabiduría de Salomón. Por último,

(f) 4 Esdras es una visión apocalíptica. El único sentido en el que estas diversas composiciones son todas «apócrifas» es si se evita cualquier significado etimológico y se las considera simplemente como una colección moderna (y algo fluida) de libros.

En segundo lugar, estos escritos fueron compuestos originalmente en distintas lenguas. Para varios de los documentos se confirma una composición original en hebreo o arameo a través de las pruebas de los Rollos del Mar Muerto.

El **Libro de Tobit** (en griego: Τωβίθ o Τωβίτ, *Tōbíth* o *Tōbít*; en hebreo: טובי‎, *Tobí* ‘bondadoso mío’), también llamado **Libro de Tobías** (en latín: *Tobias*; en hebreo: טוביה‎, *Tobyah*, ‘Yahveh es bondadoso’).

La mayoría de los capítulos de Tobit se encuentran en fragmentos de un manuscrito hebreo (4Q200) y en cuatro manuscritos arameos (4Q196-199); existen textos hebreos de Ben Sira en dos manuscritos de las cuevas de Qumrán (2Q18 [de 6: 14-15 o 1:19-20 y 6:20-31]; 11Q5 21:1-22:1 [de Sirach 51]) y en el rollo de Ben Sira de Masada (texto fragmentario de 39:27-44:17); el Salmo 151 se encuentra en 11Q5 col., 28 [de Sirach 51]. 28, aunque, a diferencia del Salterio griego ortodoxo, está dividido en dos salmos separados por un vacat y que llevan sus propias superscripciones (151A en 11Q5 28:3-12; 151B en 28:13); y, finalmente, se conservan textos hebreos para los salmos 154 y 155 del Salterio siríaco, respectivamente, en 11Q5 18:1-16 y 24:3-17.

Además, los estudios lingüísticos han hecho probable que varios documentos conservados sólo en versiones griegas o latinas deriven de versiones semíticas hoy perdidas: Judit, 1 Esdras, la Epístola de Jeremías (conservada en un fragmento griego de Qumrán, 7Q2), la Oración de Azarías, la Canción de los Tres Jóvenes, Bel y el Dragón y 1 Macabeos. Curiosamente, Jerónimo afirma haber conocido versiones semíticas de Tobit (arameo), Ben Sira (hebreo) y Judit (hebreo). Menos cierto es si detrás de los textos griegos de 1 Baruc, Oración de Manasés y Susana se esconde una versión semítica y en qué medida. Por otra parte, varias de las obras fueron compuestas originalmente en griego. Se trata de Ester griega, Sabiduría de Salomón, 2 Macabeos y 3-4 Macabeos.

En tercer lugar, aunque es imposible precisar la fecha de composición de cada uno de los «apócrifos» protestantes, al menos es seguro que surgieron durante el período comprendido entre las conquistas de Alejandro Magno en el siglo IV a.C. y la revuelta de Bar Kokhba en 132-135 a.C. La redacción de Tobías, Ben Sira y la Epístola de Jeremías se sitúa en la primera parte de este período, es decir, desde el año 300 a.C. hasta la crisis macabea en 175-164 a.C. a.C. hasta la crisis macabea en 175-164 a.C. La mayoría de los libros proceden de la época entre las guerras macabeas hasta el cambio de la era común: 1 Esdras, Judit, Ester griega, Oración de Azarías, la Canción de los tres jóvenes, Susana, Bel y el dragón, 1 y 2 Macabeos, y posiblemente Oración de Manasés. La última composición es 4 Esdras (hacia el año 100 d.C.), que aborda las circunstancias derivadas de la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén por los romanos.

El diverso origen lingüístico, género literario y fecha de estas obras indican por qué no se convertirían en una colección de libros durante el periodo del Segundo Templo. Sólo con el desarrollo del códice (que hizo posibles colecciones de libros más grandes) y sólo cuando hubo que tomar decisiones sobre la canonicidad se reunieron formalmente en diferentes formas, primero en griego y luego en latín. Lejos de ser descriptivo, pues, el término «apócrifo» es anacrónico, y sigue siendo un problema encontrar una terminología que se ajuste con mayor precisión a las respectivas formas en que se presentan los libros y que, al mismo tiempo, reconozca su historia de recepción entre judíos y cristianos durante los dos últimos milenios.

Los «libros externos» en la tradición judía

Un problema relacionado con el desarrollo temprano de clasificaciones para la «Escritura», por un lado, y los libros considerados heréticos o rechazados, por otro, se encuentra en la designación rabínica «libros exteriores» (sĕfārîm ha-ḥîṣōnîm), que aparece por primera vez en m. Sanh. 10:1, donde un dicho atribuido a R. Akiba afirma que entre los que no tienen lugar en el Mundo Venidero se incluye a cualquiera «que lea los libros exteriores.»

