El pasaje de las “setenta semanas” (Daniel 9:24-27) es uno de los textos más discutidos en la academia bíblica, tanto por su complejidad literaria como por sus implicaciones teológicas y escatológicas.

Leemos en el texto de Daniel 9:24-27 (NVI):

²⁴ » ”Setenta semanas han sido decretadas para que tu pueblo y tu santa ciudad pongan fin a sus transgresiones y pecados, pidan perdón por su maldad, establezcan para siempre la justicia, sellen la visión y la profecía, y consagren el lugar santísimo.

²⁵ » ”Entiende bien lo siguiente: Habrá siete semanas desde la promulgación del decreto que ordena la reconstrucción de Jerusalén hasta la llegada del príncipe elegido. Después de eso, habrá sesenta y dos semanas más. Entonces será reconstruida Jerusalén, con sus calles y murallas. Pero cuando los tiempos apremien,

²⁶ después de las sesenta y dos semanas, se le quitará la vida al príncipe elegido. Éste se quedará sin ciudad y sin santuario, porque un futuro gobernante los destruirá. El fin vendrá como una inundación, y la destrucción no cesará hasta que termine la guerra.

²⁷ Durante una semana ese gobernante hará un pacto con muchos, pero a media semana pondrá fin a los sacrificios y ofrendas. Sobre una de las alas del templo cometerá horribles sacrilegios, hasta que le sobrevenga el desastroso fin que le ha sido decretado.” »

1. Preguntas clave de investigación
2. El punto de vista de Antíoco
3. El punto de vista del dispensacionalismo clásico
4. El punto de vista romano

Preguntas clave de investigación

Dentro de la investigación académica y teológica, existen varias posturas principales que pueden agruparse en tres grandes categorías (Aunque existen otros puntos de vista¹) según el enfoque histórico y hermenéutico; el punto de vista de Antíoco, el punto de vista del dispensacionalismo clásico y el punto de vista romano— además de evaluar sus puntos fuertes y débiles.

Para la interpretación global, las preguntas clave son las siguientes:

¿Cuándo comienzan las setenta semanas?

¿Cuándo terminan las primeras siete semanas?

¿Cuándo terminan las sesenta y nueve semanas?

¿Qué ocurre a mitad de la septuagésima semana?

Las preguntas relacionadas son las siguientes:

¿son las semanas literalmente semanas de años, o son solo períodos?

¿Existen lagunas de tiempo o eventos más allá de las setenta semanas?

La respuesta a estas preguntas determinará la interpretación global del pasaje.

El punto de vista de Antíoco

Un punto de vista considera que esta profecía se basa en el interés de Daniel por Antíoco IV en Daniel 8. Según este enfoque, las setenta semanas van desde la época de Jeremías hasta Antíoco IV Epífanes, aunque supone que los números son “cálculos aritméticos erróneos”,² ya que no resultan exactos. Las primeras siete semanas podrían calcularse desde la profecía de Jeremías en el año 605 (Jer 25:11–14) hasta el ascenso de Ciro, que fue el primer príncipe ungido, en torno al año 558, unos cuarenta y nueve años. El libro de Isaías se refiere a Ciro como el “ungido” de Dios (Is 45:1).

Las sesenta y dos semanas (nominalmente 434 años) van desde la profecía de Jeremías en el 605 a.C. hasta la muerte de Onías III en ca. 171 (el sumo sacerdote “ungido” depuesto y “cortado” [v. 26a] por Antíoco), lo que nos lleva a la época de Antíoco IV. La septuagésima semana se refiere a siete años de lucha por el control del templo. Los judíos, liderados por los macabeos, acabaron rededicando el templo hacia el año 164 a.C.

Durante la segunda mitad de la septuagésima semana (167–164), Antíoco IV intentó abolir la religión judía, convirtiendo el templo de Yahvé en un templo de Zeus, ofreciendo un cerdo en el altar. Esta idolatría es la abominación desoladora de Daniel (cf. 1 Macabeos 6:7). En apoyo a este punto de vista está el hecho de que la referencia a la “abominación que desola” en Dan 11:31 se refiere claramente a los acontecimientos de la época de Antíoco.

