El abandono del Shabat bíblico y la adopción del domingo como día del Señor son el resultado de una interacción de factores cristianos, judíos y paganos. El acontecimiento de la resurrección de Cristo, que tuvo lugar ese día, tuvo naturalmente una importancia significativa. Siguiendo el orden de la historia de la redención, comenzaremos la investigación con la tipología mesiánica del Shabat en el Antiguo Testamento y continuaremos a examinar cómo esta encontró su cumplimiento en la misión redentora de Cristo.
El objetivo de estos artículos son la investigación del desarrollo histórico del cambio del Shabat al domingo dentro del cristianismo primitivo, desde el siglo I hasta el IV. Extraídos y traducidos de la Tesís de Samuele Bacchiocchi que buscará demostrar que el cambio no se originó con Jesús ni con los apóstoles, sino que fue una evolución gradual influenciada por factores sociales, políticos y religiosos.
Próximamente se irán subiendo las diferentes partes del estudio aquí: Del Shabat al domingo: Una investigación histórica sobre el origen de la observancia del domingo en el cristianismo primitivo.
- Preparando el terreno
- Introducción – La crisis actual del día del Señor
- El problema y los objetivos de este estudio
Preparando el terreno
La forma en que el domingo, primer día de la semana, llegó a ser adoptado por muchos cristianos como día de reposo tiene su explicación en la historia pero no en la Biblia. No existe un solo versículo en la Biblia que autorice la observancia del domingo como día de reposo tal y como se hace con el Shabat.
Si la Biblia hace claro que el Shabat es el día de reposo autorizado por Dios, ¿a qué se debe que la gran mayoría de los cristianos de hoy guarden el domingo como día del Señor?
Según el libro de los Hechos (del Nuevo Testamento), este cambio no se efectuó en la iglesia de Jerusalem, la iglesia apostólica, que en ese libro se denomina como El Camino (Hechos 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22). La iglesia del camino fue muy celosa de la ley y los profetas (Hechos 24:14).
Según Samuele Bachiochi en su tesis doctoral, publicada con el imprimátur de la imprenta de la Universidad pontificia Gregoriana en Roma:
«Los historiadores Eusebio y Epifanio confirman que en los tiempos de Adriano (135 D.C.), la iglesia de Jerusalem estaba compuesta y administrada por judeo-cristianos, descritos como celosos defensores de la observancia literal de la ley»
—Reposo Divino, pág. 218
Fue la iglesia de Roma la que rompió sus lazos con el judaísmo e introdujo nuevas festividades religiosas; entre ellas el domingo. Según Bachiochi, la iglesia de Roma estaba compuesta principalmente de miembros de origen pagano1. Por tal razón el apóstol Pablo lo llama gentiles (Romanos 11:13).
Joachim Jeremías considera la tendencia a romper con el judaísmo como la razón principal que llevó a la iglesia de Roma a trasladar la ceremonia de la pascua judía al domingo siguiente2. Debido a las constantes persecuciones del imperio romano contra los judíos, muchos cristianos, por temor, abandonaron la práctica de la observancia del sábado y adoptaron el domingo. Temían ser confundidos con judíos y por ende ser perseguidos.
Este temor a ser perseguidos, más la entrada a la iglesia de Roma de paganos adoradores del sol, facilitó el cambio de día ya para el segundo siglo de la era cristiana. La adopción del domingo como día de reposo no tiene apoyo apostólico, y sí en la iglesia de Roma ya tan temprano como en el segundo siglo de nuestra era.
El domingo es una institución de la iglesia de Roma. El catecismo del Concilio de Trento (año 1566, pág. 346) dice:
«Ha parecido bien a la iglesia de Dios que la celebración religiosa del sábado fuese transferida al día del Señor.»
Martin Lutero declaró:
«Ellos (los católicos) alegan que el sábado ha sido cambiado por el domingo, aparentemente en contra del decálogo… y dicen, ¡grande es el poder de la iglesia, puesto que ha anulado uno de los diez mandamientos!»
—Reposo Divino, pág. 211.
