La esperanza cristiana se ha entendido constantemente como esperanza de realización humana en otro mundo («el cielo»), más que como esperanza en el futuro eterno de este mundo en el que vivimos ¿Pero es Biblicamente preciso esta esperanza?.

Este articulo a sido traducido de: A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology un libro muy interesante donde J. Richard Middleton basándose en todo el alcance de la narrativa bíblica, analiza textos clave del Antiguo y Nuevo Testamento para defender la nueva tierra como la esperanza cristiana apropiada. Sugiere sus implicaciones éticas y eclesiales, explorando la diferencia que una escatología holística puede marcar para vivir en un mundo roto.

1. El mejor lugar para empezar es el principio.
2. Leer la Biblia como un relato
3. ¿Creados para adorar a Dios?
4. La vocación cultural humana como Imago Dei
5. La mediación de la presencia de Dios en el templo cósmico
6. Dios como modelo de poder terrenal
7. El problema de la violencia humana

El mejor lugar para empezar es el principio.

En la película La princesa prometida, después de que Fezzik el gigante encuentra a Íñigo el español en el Bosque de los Ladrones, Íñigo explica que Vizzini, el líder del trío, siempre volvía al principio cuando el trabajo salía mal. «Bueno, aquí es donde conseguimos el trabajo, así que es el principio. Y yo me quedo hasta que venga Vizzini».

Vivimos en medio de un mundo caído, una realidad rota, donde el «trabajo» ha salido claramente mal, Para entender cómo hemos llegado hasta aquí, y cuáles deben ser nuestros próximos pasos, tenemos que volver al principio, a las intenciones creadoras de Dios para el mundo. Pronto, en artículo siguientes, exploraremos la historia bíblica en toda su extensión, desde la creación hasta el eschaton, analizando específicamente cómo la comprensión de la trama da coherencia a la obra creadora y salvadora de Dios.

Pero antes, en el presente capítulo, examinaremos el comienzo de la asombrosa historia de Dios con el mundo, que aclara el significado y la finalidad de nuestra vida como seres humanos; y también veremos cómo se torcieron las cosas -cómo «perdimos el hilo», por utilizar un modismo británico muy apropiado-. Hemos perdido el rumbo no sólo en el sentido existencial de habernos extraviado, apartándonos así de los propósitos originales de Dios, sino también en el sentido conceptual de que a menudo no comprendemos la lógica interna de la historia bíblica.

Leer la Biblia como un relato

Aunque una buena historia tiene muchos componentes, el argumento es uno de los más básicos. En realidad, la noción de trama es bastante sencilla: se trata de que algo salga mal y se arregle. Ya en Aristóteles encontramos reflexiones sobre la naturaleza de la trama en términos de los dos movimientos de «atar» (o «enredar») y «soltar».¹ A menudo llamamos a esto «tensión/complicación narrativa» y «resolución narrativa». Así pues, es fácil ver que la historia bíblica del pecado y la redención constituye los rudimentos de una trama.

La trama de la historia bíblica puede resumirse como creación-caída-redención (a veces con el añadido de consumación). Esto indica un movimiento desde las intenciones originales de Dios para el mundo, pasando por un problema fundamental que impide que las intenciones de Dios se realicen, hasta una reparación o arreglo del problema (con el resultado de que las intenciones de Dios finalmente llegan a buen término).²

Aunque muchos cristianos apoyarían de boquilla este marco básico, no siempre funciona como guía para leer realmente la Biblia. No sólo es fácil perderse, incluso abrumarse, en la masa de detalles de las Escrituras, sino que además el movimiento de reparación (que llamamos «redención» o «salvación») tiende a ser el centro de nuestro interés como lectores de la Biblia. Y este movimiento redentor ocupa ciertamente la mayor parte de las páginas de la Biblia. El resultado es que muchos lectores de las Escrituras tienden a pasar por alto la estructura general de la trama bíblica (en concreto, su fundamento en la creación). Pero a menos que comprendamos el estado inicial (la creación) y la naturaleza del problema (la caída), malinterpretaremos sistemáticamente la naturaleza de esta reparación (la redención) y, por tanto, la naturaleza del cumplimiento final de los propósitos de Dios. De hecho, será difícil verla como una reparación, como el arreglo de algo que ha ido mal³.

Por tanto, este capítulo está dedicado a aclarar el movimiento inicial de la historia (la creación) para comprender mejor la intención original de Dios para la humanidad (por qué estamos aquí) y todo el orden creado. Esto dará sentido a la descripción bíblica de lo que salió mal.⁴ Sin una comprensión clara del propósito y el objetivo de la vida terrenal (incluyendo cómo se desvió ese propósito), estaremos a merced de nociones no bíblicas de salvación y escatología. Pero con una comprensión firme del propósito humano original (y su distorsión por el pecado), estaremos en una posición sólida en los capítulos que siguen para esbozar los principales movimientos redentores de la trama bíblica, destinados a restaurar a los seres humanos para que cumplan su propósito terrenal.

¿Creados para adorar a Dios?

¿Cuál es ese propósito?

¿Por qué estamos aquí?

Cuando volvemos al principio de la Biblia, queda claro que Dios crea a la raza humana con una vocación terrenal. En Génesis 1:26-28 se describe la tarea humana encomendada por Dios como gobernar a los animales y someter la tierra, mientras que en Génesis 2:15 se describe la tarea humana como trabajar y proteger el jardín. Y el Salmo 8:5-8 (aunque no está al principio de la Biblia) nos dice que Dios hizo a los humanos para gobernar las obras de sus manos y ha puesto «todas las cosas» bajo sus pies, con varias formas de vida animal enumeradas como ejemplo. En todos estos textos sobre la creación, el movimiento es lo que podríamos llamar «misional»: de Dios a la Tierra, pasando por los seres humanos. La tarea humana fundamental se concibe en términos más bien mundanos como el ejercicio responsable del poder en nombre de Dios sobre nuestro entorno terrenal.

En la tradición cristiana popular, sin embargo, es casi axiomático que los seres humanos fueron creados para adorar a Dios. ¿Cuántas veces han escuchado los fieles esta idea común desde el púlpito (o la han cantado desde el banco)? A veces resulta chocante, por tanto, para los lectores de la Biblia darse cuenta de que el propósito inicial y la razón de ser de la humanidad nunca se describen explícitamente en las Escrituras como la adoración de Dios (o cualquier otra cosa que se ajuste a nuestra noción de lo «espiritual», con sus categorías dualistas). Esto, por supuesto, no significa que no debamos adorar a Dios. Más bien, lo que necesitamos es una redefinición de «adoración».

En primer lugar, no debemos reducir el culto humano a Dios a expresiones verbales de alabanza cargadas de emoción (que es lo que solemos entender por este término). Más bien, nuestra adoración consiste en todo lo que hacemos.⁵ Esto queda bien ilustrado en Romanos 12:1-2, donde Pablo toma prestado el lenguaje del sacrificio y la liturgia del culto del templo de Israel para describir la obediencia corporal plena (que, dice, es nuestra verdadera adoración).⁶ En segundo lugar, la adoración, bien entendida, no es específica de los seres humanos. Más bien, todas las criaturas del cielo y de la tierra están llamadas a adorar a Dios.

