Pocos capítulos de la Biblia han suscitado más desacuerdo entre los intérpretes que Mateo 24 y sus paralelos en Marcos 13 y Lucas 21. La historia de la interpretación de este capítulo es inmensamente compleja.

Las obras de:

• G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future (Londres: Macmillan, 1954), es una guía admirable para los trabajos realizados hasta 1954.
• David Wenham, en «Recent Study of Mark 13» (TSF Bulletin 71 [primavera de 1975]: 615; 72 [verano de 1975]: 19) resume y critica sucintamente varias obras hasta 1975, entre ellas:
  • A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden: Brill, 1966);
  • Lars Hartman, Prophecy Interpreted: The Function of Some Jewish Apocalyptic Texts and of the Eschatological Discourse, Mark 13 Par. (Lund: Gleerup, 1966);
  • R. Pesch, Naherwartungen: Tradition und Redaktion in Markus 13 (Düsseldorf: Patmos, 1968);
  • Gaston, No Stone;
  • France (Jesús y el Antiguo Testamento);
  • G. R. Beasley-Murray (Jesús y los últimos días [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993]).

Además, ahora hay importantes comentarios sobre cada uno de los Evangelios sinópticos, entre los que destacan los de Mateo (véase Davies y Allison, Nolland, France [NICNT], Keener y, especialmente, Luz, cuya reseña de la historia de la interpretación es de gran utilidad), por no mencionar la gran cantidad de artículos y ensayos.

Es necesario introducir de forma somera algunas de las dificultades y los puntos de inflexión exegéticos, así como una pequeña parte de la bibliografía:

1. La naturaleza literaria de los capítulos 24-25 y de los paralelos en Marcos y Lucas ha ocupado gran parte de la atención de los estudiosos.

Durante uno o dos siglos antes y después de Jesús, florecieron en los círculos judíos y cristianos escritos que ahora se describen como «literatura apocalíptica». En el mejor de los casos, la etiqueta no es precisa, y las diversas formas del género tienden a difuminarse en los límites. G. E. Ladd («Why Not Prophetic-Apocalyptic?» JBL 76 [1957]: 192-200) ha sugerido acertadamente que las apocalipsis del Nuevo Testamento, especialmente este capítulo y la mayor parte del Apocalipsis, se leen como una fusión de la literatura apocalíptica y profética.

El simbolismo no es tan marcado como en obras indiscutiblemente apocalípticas, y el dualismo «arriba-abajo» típico del apocalipsis está aquí bastante atenuado. A menudo se señalan otras características de este discurso, especialmente los frecuentes imperativos, ya sea en segunda persona («Mirad que nadie os engañe», v. 4; «Mirad que no os alarméis», v. 6) o en tercera persona («Que nadie que esté en el campo vuelva», v. 18).

2. En cuanto a las fuentes, en primer lugar se plantea la cuestión de si los sinópticos se han limitado a recopilar un pastiche de dichos de Jesús (algunos de los cuales pueden representar un «discurso del Monte de los Olivos»), mezclados con otras tradiciones, o si han seleccionado y dado forma a material procedente de un único discurso histórico.

Sin duda, dan la impresión de que es lo segundo. Mateo, con sus fórmulas de enmarcado (véanse los comentarios en 5:12; 7:28-29), es especialmente claro al respecto. Aunque esta opinión es minoritaria, se puede argumentar enérgicamente que cada evangelista consideraba que su relato del discurso era coherente. Y si esto es así, parece excesivo postular, sobre la base de discrepancias conceptuales y gramaticales discutibles, fuentes inequívocas procedentes de diversas tradiciones.

En segundo lugar, la relación entre los tres relatos sinópticos sigue siendo objeto de controversia. Algunos han argumentado que Lucas 21 es lo suficientemente distintivo como para proceder de una tradición separada. Al abordar estas dos cuestiones, David Wenham aboga por una solución crítica de las fuentes, que no solo vincula todos los relatos sinópticos de este discurso, sino que los une en un único relato completo.

Aunque la reconstrucción de Wenham dista mucho de ser cierta, el hecho de que sea capaz de desarrollar su punto de vista de forma tan rigurosa pone de manifiesto los peligros de las simplistas disyunciones históricas y literarias que tanto gustan a muchos críticos.

En tercer lugar, el discurso del Monte de los Olivos está salpicado de citas y alusiones al Antiguo Testamento que aumentan su complejidad.

En cuarto lugar, el discurso en sí mismo es sin duda una fuente para las epístolas a los Tesalonicenses (cf. G. Henry Waterman, «The Sources of Paul’s Teaching on the 2nd Coming of Christ in 1 and 2 Thessalonians», JETS 18 [1975]: 105-13; David Wenham, «Paul and the Synoptic Apocalypse», en Gospel Perspectives [ed. France y Wenham], 2:345-75) y el Apocalipsis (cf. G. K. Beale, «The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John» [tesis doctoral, Universidad de Cambridge, 1980], 260-64; más recientemente, ídem, The Book of Revelation [NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999]; ídem, 1–2 Thessalonians [IVPNTC; Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2003]). Si es así, entonces podemos decir que Jesús mismo establece el patrón para la escatología de la iglesia.

