El tema de la cronología de la pasión de Cristo no es una mera curiosidad histórica, sino una cuestión profundamente teológica, pues toca la coherencia interna de los Evangelios y el simbolismo central de la redención cristiana. La identificación del día exacto de la crucifixión de Jesús tiene implicaciones hermenéuticas, litúrgicas y doctrinales: afecta la comprensión de la relación entre la Pascua judía y la cristiana, la interpretación del signo de Jonás y la armonía entre los cuatro Evangelios.
Desde el siglo II, la tradición eclesial estableció el Viernes Santo como día conmemorativo de la muerte del Señor. Sin embargo, a partir de la Reforma y del surgimiento de la crítica bíblica moderna, varios intérpretes comenzaron a revisar la cronología de la Semana Santa, buscando una correspondencia más literal con las declaraciones de Jesús.
Las tres posturas principales pueden resumirse así:
- Miércoles: Jesús es crucificado el 14 de Nisán por la tarde, y resucita al final del sábado, cumpliendo literalmente tres días y tres noches.
- Jueves: Jesús es crucificado al final del 14 de Nisán —cuando se sacrificaban los corderos pascuales— y sepultado antes de comenzar el 15 de Nisán, “día grande” de reposo (Jn 19:31); resucita al amanecer del domingo.
- Viernes: Jesús es crucificado el día de la paraskeué (preparación del sábado), sepultado antes del reposo y resucita “al tercer día” en sentido inclusivo.
El propósito de este estudio no es meramente cronográfico, sino hermenéutico. El análisis combinará datos históricos (Josefo, Talmud, Mishná), lingüísticos (griego y hebreo), teológicos (patrística y exégesis moderna) y simbólicos (la tipología pascual y la escatología de la resurrección).
- Contexto histórico y cronológico de la Pascua en tiempos de Jesús
- La postura del viernes: la tradición eclesial y su fundamento histórico-teológico
- La postura del jueves: la hipótesis intermedia y su coherencia teológico-histórica
- La postura del miércoles: cronología literalista, argumentos y crítica
- Interludio filológico: “al tercer día” (tē tritē hēmera) vs. “después de tres días” (meta treis hēmeras) y Mt 12:40
- Evaluación comparativa final: historia, exégesis y teología
- Apéndice A. Cronografías comparadas (atardecer-a-atardecer)
- Apéndice B. Tabla sinóptica de textos clave
- Apéndice C. Conclusión reforzada (tesis final)
Contexto histórico y cronológico de la Pascua en tiempos de Jesús
El calendario judío y las fiestas de primavera
El calendario lunar-solar y la Pascua
El judaísmo del Segundo Templo utilizaba un calendario lunar-solar, en el cual cada mes comenzaba con la luna nueva (Rosh Jodesh, cf Rosh Jodesh). Doce meses de 29 o 30 días formaban un año, y ocasionalmente se añadía un mes intercalado para mantener la sincronía con las estaciones agrícolas.
El mes de Nisán (también llamado Abib en el Pentateuco) marcaba el inicio del año religioso. Según Éxodo 12:1–6, el cordero pascual debía seleccionarse el día 10 de Nisán y sacrificarse el 14 de Nisán al atardecer, “entre las dos tardes” (bein ha’arbayim). Ese sacrificio daba comienzo a la fiesta de los Panes sin Levadura, que duraba siete días y comenzaba formalmente el 15 de Nisán, el cual era considerado un día santo de descanso, un shabbaton (Lv 23:5–7).
Este detalle resulta crucial: durante esa semana podían existir dos días de reposo distintos —uno festivo y otro semanal—. De allí surge una posible explicación a las aparentes discrepancias entre los Evangelios acerca de los días.
Flavio Josefo, testigo del siglo I, confirma esta práctica:
“El pueblo celebraba la fiesta llamada de los Panes sin Levadura, comenzando el día catorce del mes, cuando se ofrecía el sacrificio llamado Pascua” (Ant. 3.10.5).
Este testimonio muestra que la Pascua y los Panes sin Levadura formaban un solo período litúrgico, dentro del cual el término “sábado” podía aplicarse a más de un día.
Las diferencias en el cómputo del día
En la cultura judía del siglo I coexistían dos formas de contar el día:
- El cómputo galileo, donde el día comenzaba con el amanecer y terminaba al anochecer.
- El cómputo judeano o oficial, donde el día comenzaba al anochecer y concluía al siguiente anochecer.
Esta distinción, documentada por Annie Jaubert y Joachim Jeremias, es fundamental para interpretar las diferencias entre los sinópticos y Juan. Jeremias señala:
“En Galilea y entre los esenios de Qumrán, el día comenzaba con la salida del sol, mientras que en Judea comenzaba con la puesta del sol. Esta diferencia pudo originar una duplicidad en la celebración pascual de aquel año”1.
Si Jesús y sus discípulos seguían el cómputo galileo, pudieron celebrar la cena pascual el miércoles por la noche (según el calendario galileo, el inicio del 14 de Nisán), mientras que los judeanos la celebrarían al día siguiente (jueves noche). De este modo, Jesús habría sido crucificado cuando los sacerdotes estaban sacrificando los corderos en el templo (Jn 19:14), cumpliendo así la tipología del Cordero Pascual.
La complejidad semántica de “día de preparación” (paraskeué)
El término griego paraskeué (παρασκευή) aparece en los cuatro Evangelios (Mt 27:62; Mc 15:42; Lc 23:54; Jn 19:14, 31, 42). Aunque en su sentido general significa “preparación”, en el uso común del judaísmo helenístico había adquirido el sentido técnico de viernes.