Este culto cósmico es el tema del Salmo 148. «Alabad a YHWH desde los cielos», leemos en el versículo 1. Y a continuación sigue un catálogo de alabanzas celestiales. Y luego sigue un catálogo de criaturas celestiales (vv. 1-4) que están llamadas a adorar a Dios, incluyendo la hueste angélica, todos los cuerpos celestes (sol, luna, estrellas), y los cielos más altos, incluyendo las aguas sobre los cielos. Pero no sólo las criaturas celestiales están llamadas a adorar a Dios. «Alabad a YHWH desde la tierra», leemos en el versículo 7. Y luego sigue un catálogo de criaturas terrestres (vv. 7-12), incluyendo monstruos marinos, océanos profundos y fenómenos meteorológicos (relámpagos, granizo, nieve, viento), seguidos por montañas, árboles, animales y aves, y (finalmente) humanos (vv. 11-12).⁷ Es significativo que los humanos sean sólo uno de los muchos grupos de criaturas llamadas a adorar a Dios. De hecho, los seres humanos sólo se mencionan en dos de los once versículos (vv. 1-4, 6-12) que llaman a las criaturas celestiales y terrenales de Dios a adorarle.

Si nos fijamos en los textos bíblicos que abordan explícitamente la creación y la finalidad de los seres humanos -como Génesis 1-2, o el Salmo 8, o incluso el Salmo 104-, ninguno de ellos dice que hayamos sido creados para «adorar» a Dios. Francamente, eso no sería exclusivo ni distintivo de los seres humanos. Pensamos que la adoración es exclusiva de los humanos sólo porque hemos interiorizado una cosmovisión antropocéntrica centrada en el ser humano. En la cosmovisión bíblica, las montañas y las estrellas adoran a Dios tanto como los humanos. Esto puede parecer una propuesta escandalosa a oídos contemporáneos, pero es una clara implicación del Salmo 148 (y también de otros textos bíblicos).⁸

Pero, ¿cómo adoran a Dios las montañas y las estrellas? Desde luego, no verbalmente ni con emociones. Más bien, las montañas adoran a Dios simplemente por ser montañas, cubiertas de exuberante vegetación o de escarpados riscos o glaciares, dependiendo de su elevación. Y las estrellas adoran a Dios por ser estrellas, que arden con energía nuclear según su tamaño y su ciclo vital, desde las que son como nuestro sol hasta las gigantes rojas, las enanas blancas, los púlsares y los agujeros negros.

Si las montañas adoran a Dios siendo montañas y las estrellas adoran a Dios siendo estrellas, ¿cómo adoran a Dios los seres humanos? Siendo humanos, en todo su esplendor. Los humanos, nos dice la Biblia, somos seres culturales, definidos no por nuestra adoración, pues la adoración es lo que define la creación (todas las criaturas están llamadas a adorar). Pero la criatura humana está hecha para adorar a Dios de un modo distintivo: interactuando con la tierra, utilizando el poder que Dios nos ha dado para transformar nuestro entorno terrenal en un mundo complejo (un mundo sociocultural) que glorifique a nuestro creador.

La vocación cultural humana como Imago Dei

Como saben los antropólogos, la base de toda cultura es la agricultura. No podríamos desarrollar el tipo de culturas complejas que tenemos hoy -con ciudades, gobiernos, tecnología, arte, ciencia e instituciones académicas- si no hubiéramos encontrado primero una forma de producir suficientes alimentos para que la gente comiera. Los cazadores-recolectores sólo pueden desarrollar una cultura rudimentaria. Para desarrollar cualquier forma de orden social complejo, la gente debe ser capaz de establecerse en algún lugar y tener un suministro fiable de alimentos. Esto da sentido al jardín del Edén como el entorno humano original en Génesis 2. La exhortación de Dios a los primeros seres humanos a comer libremente de los árboles del jardín (Gn. 2:16) indica claramente que el jardín está destinado a proporcionar alimentos para las necesidades humanas.

Sin embargo, paradójicamente, el propio huerto necesita a los humanos. Génesis 2 explica que Dios retrasó la plantación del huerto hasta que hubiera una fuente de agua (vv. 5a, 6), lo cual es lógico porque las plantas necesitan agua para poder crecer; sin embargo, Dios también retrasó el huerto hasta que hubiera un ser humano que lo trabajara (vv. 5b, 7-8). Esto sugiere que el jardín de Génesis 2 no es simplemente un fenómeno «natural», sino más bien un proyecto cultural en el que deben participar los seres humanos. Los humanos no sólo están hechos de la tierra (v. 7), sino que también están hechos para la tierra, con una tarea o vocación específica en mente.⁹

Imaginando algo más allá de una sociedad primitiva de cazadores-recolectores, Génesis 2:15 describe el propósito humano original como:

Labrar עָבְדָ֖ (trabajar/desarrollar).

Guardar שָׁמְרָֽ (proteger/cuidar) el jardín.

Así pues, Génesis 2 representa la agricultura (un jardín cultivado) como el primer proyecto comunitario y cultural de la humanidad. De hecho, puesto que fue el Creador quien primero plantó el jardín, podría decirse que Dios inició el primer proyecto cultural, estableciendo así un modelo a seguir por los seres humanos, creados a imagen divina¹⁰.

Al igual que Génesis 2, el Salmo 104 también considera la agricultura como algo definitivo para los humanos. Hay pocas referencias a los humanos en este hermoso salmo de la creación (sólo unos 5 versículos de un total de 35). Pero de las dos referencias principales del salmo a los humanos, una menciona simplemente el trabajo o la labor humana como algo positivo (v. 23), enunciado junto a la caza de comida que hacen los leones (vv. 21-22). Los leones hacen lo que les define (cazar); nosotros hacemos lo nuestro (trabajar). La otra referencia principal a los humanos en el Salmo 104 describe el don de Dios de las plantas para la humanidad, enumerado junto con su don de la hierba para el ganado. Pero mientras que el ganado (como organismo biológico) se limita a comer la hierba que Dios le da, el ser humano (como ser cultural) se convierte en agricultor y saca productos de la tierra, convirtiendo la uva, la aceituna y el trigo en vino, aceite y pan, para su propio sustento y disfrute (vv. 14-15).¹¹

Mientras que el Salmo 104 y Génesis 2 se centran en la agricultura, el Salmo 8 destaca la cría de animales como la tarea humana básica en el mundo de Dios. Los seres humanos son coronados con dignidad real y se les concede autoridad o dominio sobre diversos ámbitos de la vida animal: la tierra, el aire y el agua (vv. 5-8 [6-9 MT]).¹² La domesticación de los animales se considera aquí una tarea de gran dignidad y privilegio. De hecho, es una tarea en la que los humanos manifiestan su posición de ser «un poco inferiores a Dios» (v. 5), que es el soberano de todo el cosmos.¹³

Génesis 1:26-28 combina todos los motivos anteriores en la idea del ser humano como imago Dei (la «imagen de Dios»). Estos versículos describen a los seres humanos como creados para gobernar el reino animal (como en el Salmo 8) y para someter la tierra (de forma similar al cuidado del jardín en Génesis 2 o a la producción de la tierra en el Salmo 104). Al hacer hincapié en la agricultura y la ganadería, que son la base de la organización social humana, Génesis 1 prevé en última instancia el desarrollo de todos los aspectos de la cultura, la tecnología y la civilización. Los seres humanos han de llevar a cabo este desarrollo como representantes de Dios, que es el resultado de haber sido hechos a «imagen» y «semejanza» de Dios (Génesis 1:26-27); aquí se puede oír un eco de la referencia del Salmo 8:5 a los seres humanos hechos «un poco más bajos que Dios». La tarea real de ejercer el poder para transformar el entorno terrenal en un mundo sociocultural complejo que glorifique al creador (el llamado mandato cultural) es, por tanto, una tarea santa, una vocación sagrada, en la que la raza humana, como imagen de Dios en la tierra, manifiesta algo del propio señorío del creador sobre el cosmos¹⁴.

