Aprovechando el estudio expositivo que estoy llevando a cabo del Evangelio de Mateo, al llegar a la parte del endemoniado de gadara, me puse a leer e investigar sobre este tema, me gustaria compartir con vosostros este compendio sobre las fuerzas demoniacas, entes reales de maldad que tratan de destruirnos a nosotros los creyentes…

12 Porque nuestra lucha no es contra seres humanos, sino contra poderes, contra autoridades, contra potestades que dominan este mundo de tinieblas, contra fuerzas espirituales malignas en las regiones celestiales.

International Bible Society, Nueva Versión Internacional (East Brunswick, NJ: Sociedad Bı́blica Internacional, 1979), Ef 6:12.

En el presente articulo analizaremos lo referente a los demonios tanto en la cosmovisión bíblica antigua y su evolución que arrojaran luz a lo que se creía en la antigüedad, también veremos demonios en el Nt y el exorcismo a la luz del N.T, terminando con un Excursus final – sobre demonologia.

Primeramente definamos lo que significa la palabra demonio y citaremos el Diccionario Bíblico de Lexham- DEMONIO (δαιμόνιον, daimonion). Es un ser sobrenatural: un espíritu, una fuerza divina, un ser semidivino, un espíritu maligno o una fuerza maligna.

• Terminología:

La palabra no siempre tuvo una connotación negativa. La palabra daimōn o daimonion parece haber tenido originalmente dos significados estrechamente relacionados: una deidad y un espíritu, sobrehumano pero no sobrenatural. Por lo general, la traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta, tradujo el término hebreo שׁד (shd) como demonio (δαιμόνιον, daimonion).

Demonio en el griego clásico es un dios o una pequeña divinidad (Gr. daímōn). En el pensamiento griego posterior, los demonios fueron concebidos como seres espirituales intermediarios que podrían subir o bajar (es decir, ellos pueden ser buenos o malos). Debido a esta naturaleza inconsecuente, los demonios se convirtieron en una explicación conveniente de las cosas malas que pasan en este mundo.

Aunque la palabra demonio está ahora prácticamente restringida a este sentido siniestro, era de otro modo con el uso anterior de los escritores griegos. La palabra, que aparentemente deriva de daio «dividir» o «repartir», significaba originalmente un ser divino; se aplicaba ocasionalmente a los dioses y diosas superiores, pero se utilizaba más generalmente para denotar seres espirituales de orden inferior que se interponían entre los dioses y los hombres. En la mayoría de los casos se trataba de seres benéficos, y su función era análoga a la de los ángeles en la teología cristiana. Así, el adjetivo eydaimon, «feliz», designaba propiamente a quien era guiado y custodiado por un demonio bueno. Sin embargo, algunos de estos demonios griegos eran malos y malignos. De ahí que tengamos la contrapartida de eudamonia «felicidad», en kakodaimonia que denotaba desgracia, o en su significado más original, estar bajo la posesión de un demonio maligno. En el griego del Nuevo Testamento y en el lenguaje de los primeros Padres, la palabra ya estaba restringida al sentido siniestro, lo cual era bastante natural, ahora que incluso los dioses superiores de los griegos habían llegado a ser considerados como demonios.

Tenemos un curioso ejemplo de la confusión causada por la ambigüedad y las variaciones en el significado de la palabra, en el caso del célebre «Daemon» de Sócrates. Esto ha sido entendido en un mal sentido por algunos escritores cristianos que han hecho un asunto de reproche que el gran filósofo griego fue acompañado e incitado por un demonio. Pero, como muestra claramente el cardenal Manning en su artículo sobre el tema, la palabra tiene aquí un significado muy diferente. Señala el hecho de que tanto Platón como Jenofonte utilizan la forma daimonion, que Cicerón traduce correctamente como divinum aliguid, «algo divino». Y tras un examen minucioso del relato del asunto dado por el propio Sócrates en los informes transmitidos por sus discípulos, concluye que los impulsos del «Daimonion» eran los dictados de la conciencia, que es la voz de Dios.

Puede observarse que en las lenguas iranias se ha producido un cambio y deterioro de significado similar en el caso de la palabra daeva. Etimológicamente es idéntica a la palabra sánscrita deva, por la que aparece en la versión de Neriosengh del Avesta. Pero mientras que los devas de la teología india son dioses buenos y benéficos, los daevas del Avesta son espíritus odiosos del mal.

• Debate del desarrollo de los demonios en el A.T:

El debate sobre la identidad, la naturaleza y el papel de los demonios en el AT se complica por la terminología, los desarrollos históricos y las cuestiones teóricas. Las decisiones tomadas con respecto a estos factores influyen tanto en lo que uno identifica como demonios en el AT como en la importancia de esta evidencia para reconstruir la comprensión de los demonios en el AT y en el antiguo Israel.

– Evolución histórica. Los desarrollos históricos también complican la discusión. El propio AT carece de una presentación simple o coherente de los demonios. La mayoría de los intérpretes están de acuerdo en que los puntos de vista sobre los demonios en el antiguo Israel se hicieron cada vez más complejos y negativos, sin embargo, no están de acuerdo en cómo ocurrió esto. Se han sugerido varias posibilidades:

• (a) Una creencia general en los demonios como espíritus malignos independientes siempre formó parte de la teología de Israel (especialmente a nivel popular) que simplemente se amplió en periodos posteriores.
• (b) Una creencia general en los demonios como espíritus ambivalentes o aspectos de Dios fue una parte original de la teología de Israel que en períodos posteriores se separó en espíritus «buenos» (ángeles) y espíritus «malos» (demonios).
• (c) La creencia general en los demonios como figuras malignas independientes fue un desarrollo tardío que surgió cuando se volvió teológicamente inaceptable presentar los eventos y elementos malignos como aspectos de Dios.
• (d) La creencia general en los demonios reflejados en los textos poéticos (deber, qeṭeb) disminuyó gradualmente mientras que la creencia en otros tipos de demonios aumentó (las diversas formas de la figura de Satanás y las huestes de demonios y ángeles malignos representados en el período intertestamentario).