3. Esta última afirmación presupone la autenticidad del material discursivo de los Evangelios.

Sin embargo, esto se niega con frecuencia, basándose en que la «profecía» de la caída de Jerusalén debe ser en realidad ex eventu, basada en el acontecimiento mismo. Esto no es válido porque, aparte de las presuposiciones antisupernaturales, Reicke («Synoptic Prophecies») ha demostrado que el lenguaje del discurso del Monte de los Olivos que profetiza la caída de Jerusalén se ajusta en gran medida a las categorías del Antiguo Testamento. No solo es general, no describe ningún detalle peculiar de la historia conocida de la guerra judía (66-73 d. C.).

Reicke llega incluso a concluir que el discurso del Monte de los Olivos, tal y como aparece en cualquiera de los sinópticos, no pudo haber sido compuesto después del año 70 d. C. y, por lo tanto, los sinópticos mismos son anteriores a esa fecha (véase la introducción, sección 6).

4. Numerosos detalles del texto son muy controvertidos y difíciles de entender: el significado de «la abominación desoladora» (Mt 24:15), el significado de «que el lector entienda» (v. 15), si la «venida del Hijo del Hombre» (vv. 27, 30) se refiere a su regreso en la consumación o a otra cosa (se han sugerido la resurrección, Pentecostés, la caída de Jerusalén y el crecimiento de la iglesia), el alcance de «esta generación» (v. 34).

La solución ideal es aquella que trata todos estos aspectos de la manera más natural posible.

5. Un término controvertido, no en el texto, pero sí en la vanguardia de la teoría interpretativa, es «inminente», que plantea dos problemas relacionados, pero distintos.

Uno se refiere a las expectativas del Jesús histórico y está relacionado con la forma en que las diversas partes del discurso se relacionan entre sí y con el versículo 34: «En verdad os digo que esta generación no pasará hasta que todo esto suceda».

¿Cómo de «inminente» consideraba Jesús la venida del Hijo del Hombre (véase más abajo, en el punto 6)?

El otro problema se refiere al significado de la palabra «inminente» tal y como se utiliza en el debate teológico, especialmente en el evangélico. Un diccionario la define como «inminente»; aplicada al regreso de Cristo, un «regreso inminente de Cristo» significaría entonces que el regreso de Cristo estaba cerca, era inminente. Casi nadie utiliza «inminente» en ese sentido, sino que lo entiende en un sentido teológico especializado que significa «en cualquier momento»: «el regreso inminente de Cristo» significa entonces que Cristo puede regresar en cualquier momento.

Pero los escritores evangélicos que utilizan la palabra discrepan sobre si «inminente», en el sentido de «en cualquier momento», debe interpretarse en el sentido de «en cualquier segundo» o en un sentido más amplio, como «en cualquier periodo» o «en cualquier generación».

La resolución gira en torno a dos cuestiones. En primer lugar, ¿cómo se relacionan las diversas «señales» que presagian el regreso de Cristo con un regreso «inminente»? La respuesta dispensacionalista es postular dos regresos (o, según sostienen, un regreso en dos etapas): uno antes de que aparezca cualquiera de las «señales», un «rapto» que se lleva solo a la iglesia y que podría tener lugar en cualquier momento; el otro, después de que aparezcan las señales, un regreso que consuma la historia tal y como la conocemos. La mayoría estará de acuerdo en que ningún pasaje de la Biblia enseña de manera inequívoca un regreso en dos etapas. La teoría es, en el mejor sentido, una armonización teológica —sin duda, un enfoque que no es erróneo en sí mismo— de textos dispares.

Otras teorías reclaman atención, como la de J. Barton Payne (The Imminent Appearing of Christ [La inminente aparición de Cristo], Grand Rapids: Eerdmans, 1962), quien propone que, con los acontecimientos del año 70 d. C. ya atrás, todas las «señales» restantes son tan generales que pueden «cumplirse» en cualquier generación. Por lo tanto, las distinciones relativas a la «inminencia» se vuelven irrelevantes. No faltan otras teorías. Desgraciadamente, el significado de «inminente» es una cuestión tan amplia que cada teoría es, de hecho, todo un esquema escatológico, con una exégesis detallada y una síntesis radical. Aunque el enfoque de este comentario es inductivo y se limita principalmente al texto de Mateo, algunas implicaciones para el debate se expondrán a su debido tiempo.