En el antiguo Cercano Oriente -el mundo en el que vivía el antiguo Israel y en el que se escribió el Antiguo Testamento- cada dios importante tenía su propia imagen o estatua de culto, normalmente colocada en una cella empotrada en un templo dedicado a ese dios.¹⁵ Y la gente del mundo antiguo pensaba que podía ponerse en contacto con cada dios a través de su imagen (o estatua oficial), con un acceso mediado en la práctica por sacerdotes. Aparte de estas estatuas de culto (o «ídolos», como los llama la Biblia), era el rey quien en el antiguo Próximo Oriente se consideraba la principal imagen de los dioses en la tierra. Tenemos referencias tanto de faraones egipcios como de reyes mesopotámicos de quienes se dice que son la imagen o semejanza de un dios.¹⁶

El punto principal de esta idea es que el rey (como la estatua de culto en el templo) es el mediador oficial de la presencia y voluntad de los dioses en la tierra. Dado que los sacerdotes también se consideran mediadores de los dioses, a veces (aunque no tan a menudo como los reyes) también se les denominaba imagen de un dios. Pero la conexión entre rey y sacerdote es clara, ya que el rey de cada nación también era considerado el sumo sacerdote de su religión nacional. Era el principal mediador de los dioses en la tierra para su pueblo.¹⁷

El rey en el antiguo Próximo Oriente era, por supuesto, también el gobernante político de su nación. Era el legislador y el mecenas de las artes y la civilización. El rey era el principal organizador de las ciudades, se ocupaba de los grandes proyectos de construcción cívica y religiosa de su nación y supervisaba el mantenimiento del sistema de riego (del que dependía la agricultura) como parte de su gobierno. Los antiguos textos mesopotámicos, en particular, son muy explícitos en cuanto a que el rey debía supervisar el sistema de riego de canales, proporcionando así agua para la agricultura, de la que dependía la sociedad. El rey era el jardinero por excelencia. A medida que el rey ejercía su poder real -organizando y administrando una cultura y una civilización complejas (que abarcaban desde la agricultura hasta el derecho y las artes)- funcionaba como sacerdote, mediando y manifestando la presencia de los dioses en la tierra (véase la figura 2.1).

Aunque la Biblia se inspira en este trasfondo común del antiguo Cercano Oriente, también da la vuelta a ciertos aspectos de esta imagen. En primer lugar, no hay muchos dioses que representar en la tierra. Sólo hay un Dios verdadero. Y este Dios no es representado por estatuas inmóviles, hechas por manos humanas en un templo construido por humanos en algún lugar. El impulso monoteísta de la Biblia transforma radicalmente la antigua cosmovisión.

Pero hay otra forma en la que la Biblia transforma esta cosmovisión. No es sólo una persona de élite (el rey o un sacerdote) quien manifiesta la presencia de Dios en la tierra. Más bien, toda la raza humana -y cada persona, hombre y mujer, sea cual sea su posición social- está hecha a imagen de Dios. La Biblia universaliza o democratiza radicalmente la imagen de Dios y la aplica a todos. De hecho, Israel era la única nación del antiguo Oriente Próximo que no consideraba que la monarquía fuera esencial para la civilización. Originalmente Israel ni siquiera tenía rey. Tuvieron rey por primera vez en el siglo XI a.C., cuando el pueblo pidió uno al profeta Samuel porque querían ser «como las demás naciones» (1 Sam. 8:4-5). Originalmente, toda la nación estaba destinada a ser «un reino sacerdotal» o «un sacerdocio real» (Éxo. 19:6), mediador de las bendiciones de Dios para todas las familias de la tierra (Gén. 12:3). Y antes de eso, toda la raza humana fue llamada a una tarea real-sacerdotal: ser la imagen de Dios en el mundo (Gn 1:26-27).

Por tanto, la Biblia se interesa por el desarrollo cultural de la tierra por parte de los seres humanos corrientes, como si toda la raza humana asumiera la tarea de reyes en el mundo antiguo.

Este interés por los logros culturales de la gente corriente es la razón por la que Génesis 4 informa de la construcción de la primera ciudad (v. 17), por alguien que no es un rey. Y Génesis 4 también menciona el origen de la ganadería (v. 20), los instrumentos musicales (v. 21) y las herramientas de metal (v. 22). La vocación humana, tal y como se describe en el Antiguo Testamento, es, por tanto, una vocación de desarrollo que requiere innovación, visión y movilización de recursos comunes para transformar el entorno terrenal. El hecho de que surgieran prácticas y productos culturales como los mencionados en Génesis 4 se debe a que las personas ejercieron su poder cultural como imagen de Dios para desarrollar el mundo más allá de sus comienzos primitivos, de acuerdo con el propósito del creador para el florecimiento terrenal (véase la fig. 2.2).

El hecho de que la humanidad haya sido creada con una llamada terrenal o vocación cultural sugiere que, aunque el mundo es «muy bueno» cuando Dios ha completado el proceso creativo, no es «perfecto» en el sentido de que no pueda mejorarse.¹⁸ Ésa es precisamente la tarea humana. Esta concepción evolutiva del proceso creativo es muy distinta de la visión de la historia del antiguo Cercano Oriente, en la que el ideal era mantener, sin cambios, el orden social que los dioses habían instituido al principio. Por el contrario, en la Biblia el mundo prístino que Dios creó está abierto a la mejora mediante el ejercicio del poder cultural humano, una vocación concedida a los seres humanos en el momento de la creación¹⁹.

La mediación de la presencia de Dios en el templo cósmico

Aunque las afirmaciones explícitas de que los seres humanos están hechos a imagen de Dios son bastante escasas en el Antiguo Testamento (Gn. 1:26-27; 5:1-3; 9:6), la idea suele estar presente incluso donde falta la terminología. Un ejemplo fascinante, que conecta la imago Dei con el ejercicio del poder cultural, se encuentra en el libro de los Proverbios. En Proverbios 3:19-20 se nos dice que Dios construyó el cosmos (cielo y tierra) mediante la sabiduría (ḥokmâ), la inteligencia (tĕbunâ) y el conocimiento (daʿat). Del mismo modo, cuando los humanos construyen una casa, según un texto posterior de Proverbios (24:3-4), el proyecto requiere esta misma tríada de cualidades.