– Cuestiones teóricas. La discusión sobre la identidad, naturaleza y papel de los demonios en el AT se complica también por otras cuestiones.

• (1) Gran parte del estudio de los demonios en el AT utiliza materiales comparativos, en particular los de otras culturas del ANE (Próximo Oriente Antiguo (ern)). La evidencia lingüística y arqueológica ha demostrado ser útil para iluminar algunos aspectos de la comprensión de los demonios en el AT, sin embargo, esta evidencia también plantea la cuestión del grado de comparación legítima posible entre culturas separadas por el idioma, el tiempo, la geografía y la teología.
• (2) Gran parte del lenguaje sobre demonios tanto en el ANE como en el AT aparece en materiales poéticos con referencia a fenómenos naturales. Este contexto plantea la cuestión de cómo deben interpretarse las referencias poéticas a los fenómenos naturales: como referencias literales a los fenómenos físicos, como simbolizaciones o personificaciones poéticas, o como referencias a demonios o deidades reales.
• (3) En general, la traducción de términos relacionados con demonios es problemática. En las traducciones influyen muchos factores: las pruebas y tendencias filológicas, la teología y las decisiones previas sobre la interpretación del término «demonio» y las formas adecuadas de interpretar cada texto concreto.
• (4) Las identificaciones y comprensiones de los demonios en el AT están fuertemente influenciadas por el contexto más amplio en el que se habla de los demonios; los contextos anteriores han incluido la magia y la brujería, la religión «popular», los rituales apotropaicos oficiales, el simbolismo poético y la psicología religiosa.

o poéticos y que proporcionan ejemplos del poder inhibidor de las altas concepciones religiosas sobre las mentes de un pueblo naturalmente supersticioso e imaginativo. Incluso si añadimos todos los pasajes en los que parece concederse una existencia real a las deidades paganas (por ejemplo, Nu 21:29; Is 19:1, etc.) y los interpretamos en el sentido extremo, todavía nos vemos obligados a afirmar que faltan pruebas para demostrar la influencia del politeísmo en la formación de la doctrina bíblica de los demonios. (3) Esta teoría fracasa en otro aspecto aún más vital. La demonología de la Biblia no está emparentada ni con el animismo primitivo ni con el demonismo popular de Sem. En lo que sigue nos ocuparemos de la demonología del NT, ya que la del AT es insignificante.

• Demonios en el Antiguo Testamento:

Existió la convicción en el período del Antiguo Testamento de que algunos dioses extranjeros eran tipos de demonios. En ocasiones, Israel sacrificó a estos demonios (Dt 32:17), y fue condenado por sacrificarles a sus propios hijos e hijas (Sal 106:37). En estos contextos, los demonios no eran deidades, sino espíritus menos poderosos. Estos se mencionan en los textos mesopotámicos como defensores de distintos pueblos y lugares (Ciampa y Rosner, “First Corinthians”, 728).
Durante su reinado, el Rey Jeroboam nombró sacerdotes para los ídolos de los becerros (2Cr 11:15). Estos “becerros” o “peludos” eran demonios o sátiros, ídolos de algún tipo (véase también Lv 17:7; Is 13:21). Esta práctica transgredía Lv 17:7. Azazel es otro demonio mencionado en el Antiguo Testamento (Lv 16:8, 10, 26). Lilit, un espíritu femenino, es un demonio que también se encuentra en el Antiguo Testamento (Is 34:14). Supuestamente, Lilit y sus seguidores deambularon por el mundo para seducir a los hombres y para matar niños (Russell, The Devil, 143, 172).

En varios pasajes del Antiguo Testamento, se menciona a algún espíritu maligno o atormentador a disposición de YHVH, subordinado a Él (por ejemplo, Jueces 9:23–24). Estos espíritus producían efectos negativos y destructivos, similar al papel desempeñado por los demonios en el antiguo pensamiento del Cercano Oriente. En general, los demonios eran percibidos como representantes de los dioses, cuyo papel era ejecutar bendiciones y castigos divinamente decretados a causa del pecado, en el caso de este último infligiendo generalmente enfermedades a sus víctimas.

El término daimonion se emplea dieciocho veces en la LXX (ocho de ellas en Tobías); por ejemplo, en Isaías 65:11 (BA; S dice daimōn, la única vez que aparece esta palabra en la LXX) traduce el término gad, el dios sirio de la fortuna, y en el Salmo 95:5 (TM 96:5) a todos los dioses de los pueblos se les llama daimonia. Pero además de esto existe toda una serie de seres «demoníacos»: sátiros (Lv 17:7; 2 Cr 11:15; Is 13:21; 34:14), la sanguijuela (Prov 30:15), Azazel (Lv 16:8, 10, 26) y Lilit (Is 34:14). Los «demonios» son de hecho seres «mundanos» (esto, como veremos, tendrá importantes implicaciones para los Evangelios). Isaías 34, hablando del juicio sobre las naciones, cuenta cómo Dios se valdrá de seres «demoníacos» como juicio: sus tierras serán poseídas por el pelícano, el erizo, la lechuza, el cuervo, los chacales, las avestruces, los gatos silvestres, las hienas, las cabras demoníacas y Lilit (Is 34:11–15).