Josefo lo confirma: “Se reúnen antes del día que llamamos de la preparación, que es el sexto” (Ant. 16.6.2). También Filón de Alejandría menciona la preparación sabática como una práctica regular.
No obstante, durante las grandes fiestas, cada jornada previa a un día sagrado podía denominarse paraskeué, por lo que en la semana de la Pascua podría haberse aplicado tanto al jueves (antes del shabbaton festivo) como al viernes (antes del sábado semanal). Jack Finegan comenta:
“En la semana pascual podía haber dos días de preparación sucesivos: el primero para el gran sábado de la fiesta y el segundo para el sábado semanal”2.
Esto abre la posibilidad de entender Juan 19:14 (“era el día de la preparación de la Pascua”) no como viernes, sino como el día anterior al primer día de los Panes sin Levadura, apoyando así la hipótesis del jueves.
La postura del viernes: la tradición eclesial y su fundamento histórico-teológico
Origen histórico y consolidación litúrgica
La postura del viernes —según la cual Jesús fue crucificado el sexto día de la semana judía, víspera del sábado— representa la posición más antigua y universalmente aceptada en la Iglesia cristiana.
El testimonio de los Padres Apostólicos y Apologistas del siglo II establece un consenso claro. Justino Mártir, en su Apología Primera, declara:
“Jesús fue crucificado el día antes del de Saturno, y al día siguiente, que es el del Sol, se apareció a sus apóstoles y discípulos.”3
Esta afirmación no solo establece la cronología viernes-domingo, sino que conecta la resurrección con el primer día de la semana —el “día del Sol”—, fundamento de la posterior observancia cristiana del domingo.
Ireneo de Lyon (ca. 180 d.C.) también sostiene esta secuencia al escribir:
“Nuestro Señor sufrió verdaderamente bajo Poncio Pilato, fue crucificado y murió, en el sexto día de la semana, y resucitó al tercer día, que es el primer día después del sábado.”4
A partir del siglo III, esta cronología se había convertido en el eje de la Semana Santa litúrgica:
- Paraskeué (viernes): día de la crucifixión.
- Sábado Santo: día de reposo y silencio.
- Domingo del Señor: día de resurrección.
El Concilio de Nicea (325 d.C.) y las iglesias de oriente y occidente adoptaron oficialmente esta estructura, la cual se mantuvo ininterrumpida hasta la era moderna.
Fundamento exegético
Los cuatro Evangelios coinciden en que la muerte de Jesús ocurrió en el “día de la preparación” (paraskeué), y que el cuerpo fue colocado en el sepulcro “antes de que comenzara el sábado” (Mc 15:42; Lc 23:54; Jn 19:31). En el uso idiomático del siglo I, esto apuntaría inequívocamente al viernes.
Asimismo, el cómputo de los “tres días” era inclusivo en el pensamiento judío. El Talmud Babilónico confirma:
“Una parte del día es considerada como el día entero” (Jer. Talmud, Shabbat 9:3).
De acuerdo con esta convención semítica, el intervalo entre la tarde del viernes y la madrugada del domingo podría describirse como “tres días”:
- Viernes (día 1) — crucifixión y sepultura.
- Sábado (día 2) — reposo en el sepulcro.
- Domingo (día 3) — resurrección al amanecer.
Harold Hoehner sintetiza esta interpretación:
“La expresión ‘tres días y tres noches’ es una figura hebrea que significa simplemente ‘tres días’ en el sentido inclusivo. Por tanto, la cronología viernes-domingo concuerda perfectamente con las costumbres judías de cómputo del tiempo.”5
– La fecha del nacimiento de Cristo
– El comienzo del ministerio de Cristo
– La duración del ministerio de Cristo
– El año de la crucifixión de Cristo
Documenta cuidadosamente su posición y compara las fechas disponibles, incluyendo un estudio de las palabras griegas, la ley romana y las costumbres y profecías judías.
La defensa teológica patrística
La teología patrística encontró en la secuencia viernes-sábado-domingo un significado simbólico profundo. Agustín de Hipona, en su Carta a Januario, afirma:
“No debe entenderse que el Señor permaneció tres días completos y tres noches enteras en el sepulcro, sino que en cada uno de los tres días tuvo parte: el viernes por la tarde, el sábado completo y el domingo por la madrugada.”6
Este razonamiento fue decisivo para fijar la comprensión teológica del “tercer día” como día del cumplimiento divino, más que como cálculo aritmético. Agustín veía en esta cronología el modelo del triduum sacrum, el “triduo santo” que simboliza la plenitud de la redención: muerte, reposo y resurrección.
Tertuliano (ca. 200 d.C.) también confirma esta interpretación simbólica en Adversus Judaeos 10:
“Cristo murió el sexto día, cumpliendo la figura de la creación, pues el hombre fue formado en ese día; y descansó el séptimo, para santificar el sábado; y resucitó el primer día, inaugurando la nueva creación.”Tertuliano, Adversus Judaeos, 10, en Patrologia Latina, vol. 2 (París: Migne, 1844), 653.7
Esta triple secuencia —muerte en el sexto día, reposo en el séptimo y vida en el primero— fue comprendida como una nueva creación teológica, la restauración del cosmos mediante el Cristo resucitado.
Problemas y tensiones exegéticas
A pesar de su peso histórico y teológico, la postura del viernes enfrenta dos tensiones principales:
a) La profecía de Mateo 12:40
El texto dice:
“Porque como estuvo Jonás en el vientre del gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches.”