Este punto de vista tiene varios puntos débiles. En primer lugar, asume arbitrariamente que los siete sietes y los sesenta y dos sietes se superponen, comenzando ambos en el 605 a.C. Dado que el texto cuenta todo el período como 70 semanas, esta superposición parece improbable. Si los años no se superponen, entonces los números se vuelven muy imprecisos.

En segundo lugar, este punto de vista hace que el “príncipe ungido” [RVC: Mesías Príncipe] del v. 25 tenga un doble significado, tanto Ciro como Antíoco IV, aunque el príncipe venidero del v. 26 se refiere solo a Antíoco.

En tercer lugar, los acontecimientos del año 164 a.C. difícilmente pusieron fin a la rebelión, el pecado y la iniquidad, ni trajeron la justicia eterna, como en el v. 24. En cuarto lugar, aunque Antíoco profanó el templo y dañó Jerusalén, en contra del v. 26b, no destruyó ninguna de las dos cosas. En otras palabras, Antíoco no se ajusta a la redacción de la profecía.

Para terminar este punto, quiero dejarles un punto de vista historicista mas desarrollado y alternativo con algunas variantes del profesor George Athas, que aquí no podriamos resumirlo a cabalidad ↓.

El punto de vista del dispensacionalismo clásico

El dispensacionalismo clásico es un punto de vista defendido en los tiempos modernos por J. Walvoord,³ Leon Wood,⁴ y Stephen Miller;⁵ y en el siglo XIX fue popularizado en un libro de Sir Robert Anderson.⁶ Considera que las setenta semanas del v. 24 son “semanas de años”, es decir, 490 años muy precisos.

“Tu pueblo” (v. 24) se refiere a los judíos (no a la iglesia). Las palabras “para poner fin a sus pecados y transgresiones, para que expíen su iniquidad y establezcan la justicia de manera perdurable” (v. 24) se cumplen en principio en el primer advenimiento, pero para los judíos se cumplen en el segundo advenimiento y el establecimiento del reino milenario. La frase “Unjan al Santo de los santos” (v. 24) se refiere a la unción del templo durante la gran tribulación en un templo aún futuro, reconstruido en Jerusalén.

El dispensacionalismo clásico considera que la “orden para restaurar y edificar a Jerusalén” (v. 25) se refiere a uno de dos acontecimientos:

1. El decreto de Artajerjes I en 458 (Esdras 7), que hace que la sexagésima novena semana después de 483 años ordinarios termine en 26 d.C., más o menos cuando Jesús fue bautizado (asumiendo una crucifixión 30 d.C.),⁷
2. Más a menudo, al segundo decreto de Artajerjes en 445 o 444, que requiere una suposición de 360 días a un año para hacer que las sesenta y nueve semanas de años terminen en el 33 d.C. (asumiendo una crucifixión en el 33 d.C.). ⁸

Tanto 33 d.C. como 30 d.C. son fechas posibles para la crucifixión de Jesús. Solo en esos dos años la Pascua comenzó en viernes, tal como se entiende comunente en la interpretación común y dispensacionalista que fue la crucifixión en los relatos evangélicos.

Por lo tanto, la teoría de Robert Anderson, que data las setenta semanas de Daniel desde el segundo decreto de Artajerjes en 445 hasta la crucifixión en 32 d.C., no parece posible.⁹ Hoehner ajusta las suposiciones y cálculos de Anderson para que encajen con una crucifixión en el año 33 d.C.¹⁰ La frase “el Mesías Príncipe” (NKJV; “un Ungido, el gobernante” CSB) se refiere a Cristo que viene al final de las sesenta y nueve semanas de años, lo que sería su bautismo o la crucifixión. Los primeros cuarenta y nueve años (siete sietes) quizás cubren el tiempo de Esdras/Nehemías. “Después de las sesenta y dos semanas se le quitará la vida al Mesías” (v. 26) se refiere a Cristo crucificado.