• Demonios propuestos:

Como resultado de estos factores anteriores (Evolución histórica y cuestiones teóricas), la identificación de los demonios en el AT no ha sido consistente. La interpretación más generalmente aceptada es la de los demonios como «espíritus malignos» que viven en las ruinas y el desierto y son responsables de enfermedades y desastres naturales. Sin embargo, también se han identificado demonios más neutrales, anónimos o positivos.

1. šēdı̂m y śĕʿı̂rı̂m.

La mayoría de los intérpretes identifican dos clases generales de demonios en el AT:

Las referencias a estos demonios aparecen en dos contextos: la adoración de demonios equiparados a dioses nuevos o falsos (Dt 32:17; Sal 106:37 [šēdı̂m] y Lv 17:7; 2 Cr 11: 15 [śĕʿı̂rı̂m]); y dos oráculos de juicio (Is 13:21; 34:14) donde los śĕʿı̂rı̂m se encuentran entre varios demonios que quedan entre las ruinas tras el juicio de Dios.

2. Lilith y Azazel. Generalmente aceptados como dos demonios específicos referidos en el AT.

3. Fenómenos naturales como demonios.

Varios términos que se refieren a fenómenos naturales también se han visto como alusiones a demonios:

Tales identificaciones se basan tanto en los paralelos del ANE (IDB 1: 817-21) como en la comprensión de los textos poéticos como referidos no simplemente a los fenómenos naturales en sí, sino al demonio/dios responsable de ellos o presente en ellos.Tomare un pequeño apartado (saliendome un poco del A.T) y citando otros textos para seguir desarollando esta idea:

– EXCURSUS – La naturaleza como demonios en la lucha cósmica:

En Palestina y otros países vecinos, los antiguos hallaron en la violencia pruebas tangibles de la batalla cósmica. Los *vientos (Heb rûhôt, Gr pneumata, ambos significan «espíritus»), que traían destrucción cada año y pestilencia estacional, eran ocasionados por los espíritus malignos (Thompson, 1.33). Que Dios mismo viajara acompañado de *tormentas era una prueba más de su naturaleza divina (Job 38:1; 40:6; Ez 1:4; Zac 9:14). El *trueno que acompaña a la violencia de la naturaleza es la voz de Dios o de un ángel (Jn 12:28–29), y las *estrellas del cielo luchan en las batallas terrenales de Dios (Jue 5:20).

El simbolismo de Apocalipsis refuerza la equiparación de los ángeles y las estrellas (Ap 1:20). Por su asociación con las *plagas y fiebres estacionales desde Grecia hasta Mesopotamia, los meteoros se consideraban demonios portadores de enfermedades que descendían a la tierra (especialmente en la canícula del verano, ver Homero, La Iliada 20.30; Plinio, Nat. Hist. 2:107; cp. Ap 8:10). Jesús también evoca esta imagen, cuando afirma que ha visto a Satanás «caer del cielo como un rayo» (Lc 10:18). Las aguas primigenias que surgen con rebeldía y luchan para escapar de sus límites divinamente ordenados (Job 38:8, 11), necesitan la reprimenda del Señor (Sal 104:7; heb. gā‘ar y gr. epitimaō, «reprender» son terminología de exorcismo). Los Evangelios repasan este tema cuando Jesús «reprende» al viento y al mar (Mt 8:26; Mr 4:39; Lc 8:24). La respuesta asombrada de los discípulos, parafraseada como «¿qué clase de persona ordena a los espíritus elementales?», es coherente con su fondo literario. El AT describe las tormentas del *mar como monstruos mitológicos, enemigos del Señor que él debía matar (Job 9:13; 26:12–13; Sal 89:11; Is 51:9).

– EXCURSUS – Demonios como enfermedad:

Los pueblos de la Biblia, en su mayoría, entendían que las *enfermedades eran la consecuencia *pecado (Jn 9:1; Hch 28:4; Ap 18:4). La cura podía requerir que la carne regresara a Satanás a fin de que el espíritu pudiera ser salvo (1 Co 5:5) o al menos instruido (1 Ti 1:20). Cuando los justos sufrían, estaban siendo atormentados por Satanás o sus ángeles (Lc 13:16; 2 Co 12:7). Por el contrario, las enfermedades de los malvados eran causadas por los ángeles de Dios (1 Cr 21:16; 2 Cr 32:21; Hch 12:23).

Muchas enfermedades se trataban con exorcismos, no solo la epilepsia común sino también la fiebre (Lc 4:39), los problemas posturales (Lc 13:16), la *sordera (Lc 11:14), la mudez (Mr 9:25) y la *ceguera (Mt 12:22). Encontramos aún más espíritus de enfermedad fuera de las Escrituras; demonios del tétano, hemiplejia, tuberculosis, dolor de cabeza, pesadillas, muerte del lactante, aborto espontáneo, *homosexualidad, epidemias del ganado, plagas de la cosecha, leche agria y más.

4. Otros demonios malignos propuestos.

Además de las categorías anteriores, se han identificado otros demonios.

a. Demonios animales.