Si se toma literalmente, la cronología viernes-domingo ofrece solo dos noches completas (viernes y sábado), no tres. Los defensores de la postura tradicional argumentan que Mateo no pretende una literalidad de veinticuatro horas, sino una expresión idiomática hebrea. Sin embargo, críticos como Samuele Bacchiocchi replican:
“Si Jesús hubiera querido usar una expresión semítica común, habría dicho simplemente ‘al tercer día’, no ‘tres días y tres noches’; la inclusión explícita de las noches sugiere intencionalidad literal.”8
b) El “sábado de gran solemnidad” (Jn 19:31)
Juan 19:31 dice que “aquel sábado era un día grande” (megalē hē hēmera ekeinou tou sabbatou). Este calificativo sugiere que se trataba de un shabbaton festivo —el primer día de los Panes sin Levadura—, no necesariamente el sábado semanal. Si ese “sábado” comenzó el jueves por la tarde, la crucifixión habría ocurrido el jueves, no el viernes.
Jack Finegan comenta:
“La referencia al ‘gran sábado’ en Juan 19:31 indica que el día siguiente a la crucifixión era el primer día de la fiesta, lo que sugiere una muerte de Jesús el día previo, es decir, jueves.”9
Esto introduce una tensión interna entre Juan y los sinópticos, aunque puede resolverse suponiendo que Juan usa el término paraskeué en su sentido festivo, no necesariamente semanal.
Evaluación de la postura del viernes
La hipótesis del viernes conserva su autoridad por tres razones fundamentales:
- Continuidad histórica: Es la única postura sostenida ininterrumpidamente desde el siglo II, avalada por toda la tradición patrística.
- Consistencia lingüística: El término paraskeué casi siempre designa el viernes.
- Simbología teológica: La secuencia viernes-sábado-domingo refleja el drama redentor de muerte, reposo y vida.
Sin embargo, desde el punto de vista cronológico y literal, presenta debilidades que otras posturas (especialmente la del jueves) logran resolver de modo más coherente.
El modelo tradicional es teológicamente sólido, pero históricamente incompleto en su precisión temporal.
La postura del jueves: la hipótesis intermedia y su coherencia teológico-histórica
Introducción general
La llamada “postura del jueves” constituye una propuesta intermedia entre el literalismo de la teoría del miércoles y la tradición del viernes. Surgió en la crítica moderna como un intento de reconciliar los “tres días y tres noches” de Mateo 12:40 con la estructura litúrgica y lingüística del judaísmo del siglo I.
Esta interpretación sostiene que Jesús fue crucificado el jueves por la tarde, sepultado al atardecer (inicio del viernes judío), permaneció en el sepulcro todo el viernes (día de reposo festivo) y el sábado (sábado semanal), y resucitó al comienzo del domingo.
Así, la cronología sería:
| Día | Fecha (Nisán) | Evento | Observaciones |
|---|---|---|---|
| Miércoles noche / Jueves día | 14/15 | Crucifixión | Antes del “gran sábado” (día festivo) |
| Viernes | 15 | Primer día de los Panes sin Levadura (shabbaton) | Día de descanso |
| Sábado | 16 | Sábado semanal | Día de reposo |
| Domingo temprano | 17 | Resurrección | “El primer día de la semana” |
Argumentos exegéticos y cronológicos
a) El plural sabático en Mateo 28:1
Uno de los argumentos más fuertes de la postura del jueves es el plural sabbaton (σαββάτων) en Mateo 28:1:
“Pasado los sábados (opse de sabbatōn), al amanecer del primer día de la semana…”
John Wenham explica:
“El uso del plural aquí no puede ser ignorado. Indica la existencia de dos días de reposo consecutivos: uno festivo (el primer día de los Panes sin Levadura) y otro el sábado semanal.”10
Esta lectura concuerda con los textos paralelos: Marcos 16:1 dice que las mujeres “compraron especias después del sábado”, mientras que Lucas 23:56 dice que “descansaron el sábado conforme al mandamiento”.
Esto sugiere la existencia de dos días de reposo distintos —uno festivo y otro semanal— posiblemente contiguos, con un breve intervalo al final del primero, durante el cual las mujeres pudieron adquirir o preparar las especias antes del siguiente reposo.
Los que sostienen la postura del jueves no entienden esa expresión (“día laboral intermedio”) como un día entero, sino como un período breve y permitido, probablemente al anochecer del viernes, cuando el reposo festivo había terminado y antes de que comenzara plenamente el sábado semanal.
Durante ese margen denominado Bein ha-Shmashot (בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת), las mujeres pudieron comprar las especias.
Por eso Marcos 16:1 dice:
“Pasado el sábado, María Magdalena, María madre de Jacobo y Salomé compraron especias aromáticas…”
Y Lucas 23:56 añade:
“…y descansaron el sábado conforme al mandamiento.”
En esa lectura:
“Pasado el sábado” (Marcos) = cuando terminó el sábado festivo (15 de Nisán), es decir, al caer el sol del viernes. “Descansaron el sábado” (Lucas) = el sábado semanal que empezaba inmediatamente después.
Así, las dos afirmaciones se complementan, no se contradicen.
John Wenham y Jack Finegan lo presentan de este modo:
“El plural sabbaton de Mateo 28:1 indica dos días de reposo distintos, pero no necesariamente separados por un día laboral completo; puede referirse a un período mínimo entre el fin del shabbaton festivo y el comienzo del sábado semanal.”
— Wenham, Easter Enigma, 98–99.
“El día de la preparación de la Pascua (14 de Nisán) fue jueves; el viernes (15 de Nisán) fue el gran sábado, y al llegar la tarde comenzó el sábado semanal. El plural sabático puede reflejar estos dos días contiguos.”
— Finegan, Handbook of Biblical Chronology, 345–46.
b) Armonización entre los sinópticos y Juan
En los sinópticos, la última cena es descrita como una cena pascual (Mt 26:17; Mc 14:12; Lc 22:7). En cambio, en Juan 18:28 y 19:14 se afirma que los judíos aún no habían comido la Pascua cuando Jesús fue juzgado, y que su crucifixión ocurrió durante la “preparación de la Pascua”.