Existe, pues, un claro paralelismo entre la actividad creadora original de Dios y los proyectos de construcción humanos. En el Antiguo Testamento, al igual que en el Próximo Oriente, el propio cosmos se considera un edificio construido con sabiduría (véase Job 38:4-7), adecuado para la habitación de muchas criaturas -algo ampliamente reconocido por los estudiosos del Antiguo Testamento y del Próximo Oriente antiguo.²⁰ Esto significa que cuando utilizamos la sabiduría en nuestros proyectos de construcción humana, estamos recapitulando o imaginando la propia construcción del cosmos por parte de Dios. De hecho, al igual que la tarea cultural humana, la propia creación fue un proyecto de desarrollo, ya que Dios transformó un mundo originalmente sin forma y vacío (Gn. 1:2) en un cosmos complejo, a lo largo de seis días.

La relación de la sabiduría con la imagen de Dios es quizá la razón por la que la Sabiduría personificada en Proverbios 8 se alegra de la creación de la raza humana por parte de Dios (v. 31); este texto anticipa la contribución que los humanos pueden hacer a los propósitos de Dios para la creación mediante su desarrollo cultural de la tierra (siempre que modelen su actividad según la sabiduría creadora de Dios).

Este tema de la imago Dei (para mas información ver artículo Imagen de Dios) también da sentido al retrato de Bezalel, encargado de construir el tabernáculo en Éxodo 31 (véase el paralelo en Éxodo 35). Como maestro artesano que debe supervisar a los demás obreros cualificados, Bezalel está lleno del Espíritu de Dios (el mismo Espíritu que se cernía sobre el mundo sin forma en Génesis 1:2) y también de la misma tríada de cualidades con las que Dios hizo el mundo -sabiduría, entendimiento y conocimiento-, de modo que puede ejecutar diseños artísticos utilizando gemas, metales, piedra y madera (Éxodo 31:2-5; véase también 35:30-35). Al imaginar o encarnar la sabiduría de Dios en la creación, Bezalel es capaz de practicar la buena artesanía en la construcción del tabernáculo.²¹

El paralelismo conceptual entre la creación del cosmos por Dios y la construcción del tabernáculo por Bezalel (como macrocosmos y microcosmos) sugiere la imagen de todo el orden creado no como un edificio cualquiera, sino como un templo cósmico: un ámbito sagrado para la morada y el gobierno de Dios en el que todas las criaturas (humanas y no humanas) están llamadas a adorar a su creador. La imagen del mundo como un santuario o templo cósmico es, en realidad, una idea muy común en el antiguo Cercano Oriente y está presente en todo el Antiguo Testamento.²²

Aparece en el Salmo 148, que (como vimos) invita a diversas criaturas celestiales y terrenales (vv. 1-4, 7-12) a alabar a su creador (vv. 5-7, 13-14), como si todas las criaturas juntas constituyeran una hueste de adoradores en el santuario cósmico. Es también la visión que subyace en Isaías 66, donde YHWH proclama que el cielo es su trono y la tierra el estrado de sus pies (v. 1a). No es de extrañar que el texto se pregunte por qué un ser humano se molestaría en construir una «casa» terrenal para Dios (refiriéndose a la reconstrucción del templo de Jerusalén tras el exilio), puesto que Dios ya ha creado el cosmos como su morada (vv. 1b-2). ¿Por qué necesitaría alguien construir un espacio sagrado -un lugar para adorar a Dios- cuando todo el espacio ya es sagrado?

En el libro del Éxodo, cuando se terminó de construir el tabernáculo (40:34-35), se nos dice que estaba lleno de la Gloria-presencia de Dios (lo que escritores judíos posteriores llamarían la «Shekinah»). Por tanto, podríamos preguntarnos por qué Isaías 66 no describe igualmente toda la tierra como llena de la presencia de Dios, si en realidad estaba destinada a ser su santuario cósmico. ¿Por qué habita Dios en el cielo y la tierra no es más que el estrado de sus pies?

Aquí tenemos que contar, por supuesto, con la presencia del pecado, nuestra mala gestión culpable de nuestra vocación humana. Pero no es que el pecado humano haya expulsado la presencia de Dios de la vida terrena. Eso sería demasiado simplista. Necesitamos más bien una interpretación más evolutiva que se ajuste a los relatos bíblicos de la creación. No está claro en las Escrituras que Dios pretendiera que su presencia llenara la creación automáticamente. Génesis 1:2 nos dice que al principio el Espíritu de Dios se cernía sobre la creación, como si Dios se dispusiera a insuflar su presencia en el mundo. Sin embargo, al final del relato de la creación del Génesis, Dios no ha llenado el mundo con su Espíritu ni con su presencia, a pesar de que en ese momento no hay pecado.

Si leemos canónicamente, esta llenura del Espíritu se retrasa hasta el relato del jardín de Génesis 2. Allí, tras moldear al ser humano a partir del polvo, Dios insufla su aliento en esta criatura inanimada, lo que da lugar a que la criatura se convierta en un ser vivo. Como han señalado recientemente varios biblistas, Génesis 2 presenta muchos de los rasgos del ritual mesopotámico conocido como mïs pî (el lavado de la boca) o pït pî (la apertura de la boca), un ritual conocido por varias tablillas asirias y babilónicas, que normalmente tenía lugar en un bosquecillo sagrado junto a un río (un motivo que se repite en la narración del jardín de Génesis 2).²³ El propósito del ritual era vivificar la estatua de culto recién tallada para que se convirtiera en una entidad viva, imbuida del espíritu y la presencia de la deidad de la que era imagen. De este modo, la imagen se «transubstanciaba», es decir, pasaba de ser un objeto inerte a una manifestación viva, que respiraba, de la deidad en la tierra²⁴.

Cuando el Génesis 1 y 2 se leen juntos con el trasfondo de las antiguas nociones del Próximo Oriente, queda claro que están en profunda armonía entre sí (a pesar de sus diferencias genuinas). En ambos textos, la humanidad se entiende como la estatua de culto autorizada en el templo cósmico, el lugar decisivo de la presencia divina en la tierra, la imagen viva de Dios en el santuario cósmico. Al igual que la estatua o imagen de culto en un templo del antiguo Cercano Oriente estaba destinada a mediar en la presencia de la deidad ante los adoradores, los seres humanos son los mediadores divinamente designados de la presencia del Creador desde el cielo (donde está entronizado YHWH) hasta la tierra. Pero mientras que las imágenes de culto de los dioses son imágenes falsas e impotentes (Sal. 115:4-8), los humanos son poderosas imágenes vivas del único Dios verdadero, llamados a manifestar la presencia de Dios mediante su desarrollo cultural activo de la tierra.

Por nuestro ejercicio obediente del poder, la humanidad como imago Dei funciona como un prisma, refractando la luz pura de Dios en un arco iris de actividades culturales que centellean con la gloria del creador por toda la tierra.²⁵ Por nuestra fiel representación de Dios, que está entronizado en los cielos, extendemos la presencia del rey divino de la creación incluso a la tierra, para preparar la tierra para la plena presencia escatológica de Dios, el día en que Dios llenará todas las cosas. Entonces (cuando Dios habite plenamente en el reino terrenal), el templo cósmico de la creación habrá alcanzado su destino previsto.

Dios como modelo de poder terrenal

Sin embargo, para que se cumpla el destino de la creación, no basta con cualquier ejercicio del poder cultural. Los lectores contemporáneos del Génesis tienen razón al preocuparse por lo que pueda significar un «dominio» o «sometimiento» humano ilimitado de la tierra. Pero la naturaleza abierta del proceso histórico no significa que los humanos no tengan una dirección para su ejercicio del poder cultural en el mundo. De hecho, tenemos ante todo el ejercicio del poder creador del propio Dios como modelo principal.