Los comentarios del Talmud de Babilonia y Palestina sobre este pasaje señalan «los libros de Ben Sira» como un ejemplo conmovedor. Sin embargo, esta condena no es inequívoca. Por ejemplo, en el Talmud de Babilonia (b. Sanedrín 100b), después de que la condena de R. Akiba sea refrendada por una sentencia de Rabí Iosef, éste se hace, no obstante, permitir el uso de Ben Sira para la instrucción. Esta tensión queda subrayada en el número de casos en los que el rabinato siguió citando a Ben Sira con el mismo respeto mostrado hacia las obras bíblicas (b. Berakot 48a; y. Berakot 11b; y. Nazir 54b; Bereshit Rabbah 91:3; Qohelet Rabbah 7:11), presumiblemente porque su enseñanza podía considerarse coherente con la Torá. En su condena de los lectores de Ben Sira, el Talmud palestino (y. Sanhedrin 10a) añade a los que hacen uso de los libros de un supuesto «Ben Laana».

El texto, sin embargo, afirma que otra categoría de literatura, enigmáticamente llamada «los libros de hamiras» (¿obras homéricas?), no es problemática en absoluto: «quien los lee es como quien lee una carta» (ha-qōrêʾ bā-hen kĕ-qōrêʾ bā-ʾigeret). De manera crucial, pues, el texto deja la impresión de que el peligro de Ben Sira consiste en su potencial para ser confundido con la Torá, mientras que no existe tal dificultad para la literatura antigua considerada no religiosa.

Aunque puede ser engañoso generalizar de Ben Sira a otros libros, esta amplia clasificación sugiere que para los rabinos los «libros ajenos» habrían consistido al menos en el tipo de escritos judíos que la tradición cristiana posterior consideraría «apócrifos del Antiguo Testamento» y «pseudoepígrafos del Antiguo Testamento».

Las colecciones apócrifas en los manuscritos judíos medievales

La devaluación comparativa de los «libros ajenos» en la tradición judía no significó evitarlos por completo. Varios manuscritos judíos arameos y hebreos de la Edad Media contienen breves colecciones de obras que en cierta medida se asemejan a lo que se convertiría en los «apócrifos» protestantes. Aquí, los textos de cada una de las obras eran versiones secundarias (por ejemplo, Tobit y Judit, traducidas del latín y/o del griego; Epístola de Jeremías), resúmenes (por ejemplo, Baruc, Ben Sira, Ester, Macabeos, Susana, Oración de Manasés), o adaptaciones (Bel y el dragón), materiales relacionados (a Ester: El sueño de Mardoqueo y los Libros de Asuero), y a menudo piezas oscuras adicionales (con títulos como el Libro de Yashar, los Proverbios de Salomón, el Libro de Enoc [ni 1 ni 2 Enoc], las Fábulas de Esopo, los Proverbios de Sandabar, La hazaña del jerosolimitano, El discurso de Afar y Dina, etc.). La razón de tales colecciones dentro de los manuscritos -es decir, si estaban impulsadas por una dinámica judía interna o si en cierto sentido pretendían ser contrapartidas de las compilaciones cristianas existentes- aún no se ha estudiado adecuadamente.

Pseudoepígrafos

El problemático término «pseudoepígrafa

Las dificultades descritas anteriormente en relación con el uso de «apócrifo» se aplican también a «pseudoepígrafo». En primer lugar, si «pseudoepígrafa» se refiere a una obra falsamente atribuida a una figura que no es el verdadero autor, entonces no pertenece a una colección discreta de obras. De hecho, varios libros de la Biblia hebrea son posiblemente pseudoepígrafos (por ejemplo, el Deuteronomio, los Proverbios, Qohélet, Daniel y los Salmos davídicos), mientras que lo mismo puede decirse de «apócrifos» como 1 Baruc, la Epístola de Jeremías, la Oración de Manasés, el Salmo 151 (y los Salmos siríacos 154-155), la Sabiduría de Salomón y 4 Esdras.

En segundo lugar, como ya se ha señalado, en la tradición católica romana son las obras pseudoepigráficas fuera de los «deuterocanónicos» las que se denominan «apócrifos»; esto concuerda con el uso antiguo del término «apócrifo». En tercer lugar, dado que el término no describe un conjunto de escritos que puedan distinguirse de otras colecciones existentes (por ejemplo, «bíblicos», «apócrifos»), a menudo se refiere hoy a un corpus siempre creciente y fluido de documentos conservados de la antigüedad.

En este último sentido, la estrecha definición de «pseudoepígrafa» no describe todos los documentos que ocasionalmente se han recogido bajo este epígrafe. Un buen ejemplo de ello es la edición de James H. Charlesworth de The Old Testament Pseudepigrapha (1983-1985), que, por ejemplo, incluye una serie de obras o partes de obras asociadas a los nombres de sus autores reales (por ejemplo, Aristeas el Exegeta, Aristóbulo, Artapano, Cleodemo Malco, Demetrio el Cronógrafo, Eupolemo, Ezequiel el Tragediano y Teodoto).

Varias consideraciones hacen posible una comprensión y definición más precisas de un «pseudoepígrafo» judío antiguo.

(a) La denominación es formalmente un subconjunto de los escritos «anónimos», es decir, aquellas composiciones de las que se desconoce la identidad del autor histórico. Esto significa que cualquier información sobre los escritores depende de lo que revelen sobre sí mismos en los textos.