“El pueblo de un príncipe que está por venir destruirá la ciudad y el santuario” (v. 26) es tomado por este punto de vista para referirse al anticristo durante la gran tribulación.

Esto es similar al punto de vista de Ireneo, que considera que el anticristo aparecerá en la septuagésima semana de Daniel (Contra las herejías 25.4).¹¹ Hipólito “postula un período de entre la sexagésima novena y la septuagésima semana, un tiempo que ve la predicación del evangelio y que llega a su fin con los acontecimientos de la última semana”, durante la cual vienen los dos testigos de Apocalipsis 11:3 (los cuales Hipólito toma como Elías y Enoc).¹² Hipólito es el primer defensor conocido de la teoría del “gran paréntesis”.

El gran paréntesis es la brecha de tiempo de dos milenios (ahora) entre la sexagésima novena semana (que termina en el primer advenimiento) y la septuagésima semana, un paréntesis que se salta la “era de la iglesia”. Los dispensacionalistas clásicos ven la septuagésima semana como un tiempo en el que Dios vuelve a tratar directamente con el Israel étnico, el pueblo de Daniel. Esto está de acuerdo con la teología dispensacional clásica, que distingue claramente entre los tratos de Dios con la iglesia y sus tratos con Israel.

Según esta opinión, “Durante una semana, ese príncipe confirmará su pacto con muchos” (v. 27a) se refiere a algún tipo de trato que el anticristo hace con los judíos durante la septuagésima semana. La frase, “pero a la mitad de la semana suspenderá los sacrificios y las ofrendas”, se refiere a la interferencia con el culto en el templo reconstruido, una violación a dicho trato.

Según este punto de vista, la septuagésima semana se corresponde con la “gran tribulación”. El Apocalipsis menciona a menudo periodos de tres años y medio, descritos diversamente como “tiempo, tiempos y medio tiempo” (Ap 12:14, cf. Da 7:25), “1.260 días” (Ap 11:3; 12:6) y “cuarenta y dos meses” (Ap 11:2; 13:5). Note que estas cifras suponen años de 360 días. El anticristo hace un pacto con los judíos (“muchos”) para la semana del período de la tribulación, pero a la mitad de esta, después de tres años y medio, viola ese pacto y desola el templo reconstruido (“la abominación desoladora”), de modo que los sacrificios dejan de ofrecerse. “Caiga sobre el desolador lo que está determinado que le sobrevenga” (v. 27) se refiere a que el anticristo será destruido en la segunda venida de Jesús.

Hay muchos problemas con este enfoque. Un problema menor es que funciona con base en la suposición (relacionada con la profecía de Jeremías de un cautiverio de setenta años) de que las “semanas” son semanas de años. Esto es meramente una suposición, no se afirma. Los números podrían representar otros períodos.

Más problemática es la versión del punto de vista dispensacional que considera que los años son de 360 días en lugar de los años ordinarios de 365 días y un cuarto. Tener años de 360 días es intrínsecamente improbable durante largos períodos de tiempo debido al uso regular y universal de meses intercalares entre los judíos y los babilonios para mantener juntos los calendarios lunar y solar.

Aún más problemático es hacer que la “orden para restaurar y edificar a Jerusalén” (9:25) se refiera a cualquiera de los dos decretos de Artajerjes I. Daniel estaba escribiendo sobre la época del decreto de Ciro que permitía a los exiliados volver a Palestina y reconstruir tanto el templo como Jerusalén (Esdras 1:1–4; Is 44:28). Este decreto (cercano a la época de la profecía de Daniel 9) parece el decreto mucho más importante para “restaurar y edificar Jerusalén” que cualquiera de los decretos de Artajerjes I. De hecho, para el año 520 a.C. muchos en Jerusalén vivían cómodamente en “casas artesonadas” (Hageo 1:4).