Algunos intérpretes han tomado varios textos como alusiones a demonios teriomorfos y han propuesto los siguientes demonios animales:

– EXCURSUS – Demonios como Animales;

No solo las tormentas y la enfermedad estaban asociadas al diablo y demonios, sino también y en particular los elementos siniestros del reino*animal. Se podían identificar por sus hábitos. Cualquier criatura que pudiera ver por la noche (por tanto seguramente confabulada con la oscuridad), silbar (despidiendo un espíritu maligno), que fuera venenosa (y, por tanto, aliada con las fuerzas contrarias a la creación) o habitara regiones desoladas (donde se sabía que retozaban los demonios), estaba ligada al príncipe de las tinieblas. Esta lista incluía muchos animales comunes «sucios» (ver Animales de la Biblia), la *serpiente (Sal 91:13), el búho, el cuervo (Sof 2:14), el murciélago, la rana (Ap 16:13–14), el chacal (Is 24:13), la hiena, el *león (Sal 91:13), el escorpión (Lc 10:19; Ap 9:2–11); asimismo, muchas criaturas mitológicas como el basilisco, el leviatán, el tanino, el mastodonte, el Repha’im (espíritus de los muertos en forma de cabra, Is 14:9; 2 Cr 11:15; Lv 17:7; Is 8:19); y los muchos moradores escalofriantes de las visiones y la mitología (ver Animales mitológicos de la Biblia).

Estos animales vivían en tierras inhóspitas, inhabitadas, lejos de las ciudades, igual que los demonios a los que representaban. Es posible que estos se aparecieran, incluso en forma de animales, en los páramos áridos (Is 34:11–15; Mt 12:43; Ap 18:2). Los espíritus malignos atraían a los humanos a los que acosaban hacia su propia morada en el *desierto (Lc 8:29). El Espíritu de Dios conduce a Jesús al desierto para que se enfrente allí al diablo y se encuentra con «los animales salvajes» (Mr 1:12 NTV).

El público de Marcos, sabiendo que las bestias del desierto son aliados del diablo, no necesitaba ayuda alguna para percibir las ominosas connotaciones de esta frase. Las ruinas antiguas también eran encantadas por sus antiguos habitantes en forma de animales de mal agüero (Job 3:14; Ez 26:20; Ap 18:2). Los que transitaban por semejantes ruinas solían evitar a los espíritus agitando las manos y silbando (Sof 2:14; Jer 18:16; Lm 2:15; Job 27:23). Eran lugares dominados por los demonios que estaban verdaderamente «olvidados por Dios».

b. «Seres» asociados con el inframundo.

Significativamente, la mayoría de los intérpretes no sitúan a los repāʾı̂m, las «sombras de los muertos», en la categoría de demonios malignos o acechantes.
c. Términos adicionales.

5. ʾĕlōhı̂m, rûaḥ ʾĕlōhı̂m.

Por último, algunos intérpretes (TDNT 2:10-11; IDB 1: 817-18) ven en el AT alusiones adicionales, más neutrales, a demonios en el sentido de dioses o espíritus «anónimos».

En algunos casos, la posesión por un ʾĕlōhı̂m o un rûaḥ ʾĕlōhı̂m (Éx 31:3; 1 Sam 10:10; 16:15-16) o la resurrección de un ʾĕlōhı̂m de entre los muertos (1 Sam 28:13; Isa 8:19) se entienden como reflejo de esta idea más clásica de demonio.

• Importancia:

Los intérpretes no se ponen de acuerdo sobre la importancia que hay que dar a las referencias veterotestamentarias a los demonios a la hora de reconstruir la religión y la teología israelitas. Algunos (Langton 1949: 10) creen que tales referencias atestiguan una creencia generalizada en los demonios entre los israelitas, que posteriormente fue suprimida sistemáticamente en el texto, si no en la práctica real.

Otros (EncJud 5: 1523; TDNT 2:11) advierten contra el uso de las referencias dispersas y limitadas en el AT como prueba de una creencia generalizada en los demonios.

La mayoría de los intérpretes defienden una postura que acepta parcialmente ambos puntos. Las referencias tanto a los propios demonios como a las prácticas asociadas con ellos parecen argumentar a favor de cierta creencia en los demonios en ciertos niveles de la sociedad israelita en ciertos momentos. Sin embargo, el texto en su versión actual contiene pocas referencias a los demonios y, aunque en algunos casos las enfermedades y los desastres pueden atribuirse a los demonios, con más frecuencia se atribuyen al Dios de Israel o al «espíritu» de Dios.»

• Relación con Satanás:

Por último, hay que reconocer que en el Antiguo Testamento no existe ninguna relación entre la figura de Satanás y los demonios mencionados anteriormente. Aunque un texto tardío (1 Cr 21:1) utiliza Satán como nombre propio de un ser independiente que actúa de una forma que podría considerarse demoníaca,

«Satán» en el Antiguo Testamento sirve principalmente como «adversario» judicial que actúa a petición de Dios (Job 1; Zac 3:1).

Excursus – El origen de la demonología bíblica:

Se ha sugerido un interesante esquema de desarrollo (por Baudissin y otros) en el que el demonismo bíblico es llevado a través del politeísmo a una conexión con el animismo primitivo.

1. La teoría evolutiva: Una simple crítica de esta teoría, actualmente en auge, servirá adecuadamente para introducir lo que debe decirse específicamente sobre la demonología bíblica.

(1) El animismo, que es una rama de esa visión primitiva general de las cosas que se designa como espiritismo, es la teoría de que toda la Naturaleza está viva (véase Ladd, Phil. Rel., I, 89 s) y que todos los procesos naturales se deben a la operación de voluntades vivientes.

(2) Se supone que el politeísmo es el resultado del animismo. Los espíritus vagamente concebidos de la concepción anterior se elevan a la posición de deidades con nombres, caracteres fijos y funciones específicas, organizadas en un panteón.