(b) A partir de ahí, un «pseudoepígrafo» suele adoptar una de las dos formas básicas siguientes: un escritor (i) se comunica en primera persona adoptando directamente el nombre de una figura paradigmática importante o antigua (por ejemplo, 1 Enoc, 2 Baruc, Testamento de Job, Oráculos sibilinos); o bien, de forma más laxa, (ii) compone un relato en tercera persona que atribuye conocimientos, instrucciones o actividades reveladoras a dicha figura (por ejemplo, Jubileos [Moisés], Vida de Adán y Eva, Proverbios de Ahiqar, Testamento de Abraham).

(c) Así pues, aunque la asunción del nombre de una antigua figura ideal es ficticia en sí misma, de ello no se deduce que antiguas historias novelescas o legendarias como Tobit, Judit, José y Asenet, Libro de los Gigantes o 11QMelquisedec sean «pseudoepígrafos» en sentido estricto.

(d) A veces, las composiciones antiguas combinan estas formas literarias. Varios ejemplos ilustran este punto. En el Apócrifo del Génesis (1Q20) un autor anónimo encadena una serie de pequeños relatos en primera persona atribuidos a diferentes patriarcas como Lamec, Noé y Abraham para formar una obra mayor que en su conjunto no es un pseudepígrafo. Aunque el macrogénero de Tobit es el de un relato, parte de él se presenta como las palabras del protagonista, Tobit; en este caso, el lenguaje en primera persona, cuyo alcance difiere entre las versiones del libro, forma una parte relativamente pequeña de la obra.

Por último, en varias obras el discurso predominante en primera persona está introducido o enmarcado por una breve narración en tercera persona que sirve de marco (por ejemplo, Testamento de los Doce Patriarcas, Testamento de Job, Testamento de Moisés, Escalera de Jacob). No siempre está claro en estos casos si el uso de la tercera persona es secundario u original en una obra determinada.

¿Por qué escritos «pseudoepígrafos»?

Para los lectores actuales, la noción de una obra literaria falsamente atribuida puede conllevar la connotación de «falsificación». Es precisamente esta caricatura la que ha dificultado que las comunidades religiosas valoren los «pseudoepígrafos» por sus ideas teológicas. Sin duda, en la antigüedad a veces se criticaba el uso de otro nombre por parte de un escritor, y el criterio de autenticidad o no autenticidad podía invocarse como razón, respectivamente, para la inclusión o no inclusión de un libro entre las tradiciones sagradas. Josefo, en el siglo I E.C., por ejemplo, trató el libro de Daniel como escrito durante el exilio babilónico por un profeta de ese nombre; puesto que lo que profetizó sobre el acceso de los griegos al poder se hizo realidad gracias a las conquistas de Alejandro Magno, los «libros» de Daniel (es decir, incluidos los añadidos conservados en griego) deben encontrarse «entre los escritos sagrados» (Ant. 10.210; cf. 10.190-281; 11.337-38; 12.322).

Además, en la medida en que 1 Enoc, por ejemplo, era tratado como procedente del propio patriarca Enoc, podía ser considerado como escritura (Epístola de Bernabé 4.3; 16.5-6; Tertuliano, De Cultu Feminarum 3, De Idolatria 4; cf. Judas 14-15) o al menos muy valorado (Ireneo, Adversus Haereses 4. 16; Clemente de Alejandría, Eclogae Prophetarum 2 y 53; Anatolio de Alejandría, Canon Pascual 5; tradición ortodoxa etíope), aunque el principal criterio de valor se basaba más en la importancia concedida al contenido del libro. Por otra parte, como ya se ha señalado, la espuriosidad era esgrimida con frecuencia por judíos y cristianos como razón para rechazar el uso de ciertos escritos (Tertuliano, De Cultu Feminarum 3; cf. Orígenes, Contra Celsum 5.54; Agustín, De Civitate Dei 18.38).

A pesar de toda la creciente preocupación por la pseudoepigrafía expresada por los escritores judíos y cristianos durante los primeros siglos de la era común, sigue siendo cierto que el fenómeno en sí no sólo estaba muy extendido, sino que también era ampliamente recibido. Tanto es así que la noción de falsa adscripción a los autores no podía aplicarse como criterio de rechazo en todos los casos; el uso de algunos libros en las comunidades de fe había cobrado, por diversas razones, un impulso irreversible. Sin embargo, la cuestión principal que hay que plantearse es por qué la pseudoepigrafía era tan popular, es decir, por qué tantos en la Antigüedad estaban dispuestos a escribir bajo el nombre de un personaje importante. A esta pregunta se pueden dar varias respuestas.

En primer lugar, bibliotecas como la gran de Alejandría estaban deseosas de coleccionar ejemplares de obras de escritores conocidos. En respuesta a tal publicidad, se podía producir una oferta de escritos para la compra que satisficiera esta demanda. No sólo se dice que la traducción griega de la Torá judía se produjo por tal motivo durante el siglo III a.C. (véase la Carta de Aristeas), sino que durante los primeros siglos muchas obras «heréticas» de valor sospechoso fueron llevadas a la Biblioteca de Alejandría, que quizá por ello fue objeto de actividades destructivas en el 48 a.C. a.C. (Julio César), 270-275 a.C. (Aureliano), y especialmente en 391 a.C. (decreto del emperador Teodosio) y 634 (por orden del califa Umar).