Esta aparente discrepancia se resuelve si se reconoce la coexistencia de dos calendarios (galileo y judeano), como lo propone Jeremias:
“Jesús y sus discípulos, siendo galileos, pudieron celebrar la Pascua un día antes que las autoridades del templo, lo cual explica la divergencia entre los relatos.”11
Así, Jesús habría comido su cena pascual el miércoles por la noche (14 de Nisán, según el cómputo galileo) y habría sido crucificado el jueves por la tarde, justo cuando los sacerdotes judeanos sacrificaban los corderos (14 de Nisán, según su cómputo). En ese sentido, Jesús muere como el Cordero de Dios en el mismo momento en que se sacrificaban los corderos pascuales en el templo (Jn 19:14), cumpliendo la tipología del Éxodo.
c) La literalidad razonable de Mateo 12:40
El “signo de Jonás” es el argumento teológico central. Jesús dice:
“Porque como estuvo Jonás en el vientre del gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches.”
Samuele Bacchiocchi sostiene que:
“La fórmula de Mateo 12:40 es precisa y deliberada. No es una mera expresión hebrea de tres días aproximados, sino una afirmación profética de la duración del sepulcro. Una crucifixión en jueves permite un cumplimiento literal, sin alterar la cronología de los Evangelios.”12
Aun así, Bacchiocchi aclara que no se trata de un literalismo rígido, sino de una literalidad razonable compatible con los usos semíticos.
Argumentos históricos y teológicos adicionales
a) El día de reposo “grande” (Jn 19:31)
Juan menciona que el sábado siguiente a la crucifixión era “de gran solemnidad” (megalē hē hēmera ekeinou tou sabbatou). En la semana de la Pascua, ese “gran sábado” era el 15 de Nisán, día festivo de los Panes sin Levadura (Lv 23:7).
Por tanto, si Jesús murió el jueves por la tarde, el viernes habría sido ese “gran sábado”, y el sábado siguiente el reposo semanal. Esta explicación, además de ajustarse al texto, evita la necesidad de reducir el plural sabático de Mateo 28:1.
b) Tiempo suficiente para las mujeres
El modelo del jueves resuelve también un problema práctico: en la cronología tradicional del viernes, las mujeres apenas tendrían unas horas entre la sepultura de Jesús y la puesta del sol para comprar y preparar las especias.
En cambio, si Jesús fue sepultado el jueves al atardecer, las mujeres habrían tenido el día intermedio (viernes) —tras el sábado festivo y antes del sábado semanal— para adquirir y preparar los ungüentos (Mc 16:1; Lc 23:56).
R. A. Torrey, apologista del siglo XIX, subraya este punto:
“Solo una crucifixión en jueves explica adecuadamente las acciones de las mujeres: el tiempo para comprar las especias, prepararlas y luego descansar el sábado según el mandamiento.”13
c) Correspondencia simbólica con la tipología del Éxodo
El jueves encaja simbólicamente con la tipología del Cordero Pascual. En Éxodo 12, el cordero debía sacrificarse el 14 de Nisán “entre las dos tardes”. Si Jesús fue crucificado el jueves por la tarde, coincide con el momento del sacrificio del cordero.
Además, el viernes, primer día de los Panes sin Levadura, simboliza el descanso de la redención, mientras que el sábado representa la consumación del reposo mesiánico, y el domingo, la nueva creación.
Así lo expresa Jack Finegan:
“El esquema jueves–domingo preserva la conexión teológica con la Pascua judía, de modo que la muerte de Cristo acontece simultáneamente con el sacrificio pascual, y su resurrección marca el inicio de la nueva era redentora.”14
Objeciones a la postura del jueves
- Uso de “paraskeué”: Los críticos señalan que el término se aplicaba casi siempre al viernes. Sin embargo, en la semana pascual podía haber más de un día de preparación, como muestran Josefo y Filón.
- Ausencia patrística temprana: No existen testimonios explícitos de una crucifixión en jueves en la literatura cristiana antigua. No obstante, esto puede deberse a que los Padres se enfocaban más en el significado teológico que en la precisión cronológica.
- Complejidad calendárica: Requiere admitir la coexistencia de dos cómputos del día (galileo y judeano), lo cual, aunque documentado, no es universalmente aceptado.
Evaluación teológica de la postura del jueves
La teoría del jueves logra una síntesis notable entre literalidad, tradición y teología.
- Cumple razonablemente la profecía de Mateo 12:40.
- Explica los dos sábados de Mateo 28:1 y las acciones de las mujeres.
- Mantiene la coherencia entre los sinópticos y Juan.
- Conserva la tipología pascual del Cordero.
A diferencia de la del miércoles, no necesita alterar drásticamente la secuencia de eventos; y a diferencia de la del viernes, no depende de una lectura idiomática demasiado flexible.
En palabras de Wenham:
“Si bien la cronología del jueves no puede afirmarse con certeza absoluta, proporciona la única reconstrucción que armoniza de manera satisfactoria la totalidad del testimonio evangélico.”15
La postura del miércoles: cronología literalista, argumentos y crítica
Planteamiento general y desarrollo moderno
La teoría del miércoles propone que Jesús fue crucificado la tarde del miércoles, sepultado antes del anochecer (inicio del jueves judío), permaneciendo tres días y tres noches completas en el sepulcro, y resucitando al final del sábado (antes del amanecer del domingo). Este esquema busca cumplir literalmente Mt 12:40 (“tres días y tres noches”).