Si nos fijamos específicamente en Génesis 1, el relato de la creación que constituye el contexto inmediato de la imago Dei, encontramos una aclaración de lo que podría implicar un uso normativo del poder. En primer lugar, en Génesis 1 queda claro que Dios crea sin vencer a ninguna fuerza primordial del caos. Esto contrasta claramente con el mito babilónico de la creación conocido como Enuma Elish, que era uno de los mitos más destacados y populares de la antigua Mesopotamia durante los tiempos bíblicos²⁶.

En la versión original babilónica de este mito, el dios Marduk (en la versión asiria, el dios Ashur) crea el universo conquistando a Tiamat, que es a la vez un monstruo y el océano primordial (que representa las fuerzas del caos). El cosmos (como reino del orden y la justicia) se crea a partir del cadáver de esta bestia derrotada.²⁷

En las épocas babilónica y asiria, este relato de la creación mediante el combate (que los eruditos denominan Chaoskampf o batalla contra el caos) servía para justificar al rey, que era la imagen y representante de los dioses en la tierra, en su conquista imperial y la subyugación de otras naciones y pueblos. En esta conquista el rey funciona como la imagen de Marduk en la tierra, acabando con las encarnaciones históricas del monstruo del caos, convirtiendo así el mundo (Babilonia) en un lugar ordenado y seguro.²⁸

Pero Génesis 1 disiente de esta interpretación de la creación porque consagraría la violencia como original y normativa.²⁹ En cambio, el Dios de Génesis 1 desarrolla paciente y artísticamente la masa acuosa inicial sin forma (v. 2) en un mundo complejo, bien construido y pacífico. Dios no sólo juzga «buena» cada etapa de este proceso creativo (vv. 4, 10, 12, 18, 21, 25), sino que también declara «muy bueno» todo el orden creado (v. 31). Con estas afirmaciones esparcidas por todo el Génesis 1, el creador afirma no sólo su evidente complacencia en el mundo que está haciendo, sino también la validez y la bondad de la propia existencia creatural. Así pues, el uso humano del poder, si ha de ser verdaderamente imagen del Dios bíblico, será no violento y de desarrollo, realzando y celebrando la bondad de la creación. El poder es para la bendición de los demás.

El cuidado de la creación por parte de Dios en Génesis 1 es evidente también por la forma en que el texto disiente de la antigua práctica religiosa del Cercano Oriente, en la que los sacrificios se entendían como alimento para los dioses y se consideraban necesarios para garantizar la fertilidad de las cosechas y los rebaños en la tierra. En contraste con esto, el Dios del Génesis bendice libremente a los animales y a los humanos con una fertilidad perpetua (1:22, 1:28) y les concede alimentos a ambos para su sustento (1:29-30). Aún más explícitamente (y con más detalle) que Génesis 1, el Salmo 104 describe el generoso cuidado de Dios por las criaturas, especialmente la provisión de alimento y agua para plantas, animales y seres humanos (vv. 10-30; véase también el resumen en Sal. 147:7-9). El generoso ejercicio del poder de Dios en beneficio de las criaturas ofrece así un modelo para el ejercicio humano del poder en el mundo.

Quizá lo más significativo de todo sea que el Dios bíblico no acapara poder como soberano del cosmos, sino que asigna gustosamente a la humanidad una parte del gobierno de la tierra como sus representantes (Gn 1:26-28). Dios no microgestiona el mundo, sino que espera que los seres humanos, hechos a imagen divina, contribuyan al desarrollo de la belleza y la complejidad de la vida terrenal. Una prueba de este reparto de poderes es la participación algo limitada de Dios en la asignación de nombres en Génesis 1. El Creador nombra el día y la noche, así como el cielo, la tierra y los mares, en los tres primeros días de la creación (vv. 5, 8, 10), pero se abstiene de nombrar nada en los días cuarto a sexto, dejando este privilegio real a los seres humanos, hechos a imagen divina. Y en Génesis 2, el primer ser humano nombra a los animales (vv. 19-20), un acto que combina el discernimiento con el poder, pero que deja vastos ámbitos de la creación para que las generaciones futuras los nombren (tal vez nuestras complejas taxonomías científicas podrían considerarse desde este punto de vista)³⁰.

Este reparto del poder difiere radicalmente de la antigua cosmovisión del Próximo Oriente, en la que sólo una élite (normalmente el rey) era considerada imagen de Dios. De hecho, todo el orden social del mundo antiguo se basaba en la concentración de poder en manos de unos pocos que controlaban el acceso a la bendición de los dioses, reduciendo así a la mayoría de la población a un estatus social inferior y dependiente.³¹ Por tanto, la imagen humana del poder de Dios en la Tierra deberá tener en cuenta el hecho de que en el relato bíblico no se concede a ningún ser humano el dominio sobre otro en el momento de la creación; todos participan por igual de la imagen de Dios. Se supone que el proceso de desarrollo cultural fluye de una cooperación en el dominio compartido, siguiendo el modelo del poder compartido por Dios con los seres humanos.

El relato de la creación del Génesis proporciona una base normativa para criticar la injusticia interhumana o el abuso de poder sobre los demás, ya sea en casos individuales o en formaciones sociales sistémicas. En concreto, puesto que tanto el varón como la mujer están hechos a imagen de Dios con el mandato conjunto de gobernar (Gn. 1:27-28), esto pone en tela de juicio las desigualdades de poder entre hombres y mujeres que han surgido en los sistemas sociales patriarcales y en diversas formas de sexismo a lo largo de la historia. Y puesto que la imago Dei es anterior a cualquier división étnica, racial o nacional (véase Génesis 10), esto proporciona una alternativa al etnocentrismo, al racismo o a cualquier forma de superioridad nacional; por debajo de la legítima diversidad de culturas que se han desarrollado en el mundo, las personas constituyen una sola familia humana.

Así pues, la intención de Dios desde el principio es la de un mundo cooperativo de shalom, generosidad y bendición, evidente sobre todo en su propio modo de ejercer el poder en la creación. En el Nuevo Testamento, Jesús incluso fundamenta el amor a los enemigos en la imago Dei, sugiriendo que este tipo de generosidad radical hacia los demás refleja el propio amor «perfecto» del creador hacia todas las personas, que se manifiesta en que hace que el sol y la lluvia beneficien tanto a los justos como a los malvados (Mt. 5:43-48; cf. Lc. 6:27-35). En definitiva, nada menos que el propio ejercicio de la actividad creadora de Dios debería funcionar como paradigma o modelo ético para nuestro desarrollo de la cultura, con el consiguiente cuidado de la tierra y una acción interhumana justa y amorosa. Mediante nuestro sabio ejercicio del poder cultural funcionamos verdaderamente como imago Dei, mediando la presencia del creador en toda la gama de actividades terrenales, cumpliendo así la secuencia narrativa inicial de la historia bíblica.