En segundo lugar, escribir bajo el nombre de alguien importante servía con frecuencia para ganar audiencia para las propias opiniones. Así, las analogías entre la época del autor real y la figura antigua invocada no siempre podían ocultar las preocupaciones muy reales e inmediatas que había detrás de la composición. Abundan los ejemplos de esto, más obviamente en los documentos pseudoepigráficos que contienen alusiones históricas a acontecimientos presentes o más recientes (así las profecías post-eventum de 1 Enoc 85-90 y 91:11-17; 93:1-10; Daniel 8-11; 2 Baruc). Por ejemplo, mientras que el libro bíblico de Esdras se asocia con el regreso del exilio, la erección y rededicación de un nuevo Templo y el restablecimiento de la Torá entre el pueblo, 4 Esdras se ocupa de forma más inmediata de las secuelas de la destrucción del Segundo Templo por los romanos.

Así pues, las afinidades entre el contexto bíblico y la época de la escritura se vieron desbordadas por los intereses acuciantes del autor real. Además, el proceso de transmisión intentó remodelar o reorientar las tradiciones pseudoepigráficas recibidas para abordar nuevas circunstancias y cuestiones teológicas; esto puede observarse en las actividades posteriores de los escribas cristianos que editaron e incluso interpolaron en los textos (por ejemplo, Testamentos de los Doce Patriarcas, Testamento de Job, Testamento de Abraham, 3 Baruc, 4 Baruc, 2 Enoc, Apocalipsis de Sofonías).

En tercer lugar, en algunas corrientes de la tradición, como las escuelas filosóficas o los círculos apocalípticos, la noción de escribir en nombre propio podía considerarse sencillamente poco ética. Este fue el caso durante las generaciones posteriores a Pitágoras y Platón entre los estudiantes que produjeron un gran número de escritos en nombre de su maestro. Tal práctica era considerada por los escritores como una forma razonable de expresar su humildad, endeudamiento y devoción en relación con la tradición recibida.

Una cuarta razón está relacionada con las dos anteriores: el nombre de un maestro famoso o de una figura conocida del pasado podía invocarse para combatir o refutar otras interpretaciones o puntos de vista de la misma tradición. Esto era especialmente cierto, de nuevo, en la producción literaria de las escuelas filosóficas y en la recepción, transmisión y reapropiación de la tradición pseudoepigráfica anterior. Un ejemplo de ello lo ofrece la Epístola de Enoc del siglo II a.C. en 1 Enoc 104:10-11, un pasaje conservado en textos etíopes y griegos:

Etíope	Griego
(10) Y ahora conozco este misterio, que muchas veces los pecadores alterarán y pervertirán la palabra de verdad; y hablarán palabras malignas, y mentirán, y harán grandes obras y escribirán mis libros con sus propias palabras.	(10) …] de la verdad alterarán; y los pecadores co[piran] y cambian muchas cosas, y mienten y modelan grandes obras y w[rit]e libros en sus propios nombres.
(11) Y ojalá escribieran todas las palabras con exactitud en sus lenguas y no pervirtieran ni omitieran (nada) de mis palabras, sino que escribieran con exactitud todo lo que he testificado antes acerca de ustedes.	(11) Y [desearía] que [escribieran] todas mis palabras con exactitud en sus nombres y [nei]ter omitieran ni cambiaran estas palabras, sino que escribieran con exactitud todas las cosas de las que les doy testimonio.

Algunos han argumentado, sobre todo basándose en la versión griega, que el escritor de este pasaje está realizando una defensa de su propia obra como seudepígrafo. Si esto es así, la posible acusación de escribir bajo el nombre de otra persona se responde invirtiendo la acusación: los que escriben «en su propio nombre» son los que perpetran la falsedad y corrompen la verdad. Sin embargo, no está claro que esta lectura refleje el sentido del texto en su totalidad. El énfasis en ambas versiones en «mis palabras» en el versículo 11 sugiere que el ataque del escritor se refiere predominantemente a quienes, desde su punto de vista, han subvertido o tergiversado la tradición de Enoc que todos han recibido.

El escritor, al utilizar el nombre de Enoc, afirma ser el auténtico intérprete y transmisor de la revelación enoquica y muestra que es consciente de que otros se han encargado deliberadamente de hacer un uso indebido de ella. Aunque la polémica puede dirigirse aquí contra las interpretaciones de la figura de Enoc en obras como Ben Sira, Jubileos o Pseudo-Eupolemo, el carácter ficticio de la Epístola de Enoc da paso momentáneamente a la admisión de que el verdadero autor no es, de hecho, el propio Enoc. Si esta admisión es suficientemente clara, entonces el texto asume una recepción entre sus lectores como pseudoepígrafo.