En segundo lugar, ¿en qué se basa la visión de la inminencia «en cualquier momento» y en qué medida resiste un examen minucioso? La verdad es que la evidencia bíblica no respalda de manera inequívoca la visión «en cualquier momento» y con frecuencia milita en su contra (como se ha demostrado a menudo; cf. R. H. Gundry, The Church and the Tribulation [Grand Rapids: Zondervan, 1973], esp. 29ff.; Craig Blomberg y Sung Wook Chung, eds., A Case for Historic Premillennialism: An Alternative to «Left Behind» Eschatology [Grand Rapids: Baker, 2009]; Benjamin L. Merkle, «Could Jesus Return at Any Moment? Rethinking the Imminence of the Second Coming», TJ 26 [2005]: 279-92).

No solo todos los verbos relevantes del NT para «esperar con ansias», «esperar» o «esperar» tienen un rango semántico que incluye un retraso necesario, sino que muchos pasajes del NT también descartan implícitamente una inminencia «en cualquier momento» (Mt 24:45-51; 25:5, 25:19; Lc 19:11-27; Jn 21:18-19 cf. 2Pe 1:14; Hch 9:15; 22:21; 23:11; 27:24). Sin embargo, los términos «inminente» e «inminencia» conservan su utilidad teológica si centran la atención en la ansiosa expectativa del regreso del Señor, característica de muchos pasajes del NT, un regreso que podría tener lugar pronto, es decir, en un período de tiempo bastante breve, sin especificar que el período debe ser de un segundo o menos. Esto no es tan rígido como la visión de «en cualquier momento», y representa de manera más justa la evidencia exegética.

6. Pero las cuestiones interpretativas más difíciles se refieren a la estructura del discurso: cómo se relacionan las partes entre sí, con las preguntas iniciales de los discípulos y con el conjunto.

A primera vista, las preguntas de los discípulos y el tenor del discurso sostienen que Jesús está tratando al menos dos cuestiones: la caída de Jerusalén y el regreso del Hijo del Hombre. Pero estas dos cuestiones parecen estar tan estrechamente entrelazadas que es imposible separarlas y, por lo tanto, Jesús o Mateo (como resultó ser) las vincularon erróneamente.

Muchos estudiosos modernos adoptan este punto de vista. Desmond Ford le da un nuevo giro (The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology [Washington, D.C.: University Press of America, 1979], 76). Él sostiene que Jesús quiso decir que la Parusía seguiría inmediatamente a la caída de Jerusalén, todo ello dentro de la generación de sus oyentes, pero que en realidad se trataba de una promesa contingente, como la de Jonás: «Cuarenta días más y Nínive será destruida» (Jn 3:4). Por lo tanto, «es posible que él [Jesús] creyera que si la iglesia primitiva se mostraba fiel a su misión misionera y si la nación judía castigada se arrepentía, el fin se produciría en la misma era».

Pero el paralelismo con Jonás no es muy estrecho, aunque solo sea porque la Parusía se trata invariablemente en el Nuevo Testamento como cualitativamente diferente de todas las demás visitas divinas. Solo ella marca el fin de la historia, el derramamiento final del juicio y la bendición, y por lo tanto no es un acontecimiento que pueda posponerse. Más importante aún, el versículo 22 parece decir que Dios acelerará la consumación, no la pospondrá, porque los días de tribulación se acortarán. Y en ninguna parte del Nuevo Testamento hay una sugerencia clara de que el retraso de la Parusía fuera el resultado del pecado de la iglesia (2 Pedro 3:12 no es una excepción genuina). Sin embargo, la opinión de Ford pone de relieve el problema de la relación entre la caída de Jerusalén y la Parusía.

A riesgo de simplificar en exceso, podemos agrupar otras interpretaciones importantes del discurso del Monte de los Olivos según su tratamiento de este problema.

a. En 1864, T. Colani publicó su teoría del «pequeño apocalipsis», en la que postulaba que el Jesús histórico no mostraba ningún interés en ningún reino futuro. En lo que a Jesús respectaba, el reino era exclusivamente presente. Por lo tanto, el origen de Marcos 13 y sus paralelos debe explicarse como un tratado de los cristianos judíos del siglo I que se enfrentaban a la persecución justo antes del año 70 d. C. La respuesta del Jesús histórico a las preguntas de los discípulos era simplemente Marcos 13:32 (Mateo 24:36).

Pocos siguen a Colani en la actualidad, aunque algunos han tratado de encontrar en el discurso del Monte de los Olivos no un «pequeño apocalipsis», sino varias fuentes diferentes. En conjunto, estas teorías siguen un método unificador: se supone que el material del discurso es tan dispar que solo puede explicarse apelando a fuentes distintas que no están muy bien integradas por el evangelista-redactor. Pero demasiados detalles de las diversas teorías parecen poco convincentes y no logran explicar adecuadamente cómo pensaba cada sinóptico sobre el material que estaba editando.

Si detectó alguna unidad, hay que encontrarla; y si se encuentra, ¿qué principio metodológico distingue entre la unidad impuesta por un sinoptista-redactor y la unidad latente en un discurso pronunciado por Jesús?