Por lo tanto, cabría esperar que Daniel iniciara los setenta sietes a partir de su propia época, en conjunción con el decreto de Ciro que marca efectivamente el final de la profecía inicial de Jeremías sobre los setenta años, en lugar de iniciarlos mucho más tarde, durante la época de Artajerjes I, una época mucho menos importante en la que Jerusalén había sido reconstruida en su mayoría.

Quizás el problema más serio con el punto de vista dispensacional clásico es su incómodo “paréntesis” que consiste en dos milenios entre la semana sesenta y nueve y la setenta. La brecha de dos milenios parece inconsistente con el propósito de Daniel de presentar un calendario cronológico.

Además, la identidad del “príncipe/gobernante” es dudosa. El texto describe a un gobernante ungido, pero nunca identifica claramente a este gobernante como el Mesías.

Todos los reyes de Israel fueron “ungidos”, al igual que los sacerdotes. El texto tampoco distingue claramente al primer gobernante del segundo. Podrían ser el mismo. Finalmente, el Apocalipsis, aunque habla de un tiempo de angustia de tres años y medio, nunca habla de una tribulación de siete años, que esta interpretación requiere para su septuagésima semana.

El punto de vista romano

Una tercera interpretación considera que esta profecía se cumplió en la venida del Mesías en el primer advenimiento y poco después durante la época romana del siglo I d.C. Este fue un punto de vista defendido en la iglesia primitiva (aunque con variaciones individuales) por Teodoreto de Ciro,¹³ Africano,¹⁴ Clemente de Alejandría,¹⁵ y Tertuliano.¹⁶ Más tarde fue defendida por Juan Calvino¹⁷ y es defendida [en la actualidad] por muchos académicos conservadores no dispensacionalistas en los tiempos modernos.

Según E. J. Young, “setenta sietes” podría referirse a un período indefinido.¹⁸ Dado que los setenta años de Jeremías (Dan 9:2) representan una vida, los setenta sietes podrían considerarse algo así como siete vidas. Opcionalmente, según J. Barton Payne, podrían ser precisamente 490 años, comenzando con el decreto de Artajerjes a Esdras en el 458 a.C.¹⁹

Los primeros siete sietes en el enfoque de Young nos llevan en general a través del tiempo de Esdras y Nehemías, mientras que en la interpretación de Payne las primeras siete semanas nos llevan más allá de la era de Esdras y Nehemías específicamente hasta el 409 a.C.

Ambos enfoques, el de Young y el de Payne, terminan las setenta semanas alrededor de la época del primer advenimiento de Cristo, pero el enfoque de Payne termina las sesenta y dos semanas en el bautismo de Jesús en el año 26, unos 483 años (69 semanas de años) después del primer decreto de Artajerjes a Esdras (teniendo en cuenta que no hay año cero en el calendario cristiano). La ventaja del punto de vista de Payne es que permite que las setenta semanas sean semanas de años precisas.

En el punto de vista romano “tu pueblo” (v. 24) se refiere al pueblo de Dios, sin excluir a la iglesia. Estas setenta semanas sirven “para poner fin a su rebelión, para terminar con su pecado, para obtener perdón por su culpa, para traer justicia eterna, para confirmar la visión profética y para ungir el lugar santísimo” [NTV].

Este fin del pecado es coherente con la oración de confesión del pecado en la primera parte del capítulo, indicando que el pecado será en cierto sentido eliminado. Estas cosas se logran con la muerte de Cristo en la cruz. Después de Cristo y de la realización del nuevo pacto, “la visión y la profecía” (v. 24) pierden importancia. Este punto de vista suele entender que “lugar santísimo” significa “el más santo” (lo cual es gramaticalmente posible; véase el comentario al v. 24) en referencia a Cristo, o ve una doble aplicación al templo y a Cristo como nuevo templo²⁰. Opcionalmente, “ungir al santísimo” podría referirse metafóricamente a la inauguración del culto propio.