Otros, para justificar el cambio de día apelan al argumento de que lo hacen para conmemorar la resurrección de Cristo. Tal celebración no se autoriza por un sólo versículo del Nuevo Testamento. La forma correcta de conmemorar la resurrección de Cristo es mediante el bautismo, el nuevo nacimiento y el andar en novedad de vida (Romanos 6:3-5). El bautismo y nuevo nacimiento son una semejanza de la resurrección del Señor (Romanos 6:5).
Introducción – La crisis actual del día del Señor
El ciclo de seis días laborables y uno para el culto y el descanso, aunque es un legado de la historia hebrea, con el tiempo se ha impuesto en casi todo el mundo. De hecho, el culto judío y el cristiano encuentran su expresión concreta en un día, que se repite semanalmente, en el que la adoración a Dios es posible y más significativa gracias a la interrupción de las actividades seculares.
Sin embargo, en los últimos tiempos, nuestra sociedad ha experimentado una transformación radical debido a sus logros tecnológicos, industriales, científicos y espaciales. El hombre moderno, como afirma Abraham Joshua Heschel, «vive bajo la tiranía de las cosas del espacio»3.
La creciente disponibilidad de tiempo libre, provocada por la reducción de la semana laboral, tiende a alterar no solo el ciclo de seis días de trabajo y uno de descanso, sino incluso los valores religiosos tradicionales, como la santificación del día del Señor. Por lo tanto, el cristiano de hoy se ve tentado a considerar el tiempo como algo que le pertenece, algo que puede utilizar para su propio disfrute. Las obligaciones de culto, si no se descuidan totalmente, a menudo se reducen a algo fácilmente prescindible según los caprichos de la vida.
La noción bíblica del «Shabat santo», entendido como un tiempo para cesar en las actividades seculares con el fin de experimentar las bendiciones de la creación-redención mediante la adoración a Dios y la generosidad hacia los necesitados, está desapareciendo cada vez más de la visión cristiana.
En consecuencia, si se contempla la presión que ejercen nuestras instituciones económicas e industriales para obtener el máximo rendimiento de las plantas industriales —programando turnos de trabajo que ignoran cualquier festividad—, es fácil comprender cómo el patrón que se nos ha transmitido de la semana de siete días, con su día recurrente de descanso y culto, podría sufrir cambios radicales.
El problema se agrava por una concepción errónea del significado del «día santo» de Dios. Muchos cristianos bienintencionados consideran la observancia del domingo como la hora de la adoración y no como el día santo del Señor. Una vez cumplidas sus obligaciones de adoración, muchos pasan el resto del domingo, con la conciencia tranquila, dedicándose a ganar dinero o a buscar placeres.
Algunas personas, preocupadas por esta profanación generalizada del día del Señor, están presionando para que se apruebe una ley civil que prohíba todas las actividades incompatibles con el espíritu del domingo.4 Para que dicha legislación sea aceptable incluso para los no cristianos, a veces se apela a la necesidad apremiante de preservar los recursos naturales. Un día de descanso total para el hombre y las máquinas ayudaría a salvaguardar tanto nuestros recursos energéticos como el precario medio ambiente.5 Sin embargo, las necesidades sociales o ecológicas, aunque pueden fomentar el descanso dominical, difícilmente pueden inducir a una actitud de adoración.
¿No cabría esperar resultados más esperanzadores de la educación de nuestras comunidades cristianas para que comprendan tanto el significado bíblico como la experiencia del «día santo» de Dios?
Para lograrlo, sin embargo, es indispensable, en primer lugar, articular claramente el fundamento teológico de la observancia del domingo.
¿Cuáles son las razones bíblicas e históricas para guardar el domingo?
¿Puede considerarse este día como el sustituto legítimo del sábado judío?
¿Puede invocarse correctamente el cuarto mandamiento para imponer su observancia?
¿Debe considerarse el domingo como la hora de culto más que como el día santo de descanso del Señor?6
Para dar respuesta a estas cuestiones fundamentales, es indispensable determinar, en primer lugar, «cuándo», «dónde» y «por qué» surgió el domingo como día de culto cristiano. Solo después de reconstruir este cuadro histórico y de identificar los principales factores que contribuyeron al origen del domingo, será posible proceder a la tarea de reevaluar la validez y el significado de la observancia del domingo.