De hecho, se podría argumentar a priori que las aparentes discrepancias textuales no se deben a la incapacidad del sinóptico para integrar fuentes separadas, sino a su exposición condensada y selectiva de un material mucho más extenso y unificado, en términos comprensibles para los primeros lectores, pero más susceptibles de ser malinterpretados hoy en día.

b. Quizás el enfoque más común para la interpretación del discurso del Monte de los Olivos hoy en día es el que sostiene que Jesús responde tanto a la pregunta sobre la destrucción de Jerusalén como a la expectativa de la parusía del Hijo del Hombre, pero que estos dos temas están tan entrelazados que es casi imposible desentrañarlos; o, alternativamente, si un comentarista cree que pueden desentrañarse versículo por versículo, hay pocos argumentos convincentes para la maraña enredada. Esta lectura mixta, que combina el interés por la caída de Jerusalén y la segunda venida de Jesús, se remonta al menos a Agustín.

Los de tradición evangélica —ejemplificados, por ejemplo, por Broadus y Lane (Marcos)— quieren mantener las piezas juntas de alguna manera, pero reconocen francamente la dificultad. Broadus sostiene que los versículos 15-21 y 34 predicen la destrucción de Jerusalén, y al menos los versículos 29-31 predicen el regreso del Señor; pero «todo intento de asignar un punto de división definitivo entre los dos temas ha resultado un fracaso».

Si el regreso de Cristo se sitúa entre los versículos 28 y 29, entonces el versículo 34 resulta difícil; si es después del versículo 34, del 36 o del 42, ¿cómo debemos interpretar los versículos 30–31 y 36? La solución es que ambos están entrelazados a propósito, tal vez bajo algún tipo de «acortamiento profético». El acontecimiento cercano, la destrucción de Jerusalén, sirve como símbolo del acontecimiento lejano. (Además de los comentarios, véase Hoekema, Bible and the Future; Ridderbos, Coming of the Kingdom, 477-510).

Este enfoque es posible, pero tiene dos puntos débiles. Tiene que sortear con cautela las referencias temporales del discurso (por ejemplo, «inmediatamente después de la angustia de aquellos días», v. 29; «esta generación», v. 34), y lleva a algunos de sus partidarios a la opinión de que Jesús se equivocó en cuanto al momento de la Parusía (por ejemplo, Beasley-Murray, Baptism).

El versículo 36 no basta para sostener todo esto, ya que una cosa es admitir la ignorancia y otra muy distinta es estar completamente equivocado. Aquellos que simplemente encuentran el texto tan ajeno a la cosmovisión de su propio tiempo luchan valientemente con la historia de la interpretación, la naturaleza de la metáfora apocalíptica, la estructura del pasaje y cosas por el estilo, pero se inclinan a concluir que «en parte, el lenguaje y las imágenes del texto no pueden entenderse y parecen fantásticos.

La historia y la «trans-historia», la realidad y las imágenes, el comportamiento humano y los acontecimientos del más allá, el mundo y Dios parecen estar interrelacionados de una manera que desafía los esfuerzos por desentrañarlos» (Luz, 183).

c. Varios estudiosos han negado que ninguna parte del discurso del Monte de los Olivos trate de la caída de Jerusalén; todo se refiere a la Parusía. Lagrange, Schlatter, Schniewind y Zahn sostienen, en mayor o menor medida, esta teoría. Lagrange cree que la «abominación desoladora» se refiere a Jerusalén, pero no la «gran tribulación» (v. 21). En gran medida, este enfoque es una resurrección del enfoque dominante en el período patrístico anterior a Agustín.

Casi todos los que sostienen esta opinión hoy en día se ven obligados a decir que Lucas 21:20-24, que es inevitablemente histórico, proviene de otro discurso o ha sido modificado conscientemente por Lucas. Esta última sugerencia parece un recurso desesperado para apoyar una teoría débil. Es muy difícil imaginar que un lector cristiano de cualquiera de los sinópticos en cualquier período durante los primeros cien años de existencia de estos documentos no viera una referencia a la destrucción de Jerusalén. Metodológicamente, este enfoque pertenece a aquellos que aplanan el discurso de otras maneras, por ejemplo, afirmando que representa un relato continuo de la historia cristiana.

d. Una visión más antigua (por ejemplo, Alexander), ahora nuevamente popular (Tasker; J. M. Kik, Matthew Twenty-Four [Swengel: Bible Truth Depot, 1948]), resucita la obra del antioqueno Juan Crisóstomo, que recibió un nuevo apoyo exegético hace treinta y cinco años por parte de France (Jesus and the Old Testament, 231-39) y que ha vuelto a popularizar recientemente una serie de estudiosos, por ejemplo, Wright (Jesus and the Victory of God); Wilson (When Will These Things Happen?); Garland (Reading Matthew); Jeffrey A. Gibbs (Jerusalem and Parousia: Jesus’ Eschatological Discourse in Matthew’s Gospel [St. Louis, Mo.: Concordia, 2000]), y Bolt (Cross from a Distance, cap. 3), sostiene que la caída de Jerusalén está presente en el discurso hasta el final del versículo 35. Solo con el inicio del versículo 36 entra en escena la segunda venida. Esta interpretación, a menudo denominada «pretestante», tiene la ventaja de ser clara.