En la erudición moderna, la postura se asocia a autores como E. W. Bullinger y, más ampliamente, a corrientes literalistas y algunos grupos sabatistas y dispensacionalistas de los siglos XIX–XX.16
“Las referencias a ‘tres días y tres noches’ deben tomarse en su exactitud matemática; por tanto, la crucifixión ocurrió el cuarto día (miércoles) y la resurrección al cierre del séptimo (sábado).”17
El atractivo de la postura es doble: (a) literalidad de Mt 12:40 y (b) explicación del “gran sábado” de Jn 19:31 como el primer día de Panes sin Levadura, seguido del sábado semanal, lo que proporcionaría dos sábados consecutivos.
El segundo argumento a favor de la crucifixión el miércoles es que, según la teoría del viernes, hay demasiados acontecimientos (Scroggie enumera veinte)18 entre la muerte de Cristo a las 3 de la tarde y su entierro a las 6 de la tarde. Scroggie propone que Jesús fue enterrado el miércoles por la tarde, que el cuerpo permaneció en la tumba durante el jueves, 15 de Nisán, el sábado de Pascua, y que luego, el viernes, el día entre los sábados, el cuerpo fue embalsamado.
Además de estos dos argumentos principales, también existe el argumento de la tipología, según el cual el cordero fue elegido el 10 de Nisán. En la entrada triunfal, Cristo, el Cordero de Dios, apareció en Jerusalén el sábado 10 de Nisán.19
Así, con la interpretación literal de Mateo 12:40, un tiempo adecuado para los muchos acontecimientos entre la muerte y el embalsamamiento de Cristo, y con la tipología corroborativa, se considera que la crucifixión de Cristo el miércoles es lo que mejor se ajusta a las pruebas.
Argumentos principales a favor
a) Cumplimiento literal de Mt 12:40.
El texto menciona “tres días y tres noches”, fórmula considerada inequívocamente literal por los proponentes. Una cronología miércoles–sábado permitiría computar 72 horas completas (miércoles tarde–sábado tarde), preservando el paralelismo con Jonás. Bacchiocchi, aunque no adopta el miércoles, concede que el deseo de literalidad es hermenéuticamente comprensible.20
b) Doble sábado en la semana de Pascua.
Juan 19:31 llama al sábado “grande”, interpretado como sábado festivo (15 de Nisán). Con la crucifixión en miércoles, se obtendría: jueves (festivo), viernes (día laboral intermedio) y sábado (semanal). Esto facilitaría, según los proponentes, la secuencia Mc 16:1 / Lc 23:56 (comprar y preparar especias y luego descansar en el sábado semanal).
c) Armonización práctica de las mujeres.
Las mujeres habrían comprado y preparado especias el viernes, día intermedio entre los dos sábados (festivo y semanal), resolviendo el problema de tiempo reducido en el modelo del viernes.
Dificultades históricas y exegéticas
Si se considera que Mateo 12:40 se refiere a un período de setenta y dos horas, Cristo debió resucitar a más tardar a las 6 de la tarde del sábado. De lo contrario, habría resucitado al cuarto día. Pero los cristianos lo celebran el primer día de la semana (Hechos 20:7; 1 Corintios 16:2) y no el sábado.
Es cierto que ocurrieron muchos acontecimientos entre la muerte y el entierro de Cristo, pero la lista no es tan larga cuando se examina, ya que varias cosas pudieron haber sido hechas simultáneamente por diferentes personas. Además, algunas cosas pudieron haber sido hechas antes de que Él muriera realmente.
La corroboración de la tipología es muy débil. Esto significa que la entrada triunfal de Jesús fue el sábado, el día de reposo. Esto es poco probable por dos razones:
- Dado que Jesús iba montado en un animal, habría infringido la ley mosaica, que establece que ni siquiera los animales podían trabajar en sábado (Deuteronomio 5:14).
- Dado que la gente cortaba ramas de los árboles (Mateo 21:8; Marcos 11:8), también habrían violado la Ley (cf. Deuteronomio 5:14; Números 15:32-36).21
Y las proximas consideraciones que ahora detallaremos:
(1) Ausencia de testimonio patrístico y litúrgico temprano.
No hay evidencia en los Padres de la Iglesia ni en fuentes judías/romanas que apoye una crucifixión en miércoles. El consenso antiguo reconoce el viernes como paraskeué. Justino, Ireneo, Tertuliano y la praxis universal de la Semana Santa (siglos II–IV) desconocen cualquier alternativa.22 La carga probatoria de alterar un consenso tan temprano es alta.
(2) Uso técnico de paraskeué.
En el siglo I, paraskeué es prácticamente sinónimo de viernes. Josefo identifica el “día de preparación” con el “sexto día”.23 Aunque en semana festiva puede haber más de una “preparación”, desplazar paraskeué al miércoles es no natural lingüísticamente. Finegan admite la posibilidad de preparaciones múltiples, pero no que el término deje de referir típicamente al viernes.24
(3) La tensión con Lc 24:21 (“es ya el tercer día desde…”).
En Emaús, el domingo, los discípulos dicen: “Hoy es el tercer día desde que estas cosas acontecieron”. Si la crucifixión fue el miércoles, el domingo sería el cuarto día desde el suceso (contando inclusivamente: jue = 1, vie = 2, sáb = 3, dom = 4). El griego ἀπὸ τούτων (apò toutōn) con referencia temporal (“desde estas cosas”) favorece la lectura viernes como día de la muerte para que el domingo sea “el tercer día”. Brown subraya que Lucas y la tradición kerigmática primitiva uniformemente hablan de “al tercer día”.25
(4) Fórmulas evangélicas: “al tercer día” vs “después de tres días”.