El problema y los objetivos de este estudio
El problema del origen de la observancia del domingo en el cristianismo primitivo ha despertado en los últimos tiempos el interés de estudiosos de diferentes confesiones religiosas. Los numerosos estudios científicos, entre ellos varias tesis doctorales, que han aparecido en las últimas dos décadas son una clara prueba del renovado interés y del esfuerzo realizado para encontrar una respuesta más satisfactoria a la siempre intrigante pregunta sobre el momento, el lugar y las causas del origen de la observancia del domingo.7
Sin embargo, la tendencia en los estudios recientes ha sido considerar la observancia del domingo como una creación exclusiva y original de la comunidad apostólica de Jerusalén8 o como una adaptación demasiado pagana del «dies solis —día del sol—» con su culto al sol.9
Pero cualquier investigación y conclusión que tenga en cuenta solo unos pocos factores causales es claramente unilateral y poco equilibrada. Si reconocemos, como hace J. V. Goudoever, que:
«de todas las partes de la liturgia, las fiestas son quizás las más perdurables: es prácticamente imposible cambiar el día y la forma de la fiesta»10
—J. V. Goudoever, Biblical Calendars, 1959, p. 151.
Deberíamos esperar que solo motivos complejos y profundos pudieran haber inducido a la mayoría de los cristianos a abandonar la inmemorial y prominente tradición judía de guardar el sábado en favor de un nuevo día de culto. Por lo tanto, en cualquier intento de reconstruir el proceso histórico del origen del domingo, se debe prestar atención al mayor número posible de factores contribuyentes —teológicos, sociales, políticos y paganos— que pueden haber desempeñado un papel menor o mayor en la adopción del domingo como día de culto.
Estos estudios tiene dos objetivos bien definidos. En primer lugar, se propone examinar la tesis defendida por numerosos estudiosos que atribuyen a los apóstoles, o incluso a Cristo, la iniciativa y la responsabilidad del abandono de la observancia del shabat y la institución del culto dominical. Se tendrán en cuenta las enseñanzas de Cristo sobre el shabat, la resurrección y las apariciones de Cristo, la celebración eucarística y la comunidad cristiana de Jerusalén, con el fin de determinar qué papel, si es que hubo alguno, desempeñaron en el establecimiento de la observancia del domingo.
Nuestro propósito será determinar si el culto dominical se originó durante la vida de los apóstoles en Jerusalén o si comenzó más tarde en otro lugar. Esta verificación del origen histórico de la observancia del domingo es de gran importancia, ya que puede explicar no solo las causas de su origen, sino también su aplicabilidad a los cristianos de hoy. Si el domingo es realmente el día del Señor, todos los cristianos, sí, toda la humanidad, deberían saberlo.
En segundo lugar, estos estudios pretenden evaluar en qué medida ciertos factores, como los sentimientos antijudíos, las medidas represivas de Roma contra los judíos, el culto al sol con su «día del sol» y ciertas motivaciones teológicas cristianas, influyeron en el abandono del shabat bíblico y la adopción por la mayoría de los cristianos del domingo como día del Señor.
Este estudio es, por tanto, un intento de reconstruir un mosaico de factores en busca de una imagen más exacta de la época y las causas que contribuyeron a la adopción del domingo como día de culto y descanso. Esto está en consonancia con la sugerencia de C. W. Dugmore de que «a veces vale la pena reconsiderar lo que la mayoría de la gente considera un chose jugee «cosa juzgada», aunque no se puedan demostrar conclusiones sorprendentes».11 Reexaminar las soluciones e hipótesis aceptadas, sometiéndolas de nuevo a un escrutinio crítico, no es un simple ejercicio académico, sino más bien un deber que debe cumplirse al servicio de la verdad.
Nuestro estudio no se ocupa de los aspectos litúrgicos o pastorales de la observancia del domingo en el cristianismo primitivo, ya que estos problemas han sido tratados exhaustivamente en monografías recientes.12 Examinaremos únicamente aquellos textos que puedan ayudar a establecer el momento y las causas —formales y materiales, inmediatas y remotas— del origen del culto dominical. Nuestra preocupación se limita al problema de los orígenes.