Existe una división clara entre las dos partes del discurso y elimina la necesidad de ir adelante y atrás o recurrir a «acortamientos proféticos» o similares. Sus defensores señalan que esta interpretación responde a las dos preguntas planteadas por los discípulos. La primera, relativa a la destrucción de Jerusalén y su templo, suscita la expectativa de una respuesta en el versículo 15 («Cuando veáis…»), pero solo encuentra una respuesta explícita en los versículos 29-31. Los versículos anteriores al 5,29 hablan de una gran angustia que precederá a los acontecimientos del año 70 d. C. Pero, a menos que los versículos 29-35 traten de la caída de Jerusalén propiamente dicha, se sostiene que la primera pregunta de los discípulos nunca se responde satisfactoriamente.

Si alguien objeta que los versículos 29-35 se leen más naturalmente como una profecía que predice la segunda venida que la destrucción de Jerusalén, se nos dice que esto no sería tan obvio para los primeros lectores. Las perturbaciones celestiales (v. 29) son figurativas, simbólicas de desastres políticos y nacionales (como en Isaías 13:10; 34:4). La venida del Hijo del Hombre en gloria y poder (v. 30) no es el regreso de Jesús a la tierra, sino, como en Daniel 7, una venida celestial para la vindicación, una referencia bien a la vindicación de Jesús después de la resurrección, bien a la caída de Jerusalén misma (Mateo 26:64 se interpreta comúnmente de la misma manera).

El envío de los «ángeles» es el encargo a los «mensajeros» o «misioneros» de reunir a los elegidos en la iglesia (v. 31), ya que, a pesar del juicio del Señor sobre los judíos, la reunión de los elegidos continúa a través de la predicación del evangelio. (En aras de la exhaustividad, quizá debería añadirse que se trata de una serie de opiniones «mixtas» que suelen aportar poco en términos de credibilidad.

Por ejemplo, Davies y Allison, al igual que los citados en este apartado, ven una ruptura estructural importante después de 24:35, pero en general se acercan más al punto b) que al punto d). Brant Pitre (Jesús, la tribulación y el fin del exilio (WUNT 203; Tubinga: Mohr, 2005]) sigue en gran medida a N. T. Wright, no solo en su interpretación del discurso del Monte de los Olivos, sino también en su énfasis excesivo en el tema del «fin del exilio», pero sostiene que el exilio en cuestión no comienza con la cautividad babilónica, sino con la cautividad asiria del reino del norte).

Casey (Son of Man, 172 y ss.) ha planteado algunas críticas, algunas de ellas convincentes, al igual que Edward Adams (citado más adelante). Es imposible refutar todas ellas en detalle, pero hay que afrontar las siguientes dificultades que plantea esta interpretación.

Incluso si el versículo 15 solo habla del comienzo de la angustia de Jerusalén (y esto es discutible), si la opinión de France es correcta, es difícil explicar cómo los versículos 21-22 podrían describir los meros preliminares de la caída de Jerusalén. El versículo 22 habla de que esos días serán acortados. Sin duda, esto no significa que los preliminares de la caída de Jerusalén se acortaron por el bien de los elegidos, ya que eso implicaría la conclusión de que la caída en sí misma fue una muestra de misericordia hacia los elegidos.

Aunque los versículos 14-22 no mencionan explícitamente la caída de Jerusalén, lo mismo puede decirse con mayor vigor de los versículos 29-35. Del mismo modo, si los versículos 29-35 no mencionan la venida del Hijo del Hombre a la tierra, lo mismo puede decirse de 1 Tesalonicenses 4:16, donde, en mi opinión, está implícito. En cualquier caso, puede haber otras razones por las que Jesús no menciona explícitamente la caída de Jerusalén en los versículos 15-22. La críptica frase «el que tenga entendimiento, entienda» (v. 15) puede considerarse una pista suficiente del verdadero significado de la referencia de Jesús a la «abominación desoladora» de Daniel; incluso puede ser que los sinópticos consideraran obvia la referencia a Jerusalén. Al parecer, Lucas así lo creía (cf. Lc 21:20-24; véanse los comentarios al v. 15 más abajo).

France, Wright y otros sostienen que, dado que Daniel 7:27 interpreta Daniel 7:13 como una referencia a «los santos, el pueblo del Altísimo», la referencia a la venida del Hijo del Hombre en Marcos 13:26 (Mt 24:30) debe tener una dimensión colectiva. La venida del Hijo del Hombre en estos pasajes debe referirse a Jesús y su pueblo como sustitutos de los judíos a la luz de la destrucción del templo en el año 70 d. C. De ello se deduce que el envío de los «ángeles» en el versículo siguiente (Mc 13, 27; Mt 24:31) se refiere al envío de misioneros para reunir al pueblo multinacional y multiétnico de Dios.