Podría decirse que Daniel 9:25–27 sigue una estructura tipo quiasmo que apoya esta interpretación, situando la muerte de Cristo en el centro.²¹

A      La construcción de Jerusalén (9:25a)
  B      La llegada del Ungido (9:25b)
       C      La construcción de Jerusalén (9:25c)
           D      La muerte del Ungido (9:26a)
       C′      La destrucción de Jerusalén (9:26b)
  B′      Las actividades del Ungido (9:27a)
A′      La destrucción de Jerusalén (9:27b)

La frase “Se le quitará la vida al Mesías” después de sesenta y dos semanas (v. 26) se refiere más específicamente a la mitad de la septuagésima semana (v. 27) a la muerte de Cristo en la cruz donde “confirmará su pacto” (v. 27), es decir, el nuevo pacto. “El pueblo de un príncipe que está por venir” (v. 26), que destruye la ciudad se refiere a Tito y los romanos que destruyeron Jerusalén en el año 70 d.C., aunque esto ocurre fuera de las setenta semanas.

“Confirmará su pacto con muchos” describe el período de siete años que va desde el bautismo de Jesús (quizás 26 d.C.) hasta su crucifixión tres años y medio después, en medio de la septuagésima semana, y que concluye con la lapidación de Esteban (c. 33 d.C.).

A mediados de esta semana, Jesús estableció el nuevo pacto mediante su muerte, que en principio y finalmente en la práctica pone fin a los “sacrificios y ofrendas”. La “semana” es un período de transición entre el pacto mosaico y el nuevo. El final de la semana podría estar marcado por la lapidación de Esteban (Hechos 7:58) y la huida de la iglesia de Jerusalén.

La “abominación que desola” se refiere a Tito, que destruyó el templo, una estructura que ya no era necesaria bajo el nuevo pacto en vista del sacrificio de Cristo. Los Evangelios citan la “abominación desoladora” de Daniel (Mateo 24:15; Marcos 13:14) y la interpretan como “Jerusalén rodeada de ejércitos” (Lucas 21:20), una referencia a los ejércitos de Tito en el año 70 d.C. Que la profecía de la desolación de Daniel (9:27) se cumplió con la destrucción romana de Jerusalén también es argumentado por Josefo,²² que lo vivió (c.f. La abominación desoladora), sobre la abominación desoladora recomiendo leer la argumentación de Charles L. Quarles (ver a la derecha).

Aunque la visión romana es atractiva, no está exenta de dificultades. Por un lado, la muerte de Cristo no pone fin inmediatamente al pecado y la rebelión (v. 24).²³ Otro problema es que esto requiere un evento después de las setenta semanas, concretamente, la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Baldwin intenta resolver estos problemas extendiendo la septuagésima semana hasta el segundo advenimiento, aunque esto hace que las semanas tengan una duración desproporcionada.

Teodoreto²⁴ considera que la “abominación desoladora” de Daniel es la profanación de Jerusalén por parte de Pilato (y, por ende, de su templo) al introducir temporalmente en él enseñas idólatras con imágenes del César. Esto produjo tan fervientes protestas judías que cedió e hizo retirar las imágenes, un hecho mencionado por Josefo²⁵ y Filón.²⁶

También utilizó el dinero de las ofrendas del Corbán recibidas en el templo para obras públicas, lo que provocó revueltas judías, a algunas en las cuales mataron a sus soldados.²⁷ En contra de la opinión de Teodoreto, Pilato cedió en la muestra de los escudos idolátricos en Jerusalén, por lo que, en última instancia, ni este acontecimiento ni el uso de Pilato del dinero del templo parecen lo suficientemente importantes como para ser la abominación desoladora.