El problema de la violencia humana

En el relato bíblico, sin embargo, la incursión del pecado compromete trágicamente la vocación humana de ser imagen de Dios. En Génesis 3, este pecado se describe inicialmente como la transgresión o violación de un límite prescrito por Dios (el árbol del conocimiento del bien y del mal), arraigado en la falta de confianza en la palabra del creador; esta transgresión primigenia frente a Dios tiene consecuencias significativas para la transgresión de los límites interhumanos (violencia) en el resto de la Historia Primigenia (Génesis 1-11).³²

Según el Génesis, cuando los humanos se rebelan contra los límites que Dios les ha dado, transgrediendo la única prohibición que Dios dio en el jardín (Gn 2:17; 3:6), esto da lugar a «maldiciones» sobre la serpiente y la tierra (Gn 3:14, 3:17; 5:29). Estas maldiciones entran en tensión con las «bendiciones» primordiales que Dios concedió a las criaturas en la creación (Gn 1:22, 1:28; 2:3). Como consecuencia de la transgresión inicial, los humanos son desterrados del jardín y se les impide el acceso al árbol de la vida (Gn 3:23-24). Otras consecuencias más específicas son que el trabajo se convierte ahora en una penosa labor (Gn 3:17-19) y el parto producirá en adelante un dolor excesivo (Gn 3:16a)³³. También encontramos el origen del poder masculino sobre la mujer (Gn 3:16b), algo que no formaba parte de la intención original de Dios (ni en Génesis 1 ni en Génesis 2). Como consecuencia del pecado humano, la muerte ha empezado a invadir y destruir el diseño de Dios para el florecimiento de la vida terrenal.³⁴

Es crucial reconocer que los humanos, por su pecado, no dejan de ser criaturas culturales. Lo que encontramos en Génesis 4 son ejemplos de innovación cultural positiva entrelazados con innovaciones en el mal uso del poder, que impiden los propósitos de Dios para el florecimiento de la vida terrenal e impiden que la presencia de Dios impregne plenamente la creación³⁵. Además de la primera ciudad (4:17) y los primeros ejemplos de pastoreo de ganado, instrumentos musicales y herramientas de metal (Gén 4:20-22), encontramos también el primer asesinato (Gén 4:8), que conduce explícitamente a otra «maldición», esta vez sobre un ser humano (Génesis 4:11). La violencia humana se intensifica en Génesis 4 con el relato de Lamec. Lamec no sólo es el primer bígamo (Gén 4:19) -es decir, inicia esta forma particular de violencia contra las mujeres-, sino que también comete el primer asesinato por venganza (de un joven que le hirió) y se jacta de ello ante sus dos esposas (Gén 4:23-24).

El Génesis muestra, sin embargo, que la incursión del pecado en la buena creación de Dios no anula la imago Dei. Se reitera que Dios creó al varón y a la mujer a su «semejanza» (Gn 5:1-2), y que esta imagen/semejanza se transmite a las generaciones futuras (Gn 5:3). Sin embargo, la violencia humana (que es fundamentalmente el mal uso del poder de la imago Dei) se descontrola en Génesis 6. De acuerdo con la bendición divina de la fertilidad en Génesis 1:28, los humanos se multiplican y llenan la tierra (véase la genealogía en Génesis 5:3-32), pero acaban llenándola de violencia o derramamiento de sangre (Gn 6:11, 13) en lugar de contribuir al florecimiento del mundo de Dios o extender la presencia divina en la tierra. Según Génesis 6, la violencia humana corrompe o arruina de tal modo la tierra (Gn 6:5, 11-12) que Dios se entristece (Gn 6:6) y emprende una operación restauradora mediante el diluvio universal, destinado a limpiar la tierra de esta contaminación³⁶. A pesar de la destrucción masiva que supuso el diluvio, Noé, su familia y un remanente de vida animal son preservados para permitir un nuevo comienzo (Gn 8:18-19), y Dios establece un pacto con la tierra (Gn 9:13) y todos los seres vivos (Gn 9:11-12, 15-17), comprometiéndose a mantener la regularidad de las estaciones y el ciclo temporal del día y la noche (Gn 8:22), sin los cuales la vida terrenal no puede florecer.

Tras el diluvio, Dios reafirma la bendición de la fertilidad sobre la raza humana y el mandato de llenar la tierra (Gn 9:1, 7), e incluso reafirma la creación del ser humano como imago Dei (Gn 9:6). Sin embargo, el corazón humano no ha cambiado en lo esencial (Gn 8:21; cf. Gn 6:5). Además, la reafirmación de la imagen se utiliza ahora explícitamente para fundamentar la santidad de la vida humana porque el asesinato sigue siendo una posibilidad real (Gn 9:6). De hecho, la corrupción pronto impregna de nuevo la vida humana. Se describe a Noé plantando la primera viña (Gn 9:20), pero este notable logro se entrelaza con su posterior embriaguez (Gn 9:21), seguida de la ruptura de las relaciones paterno-filiales, incluida su «maldición» sobre las generaciones posteriores (Gn 9:22-27).

La Historia Primigenia (Gn. 1-11) culmina con el relato del proyecto de construcción de Babel (11:1-9). Es importante señalar que este relato se produce después de la diversificación y expansión de la raza humana sobre la tierra (10:5, 10:18, 10:32), incluido el desarrollo de múltiples culturas y lenguas (10:5, 10:20, 10:31), que ha tenido lugar en respuesta al mandato cultural de Génesis 1:26-28. Babel representa, pues, un intento humano regresivo de garantizar la seguridad asentándose en un lugar y construyendo un imperio monolítico, con una sola lengua, resistiendo así a la intención original de Dios para la humanidad. El proyecto de Babel termina con Dios confundiendo la lengua única de los constructores y dispersando al pueblo por la tierra, difundiendo así el poder humano y reiniciando el proyecto cultural humano diversificado³⁷.

Sin embargo, al igual que el diluvio no cambió nada fundamental en la vida humana, la dispersión de Babel no puede considerarse más que un respiro temporal. Tampoco constituye una solución permanente al problema de la violencia humana. El resto de las Escrituras, la historia del mundo y nuestra propia experiencia atestiguan que el corazón humano sigue corrupto; aún no nos hemos curado de nuestra violencia. De hecho, vivimos en un mundo que glorifica la violencia y hace de la conquista y la supremacía militar un ideal. Mientras que Dios quiere que la nube de su Gloria-presencia llene y cubra la tierra (como hizo con el tabernáculo), nosotros, por nuestro violento mal uso del poder que se nos ha confiado, hemos cubierto la tierra con una nube de contaminación, tanto física como moral, cerrando así la tierra a la plena presencia de Dios.³⁸

La secuencia narrativa inicial de las Escrituras espera que la humanidad trabaje unida, ejerciendo el poder frente a su entorno terrenal, para transformar el estado terrenal inicialmente primitivo en culturas complejas que den gloria a Dios. Pero los seres humanos se rebelan contra Dios y utilizan cada vez más su poder unos contra otros, dando lugar al mundo de violencia, brutalidad y abuso que conocemos demasiado bien; de hecho, dando lugar a nuestro sometimiento de la tierra a la corrupción o la futilidad. En las Escrituras, la pregunta narrativa que surge en este punto es la siguiente:

¿Qué hará Dios a continuación para abordar este impedimento fundamental a sus propósitos de creación?