(3) Se supone que la demonología bíblica se debe al disolvente del monoteísmo sobre el politeísmo contemporáneo. Los hebreos entraron en contacto con las naciones circundantes, especialmente durante los períodos Pers, Bab y Gr, y el monoteísmo hizo sitio al paganismo reduciendo sus deidades a la dimensión de demonios. No se les niega toda realidad objetiva, pero sí la dignidad y las prerrogativas de la deidad.

2. Objeciones a la teoría: Las objeciones a esta ingeniosa teoría son demasiadas y demasiado serias para ser superadas.

(1) La conexión genética entre animismo y politeísmo no está clara. De hecho, el carácter religioso específico del animismo es totalmente problemático. Pertenece a la categoría de la filosofía primitiva más que a la de la religión. Es difícil rastrear el proceso por el cual espíritus sin nombre y con características de lo más vagas se convierten en deidades -especialmente es difícil entender cómo sólo ciertos espíritus son elevados a la categoría de deidades. Más grave aún, el politeísmo y el animismo han coexistido sin estrecha combinación o asimilación real (Véase Sayce, Babylonia and Assyria, 232; Rogers, Religion of Babylonia and Assyria, 75 f) durante un largo curso de la historia. Parece como si el animismo y el politeísmo tuvieran una razón de ser, un origen y un desarrollo diferentes. Es, al menos, inseguro construir una teoría sobre la base de una conexión tan insegura.

(2) La interpretación de las deidades paganas como demonios no indica en absoluto que el politeísmo sea la fuente de la demonología bíblica. Por principios generales, parece mucho más probable que la categoría de demonios ya fuera familiar, y que la conexión con el politeísmo provocara una extensión de su aplicación. Un vistazo al Antiguo Testamento mostrará cuán comparativamente leve y sin importancia ha sido la influencia del politeísmo pagano en el pensamiento bíblico. La demonología del AT se limita a los siguientes pasajes: Lev 16:21, 22; 17:7; Is 13:21; 34:13; Dt 32:17; Sal 106:37 (comentado en otro lugar; véase COMUNIÓN CON LOS DEMONIOS). Gesenio dice muy bien de Lev 16,21 que está «vejado por las numerosas conjeturas de los intérpretes». Si se acepta la opinión moderna predominante, encontramos en ella un punto de encuentro real entre la superstición popular y la religión de Jeh (véase AZAZEL). Según Driver (HDB, I, 207), este elemento del ritual levítico «tenía la intención de ser una declaración simbólica de que la tierra y el pueblo estaban ahora purgados de culpa, y que sus pecados eran entregados al espíritu maligno al que se consideraba que pertenecían, y cuyo hogar estaba en el desierto desolado alejado de las moradas humanas (ver 22, en una tierra aislada)». No se podría buscar un ejemplo más llamativo de la manera en que la religión de Jeh mantenía el espiritismo popular a una distancia segura. Lev 17,7 (ver COMUNIÓN CON LOS DEMONIOS) se refiere a la participación en los ritos del culto pagano. Los dos pasajes -Isa 13:20, 21; 34:13, 14- son poéticos y realmente no implican nada en cuanto a la propia creencia del escritor. Las criaturas, tanto las que se ven como las que no, que se supone habitan en lugares abandonados por el hombre, se utilizan, como cualquier poeta podría utilizarlas, para proporcionar los detalles de una vívida imagen verbal de la soledad deshabitada. No hay pruebas directas de que la narración de la Caída (Gn 3:1-19) tenga relación alguna con la demonología (véase HDB, I, 590 n.), y la sugerencia de Whitehouse de que la mención de los sátiros y los monstruos nocturnos de la mitología actual con criaturas como los chacales, etc., implica «que se consideraba que los demonios residían más o menos en todos estos habitantes animales de la soledad en ruinas» es claramente fantasiosa. Es casi sorprendente descubrir que todo lo que se puede afirmar de la demonología en el Antiguo Testamento está confinado a un pequeño grupo de pasajes que son legales

• El origen de los demonios

El concepto de demonios evolucionó durante el exilio babilónico. Probablemente bajo la influencia de los persas, los judíos comenzaron a especular sobre el origen de los demonios.
Una perspectiva antigua que explica el origen de los espíritus malignos o demonios se encuentra en el libro de 1 Enoc (véase Wright, The Origin). El libro de Génesis describe la unión de los hijos de Dios con las hijas de los hombres (Gn 6:4). Con base en esta narración, el libro de 1 Enoc afirma que los descendientes de esta relación, los “famosos guerreros de la antigüedad” (Gn 6:4 NRSV), eran gigantes que devoraron todo el sustento en la tierra hasta que fue consumida (1 Enoc 7:2). En este aspecto, los gigantes se volvieron contra la humanidad por sus provisiones (1 Enoc 7:4). Debido a que habían perjudicado a la humanidad, la descendencia de la unión entre ángeles y humanos debía destruida (1 Enoc 10:15). A su muerte, los espíritus malignos salieron de sus cuerpos, y a estos se les permitió vagar libremente por la tierra (1 Enoc 15:9). Parece ser que estos demonios tienen pocas restricciones hasta los últimos días (1 Enoc 16:1).

Según el libro de Jubileos, en los días posteriores al Diluvio, estos espíritus malignos comenzaron a molestar a los hijos de Noé (Jubileos 10:1–13). Noé oró a Dios para que estos espíritus fueran atados y retenidos para su juicio. Pero Mastema, un espíritu maligno principal, solicitó que algunos de los espíritus fueran dejados a su disposición para corromper a la humanidad. Dios accedió y dejó una décima parte de los espíritus malignos (Jubileos 10:4–6). Los espíritus malignos fueron enviados para hacer que la humanidad pecara (Jubileos 11:4–6).