Por supuesto, hay que ser cauteloso a la hora de considerar 1 Enoc 104:10-11 como paradigmático de cómo otros autores pseudoepígrafos entendían lo que hacían. En casi toda la literatura existente, los escritores ofrecen pocas o ninguna pista directa sobre su propia persona, y es notoriamente difícil identificar el contexto de origen y los grupos para los que escribían. No obstante, desde la perspectiva de los propios autores, «pseudoepígrafa» es una etiqueta engañosa. Presentaban sus obras como una revelación divina vinculante para sus lectores. La «verdad» del contenido era más importante que el género literario o el lenguaje elegido para transmitirla. Al atribuir las instrucciones y las líneas argumentales a figuras remotas, los escritores de obras pseudoepigráficas contextualizaban sus mensajes dentro o en relación con narraciones maestras que habían circulado ampliamente y durante mucho tiempo.

Así pues, la eficacia de su comunicación puede haber dependido de lo que cabía esperar que los lectores ya conocieran de la tradición antigua y, sobre la base de dicha familiaridad, fueran capaces de extraer por sí mismos inferencias de las analogías. Por otro lado, los escritos pseudoepigráficos establecían sus propios términos de referencia y ya se filtraban a través de las tradiciones antiguas de formas particulares (como en los apocalipsis históricos o en las revisiones del pasado sagrado), por lo que el conocimiento directo de dichas tradiciones no habría sido necesario. En este sentido, los lectores implícitos se ven arrastrados al mundo sagrado que se les presenta: las marcadas distinciones trazadas entre los fieles piadosos y los apóstatas desobedientes en las narraciones y entre la sabiduría divina o celestial y el conocimiento errante en las instrucciones invitan a los lectores, sobre todo si están idealmente alineados con las intenciones del autor, a participar de forma imaginativa en las verdades religiosas que se les revelan.

En las obras apocalípticas que anticipan el juicio escatológico, a los lectores se les presenta una decisión: alinearse con la forma en que se describe a los justos en el libro y ser recompensados o rechazar el mensaje del autor, sabiendo que por ello sufrirán las consecuencias del castigo. Así, a instancias del protagonista ficticio, los lectores se ven transportados a un mundo «bíblico» que se ha extendido hasta su época y más allá de ella. Los problemas que acosan a los lectores en el presente -ya sea la marginación religiosa, la opresión social y política, la apostasía o cualquier otra forma de desorden religioso- se resuelven apelando a un paradigma del pasado remoto y del futuro inminente.

El lenguaje pseudoepígrafo habría recordado a los lectores que la actividad divina en favor de los piadosos se encuentra esencialmente fuera del tiempo en que viven. Ahora es el momento de la acción, de una decisión clara de ser fiel, sean cuales sean las circunstancias.

Los pseudoepígrafos desde la Ilustración y los Rollos del Mar Muerto

Desde principios del siglo XIX se ha producido un crecimiento significativo de los testimonios textuales de una serie de escritos pseudoepigráficos. Muchos de estos textos sobreviven en las siguientes lenguas: Latín, griego, eslavo antiguo, armenio, georgiano, rumano, copto, siríaco y etíope; como tales, demuestran hasta qué punto la conservación de las tradiciones judías compuestas durante el periodo del Segundo Templo o derivadas del mismo dependió de la actividad de escritores, traductores, editores y copistas cristianos a lo largo de muchos siglos desde el siglo I de nuestra era.

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en once cuevas entre 1947 y 1956 tuvo un impacto significativo en el estudio de la pseudoepigrafía antigua. Esto es así en dos aspectos principales. En primer lugar, los materiales del Mar Muerto han aportado pruebas judías no cristianas de al menos parte de esta literatura. Entre las pseudoepígrafas conocidas hasta ahora (si tomamos como punto de partida el significado técnico del término), se ha confirmado la presencia en Qumrán de las siguientes obras:

1 Enoc (arameo):

Libro de los Vigilantes (caps. 1-36): 4Q201, 4Q202, 4Q204, 4Q205, 4Q206, XQpapEnoch.
Libro Astronómico (caps. 72-82): 4Q208, 4Q209, 4Q210, 4Q211.
Apocalipsis animal (caps. 85-90): 4Q204, 4Q205, 4Q206, 4Q207.
Exhortación (91:1-10, 18-19): 4Q212.
Apocalipsis de las Semanas (93:1-10; 91:11-17): 4Q212.
Epístola de Enoc (92:1-5; 94:1-105:2): 4Q204, 4Q212.
Nacimiento de Noé (caps. 106-7): 4Q204.

Daniel (arameo): 1Q71, 1Q72, 4Q12, 4Q13, 4Q14, 4Q15, 4Q16, 6Q7
Jubileos (hebreo): 1Q17, 1Q18, 2Q19, 2Q20, 3Q5, 4Q176 frgs. 17-19, 4Q216, 4Q217, 4Q218, 4Q219, 4Q220, 4Q221, 4Q222, 4Q223-224, 11Q12

Materiales relacionados con los Testamentos de los Doce Patriarcas.