La opinión de Payne, que sitúa las semanas en el año 458 a.C., adolece del hecho de que el decreto de Ciro es más importante para la reconstrucción de Jerusalén que los decretos de Artajerjes. El decreto de Ciro también encaja mejor en el contexto de Daniel 9, ya que ambos datan del mismo año (Daniel 9:1; Esdras 1:1–4). La opinión de Young falla en el hecho de que sus setenta semanas no son semanas de años precisas. La expresión “ungir al Santo de los santos” [RV60] (vs. 24) podría aplicarse a una persona más que a un lugar o cosa, aunque la expresión “el Santo de los santos” se aplica en otros lugares a cosas más que a personas. Aplicar la expresión a la inauguración del culto ordenado por Dios es posible, pero no es la interpretación más obvia.

Como muestra el análisis anterior, ninguno de los bosquejos interpretativos ofrecidos está exento de dificultades. En mi propia evaluación, el punto de vista de Antíoco parece el más débil, ya que implica una profecía fallida. El enfoque dispensacional también parece débil, aunque es interesante que algunos miembros de la Iglesia primitiva (Hipólito) situaran la septuagésima semana de Daniel justo antes de la segunda venida.

El punto de vista romano parece más atractivo, aunque no está exento de debilidades. Yo me inclino por el punto de vista de Young, que considera las semanas como períodos de tiempo generales y pone en marcha el reloj en el año de la profecía de Daniel, en el decreto de Ciro para restaurar Jerusalén (Isaías 44:28; Esdras 1:1–4).

Aunque el punto de vista de Payne sobre los años específicos permite un cumplimiento cronológicamente preciso a partir del decreto de Artajerjes en el año 458 a.C., en realidad no es un decreto para “restaurar y reconstruir Jerusalén” (v. 25), por lo que no es el mejor punto de partida para la profecía.

Fuente:

Joe M. Sprinkle, Daniel, ed. T. Desmond Alexander, Thomas R. Schreiner, y Andreas J. Köstenberger, Comentario Evangélico de Teología Bíblica (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2021).