• Demonios en la literatura extrabíblica del judaísmo antiguo:

Cuando la enfermedad, la tragedia o la calamidad ocurrían en el antiguo Israel, las Escrituras hebreas tendían a ver a Dios obrando. Sin embargo, en la literatura extrabíblica, los espíritus malignos generalmente se consideraban responsables de estas tragedias.

Por ejemplo, en el libro de 1 Enoc 15:8–12 los espíritus malignos se describen como violentos: causaban destrucción, enfermedades y atacaban a los humanos.

En ciertos textos del judaísmo antiguo se produce un desarrollo fundamental que explica muchas de las estructuras mentales relacionadas con el diablo y los demonios en los relatos del Evangelio.

En primer lugar hay una serie de textos que desarrollan Génesis 1–3 (donde se identifica al diablo con la serpiente) de tal manera que explican cómo el pecado, la enfermedad y la muerte física entraron en el mundo como consecuencia de la tentación del diablo a Adán y Eva (Barr, 16–20).

Segundo, existen algunos textos, muchos de ellos pertenecientes a la tradición apocalíptica, que desarrollan Génesis 6:1–4 para dar cuenta de la presencia de «ángeles caídos». Así pues, aunque la tradición de la «caída» no se desarrolló mucho en el propio AT, adopta un papel central en algunos textos del judaísmo posterior, y esto se convierte en algo fundamental para entender la batalla de Jesús contra el diablo en sus tentaciones, exorcismos, ministerio de predicación y en su muerte y resurrección.

Un ejemplo de este desarrollo lo encontramos en Sabiduría 2:24: «mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y tienen que sufrirla los que le pertenecen». La relación entre diablo y muerte se amplió a la del diablo y la enfermedad, y esto forma el paradigma fundamental del ministerio de sanidades y exorcismos de Jesús.

Asimismo, debido a que el diablo tentó a Eva (en la tradición judía es sobre Eva, y no Adán, que recae la culpa [Eclo 25:24]), se le vino a relacionar con la falsa enseñanza; de ahí que la confesión que hacen los demonios de la condición de Hijo de Jesús difícilmente se pueda considerar «inteligente» (véase el apartado 12).

Junto con Génesis 3; Génesis 6:1–4 fue fundamental para el desarrollo de la demonología. En el judaísmo antiguo el diablo se convierte en una figura del mal, y se desarrolla toda una mitología, principalmente en torno a Génesis 6:1–4. De este modo, 1 Enoc 6–11 relata la rebelión de los ángeles («los Guardianes»), que a su vez influenció Jubileos (e. g., 1 En. 5:10–11). Jubileos, escrito a mediados del siglo II a. C., es una de las primeras y más extensas reelaboraciones de las historias del Génesis y la primera mitad del Éxodo, y resulta significativo que a los ángeles, que aparecen ocasionalmente en Génesis, se les da un papel más relevante, y que a los demonios, que nunca aparecen en Génesis y Éxodo, también se les destaca. Otros ejemplos significativos de la caída de los ángeles se encuentran en los *Manuscritos del Mar Muerto (CD-A II, 18–21; 4Q203; 4Q531; 4Q532; 4Q533).

La comunidad del Qumrán estaba convencida de que podían protegerse de los efectos de los demonios y de los espíritus malignos. Su literatura contiene maldiciones sobre Satanás y sus malvados asistentes (4T286–7). Esta comunidad percibió un conflicto entre los hijos de la luz y los hijos de la oscuridad, y creía que podían protegerse de los hijos de la oscuridad cantando salmos o poemas de exorcismo (4Q510 1.4–9). En estos escritos se pueden identificar ciertos demonios por nombre, incluido Lilit (לִּילִית, lilit; traducido como “ave nocturna” en Is 34:14 NVI).

Así pues, el diablo, que en el AT es un acusador, se convierte en una figura del mal. Por lo tanto, vemos que se va desarrollando un creciente dualismo en el período intertestamentario, así como un interés cada vez mayor por los demonios. Un ejemplo interesante de esto es Belial, que en el AT denota algo así como la «inutilidad» o «perversión», pero no en el sentido de un personaje celestial que se opone a Dios. Sin embargo en el período intertestamentario se convierte en una figura satánica (e. g., T. Dn 1:7–9; 1QM I, 13–15; 1QHa XI, 28–29).

El diablo destaca por su ausencia en 4 Esdras y su papel es prácticamente nulo en la literatura rabínica, lo que se explicaría por el hecho de que no existiera expectativa alguna sobre su destrucción en los últimos tiempos, de que su papel fuera reemplazado por la «pulsión maligna», y por la reacción rabínica a la teología cristiana.

• Demonios en el N.T:

La creencia en la existencia y actividad de los demonios no se limita al NT. Las religiones del mundo antiguo tenían una concepción casi universal de los espíritus malignos o demonios.