Los Evangelios alternan fórmulas (“al tercer día” tē tritē hēmera y “después de tres días” meta treis hēmeras). La erudición mayoritaria (p. ej., Hoehner, Carson) sostiene que ambas son equivalentes semíticas y que no indican necesariamente 72 horas exactas.26 La teoría del miércoles reifica una de las fórmulas (Mt 12:40) contra el uso común del resto de tradiciones de la Pasión.
(5) Secuencia de la Última Cena y el proceso.
Adelantar la crucifixión al miércoles comprime o desarticula la concatenación de eventos sinópticos (preparativos, Sanedrín, Pilato, Herodes, flagelación, vía crucis) y crea disonancias con la caracterización de la cena (pascual o no) y con la coherencia joánica (Jn 18–19). Finegan y Brown consideran que el miércoles introduce más supuestos calendáricos de los que resuelve.27
Evaluación crítica
- Fortaleza: literalidad estricta de Mt 12:40 y explicación “limpia” del doble sábado.
- Debilidades: carece de anclaje histórico temprano, fuerza innecesariamente un uso técnico (paraskeué ≈ viernes), tropieza con Lc 24:21, y multiplica supuestos calendáricos y narrativos.
- Juicio: como hipótesis didáctica ilustra el valor del símbolo “tres días y tres noches”, pero no supera la coherencia histórico-lingüística global de la posición del jueves (ni la masiva atestación de la del viernes).
“La reconstrucción del miércoles, aunque internamente elegante, requiere reconfigurar demasiadas piezas: lenguaje, patrística, secuencia sinóptica y fórmulas kerigmáticas. El remedio resulta más complejo que la dolencia.”28
Interludio filológico: “al tercer día” (tē tritē hēmera) vs. “después de tres días” (meta treis hēmeras) y Mt 12:40
Doble formulación semítica
Los evangelios usan ambas fórmulas (p. ej., Mc 8:31 “después de tres días”; Mt 16:21 “al tercer día”). En hebreo/arameo, expresiones como “tras tres días” y “en el tercer día” suelen funcionar como sinónimos inclusivos, fenómeno bien documentado en la literatura judía. Hoehner y otros muestran ejemplos donde “tres días” puede incluir partes de días.29
El caso singular de Mt 12:40
Mateo 12:40 añade “y tres noches”, seguramente por énfasis tipológico (signo de Jonás), no para imponer un cómputo relojero. Brown advierte que el kerigma primitivo estandariza “al tercer día” (1 Co 15:4), y que ninguna tradición temprana computa 72 horas exactas.30
Implicación para las tres posturas
- Viernes: depende del cómputo inclusivo; choca con la literalidad de Mt 12:40, pero concuerda con el uso kerigmático y patrístico.
- Miércoles: maximiza Mt 12:40 pero colisiona con “al tercer día” / Lc 24:21 y con el uso de paraskeué.
- Jueves: ofrece una literalidad moderada: respeta el signo de Jonás sin violentar el resto de fórmulas ni el plural sabático de Mt 28:1.
Evaluación comparativa final: historia, exégesis y teología
Criterios de evaluación
Para una valoración equilibrada pondero diez criterios, con escala cualitativa (Muy alto/Alto/Medio/Bajo) y breve justificación:
| Criterio | Miércoles | Jueves | Viernes | Nota justificativa |
|---|---|---|---|---|
| (1) Testimonio patrístico temprano | Bajo | Bajo-Medio | Muy alto | Justino, Ireneo, Tertuliano, Eusebio sostienen viernes; no hay padres a favor de miércoles o jueves. |
| (2) Uso lingüístico de paraskeué | Bajo | Medio | Muy alto | En el s. I normalmente = viernes (Josefo, Ant. 16.6.2). |
| (3) Coherencia con Jn 19:31 (“gran sábado”) | Alto | Alto | Medio | Festivo 15 de Nisán seguido de sábado semanal encaja mejor con jueves/miércoles. |
| (4) “Dos sábados” (Mt 28:1, plural sabbaton) | Medio-Alto | Alto | Medio | Plural favorece semana con festivo+semanal; jueves se ajusta mejor a Mc 16:1/Lc 23:56. |
| (5) Literalidad de Mt 12:40 | Muy alto | Alto | Medio-Bajo | Miércoles da 72 h; jueves mantiene “literalidad razonable”. |
| (6) “Al tercer día” / Lc 24:21 | Bajo | Alto | Alto | Emaús el domingo como “tercer día” requiere muerte viernes o, con ajustes, jueves; miércoles tensiona el cómputo. |
| (7) Armonía sinópticos-Juan (Última Cena) | Medio | Alto | Medio | Doble cómputo galileo/judeano favorece jueves (Jeremias). |
| (8) Logística de las mujeres y especias | Medio-Alto | Muy alto | Medio | Jueves da un “día intermedio” claro para comprar/preparar. |
| (9) Simbolismo pascual (Cordero/Éxodo) | Alto | Muy alto | Alto | Jueves permite morir simultáneo al sacrificio pascual (Jn 19:14) sin forzar sinópticos. |
| (10) Simplicidad/parsimonia histórica | Medio | Alto | Alto | Jueves y viernes requieren menos reconstrucciones que miércoles. |
Síntesis:
- Viernes: Triunfa en tradición y lenguaje (paraskeué), es parsimonioso, pero depende de cómputo inclusivo y explica peor el “gran sábado” + plural sabbaton.
- Miércoles: Maximiza Mt 12:40 y el “doble sábado”, pero colisiona con Lc 24:21, el uso técnico de paraskeué y la tradición unánime.
- Jueves: Ofrece la mejor armonización total: respeta el signo de Jonás en clave literal moderada, explica los dos sábados y las especias, y concilia sinópticos con Juan mediante la hipótesis de cómputos diferentes (galileo/judeano).