1. Los tres puntos de vista comunes discutidos aquí, así como cinco puntos de vista adicionales, son evaluados por D. R. Ulrich, “The Need for More Attention to Jubilee in Daniel 9:24–27”, BBR 26.4 (2016): 481–500. ↩︎
2. W. Porteous, Daniel: A Commentary, OTL (Filadelfia: Westminster, 1965), 134. ↩︎
3. J. F. Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic Revelation (Chicago: Moody, 1971), 219–37. ↩︎
4. L. Wood, A Commentary on Daniel (Grand Rapids: Zondervan, 1973), 243–63. ↩︎
5. S. R. Miller, Daniel, NAC 18 (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 249–73. ↩︎
6. R. Anderson, The Coming Prince (Londres: Hodder and Stoughton, 1881). ↩︎
7. Wood Daniel, 253. ↩︎
8. Walvoord, Daniel, 219–20. ↩︎
9. Anderson, The Coming Prince, 107, 112, 215–16 ↩︎
10. H. W. Hoehner, “Chronological Aspects of the Life of Christ: Part VI: Daniel’s Seventy Weeks and New Testament Chronology”, BSac 132 (1975): 47–65. ↩︎
11. Véase L. E. Knowles, “The Interpretation of the Seventy Weeks of Daniel in the Early Fathers”, WTJ 7.2 (1944): 139. ↩︎
12. Véase ibíd., 141. ↩︎
13. Teodoreto de Ciro, Commentary on Daniel, trad. R. C. Hill (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 241–61. ↩︎
14. Julio Africano, “Sobre las Setenta Semanas de Daniel”, Fragmentos existentes de los Cinco Libros de la Cronología de Julio Africano, en PFathers of the Third Century, The Ante-Nicene Fathers 6, ed. A. Roberts et al. A. Roberts y otros, trad. S. Salmond (Buffalo: Christian Literature Company, 1886), 6134–35. San Jerónimo cita ampliamente este tema (Jerome’s Commentary on Daniel, trad. G. L. Archer [Grand Rapids: Baker, 1958], 95–98). ↩︎
15. Clemente de Alejandría, “The Stromata, or Miscellanies”, en Fathers of the Second Century, ed. A. Roberts et al. A. Roberts y otros, The Ante-Nicene Fathers 2 (Buffalo: Christian Literature Company, 1885), 2329. La opinión de Clemente sobre las setenta semanas es mencionada por San Jerónimo (Daniel, 105) y discutida por Knowles, “Seventy Weeks of Daniel in the Early Fathers”, 142–45. ↩︎
16. Tertuliano, “An Answer to the Jews”, en Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, ed. A. Roberts, et. al., trad. S. Thelwall, The Ante-Nicene Fathers 3 (Buffalo: Christian Literature Company, 1885), 3158–60. La opinión de Tertuliano es citada por San Jerónimo (Daniel, 106–8) y discutida por Knowles, “Seventy Weeks of Daniel in the Early Fathers”, 145–49. ↩︎
17. Juan Calvino, Commentary on the Book of the Prophet Daniel, trad. T. Myers, 2 vols. (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010), 2:203. ↩︎
18. E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 196. ↩︎
19. J. B. Payne, “The Goal of Daniel’s Seventy Weeks”, JETS 21.2 (1978): 97–115; “Daniel”, en Encyclopedia of Biblical Prophecy: The Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment (Nueva York: Harper and Row, 1973), 96–97. ↩︎
20. Dios es un gran rey (véase §3.8), y en virtud de su creación del mundo (Génesis 1) tiene derecho a gobernarlo (1Cr 29:11–12). El libro de Daniel amplía esta idea. Enseña que Dios establecerá un “reino mundial que nunca será destruido”, que “aplastará” a todos los reinos terrenales y les pondrá fin, “aunque él permanecerá para siempre” (Da 2:44), y que “llenará toda la tierra” (2:35). El NT también afirma que el plan escatológico de Dios para la historia es que todos los reinos del mundo sean desplazados por su reino (1Co 15:24; Ap 11:15). La enseñanza del Nuevo Testamento tiene un grado de matiz sobre el reino escatológico de Dios, que ya ha llegado de manera especial en la persona de Jesús, quien lo inauguró en su primer advenimiento (véase Mt 4:17; 12:28; Lc 17:20–22); note que esto ocurrió durante el Imperio Romano “en los días de estos reinos” (Da 2:44), no durante la época del Imperio Griego. Sin embargo, el reino no se consumará sino hasta su segunda venida (Mateo 6:10; Marcos 13:24–26 [haciendo eco de Da 7:13–14]; Lucas 19:11). Esta enseñanza del NT se deriva en gran medida de Daniel. Dios ya es rey, soberano sobre los asuntos de los hombres (Da 4:17, 25). Pero hay un aspecto futuro del gobierno de Dios (como se ve en Daniel 2; 7 y 12) en el que su reino desplazará a los reinos del mundo bajo la figura del hijo del hombre, el Mesías (Da 2:31–35, 44–45; 7:13–14; cf. 1Co 15:24). En Daniel 2, el reino de Dios está representado por una piedra cortada