Con la excepción de algunas referencias incidentales a textos posteriores, los documentos que examinaremos pertenecen a los cuatro primeros siglos de nuestra era.
Los testimonios patrísticos se examinarán hasta este período tardío, con el fin de verificar la validez histórica de las motivaciones que aparecen en los escasos documentos de la primera parte del siglo II. Este es el período en el que el culto dominical pasó de un comienzo nebuloso a una práctica establecida. Al tratarse de un período en el que las instituciones eclesiásticas se encuentran aún en una fase embrionaria, el estudiante que lea los pocos documentos disponibles con criterios eclesiológicos posteriores puede fácilmente caer en error.
Las fuentes han sido analizadas teniendo en cuenta factores cronológicos, históricos y geográficos. Los pasajes significativos han sido sometidos a un minucioso escrutinio, ya que a menudo sus problemas textuales y contextuales han sido pasados por alto o interpretados de manera unilateral. Esto crea la impresión injustificada, por ejemplo, de que existe, como afirma N. J. White:
«un uso eclesiástico ininterrumpido e incuestionable» de la expresión «día del Señor —kuriake hemera» para referirse al domingo desde los primeros tiempos apostólicos.
—A Dictionary of the Bible, ed. James Hastings, 1911, s.v. «Lord’s Day», por N. J. White.
Los documentos disponibles para la presente investigación son de naturaleza heterogénea, como cartas, homilías y tratados. Su procedencia, autenticidad y ortodoxia no siempre son seguras, pero, dado que son todo lo que tenemos, hay que extraerles todo lo que sea valioso. Según los cánones del rigor científico, se podría objetar el uso de un documento como, por ejemplo, el Pseudo-Bernabé.
Sin embargo, si nos limitáramos únicamente al análisis de documentos de archivo, monumentos arqueológicos y otras piezas de autenticidad indiscutible, sería imposible avanzar realmente, debido a su escasez. Por lo tanto, es necesario examinar la rica literatura patrística y apócrifa, teniendo en cuenta sus limitaciones.
Para que el presente estudio sea accesible también al lector profano, tanto los textos del Nuevo Testamento como los patrísticos se han citado en español a partir de traducciones acreditadas. Se ha utilizado la Revised Standard Version o en español la Nueva Versión Internacional, pero cuando ha sido necesario se ha insertado el texto griego de E. Nestle y K. Aland.
En el caso de los textos patrísticos de especial relevancia, se han examinado diversas ediciones críticas disponibles. Cuando no se dispone de una edición en inglés o esta no es satisfactoria, el autor ha realizado la traducción. Las palabras griegas o latinas significativas se han colocado entre corchetes.
Las frecuentes referencias a las recientes monografías de W. Rordorf, F. A. Regan y C. S. Mosna son sintomáticas de su importancia, así como de la necesidad que se sintió de cuestionar algunas de sus conclusiones. Sin duda, las hipótesis de trabajo que han hecho posible la presente investigación, tras haber sido sometidas al escrutinio de los críticos, necesitarán a su vez modificaciones y enmiendas.
Este estudio es en gran parte un resumen de una tesis doctoral presentada en italiano en el Departamento de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma por el erudito Samuele Bacchiocchi. El material ha sido sustancialmente condensado y reorganizado. Esta reelaboración ha sido motivada por el deseo de hacer el estudio comprensible incluso para los lectores no especializados. Para lograrlo, a menudo se ha colocado en notas a pie de página la discusión de cuestiones técnicas.
Se espera que la presente obra proporcione a los teólogos datos históricos indispensables para reflexionar sobre el significado del domingo y que despierte también el interés de los historiadores por reconsiderar la cuestión del origen del domingo en un intento de acercarse a la «verdad». También esperamos que los lectores sinceros se sientan estimulados, a través de una mejor comprensión del significado del día santo de Dios, a buscar una comunión más profunda con el «Señor del Shabat» (Marcos 2:28).
- Fuente principal:
Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, vol. 1, Biblical Perspectives (Rome; Berrien Springs, MI: The Pontifical Gregorian University Press; Biblical Perspectives, 1999).