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1. Aristóteles, Poética 18.1-3 (Aristóteles hablaba de drama y no utilizó explícitamente la palabra «trama»). ↩︎
2. El marco creación-caída-redención guía la exposición bíblica en la parte 2 («La visión bíblica del mundo») de Brian J. Walsh y J. Richard Middleton, The Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1984); y en la parte 2 («The Resources of Scripture») de J. Richard Middleton y Brian J. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1995). ↩︎
3. Comprendo la motivación de quienes resumirían la trama de la historia bíblica como creación-caída-redención-consumación, ya que esto indica que el clímax de la historia no vuelve simplemente al estado primitivo del principio (es decir, hay una cierta discontinuidad entre la creación y el eschaton). Estoy totalmente de acuerdo con este punto (como quedará claro en este capítulo y en los siguientes). Sin embargo, es importante subrayar que el estado escatológico final no trasciende la creación. Aunque trasciende el estado inicial de la creación, es en realidad el cumplimiento de la intención creacional de Dios (una vez reparada la fractura del pecado). ↩︎
4. Este capítulo se basa en mis trabajos anteriores sobre la teología de la creación, incluido el artículo «Image of God», en Dictionary of Scripture and Ethics, ed. Joel Green et al. Joel Green et al. (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 394-97; y especialmente mi libro The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids: Brazos, 2005), que sintetiza gran parte de mis escritos anteriores sobre el tema (incluidos Transforming Vision, cap. 3, y Truth Is Stranger, cap. 6). En varios puntos del presente capítulo, las notas a pie de página indican secciones de La imagen liberadora que los lectores interesados pueden consultar para una discusión más extensa del tema en cuestión. ↩︎
5. Reducir el culto a expresiones de alabanza cargadas de emoción es como reducir el amor en un matrimonio al romance. Como saben muy bien los cónyuges, aunque las tarjetas de San Valentín y los ramos de flores son expresiones maravillosas de devoción, el amor debe expresarse también lavando los platos, cocinando las comidas, limpiando la casa, planificando las finanzas, dando de comer al bebé a las tres de la mañana, abogando por el niño autista en la escuela, etcétera. ↩︎
6. Aunque en español distinguimos entre «culto» y «servicio», la Biblia no suele utilizar palabras claramente diferenciadas para estas ideas. Más bien, la misma palabra puede aplicarse tanto al servicio sacerdotal en el templo como al trabajo ordinario; ambos son formas de servicio o adoración a Dios. ↩︎
7. Según el Salmo 148:8, el viento obedece a Dios. Otros textos bíblicos que describen la obediencia de las criaturas no humanas a su creador son Jer. 8:7; Sal. 33:6, 9; 147:7-9; 148:5-6. De hecho, este motivo adquiere su máxima expresión en Génesis 1, que describe a Dios creando mediante su palabra, simplemente ordenando o instruyendo («Hágase…») a las criaturas para que existan y funcionen según la voluntad divina. El Salmo 96 combina la retórica de las órdenes divinas («Hágase…») de Génesis 1 con el motivo de la adoración cuando el salmo exhorta al mundo no humano a alabar a Dios: «Alégrense los cielos, / y regocíjese la tierra; / brame el mar y cuanto lo llena; / alégrese el campo y cuanto hay en él» (vv. 11-12a). ↩︎
8. Véase la asombrosa lista de pasajes del libro de los Salmos que describen la alabanza de la creación a Dios, en Terence E. Fretheim, God and World in the Old Testament: A Relational Theology of Creation (Nashville: Abingdon, 2005), 267-68; el análisis de Fretheim sobre este tema se encuentra en el cap. VIII. 8. ↩︎
9. Hay una resonancia primigenia entre los humanos y la tierra/el suelo que se comunica mediante el juego de palabras hebreo entre las palabras «humano» (ʾādām) y «suelo» (ʾădāmâ) en Gn. 2:7 (nótese que en Gn. 2-3 ʾādām no es todavía el nombre propio «Adán», como lo es en Gn. 4:1; más bien, el hebreo dice «el humano» (hāʾādām). Un equivalente español de este juego de palabras podría ser que Dios creó al «humano» a partir del «humus». Sobre este juego de palabras y su significado teológico, véase la lectura detallada de Génesis 2-3 realizada por Phyllis Trible en «A Love Story Gone Awry», en God and the Rhetoric of Sexuality (Overtures to Biblical Theology; Filadelfia: Fortress, 1984), 72-143. ↩︎
10. Por la idea de que Dios fue el primer jardinero/creador de cultura, estoy en deuda con Andy Crouch, Culture Making: Recovering Our Creative Calling (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 108. ↩︎
11. Otra referencia importante a los seres humanos en el Salmo 104 es el versículo final (v. 35a), donde el salmista pide a Dios que elimine a los pecadores de la tierra; presumiblemente, su mal uso del poder impide el buen funcionamiento de la vida terrenal (esta perspectiva es importante, como veremos en capítulos posteriores, para interpretar textos escatológicos de juicio como Mateo 24:37-41). ↩︎
12. La numeración de los versículos hebreos del Sal. 8 es ligeramente diferente de la inglesa, de modo que los versículos 6-9 del Texto Masorético (TM) corresponden a los versículos 5-8 de las traducciones inglesas. ↩︎
13. La frase «un poco más bajo que Dios» también podría traducirse «un poco más bajo que los seres divinos» o «un poco más bajo que los ángeles» (así es como lo traduce la Septuaginta). El significado no cambia esencialmente porque se pensaba que los ángeles, al igual que los humanos, ejercían un gobierno delegado como representantes de Dios. Para un análisis de esta cuestión, véase Middleton, Liberating Image, 58-60. ↩︎
14. La mayoría de los estudiosos del Antiguo Testamento interpretan hoy que el hecho de que la humanidad gobierne la Tierra en nombre de Dios es precisamente lo que Gn 1:26-28 entiende por imagen y semejanza de Dios (imago Dei). Sin embargo, es habitual que las obras de teología popular se quejen de que la idea de «imagen de Dios» es difícil de interpretar (como si la Biblia no nos ofreciera ninguna orientación al respecto) o especulen sobre lo que Dios y los humanos tienen en común (prestando poca atención al contexto de Gn 1). Para un relato de la historia de la interpretación de la humanidad como imago Dei, véase Middleton, Liberating Image, cap. 1. 1. ↩︎
15. Sobre el valor de los antiguos trasfondos del Próximo Oriente para leer el Antiguo Testamento, véase Peter Enns, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), cap. 2. ↩︎
16. Para una lista de referencias a los antiguos reyes del Cercano Oriente como imagen de un dios, véase Middleton, Liberating Image, cap. 3, esp. 108-22. 3, esp. 108-22. ↩︎
17. Un ejemplo de esta antigua idea se encuentra en Gn 14:18-20, donde se menciona a Melquisedec, el rey-sacerdote cananeo de Salem, aunque no se le llama explícitamente «imagen» de su dios, El Elyon (= Dios Altísimo). El texto parece suponer que éste es el nombre por el que Melquisedec conocía al Dios de Abraham. ↩︎