sin manos que se convierte en un gran monte (2:34–35, 45). He argumentado que la piedra cortada sin manos representa la figura del hijo del hombre mesiánico, así como su reino (véase §6.2). Beale y Steinmann tienen una interpretación bíblico-teológica diferente, aunque complementaria, que relaciona la piedra que se convierte en monte tanto con Cristo como con el templo del Monte Sion del final de los tiempos.74 El templo es el “monte santo” de Dios (Sal 2:6; 43:3), y en la profecía anterior a Daniel el “monte de la casa del Señor” se establece en los “últimos días” y es “exaltado por encima de las colinas” (Is 2:1–4; Mi 4:1–5). Esto es paralelo a la piedra que se convierte en un gran monte en Daniel 2. Las imágenes del templo también se sitúan en un contexto escatológico en Ezequiel 40:2 y Apocalipsis 21:10. En este último texto, los reinos del mundo (especialmente el de la bestia; véase §7.4.1) han sido destruidos y Dios comienza a reinar plenamente (Ap 11:15; 19:6). La imagen del templo está relacionada con el reino de Dios. El monte del templo se ve como el lugar desde el que Dios reina entronizado sobre los querubines (Salmo 80:1; 99:1). Jesús se refiere a la destrucción del “templo hecho por manos humanas” y a la construcción de “otro no hecho por manos” (Marcos 14:58). Esto alude probablemente a la “piedra que nadie cortó” (Dn 2:34, 45), aunque el “templo” de Jesús no hecho por manos humanas se refiere a su propio cuerpo que resucitará en tres días (Mt 26:61; Jn 2:19–21). Jesús es como el templo en el sentido de que su persona es el lugar donde Dios habita o tabernáculo (Juan 1:14; Col 1:19), y que no obstante es más grande que el templo (Mateo 12:6). El NT incorpora a los creyentes al templo de Dios fundado en Cristo (1Co 3:16–17; Ef 2:19–22; 1Pe 2:4–9; Ap 3:12). En los nuevos cielos y tierra no habrá santuario, sino que Dios y Cristo serán su santuario (Ap 21:22). Así, esta imagen del templo de una piedra “que nadie cortó” que se convierte en un gran monte puede asociarse con el Mesías y su reino. Como ya se ha dicho, la destrucción del lugar santísimo ungido (templo) y la muerte del Ungido (Mesías) en Da 9:24–27 sigue este mismo patrón bíblico-teológico que culmina con el desplazamiento del templo terrenal por parte del Mesías (véase §6.3). El cuarto reino de Daniel, con su anticristo del cuerno pequeño (Da 7:7–8) y la persecución del pueblo de Dios (7:21), será destruido junto con la aparición de “alguien semejante a un hijo de hombre” en las nubes del cielo (7:9–14) que, por tanto, asume un papel central en el plan de Dios para la historia. El N.T. aplica ese lenguaje a la segunda venida de Jesús (Mateo 24:30; 26:64; Marcos 13:26; 14:62; Lucas 21:27; Apocalipsis 1:7; véase más adelante en §6.1). Podría decirse que la figura del hijo del hombre real se sienta en el juicio junto al Anciano entrado en años (véase el comentario en 7:9) y recibe el reino eterno (7:9–10, 13–14; cf. Mt 25:31–46; 2Co 5:10). También se dice que el reino de Dios es para su pueblo, los santos que lo heredan en última instancia (7:18). Esto concuerda con las afirmaciones de Isaías sobre las naciones que un día servirán al pueblo de Dios, Israel (Is 14:1–2; 49:22–23; 60:10–12). El N.T. también hace referencia a que Cristo recibirá del Padre la autoridad para gobernar, someterá a todos sus enemigos y devolverá el reino al Padre (1Co 15:23–28). También habla de que los creyentes participarán en el reino de Cristo (Mt 19:28; 25:34; 1Co 6:3; 2Ti 2:12; Ap 5:10).
    Joe M. Sprinkle, Daniel, ed. T. Desmond Alexander, Thomas R. Schreiner, y Andreas J. Köstenberger, Comentario Evangélico de Teología Bíblica (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2021). ↩︎
21. S. Greidanus, Preaching Christ from Daniel: Foundations for Expository Sermons (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 292. ↩︎
22. Antigüedades 10.11.7. ↩︎
23. G. L. Archer, “Daniel”, en The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein, vol. 7 (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 7:112. Frank E. Gaebelein, vol. 7 (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 7:112. ↩︎
24. Teodoreto, Commentary on Daniel, 257 ↩︎
25. Josefo, Antigüedades 18.55–59; Guerras de los Judíos 2.169–174. ↩︎
26. Filón, Embajada a Cayo, 299–305. ↩︎
27. Josefo, Guerra de los Judíos 2.175–177; Antigüedades 18.60–62. ↩︎