No te pierdas los próximos estudios de la serie en el link de abajo:
También puedes aprender mas sobre el día de reposo Bíblico «Shabat» en el siguiente link:
- Reposo Divino, pág. 219 ↩︎
- Ibid, pág. 218 ↩︎
- Abraham Joshua Heshel, El sábado, su significado para el hombre moderno, 1951, p. 10. El mismo autor subraya la idea de que «el judaísmo es una religión del tiempo que tiene como objetivo la santificación del tiempo» (ibíd., p. 8). ↩︎
- Sobre la evolución histórica de la legislación dominical, véase: H. Huber, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe, 1958, que traza este desarrollo hasta la Edad Media. Un tratamiento similar ofrece J. Kelly, Forbidden Sunday and Feast-Day Occupations, tesis doctoral, Catholic University of America, 1943. Para la visión puritana, véase J. Bohmer, Der Christliche Sonntag nach Ursprung und Geschichte, 1951. Ronald Goetz, «An Eschatological Manifesto», The Christian Century 76 (2 de noviembre de 1960): 1275, sostiene que los defensores de las leyes dominicales pasan por alto el principio de separación entre Iglesia y Estado (véase John Gilmary Shea, «The Observance of Sunday and Civil Laws for its Enforcement». The American Catholic Quarterly Review, 8, (1883): 152 y ss. ↩︎
- Harold Lindsell se acerca a proponer el domingo como día de descanso nacional en su editorial de Christianity Today del 7 de mayo de 1976, titulado «The Lord’s Day and Natural Resources» (El día del Señor y los recursos naturales). Argumenta que la única manera de lograr el doble objetivo de la observancia del domingo y la conservación de la energía sería «por la fuerza de un decreto legislativo a través de los funcionarios debidamente elegidos por el pueblo». La oposición al editorial por parte de los sabatistas, que consideran la propuesta de Lindsell una violación de los derechos garantizados a los estadounidenses en virtud de la Primera Enmienda, aparentemente indujo al editor a presentar una contrapropuesta en otro editorial de la misma revista el 5 de noviembre de 1976. Según la nueva propuesta de Lindsell, el sábado, en lugar del domingo, debería imponerse como día de descanso para toda la población. Los adventistas del séptimo día rechazaron rotundamente incluso esta última propuesta, alegando que la observancia obligatoria de cualquier día de la semana supondría un sacrificio y privaría de libertad religiosa a algunos sectores de la población (véase Leo R. Van Dolson, «Color the Blue Laws Green», Liberty, 72 [1977]: 30). ↩︎
- W. Rordorf, Sunday. The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church, 1968 (en adelante citado como Sunday), p. 296, sostiene que «hasta el siglo IV, la idea del descanso no tenía absolutamente ningún papel en el domingo cristiano». Dado que, en opinión de Rordorf, el descanso dominical no era un componente original o indispensable del culto dominical, sino una imposición imperial (p. 168), plantea la pregunta de «si es una solución ideal que el día de descanso y el día de culto coincidan» (p. 299). Prefiere asignar al domingo una función cultual exclusiva que puede realizarse en la reunión de la comunidad cristiana, en cualquier momento del día, para la celebración eucarística. ↩︎
- A continuación se citan algunos de los estudios más recientes y significativos: W. Rordorf, Sunday; del mismo autor, «Le Dimanche, jour du culte et jour du repos dans l’Église primitive», Le Dimanche, Lex Orandi 39, 1965, pp. 91-111 (en adelante citado como «Dimanche»); Sabbat et dimanche dans l’Église ancienne (compilación y edición de textos), 1972 (en adelante citado como Sabbat); C. S. Mosna, Storia della domenica dalle origini fino agli inizi del V Secolo, Analecta Gregoriana vol. 170, 1969 (en adelante citado como Storia della domenica); J. Danielou, «Le dimanche comme huitième jour», Le Dimanche, Lex