Testamento de Judá [?]:3Q7 hebreo, 4Q484 arameo.
Testamento de Neftalí: 4Q215 arameo.
Documento arameo de Leví (arameo): 1Q21, 4Q213, 4Q213a, 4Q213b, 4Q214, 4Q214a, 4Q214b.

Salmos 151, 154, 155: 11Q5

Relacionado, aunque no formalmente un pseudoepígrafo, está el Libro arameo de los Gigantes (1Q23, 1Q24, 2Q26, 4Q203, 4Q206a, 4Q530, 4Q531, 4Q532, 4Q533, 6Q8).

En segundo lugar, han salido a la luz documentos pseudoepigráficos de los que no existían pruebas anteriores a través de fragmentos procedentes del Mar Muerto:

Tradiciones relacionadas con el libro bíblico de Daniel (arameo)
Oración de Nabonido (4Q242)
Los Cuatro Reinos (4Q552, 4Q553)

Material testamentario (arameo)

Testamento de Jacob (4Q537).
Testamento (o apócrifo) de Judá (4Q538).
Testamento (o apócrifo) de José (4Q539).
Testamento (o apócrifo) de Leví (4Q540, 4Q541).
Testamento de Qahat (4Q542).
Visiones de Amram (4Q543, 4Q544, 4Q545, 4Q546, 4Q547, 4Q548).
Apócrifo del Génesis (arameo) (1Q20).
Nueva Jerusalén (arameo) (1Q32, 2Q24, 4Q554, 4Q555, 5Q15, 11Q18).

De nuevo, los materiales relacionados con éstos incluyen una serie de documentos que, en sus formas conservadas, no muestran indicios de ser pseudoepígrafos: Pseudo-Daniel (4Q243, 4Q244, 4Q245); Apocalipsis arameo (4Q246); ¿Apocalipsis? (4Q489, 4Q490); Noé (4Q534, 4Q535, 4Q536; y 1Q19, 1Q19 bis); Daniel Susanna? (4Q551); y Cuatro Reinos (4Q552, 4Q553).

Aunque estos materiales, conservados en manuscritos que datan del siglo III a.C. hasta el siglo I d.C., confirman y aumentan la existencia de escritura pseudoepigráfica en el judaísmo del Segundo Templo, hay que señalar dos puntos. En primer lugar, ninguno de ellos es un documento cuyo origen pueda rastrearse hasta la comunidad de Qumrán, cuya literatura existente fue compuesta invariablemente por escritores (formalmente) anónimos. Esto significa que, aunque la recopilación y, posiblemente, la copia de estos materiales implica que la comunidad de Qumrán no los rechazaba, el fenómeno de la pseudoepigrafía estaba bastante extendido entre los judíos de la época de habla hebrea y, especialmente, aramea.

En segundo lugar, estos textos, especialmente los que puede decirse que son anteriores a la revuelta macabea (Libro de los Vigilantes, Libro Astronómico) o que contienen tradición predánica (Documento arameo de Leví, Oración de Nabonido, Visiones de Amram, Testamento de Qahat), demuestran que la práctica de atribuir sabiduría y discurso estaba bien establecida durante el siglo III a.C. Esto sustenta nuestra confianza en que varias otras obras que muestran pocos o ningún signo evidente de intrusión editorial cristiana son originalmente judías y fueron compuestas durante el periodo del Segundo Templo (o al menos antes de la revuelta de Bar Kokhba): Ejemplos de ello son 1 Enoc 108 (Admonición escatológica), 4 Esdras, 2 Baruc, Apocalipsis de Abraham, Testamento de Abraham, Carta de Aristeas, Pseudo-Filo (= Liber Antiquitatum Biblicarum), Salmos de Salomón, Similitudes de Enoc (= 1 Enoc 37-71), Testamento de Job, Testamento de Moisés, José y Asenet, Vida de Adán y Eva, Pseudo-Focílides, 3 Macabeos, 4 Macabeos y Oración de Manasés.

Pero a pesar de toda su importancia, los manuscritos de Qumrán no deben inducir a error a la hora de suponer que muchos o la mayoría de los pseudoepígrafos del «Antiguo Testamento» no atestiguados en Qumrán también se compusieron durante el periodo del Segundo Templo. Para empezar, muchas de estas composiciones son simplemente cristianas o contienen muy pocos rastros de préstamos directos de la tradición judía no cristiana (Oráculos sibilinos libros 6-8, 5 Esdras, 6 Esdras, Cuestiones de Esdras, Apocalipsis griego de Esdras, Visión de Esdras, Apocalipsis de Elías, Apocalipsis de Sofonías, Apocalipsis de Sedrac, Apocalipsis de Daniel, Testamento de Adán, Testamento de Isaac, Testamento de Jacob, Testamento de Salomón, Ascensión de Isaías, Odas de Salomón).

Varios otros parecen ser tan predominantemente cristianos en su perspectiva y tono que los indicadores de la tradición judía parecen explicarse mejor como una cuestión de recepción o préstamo por parte de escritores cristianos o judeocristianos (Vidas de los profetas, Oráculos sibilinos libros 1-2 y 14, Historia de los recabitas).