Conclusión evaluativa: sin anular el peso histórico del viernes, la hipótesis del jueves provee la mejor coherencia exegético-histórica y teológica global (Wenham 1984; Finegan 1998; Bacchiocchi 1995).
Integración teológica del “tercer día”
El kerigma primitivo (1 Co 15:4) codifica “al tercer día” como fórmula soteriológica. Brown subraya que esa expresión, y no “setenta y dos horas exactas”, modela la fe de la Iglesia primitiva; el acento recae en el cumplimiento (Os 6:2) más que en la cronometría (Brown 1994, 1336–38). La postura del jueves preserva esa teología y, a la vez, responde mejor a las tensiones narrativas (dos sábados, logística de las mujeres, última cena).
Consideración metodológica
- Histórica: Se privilegia evidencia temprana y múltiple (patrística, uso lingüístico).
- Exegética: Se evalúan todos los textos relevantes (Mt 12:40; Mc 15–16; Lc 23–24; Jn 18–20).
- Crítica de fuentes: Se considera la intencionalidad literaria (teología joánica de la “hora”, esquemas litúrgicos sinópticos) (Jeremias 1969).
- Parcimonia: Evitar hipótesis con excesivos supuestos calendáricos o semánticos.
Apéndice A. Cronografías comparadas (atardecer-a-atardecer)
Nota: En calendario judío, el día comienza al anochecer.
A.1. Modelo Viernes (tradicional)
- Jue tarde → Vie amanecer: Última Cena, Getsemaní, arresto, Sanedrín nocturno.
- Vie mañana: Pilato/Herodes/Pilato; crucifixión (hora tercera/sexta), muerte alrededor de la hora novena.
- Vie tarde (antes de anochecer): Sepultura rápida (día de preparación).
- Sáb completo: Reposo (sepulcro sellado).
- Dom madrugada: Tumba vacía.
Pros: tradición, paraskeué. Contras: literalidad Mt 12:40; “gran sábado”.
A.2. Modelo Jueves (intermedio)
- Mié noche (estilo galileo = inicio 14 de Nisán): Cena pascual con los discípulos (sinópticos).
- Jue mañana-tarde: Juicios; crucifixión; muerte “cuando se sacrifican los corderos” (Jn 19:14).
- Jue tarde: Sepultura antes del “gran sábado” (15 de Nisán, viernes festivo).
- Vie (festivo 15 de Nisán): Reposo litúrgico; al finalizar, margen para comprar/preparar especias (Mc 16:1).
- Sáb (semanal): Reposo; mujeres descansan (Lc 23:56).
- Dom temprano: Tumba vacía.
Pros: dos sábados, logística especias, conciliación sinópticos-Juan, literalidad moderada. Contras: menor respaldo patrístico; exige doble cómputo calendario.
A.3. Modelo Miércoles (literalista)
- Mar noche: Última Cena (no necesariamente pascual).
- Mié tarde: Crucifixión; sepultura antes del festivo.
- Jue (festivo) – Vie (intermedio) – Sáb (semanal): Tres días/ tres noches completas.
- Sáb tarde / Dom madrugada: Resurrección.
Pros: literalidad Mt 12:40, doble sábado claro. Contras: Lc 24:21; paraskeué; sin tradición antigua.
Apéndice B. Tabla sinóptica de textos clave
| Tema | Texto | Observación breve |
|---|---|---|
| Día preparación | Mc 15:42; Lc 23:54; Jn 19:14,31,42 | Paraskeué ≈ viernes; en Pascua puede designar preparación del shabbaton festivo. |
| “Gran sábado” | Jn 19:31 | Indica día solemne (15 de Nisán). Favorece jueves/miércoles. |
| “Dos sábados” | Mt 28:1 (sabbaton en plural) | Lectura natural: dos reposos consecutivos. |
| Especias | Mc 16:1; Lc 23:56 | Comprar después de un sábado y descansar en otro sugiere reposos consecutivos con un día intermedio. |
| “Tercer día” | Lc 24:21; 1 Co 15:4 | Kerigma: “al tercer día” — favorece viernes o jueves (no miércoles). |
| Signo de Jonás | Mt 12:40 | Fórmula enfática; literalidad razonable compatible con jueves. |
Apéndice C. Conclusión reforzada (tesis final)
- Viernes es históricamente la posición eclesial y lingüísticamente fuerte (paraskeué).
- Miércoles maximiza Mt 12:40 pero choca con Lc 24:21, uso técnico y tradición.
- Jueves es la síntesis más coherente: explica el gran sábado, los dos sábados de Mt 28:1, la logística de las mujeres, y la tipología pascual, manteniendo una literalidad razonable del signo de Jonás y armonizando sinópticos y Juan (calendario dual).
Dictamen evaluativo final: Jueves es la hipótesis preferible para fines exegéticos y teológicos integradores, sin desautorizar el peso histórico-litúrgico del Viernes.
Bibliografía
Archer, Gleason L. Encyclopedia of Bible Difficulties. Grand Rapids: Zondervan, 1982.
Bacchiocchi, Samuele. God’s Festivals in Scripture and History: The Spring Festivals. Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 1995.
Brown, Raymond E. The Death of the Messiah. 2 vols. New York: Doubleday, 1994.
Bullinger, Ethelbert W. The Companion Bible. London: Oxford University Press, 1909.
Carson, D. A. Matthew. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984.
Finegan, Jack. Handbook of Biblical Chronology. Revised ed. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1998.
Hoehner, Harold W. Chronological Aspects of the Life of Christ. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1974.
Jeremias, Joachim. Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1969.
Josefo, Flavio. Antiquities of the Jews. Translated by William Whiston. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1987.