18. Sobre la importante distinción entre la bondad de la creación y su perfección, véase Fretheim, Dios y el mundo, 41, 125. ↩︎
19. Para un análisis detallado del ideal mimético/repetitivo en el Próximo Oriente antiguo en contraste con la visión alternativa propuesta por Gen. 1-11, véase Middleton, Liberating Image, cap. 5, esp. 204-19. 5, esp. 204-19. ↩︎
20. Para un excelente ensayo sobre este tema, véase Raymond C. Van Leeuwen, «Cosmos, Temple, House: Building and Wisdom in Mesopotamia and Israel», en Wisdom Literature in Mesopotamia and Israel, ed., Richard J. Clifford (Society Biblical Literature Symposium Series 36; Atlanta. Richard J. Clifford (Society of Biblical Literature Symposium Series 36; Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2007), 67-90. ↩︎
21. Éxodo 31:3 (// 35:31) es uno de los pocos lugares del Pentateuco, aparte de Génesis 1:2, donde aparece la frase «Espíritu de Dios». Es significativo que la única otra aparición de «Espíritu de Dios» entre Génesis 1:2 y Éxodo 31:3 también sugiera un tema de imago Dei. En Gn 41:38-39, los egipcios reconocen el Espíritu de Dios en José por su extraordinario discernimiento y sabiduría, que lo cualifican para la autoridad real; se le nombra segundo al mando del faraón y se le otorga el gobierno de todo Egipto, del mismo modo que a los seres humanos a imagen de Dios se les concede el gobierno de la tierra; y a Bezalel se le asigna la supervisión de la construcción del tabernáculo. ↩︎
22. Sobre este tema, véase Middleton, Liberating Image, cap. 2, esp. 77-88. ↩︎
23. Andreas Schüle, “Made in the ‘Image of God’: The Concepts of Divine Images in Gen 1–3,” Zeitschrift fűr die Alttestamentliche Wissenschaft 117 (2005): 1–20; Catherine Leigh Beckerleg, “The ‘Image of God’ in Eden: The Creation of Mankind in Genesis 2:5–3:24 in Light of the mis pi, pit pi and wpt-r Rituals of Mesopotamia and Ancient Egypt” (PhD diss., Harvard University, 2009); Stephen L. Herring, “A ‘Transubstantiated’ Humanity: The Relationship between Divine Image and the Presence of God in Genesis i 26f.,” Vetus Testamentum 58 (2008): 480–94. ↩︎
24. Thorkild Jacobsen fue el primero en utilizar la idea de «transubstanciación» para describir la consagración y vivificación de una imagen de culto en Mesopotamia; véase Jacobsen, «The Graven Image», en Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed., Patrick D. Miller Jr. Patrick D. Miller Jr., Paul D. Hanson y S. Dean McBride (Filadelfia: Fortress, 1987), 15-32. ↩︎
25. La primera vez que sugerí que la imago Dei se parecía más a un prisma (que dirige la gloria de Dios hacia el exterior) que a un espejo (que refleja a Dios) fue en una ponencia en una conferencia patrocinada por Ontario Inter-Varsity Christian Fellowship en 1989, y luego en una ponencia en la Canadian Theological Society en mayo de 1991, publicada como «The Liberating Image? Interpreting the Imago Dei in Context», Christian Scholar’s Review 24 (1994): 8-25. ↩︎
26. Para una exposición de Enuma Elish, incluido su significado político y ético en la antigua Mesopotamia, véase Middleton, Liberating Image, 160-67. ↩︎
27. En Enuma Elish no sólo se construye el mundo a partir del cuerpo muerto de Tiamat, sino que también se crea a los seres humanos a partir de la sangre de Qingu, el esposo/esposa asesinado de Tiamat. Por lo tanto, tanto el cosmos como los seres humanos contienen un principio maligno/demónico que debe ser controlado constantemente mediante la subyugación ↩︎
28. Para un análisis extenso de los problemas éticos de la creación por combate, incluidos los problemas causados por la presencia (limitada) de este motivo en la Biblia, véase Middleton, Liberating Image, cap. 6. 6. Una versión más breve de ese capítulo se ha publicado con el título «¿Creados a imagen de un Dios violento? The Ethical Problem of the Conquest of Chaos in Biblical Creation Texts», Interpretation 58 (2004): 341-55. ↩︎
29. Para un análisis más completo de Génesis 1 como alternativa a la creación por combate, véase Middleton, Liberating Image, 263-66. ↩︎
30. El grado de responsabilidad (y libertad) que Dios concede a la humanidad a la hora de poner nombre a los animales es asombroso. Según Gn 2:19, el nombre que el primer ser humano dio a cada animal se convirtió en su nombre. Dios no intervino para sugerir alternativas, sino que simplemente permitió que cada nombre se mantuviera. Sobre este punto, véase Fretheim, Dios y el mundo, 58. ↩︎
31. Para un análisis de cómo los mitos de la creación fundamentaban el orden social en la antigua Mesopotamia, véase Middleton, Liberating Image, cap. 4, esp. 147-73. 4, esp. 147-73. ↩︎
32. Esto es lo que la teología cristiana ha denominado tradicionalmente la «caída». Aunque no tengo ningún problema en utilizar el término en un sentido no técnico para describir el primer pecado y sus consiguientes consecuencias para la humanidad y la Tierra, estoy de acuerdo con los biblistas que sugieren que no debemos permitir que esta metáfora controle nuestra lectura de Gn 3. Aunque «caída» podría ser una metáfora apropiada para describir el mito órfico del descenso del alma del cielo y su sepultura en un cuerpo, Gn 3 retrata el pecado primigenio más en términos de «transgresión» o «fractura». ↩︎
33. El «dolor» en el parto y la «fatiga» al trabajar la tierra (Gn. 3:16-17) traducen la misma palabra hebrea (ʿiṣṣābôn). La versión King James es más democrática al traducir ambas como «dolor». ↩︎
34. Esto sugiere que la «muerte» que Dios prometió como consecuencia de comer del árbol (Gn. 2:17) no fue ni la muerte literal inmediata (la pareja humana original no «murió» inmediatamente en este sentido) ni siquiera la introducción de la mortalidad (un lapso de tiempo limitado) en lo que había sido una vida humana originalmente inmortal. Más bien, la plenitud de la vida comenzó a verse comprometida, ya que la muerte (la antítesis de la vida) invadió y corrompió el florecimiento original de la creación. ↩︎
35. Para un análisis más detallado del abuso de poder en la Historia Primigenia, véase Middleton, Liberating Image, 219-21. ↩︎
36. El verbo que dice que Dios está «afligido» en Gn 6:6 deriva de la misma raíz hebrea que el «dolor» o «aflicción» que sobreviene a los humanos como consecuencia de su pecado (3:16-17). En otras palabras, no sólo nos herimos a nosotros mismos y afectamos a otros seres humanos y a la tierra por nuestro violento abuso de poder; nuestra violencia hiere incluso a Dios. El dolor del Creador se hace eco de nuestro dolor, tan íntimamente ligado está Dios al mundo que hizo. ↩︎
37. Para una exposición más completa del significado de Babel, véase Middleton, Liberating Image, 221-28. ↩︎
38. Que la Tierra está aislada de la presencia de Dios y del resto de los «cielos» (el universo) es la idea básica que subyace a la referencia de C. S. Lewis a la Tierra como el «planeta silencioso» en el primer volumen de su trilogía espacial, Out of the Silent Planet (Londres: Bodley Head, 1938). ↩︎