Con una perspectiva más judía, varios documentos pueden derivar de al menos algunas fuentes escritas judías que han sido editadas, complementadas o interpoladas por escribas cristianos (así, por ejemplo, los libros 3, 4 y 5 de los Oráculos sibilinos; 3 Baruc; 4 Baruc; las Oraciones sinagogales helenísticas; y los Testamentos de los Doce Patriarcas). Aquí, algunas de las interpolaciones cristianas son fáciles de identificar (4 Bar. 8.12-9.32; Sib. Or. 1.324-400; Sib. Or. 3.776; T. Levi 4:4; 10:2-3; 14:2; 16:3, passim; Hell. Sin. Oraciones 5:4-8 y 20-24; 7:4, etc.).

Por último, algunos escritos pueden haber circulado tanto en círculos judíos como cristianos, pero muestran muy poca influencia directa de uno u otro (Proverbios de Ahiqar, Sentencias del Menandro siríaco). Estas clasificaciones no son tajantes; a veces sigue siendo difícil, si no imposible, determinar si un documento dado o uno de sus pasajes sin ideas evidentemente cristianas procede por tanto de una tradición judía no cristiana (por ejemplo, muchas partes de los Testamentos de los Doce Patriarcas).

No obstante, cuando las tradiciones judías y cristianas no cristianas han confluido en una composición, los estudiosos de los últimos años han empezado a pasar de la suposición de que una fuente judía ha sido reelaborada por los cristianos a una visión por defecto que atribuye la forma esencial del documento a los cristianos que se inspiraron en las tradiciones judías. Tal cambio se ha hecho patente en los tratamientos recientes de Testamentos de los Doce Patriarcas (de Jonge, en numerosas obras desde 1953 hasta 2003), Ascensión de Isaías (Norelli 1995), Vidas de los Profetas (Satran 1995), 3 Baruc (Harlow 1996) y José y Asenet (Kraemer 1998). Un corolario metodológico de este cambio es que, cuando las pruebas más antiguas de tales documentos existen en manuscritos cristianos, son estos contextos cristianos los que deben proporcionar el punto de partida para el estudio y el análisis (Kraft 2001; Davila 2005).

Por lo que respecta al judaísmo del Templo Temprano o del Segundo Templo, entonces, resulta crucial identificar y hacer uso de criterios que puedan (o no) ayudar a determinar hasta qué punto los escritos pseudoepígrafos se originaron entre grupos judíos (o judeo-cristianos). Los eruditos seguirán debatiendo acerca de hasta qué punto cada uno de estos escritos puede clasificarse precisamente de las formas esbozadas anteriormente.

Sin embargo, las distintas posibilidades aquí enumeradas ilustran (a) las complejidades a las que se enfrentan los estudiosos de los materiales cuando intentan determinar su fecha y procedencia religiosa, (b) las diferencias ocasionalmente marcadas entre la tradición judía y la cristiana, y sin embargo (c) lo similares y, de hecho, a menudo indistinguibles, que podían ser las tradiciones judía, judeo-cristiana y no judeo-cristiana.

Conclusión

En la actualidad, los términos «apócrifos» y «pseudoepígrafos» se refieren a colecciones de escritos de los que muchos no reflejan estrictamente el significado literal de estos términos. Los apócrifos (o, para el catolicismo romano, los deuterocanónicos) son una colección fluida si se comparan las listas de los mismos entre las distintas tradiciones eclesiásticas. Sin embargo, dentro de cada tradición eclesiástica, su identificación ha sido notablemente estable. Se puede considerar con seguridad que estos escritos son de origen judío; además, todos datan de antes de la revuelta de Bar Kokhba (132-135 E.C.) y, salvo 4 Esdras, todos fueron compuestos originalmente antes de la destrucción del Segundo Templo (70 E.C.). Al mismo tiempo, el uso libre del término «apócrifo» para una serie de documentos descubiertos entre los Rollos del Mar Muerto refleja el antiguo significado de tradiciones «ocultas» sin ser, sin embargo, «ocultas» en el sentido más técnico que se encuentra en Daniel, 4 Esdras y 2 Baruc.

Por el contrario, las colecciones de «pseudoepígrafos» (o «apócrifos» en la tradición católica romana) han sido cualquier cosa menos estables. Esto se debe a varios factores:

(a) El término «pseudoepígrafo» no se ha aplicado a menudo en su sentido estricto de escrito falsamente atribuido. En su lugar, a veces ha servido como una categoría amplia que se refiere a escritos religiosos judíos y cristianos que no se encuentran en la «Biblia» ni están incluidos en la lista de «apócrifos» de una iglesia.

(b) Desde principios del siglo XIX, cuando empresarios y coleccionistas trajeron a Europa manuscritos antiguos procedentes de monasterios de África y Oriente Próximo, y hasta la actualidad, a medida que han seguido saliendo a la luz manuscritos de nuevos documentos procedentes de Etiopía, Armenia y el Mar Muerto, las colecciones de pseudoepígrafos (sea cual sea la definición del término) han ido creciendo en número.