Pero la «venida» (parusía) de Cristo o del Hijo del Hombre, junto con expresiones relacionadas, se asocia tan regularmente con la venida de Jesús al final de los tiempos en relación con la resurrección de entre los muertos (por ejemplo, compárese atentamente Mt 13:40-41; 16:27; 25:31; 1 Co 11:26; 15:23, 52; 16:22; cf. 1 Ts 2:19; 3:13; 4:14-17; 5:23; 2 Ts 1:7; 2:1, 8; St 5:7-8; 2Pe 1:16; 3:4, 10-12; 1Jn 2:28; Ap 1:7) que se necesitarían razones abrumadoramente convincentes para invalidar este conjunto de asociaciones.

Aquí hay referencias a la venida del Hijo del Hombre, a los ángeles que reúnen a los elegidos, al sonido de la trompeta, a las nubes, a la gloria, a las tribus de la tierra que lloran, a las perturbaciones celestiales, todo lo cual está relacionado sin ambigüedad con la segunda venida. Véase también Frank Thielman, Theology of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 719.

Por supuesto, no puede haber ninguna objeción a que el lenguaje de la venida del Hijo del Hombre se refiera ocasionalmente a algo distinto de la Parusía, pero cuando esto ocurre, los problemas interpretativos son invariablemente muy complejos. Véanse los comentarios en Mateo 10:23; Mateo 16:28 en los últimos textos citados más abajo.

Este enfoque de los versículos 29-35 no es psicológicamente convincente por dos razones. En primer lugar, exige una estrecha conexión entre la caída de Jerusalén y la misión a los gentiles (v. 31), cuando en realidad la misión a los gentiles había prosperado, primero de manera informal y luego formal, durante varias décadas.

La caída del templo sin duda ayudó a sostener la teología cristiana sobre Jesús como el verdadero sacrificio, sacerdote y templo, pero no motivó claramente la misión gentil en sí misma. ¿Por qué, entonces, se establece aquí este vínculo, casi como el clímax de la perícopa?

En segundo lugar, incluso sobre la base de la interpretación que se examina, los cristianos consideraban la destrucción de Jerusalén como algo terrible y la agresión de los romanos paganos como una abominación.

Si también lo veían como la reivindicación de Jesús y como un juicio sobre la nación judía, es bastante comprensible; pero ¿podían verlo como el cumplimiento de Daniel 7? Daniel 7 describe algo glorioso y maravilloso, el fin del reinado del emperador pagano, pero el año 70 d. C. marca el éxito del emperador pagano.

Incluso si se supone que los sinópticos operan bajo una tipología inversa —los paganos del Antiguo Testamento se equiparan ahora con los judíos—, ¿es psicológicamente convincente sostener que la antipatía entre judíos y cristianos era tan grande que a estos últimos se les podía decir que el saqueo de Jerusalén era su «redención» (Lc 21:28)?

(5) Tanto en un ensayo como en un libro, Edward Adams («The Coming of the Son of Man in Mark’s Gospel», TynBul 56 [2005]: 39-61; The Stars Will Fall from Heaven: Cosmic Catastrophe in the New Testament and Its World [LNTS 347; Londres: T&T Clark, 2007]) ha adoptado directamente este punto de vista, especialmente en lo que respecta al pasaje paralelo de Marcos 13 (dice mucho menos sobre Mt 24).

El quid de la argumentación de Adams (en «Coming») es que el uso que Marcos hace de Daniel 7:9-14 no se refiere únicamente a la entronización/reivindicación. Marcos vincula Daniel 7:13 con otros textos del Antiguo Testamento (entre otros, Zac 14:3) y otras imágenes que anticipan la venida de Dios a la tierra. Estos vínculos establecen que lo que Jesús (en Marcos) tiene en mente es su venida como Señor exaltado del cielo a la tierra al final de la historia.

En otras palabras, aunque las imágenes de trompetas y señales en el cielo pueden utilizarse para algo distinto del fin, en muchos textos del Antiguo Testamento se conjuga una serie de imágenes de este tipo para señalar una catástrofe cósmica y el inicio del fin con la visita final de Dios para consumar el juicio y la bendición. Estas imágenes se conjugan de manera similar en Marcos y Mateo. La visión preterista solo puede salvarse tomando las imágenes una por una y demostrando que cada una de ellas puede utilizarse para algo distinto de una catástrofe cósmica.