Justino Mártir. Apología I y Diálogo con Trifón. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2000.
Tertuliano. Adversus Judaeos. En Patrologia Latina, vol. 2. París: Migne, 1844.
Agustín de Hipona. Carta a Januario. En Obras Completas de San Agustín, vol. IX. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986.
Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.
Torrey, R. A. Difficulties in the Bible. New York: Revell, 1907.
Wenham, John. Easter Enigma: Are the Resurrection Accounts in Conflict? Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1984.
Bacchiocchi, Samuele. From Sabbath to Sunday. Rome: Pontifical Gregorian University Press, 1977.
Finegan, Jack. The Archaeology of the New Testament: The Life of Jesus and the Beginning of the Early Church. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.
Jerónimo. Comentario al Evangelio de Mateo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997.
Orígenes. Contra Celso. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2003.
Crisóstomo, Juan. Homilías sobre Mateo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2002.
Ireneo de Lyon. Contra las Herejías. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995.
Wright, N. T. The Resurrection of the Son of God. Minneapolis: Fortress Press, 2003.
Köstenberger, Andreas J., and Justin Taylor. The Final Days of Jesus: The Most Important Week of the Most Important Person Who Ever Lived. Wheaton, IL: Crossway, 2014.
Blomberg, Craig L. The Historical Reliability of the Gospels. 2nd ed. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007.
- Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1969), 82. ↩︎
- Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, rev. ed. (Peabody: Hendrickson, 1998), 342. ↩︎
- Justino Mártir, Apología I, 67, en Obras Completas de los Padres Apostólicos, ed. BAC (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2000), 412. ↩︎
- Ireneo de Lyon, Contra las herejías, V.23.2 (Madrid: BAC, 1995), 698. ↩︎
- Harold Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 65–67. ↩︎
- Agustín de Hipona, Carta a Januario, 55.6, en Obras Completas de San Agustín, vol. IX (Madrid: BAC, 1986), 214. ↩︎
- Tertuliano, Adversus Judaeos, 10, en Patrologia Latina, vol. 2 (París: Migne, 1844), 653. ↩︎
- Samuele Bacchiocchi, God’s Festivals in Scripture and History: The Spring Festivals (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1995), 122. ↩︎
- Finegan, Handbook of Biblical Chronology, 345. ↩︎
- John Wenham, Easter Enigma: Are the Resurrection Accounts in Conflict? (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), 98–99. ↩︎
- Bein ha-Shmashot significa literalmente “Entre las luces” o “entre los soles”. Es una expresión rabínica y bíblico-hebraica que designa el período crepuscular entre la puesta del sol y la aparición de las estrellas, es decir, el límite entre un día y el siguiente. “Bein” = “entre”
“Ha-Shmashot” = plural de “sol” (aquí: “luces”, refiriéndose al sol poniente y a la primera luz nocturna) Este lapso no pertenece con certeza ni al día que termina ni al que comienza, de modo que su estatus legal es ambiguo. ↩︎ - Jacob Neusner, A History of the Mishnaic Law of Appointed Times (Leiden: Brill, 1983), vol. 1, p. 205: “El Bein ha-Shmashot era considerado un estado liminal; ni día ni noche, ni profano ni santo. Las decisiones halájicas eran tomadas a favor de la santidad, pero la práctica mostraba cierta flexibilidad al final del período.”; Encyclopaedia Judaica, vol. 14, s.v. “Sabbath”: “Entre la salida y la puesta del sol había un corto espacio, Bein ha-Shmashot, en el cual no se sabía si era día o noche; por lo tanto, se extendía la observancia del Shabat. Sin embargo, este margen era usado tradicionalmente para algunas preparaciones menores permitidas.” ↩︎
- Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1969), 82. ↩︎
- Samuele Bacchiocchi, God’s Festivals in Scripture and History: The Spring Festivals (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1995), 118. ↩︎
- R. A. Torrey, Difficulties in the Bible (New York: Revell, 1907), 128. ↩︎
- Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Peabody: Hendrickson, 1998), 347. ↩︎
- Wenham, Easter Enigma, 101. ↩︎
- E. W. Bullinger, The Companion Bible (London: Oxford University Press, 1909). ↩︎
- Parafraseando la línea argumental representada en Bullinger, Companion Bible, Apéndices cronológicos. ↩︎
- W. Graham Scroggie, A Guide to the Gospels (Londres, 1948), pp. 572-573. ↩︎
- Ibíd., pp. 573-574. ↩︎
- Samuele Bacchiocchi, God’s Festivals in Scripture and History: The Spring Festivals (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1995), 118–23. ↩︎
- Cf. Leslie P. Madison, «Problems of Chronology in the Life of Christ» (tesis doctoral inédita, Dallas Theological Seminary, 1963), p. 213. ↩︎
- Justino Mártir, Apología I, 67; Ireneo, Contra las herejías V.23.2; Tertuliano, Adversus Judaeos 10; Eusebio, Historia Eclesiástica. ↩︎
- Flavio Josefo, Ant. 16.6.2. ↩︎
- Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, rev. ed. (Peabody: Hendrickson, 1998), 341–47. ↩︎
- Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, 2 vols. (New York: Doubleday, 1994), 1336–38. ↩︎
- Harold W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 65–71; D. A. Carson, Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), ad loc. ↩︎
- Finegan, Handbook, 345–50; Brown, Death of the Messiah, 1370–75. ↩︎
- Síntesis evaluativa a partir de Finegan, Brown y Hoehner (véanse referencias supra). ↩︎
- Hoehner, Chronological Aspects, 65–71. ↩︎
- Brown, Death of the Messiah, 1336–38, 1370–75; cf. 1 Co 15:4. ↩︎
Através de las Escrituras 