(c) Las colecciones modernas de obras traducidas -aquí podemos tomar como ejemplo las publicaciones alemanas e inglesas desde 1900- han diferido entre sí en lo que deben (y no deben) incluir. Algunas de estas diferencias pueden atribuirse a la nomenclatura, es decir, a si un editor determinado se centró o no en los «pseudoepígrafos» per se (Kautzsch 1900, Charles 1913, Charlesworth 1983-1985, Sparks 1984: «Antiguo Testamento apócrifo»), más en general en obras «fuera de la Biblia» (Riessler 1927), o en escritos judíos del periodo grecorromano (la serie Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit [JSHRZ] 1973-presente).

Sin embargo, estas colecciones de mayor difusión han fluctuado mucho en cuanto al número y la selección de documentos: Kautzsch (trece documentos), Charles (diecisiete), Riessler (sesenta y uno, incluidos Shemoneh Esreh, Megillat Taʿanit, Heráclito de Éfeso, Teodoto, Cuevas de los Tesoros), Sparks (veinticinco), Charlesworth (sesenta y cinco, aunque diez obras no seudónimas se incluyen en una sección suplementaria titulada «Fragmentos de obras judeohelenísticas perdidas»), y JSHRZ (cincuenta, incluidos los «Apócrifos»).

Además de los escritos incluidos en estas colecciones, podrían incluirse otros documentos. La importancia de los Rollos del Mar Muerto ha sido señalada por la adición de nuevos materiales, y hay pocas dudas de que estos materiales fueron compuestos durante el periodo del Segundo Templo. Otro proyecto titulado Más pseudoepígrafos del Antiguo Testamento (MOTP), con sede en la Universidad de St. Andrews y bajo la dirección de James Davila, pretende complementar la edición de Charlesworth con otros cincuenta escritos pseudoepígrafos, además de casi treinta más que se encuentran en fragmentos o en citas. La colección MOTP está echando su red más ampliamente para incluir pseudoepígrafos compuestos por judíos y cristianos hasta el año 600 d.C. y el surgimiento del Islam.

Con algunas excepciones notables (por ejemplo, Documento arameo de Leví, Libro de los Gigantes, Neftalí hebreo, Texto de Balaam [de Deir Alla], Apocalipsis hebreo de Elías, Texto sapiencial de Geniza, Espada de Moisés, Massekhet Kelim, Midrash Vayissaʾu, Octavo Libro de Moisés, Sepher ha-Razim, Sepher Zerubbabel), muchas de las obras adicionales del MOTP son composiciones cristianas y se enfrentan a las mismas cuestiones relativas a la relación entre la tradición judía y la cristiana esbozadas anteriormente. En consecuencia, aquí se ha tendido la red más ampliamente para incluir algunos documentos pseudoepígrafos de los Rollos del Mar Muerto, pero también obras compuestas hasta el año 600 d.C. Así pues, la importancia de cada obra para el periodo del Segundo Templo varía ampliamente y requerirá un análisis caso por caso.

Los problemas que acosan a los términos «apócrifos» y «pseudoepígrafos» no han impedido que los eruditos los apliquen a colecciones discretas de obras antiguas que se encuentran junto a otras colecciones reconocidas de obras como los Rollos del Mar Muerto, la literatura rabínica, los textos de Hekhalot, la Biblioteca de Nag Hammadi y las obras de Filón y Josefo. Estas clasificaciones diferentes, aunque a veces superpuestas, de los textos no pueden ocultar el hecho de que, para ser interpretados, necesitan ser leídos conjuntamente para una comprensión más completa de las diversidades del judaísmo que floreció durante los siglos anteriores y posteriores al cambio de la era común.

Libros Recomendados

Este libro presenta a los lectores un surtido de escritos judíos de la época del Nuevo Testamento muy descuidados e incomprendidos. Disipando las nociones erróneas de «escritos falsamente atribuidos» que suelen inferirse de la denominación «pseudoepígrafos», Daniel Gurtner demuestra la rica deuda que estas obras exhiben con las tradiciones y escrituras del pasado de Israel. Al examinar muchas de las obras más importantes, Introducing the Pseudepigrapha of Second Temple Judaism muestra cómo los pseudoepígrafos se aprecian mejor en sus propios y variados contextos que como meros «antecedentes» del cristianismo primitivo o del judaísmo rabínico emergente.

Prólogo de Loren T. Stuckenbruck.

Esta completa y actualizada introducción a los libros apócrifos del Antiguo Testamento resume su contexto, mensaje y significado. La primera edición ha sido muy bien reseñada y ampliamente adoptada. Es la introducción más sustancial a los apócrifos disponible y se ha convertido en una autoridad estándar sobre el tema. La segunda edición ha sido sustancialmente revisada y actualizada en su totalidad para reflejar la erudición más reciente.

El libro incluye un prólogo de James H. Charlesworth.

✦ Ensayo extraído y traducido de:

Loren T. Stuckenbruck, «Apócrifos y pseudoepígrafos», ed. John J. Collins y Daniel C. Harlow, The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), 143-161.

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