Los textos del Antiguo Testamento las juntan repetidamente, en contextos de catástrofe cósmica, y el hecho de que el discurso del Monte de los Olivos establezca vínculos similares hace que la lectura preterista sea muy poco probable, a pesar de su reciente popularidad. En su reciente comentario (NICNT), France ha respondido al ensayo de Adams, argumentando que su propia interpretación da más sentido al lenguaje de la venida del Hijo del Hombre en Marcos 8:38 (a la luz de Mc 9:1; los pasajes correspondientes en Mateo son 16:28; 17:1). Pero esto supone que los tres pasajes cruciales sobre la venida del Hijo del Hombre en Mateo (10:23; 16:28; 24:30) se refieren todos a lo mismo, y he dado razones extensas en cada pasaje para cuestionar esa suposición (véanse los comentarios en 10:23; 16:28).

Además, Mateo 24:30 contiene una alusión a Zacarías 12:10-12, y otros usos similares de este pasaje en el Nuevo Testamento, como ha señalado Adams, apoyan la opinión de que el versículo se refiere a la Parusía. (France no tuvo oportunidad de responder al argumento mucho más detallado de Adams en su obra Stars Will Fall). Turner señala acertadamente que la interpretación preterista de 24:31 es particularmente forzada. Suena la trompeta y los «ángeles» (¿misioneros?) reúnen a los elegidos de los cuatro vientos; esto no suena a actividad misionera, especialmente a la luz de las amenazas apocalípticas del juicio final que prevalecen en todo el material parabólico que sigue inmediatamente, que parece estar diciendo a los lectores cómo esperar el fin (esp. 24:39, 44, 50-51; 25:13, 30, 46).

Ya hay indicios al principio del discurso (especialmente en Mateo) de que el lector debe tener en cuenta que hay al menos dos temas en discusión, no uno: la caída de Jerusalén y la segunda venida (cf. vv. 3, 5, 14, 23-27). Por lo tanto, dado que el lector ya está preparado para esperar que se mencione la segunda venida, le resultaría difícil interpretar los vv. 29-31 de otra manera.

e. Una fuerte minoría de evangélicos adopta una u otra forma de la interpretación dispensacionalista del discurso (A. C. Gaebelein; Walvoord; cf. John F. Walvoord, «Christ’s Olivet Discourse on the End of the Age», BS 128 [1971]: 109-16; BS 129 [1972]: 20-32, 99-105, 206-10, 307-15).

Quizás la opinión más común en este sentido considera que los versículos 36-40 se refieren a un «rapto de la iglesia» secreto, que podría tener lugar en cualquier momento, y los versículos 4-28 (o 15-28) a la gran tribulación, que durará siete años y culminará con la segunda venida (vv. 29-35). Walvoord añade algunas precisiones. Sostiene que el versículo 2 se refiere a la destrucción del año 70 d. C. La pregunta de los discípulos en el versículo 3 tiene tres partes, la primera de las cuales, que trata de la caída de Jerusalén, Jesús no responde.

En este punto, hay una curiosa intersección de puntos de vista con escritores como Hare (Theme of Jewish Persecution, 177-79), quien sostiene que Mateo, al escribir después de los acontecimientos del año 70 d. C., elimina toda referencia a la destrucción de Jerusalén y «escatologiza» incluso los versículos 15-28, por lo que no responde a la primera pregunta de los discípulos.

Según la visión de Hare sobre la actividad editorial de Mateo, lo extraño es que Mateo conserve esa primera pregunta. En opinión de Walvoord, todo el discurso trata de las características generales de la época vv. 4-14, la gran tribulación vv. 15-25 y la segunda venida vv. 26-31, porque el «rapto» no se revela hasta Pablo. Así, «tomados» en los versículos 40-41 significa «tomados en juicio». Walvoord entiende que «esta generación» v. 34 significa «esta raza» o algo así como «la generación que está viva cuando comienza la gran tribulación».

Esta interpretación es difícil de discutir adecuadamente sin profundizar en el dispensacionalismo, incluida su visión «paréntesis» de la iglesia, algo que va más allá del alcance de este comentario. Si el dispensacionalismo estuviera definido de manera inequívoca en otra parte de las Escrituras, lo menos que se podría decir de su interpretación de Mateo 24 es que es coherente consigo misma y da sentido a los indicadores temporales (por ejemplo, «Inmediatamente después de la angustia de aquellos días», v. 29, etc.).

Sin embargo, incluso así, esta interpretación se enfrenta a varias dificultades, una o dos de ellas casi insuperables.

(1) Se ve obligada a adoptar un significado posible, pero extraordinariamente improbable, para «esta generación» v. 34.

(2) Se basa en gran medida en el relato de Mateo sobre el discurso del Monte de los Olivos y da menos sentido a los paralelismos de Marcos y Lucas. Uno de los muchos ejemplos de sus problemas es que Mateo registra la pregunta de los discípulos de forma diferente a Marcos y Lucas; la interpretación de Walvoord del discurso depende casi por completo de Mateo. Incluso si, mediante la armonización, Walvoord puede demostrar que el v. 3 conserva mejor la naturaleza tripartita de la pregunta histórica de los discípulos, aún hay que preguntarse por qué Marcos y Lucas la presentan así. Si el discurso tal y como lo presentan solo puede explicarse adecuadamente haciendo referencia a la pregunta de los discípulos tal y como la conserva Mateo, entonces Marcos y Lucas no pueden leerse de forma inteligente sin referirse a Mateo.