Orandi 39, 1965, pp. 61-89; del mismo autor, The Bible and the Liturgy, 1964, pp. 222-286; Pacifico Massi, La Domenica nella storia della salvezza, saggio pastorale, 1967 (en adelante citado como La Domenica); Francis A. Regan, «Dies Dominica and Dies Soils. The Beginning of the Lord’s Day in Christian Antiquity», tesis doctoral inédita, Catholic University of America, 1961 (en adelante citado como Dies Dominica); H. Riesenfeld, «Sabbat et jour du Seigneur», New Testament Essays. Estudios en memoria de T. W. Manson, 1959, pp. 210-218; el artículo aparece con ligeras modificaciones como capítulo «El sábado y el día del Señor», en La tradición evangélica: Ensayos de H. Riesenfeld, 1970, pp. 111-137; C. W. Dugmore, «El día del Señor y la Pascua», Neotestamentica et Patristica in honorem sexagenarii O. Cullmann, 1962, pp. 272-281; Y. B. Tremel, «Du Sabbat au Jour du Seigneur», Lumière et Vie 58 (1962): pp. 29-49; J. M. R. Tillard, «Le Dimanche, jour d’alliance», Sciences Religieuses 16 (1964): pp. 225-250; del mismo autor, «Le Dimanche», La Maison-Dieu 83 (1965); Le Dimanche, Lex Orandi 39, 1965; Ph. Delhaye-J.L. Lecat «Dinianche et sabbat», Mélanges de Science Religieuse (1966): 3-14 y 73-93; del mismo autor, «Le dimanche», Verbum Caro (1966); A. Verheul, «Du Sabbat au Jour du Seigneur», Questions Liturgiques et paroissiales (1970): 3-27; Pierre Grelot, «Du Sabbat juif au dimanche chrétien», La Maison-Dieu 123, 124 (1975): 79-107 y 14-54; se citarán otros estudios a lo largo del trabajo. ↩︎
- Este enfoque exclusivo se refleja, por ejemplo, en la metodología de W. Rordorf, cuando afirma: «En principio, hay dos soluciones posibles a este problema: o bien concluimos que la observancia del domingo tiene su origen en el cristianismo, en cuyo caso debemos preguntarnos qué factores contribuyeron a su aparición; o bien estamos convencidos de que la Iglesia cristiana adoptó la observancia del domingo de otra parte. Debemos llegar a una u otra conclusión en nuestra búsqueda del origen de la observancia cristiana del domingo, ya que no puede haber sido ideada y adoptada por los cristianos» (Sunday, p. 180). Rordorf defiende tenazmente la primera solución, pero su método y sus conclusiones son criticados incluso por C. S. Mosna, véase la nota 8 más abajo. Del mismo modo, J. Daniélou escribe: «El domingo es una creación puramente cristiana, relacionada con el hecho histórico de la resurrección del Señor» (Bible and Liturgy, pp. 222 y 242). Esta opinión se examina especialmente en los capítulos 3, 5 y 9. ↩︎
- éase, por ejemplo, H. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments, 19102, pp. 74 y ss.; A. Loisy, Les Mystères paiens, 1930, pp. 223 y ss.; también Les Èvangiles synoptiques, 1907, I, pp. 177 y ss.; R. L. Odom, Sunday in Roman Paganism, 1944; P. Cotton, From Sabbath to Sunday, 1933, pp. 130 y ss. ↩︎
- C. S. Mosna critica a W. Rordorf por dar «al origen de la festividad del domingo un origen demasiado cristiano, descuidando otros elementos útiles y separándolo de su contexto judío» (Storia delia domenica, pp. 41 y 5). ↩︎
- C. W. Dugmore (nota 5), p. 274. ↩︎
- Para los aspectos pastorales de la observancia del domingo, véase V. Monachino, La Cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel secolo IV, Analecta Gregoriana 41, 1947; y S. Ambrogio e la cura pastorale a Milano nel secolo IV, 1973; C. S. Mosna, Storia della domenica, parte IV, trata del aspecto litúrgico y pastoral del domingo tanto en Oriente como en Occidente; sobre la cuestión del descanso dominical, véase H. Huber, Spirito e lettera del riposo domenicale, 1961; J. Duval, «La Doctrine de l’Église sur le travail dominical et son evolution», La Maison-Dieu 83 (1965): 106 y ss.; L. Vereecke, «Le Repos du dimanche», Lumière et vie 58 (1962): 72 y ss. ↩︎
Através de las Escrituras 