Muchas de estas religiones habían desarrollado una demonología bastante extensa (Ver mas a detalle el Excursus – Deomonolgia en las culturas antiguas). La religión egipcia incluía el uso de encantamientos mágicos para ahuyentar enfermedades y desgracias causadas por espíritus malévolos. La creencia popular griega postulaba una clase de seres espirituales (posiblemente espíritus de los muertos) entre los hombres y los dioses. Estos seres podían afligir a las personas con locura y enfermedad. El zoroastrismo concebía un dualismo en el mundo de los espíritus, con un reino oscuro de demonios bajo la dirección de Ahriman en guerra contra los espíritus de la luz dirigidos por Ahura Mazda. Aunque el concepto hebreo de la soberanía de Yahvé minimizó el desarrollo de la demonología en los escritos canónicos (Job 1:6-12; 1 Sam 16:14-23; 1 Cr 21:1; Zac 3:1-2), la literatura judía comenzó en el periodo intertestamentario a explayarse sobre el origen y la actividad de los espíritus malévolos. Se decía que miles de demonios estaban al lado de cada hombre, amenazando con entrar en la personalidad y causar enfermedad y angustia. Se sugerían diversos procedimientos y conjuros para protegerse de ellos. En este contexto de preocupación generalizada por la influencia dañina de los espíritus malignos, la concepción del NT resulta clara.

• Terminología usada:

Los documentos del Nuevo Testamento dan por sentada la existencia de los demonios y utilizan varios términos para referirse a ellos. El Textus Receptus recoge la palabra daimōn en Mateo 8:31; Marcos 5:12; Lucas 8:29; y Apocalipsis 16:14; 18:2, aunque algunos manuscritos atestiguan su uso sólo en el pasaje mateano.

Mucho más común es la forma diminutiva daimonion, que aparece más de 60 veces, sobre todo en los Evangelios. (Nótese que Pablo utiliza este término en su discurso de Hechos 17 y en 1 Cor 10:20-21 con referencia a dioses paganos). En unos pocos casos la palabra pneuma sin ningún modificador se refiere a demonios (Mt 8:16; Lc 9:39; 10:20), pero lo habitual es describir el carácter del espíritu.

En consecuencia, las frases pneuma akatharton o to akatharton pneuma aparecen con frecuencia en Marcos y Lucas (pero sólo dos veces en Mateo).

Un demonio también se denomina pneuma poneron en Mt 12:45 = Lc 11:26, y Lucas vuelve a utilizar el término en 7:21; 8:2; y Hch 19:12-16. Una referencia singular a un pneuma daimoniou akathartou se encuentra en Lucas 4:33.

Mateo parece preferir el término daimoniou akathartou. Mateo parece preferir el término daimonion. Marcos utiliza con frecuencia tanto pneuma akatharton como daimonion. Lucas emplea una mayor variedad de términos. Además de estos sustantivos, los Evangelios emplean el participio daimonizomai para describir el fenómeno. Se dice que una persona «tiene un demonio» o que está «endemoniada». La traducción castellana «poseído por el demonio» para el participio se entiende erróneamente si se asocia con la idea de propiedad. El término designa más bien la influencia o el control ejercido sobre una persona por el demonio presente

Siguiendo a la LXX, el NT utiliza el término diabolos; aunque el término griego generalmente significa «calumniador» («Odió más a los calumniadores [diabolous] que a los ladrones» [Jenofonte, Ages. 11.5]), en el NT se emplea para referirse al principal enemigo de Jesús y del reino de Dios. El vocablo diabolos no se usa nunca en Marcos, pero aparece seis veces en Mateo, cinco en Lucas (2× en Hechos) y tres en Juan. El otro término principal es satanas, que aparece en cuatro ocasiones en Mateo, seis en Marcos, cinco en Lucas (2× en Hechos) y una en Juan.
Beelzeboul se emplea en Mateo 10:25; 12:24 (// Mc 3:22; Lc 11:15); Mateo 12:27 (// Lc 11:18–19). El sentido que pretende tener es el de «señor de la casa» (véase Mt 10:25b), donde zĕbûl significa «altura, morada, vivienda».

Se hace referencia al diablo como «el maligno» (ho ponēros) en Mateo 13:19, 38 (véase también Jn 17:15). La petición final del Padrenuestro (Mt 6:13; Lc 11:4) ha sido interpretada tradicionalmente en Occidente como «líbranos del mal» (rysai hēmas apo tou ponērou); sin embargo, es posible que la tradición Oriental esté en lo cierto al entenderlo como «líbranos del maligno» (Davies y Allison, 1:614–15); Mateo 5:37 tal vez se refiera también al «maligno» en lugar del abstracto «mal». El término «el tentador» (ho peirazōn) se usa solamente una vez (Mt 4:3); «príncipe de los demonios» (ho archōn tōn daimoniōn) aparece en Mateo 9:23; 12:24 (// Mc 3:22; Lc 11:15); en la parábola de la cizaña es «el enemigo» (ho echthros [Mt 13:39; Lc 10:19]); en Juan 12:31; 16:11 es «el príncipe de este mundo» (ho archōn tou kosmou toutou) (cf. Juan 14:30).

• Descripción de la actividad:

Varios tipos de aflicción física se atribuyen a la obra de espíritus malignos. Pueden causar un comportamiento violentamente demente (Mt 8:28 = Mc 5:1-5), la incapacidad de hablar (Mt 9:32) o de oír (Mc 9:25), ceguera (Mt 12:22), características de epilepsia (Lc 9:39) y tendencias aparentes a la autodestrucción (Mt 17:15).

La posibilidad de que sean responsables de otros males no nombrados específicamente se sugiere en la declaración resumida de Mateo 8:16. Allí muchos «endemoniados» fueron llevados a Jesús, quien expulsó a los espíritus y «sanó a todos los enfermos». Como indica la referencia anterior, los escritores evangélicos no explican claramente la relación entre demonización y enfermedad.

Por un lado, no todas las enfermedades se atribuyen a la presencia real de espíritus malignos. Es significativo que las declaraciones resumidas de los 3 evangelios (Mateo 4:24; Marcos 1:32; y Lucas 7:21) enumeran a los «endemoniados» como una categoría separada de los que padecen otras enfermedades.