(3) Gran parte del dispensacionalismo, especialmente el más antiguo, sostiene que el «rapto» no se menciona en este capítulo y justifica esta opinión basándose en que Jesús no está hablando a la iglesia, sino a los judíos. Los dispensacionalistas utilizan esta disyunción para justificar una serie de puntos teológicos, pero son insensibles a las realidades históricas. Incluso después de Pentecostés, la iglesia primitiva era totalmente judía.

Aquí, antes de la pasión, Jesús no se dirige a la iglesia en su sentido postpentecostal, sino a sus discípulos judíos, que constituirán la iglesia, y no a sus oponentes judíos. La aplicación rígida de esta dudosa disyunción entre judíos e iglesia también excluye a la iglesia del Sermón de la Montaña, pero no tiene en cuenta que 18:15-20, que trata de la iglesia, también está dirigido, antes de la pasión, a los discípulos judíos.

(4) Si se acepta la interpretación dispensacional, la respuesta de Jesús no solo debió de resultar opaca para sus oyentes, sino casi engañosa. Su primera pregunta se refiere al juicio de Jerusalén. Pero dado que una parte sustancial de la respuesta de Jesús está redactada en términos que se refieren a la destrucción de Jerusalén, ¿cómo podían pensar los discípulos que Jesús no estaba respondiendo a su pregunta, sino describiendo una segunda destrucción de la ciudad, a menos que Jesús desmintiera explícitamente su interpretación? Pero él no hace nada por el estilo.

Por lo tanto, tal vez no sea sorprendente que la identificación dispensacional de los versículos 15-28 exclusivamente con la gran tribulación después del rapto de la iglesia, ya sea revelada o no, no encuentre ningún exponente hasta el siglo XIX. El enfoque dispensacional del discurso del Monte de los Olivos debe juzgarse históricamente inverosímil en referencia tanto a la historia de Jesús como a la historia de la interpretación.

f. La visión de Mateo 24 que defiende este comentario encuentra claras rupturas en el discurso del Monte de los Olivos, difiriendo así de la segunda opción, pero trata la ubicación y el significado de estas rupturas de una manera ligeramente novedosa. David Wenham y yo, para nuestra mutua sorpresa, llegamos a conclusiones independientes pero similares sobre el discurso del Monte de los Olivos.

El debate sostenido nos benefició a ambos y nos permitió desarrollar ideas originales, con el resultado de que no puedo decir exactamente qué aportó cada uno al pensamiento del otro. La primera edición de este comentario apareció antes de la publicación de la obra de Wenham; casi inmediatamente después, apareció su obra The Rediscovery of Jesus’ Eschatological Discourse. Esta confirmó que, en cuanto a la estructura y el hilo conductor, él y yo estamos muy en la misma onda, aunque su obra es mucho más detallada que la mía y mucho más segura que yo en cuanto a la alineación de las fuentes. Pero aquí reconozco con gratitud mi deuda con él.

Según mi interpretación del discurso del Monte de los Olivos, los discípulos piensan en la destrucción de Jerusalén y el fin escatológico como una única y compleja red de acontecimientos. Esto explica la forma de sus preguntas. Jesús advierte que habrá un retraso antes del Fin, un retraso caracterizado por la persecución y la tribulación de sus seguidores (vv. 4-28), pero con una manifestación particularmente violenta del juicio en la caída de Jerusalén (vv. 15-21; Mc 13:14-20; Lc 21:20-24).

Inmediatamente después de los días de persecución sostenida que caracterizan el período intermedio entre las dos venidas, llega la segunda venida (vv. 29-31; cf. Guthrie, New Testament Theology, 795-96). La advertencia de los vv. 32-35 describe todo el período de tribulación, desde la ascensión hasta la segunda venida.

El período de tribulación vendrá sin duda, y la generación a la que Jesús se dirige experimentará todas sus características que apuntan al regreso del Señor. Pero el momento exacto de ese regreso solo lo conoce el Padre (vv. 36-44). Esta estructura se repite en los tres sinópticos (aunque con diferencias significativas en el énfasis), y los temas principales desarrollados tienen importantes vínculos con otros libros del Nuevo Testamento. Se responden las preguntas de los discípulos y se exhorta al lector a esperar con ansias el regreso del Señor y, mientras tanto, a vivir con responsabilidad, fidelidad, compasión y valentía mientras el Maestro está ausente (24:45-25:46).

Gundry se opone a este análisis basándose en gran medida en que el texto parece alternar entre los dos acontecimientos. Pero Gundry realmente no interactúa con las pruebas textuales de tales alternancias ni con las razones aducidas para ellas.

---

¹ D.A. Carson, Matthew The Expositor’s Bible Commentary, s. f.