Marcos diferencia especialmente entre los dos, no utilizando nunca la palabra «curar» (therapeuō) en referencia a una persona endemoniada. Además, se habla del mismo síntoma como enfermedad en una referencia (Mt 4:25) y como demonización en otra (Mt 17:15). Por otra parte, la construcción gramatical de Mt 10:1 implica que las actividades de los discípulos de expulsar demonios y curar enfermedades se derivaban de su «autoridad sobre los espíritus inmundos». La inferencia parece ser que en los exorcismos se rompe el poder de los demonios que operan directamente sobre los individuos, mientras que las curaciones superan las influencias indirectas de los espíritus malévolos (Kallas 1961: 78-79). El apoyo a esta inferencia se extrae del hecho de que Mateo utiliza el término therapeuō con indiferencia en cuanto a si en un pasaje se trata del enfermo o del endemoniado.

En contraste con la mayor parte de la literatura contemporánea, el NT no hace conjeturas altamente especulativas sobre el origen de estos espíritus o descripciones de apariciones materializadas. Se hace hincapié en la actividad de las fuerzas demoníacas, especialmente en relación con el ministerio de Jesús.

• Los exorcismos de Jesús en los sinópticos:

Los tres sinópticos coinciden en que la expulsión de demonios fue un aspecto muy significativo del ministerio de Jesús. Los pasajes de Beelzebul (Mateo 12:25-29; Marcos 3:23-27; Lucas 11:17-22) describen claramente el poder de Jesús sobre los demonios como la prueba de que el reino de Dios había irrumpido en el orden mundial actual. Ese reino se enfrentaba a algo más que una confederación de fuerzas hostiles. Se enfrentaba a un reino opuesto de espíritus malignos gobernados por Beelzebul (a quien Jesús identificó como Satanás en Mateo 12:26-27). Por tanto, los exorcismos de Jesús no eran meros incidentes aislados de compasión por individuos oprimidos por fuerzas malévolas. Eran enfrentamientos directos con el reino del enemigo. Eran demostraciones del poder y la presencia del Reino de Dios. El éxito de los asaltos de Jesús indicaba que el jefe de ese reino maligno ya había sido atado, haciendo posible el despojo de su dominio. Sobre esa base, los demonios eran expulsados de la gente y los individuos eran liberados de la opresión de Satanás para convertirse en partícipes de las bendiciones del Reino de Dios. Theissen sostiene que el ministerio de Jesús en este sentido fue absolutamente único y señala que ningún otro hacedor de milagros carismático afirmó jamás que sus milagros presagiaban el fin del viejo mundo y el comienzo de una nueva era (1983: 278-79). Jesús fue el primero en establecer una conexión específica entre el exorcismo y la derrota escatológica de Satanás (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80).

La autoridad de Jesús sobre el poder de Satanás se transmitió también a sus discípulos. Los relatos de las comisiones en los tres evangelios relacionan la expulsión de demonios con el ministerio que Jesús autorizó a los discípulos a continuar (Mateo 10:8; Marcos 3:13-19; 6:7-13; Lucas 9:1-2). De hecho, la única actividad que se repite desde el resumen inicial del ministerio de Jesús, pasando por los relatos de sus milagros, hasta el encargo dado a sus discípulos es la expulsión de demonios. El contexto también relaciona la comisión con la proclamación del Reino de Dios. En la mente de Jesús, la expulsión de demonios aparece como uno de los indicadores más verificables de la llegada del Reino (Leivestad 1954: 254).

Cabe destacar la falta de referencia a cualquier fórmula o procedimiento transmitido por Jesús a sus seguidores. En lugar de darles una técnica secreta, simplemente se les dota de su autoridad (exousia) sobre los espíritus. Esta observación refleja el hecho de que la práctica de Jesús contrastaba claramente con el enfoque mágico de otros exorcistas. El estudio de Hull sobre la práctica exorcista hasta la época en que se escribieron los evangelios reveló que, sin excepción, la expulsión de demonios estaba asociada a prácticas mágicas (Hull 1974: 129). Por ese motivo, algunos estudiosos consideran que los relatos de exorcismos judíos y helenísticos son el trasfondo de la práctica del NT. Sin embargo, David Bartlett, en un estudio crítico de la forma, sostiene que los paralelismos judíos y helenísticos no son lo bastante cercanos a los relatos evangélicos como para considerarlos su fuente (1972). Más bien, como señala Eitram, Jesús actuaba con una autoridad muy distinta de la de un mago o exorcista corriente, lo que hacía superfluo cualquier gesto técnico o el uso de nombres (Eitram 1966: 30). La autoridad absoluta de Jesús se pone de relieve en Mateo 8:28-34, donde la perícopa está estructurada para centrarse en la única palabra de orden que efectúa la liberación de los endemoniados: «Vete».

A pesar de la autoridad de Jesús sobre Satanás y sus demonios, el evangelio de Mateo describe un conflicto continuo entre las fuerzas del maligno y los hijos del Reino de Dios en la era actual (13:36-43). En los seudepígrafos Jubileos (10:5-9) y 1 Enoc (15:11-16:1) se permite que los poderes demoníacos actúen contra el hombre. Sin embargo, el resultado final no está en duda, y según Mateo 25:41 Satanás y sus «ángeles» serán confinados en última instancia al fuego eterno (compárese esta referencia con una serie de alusiones en la literatura intertestamentaria citadas por Langton [1942: 238-44]).

• Exorcismos realizados por Jesús como derrota del reino de Satanás:

En el sentido estricto de la palabra, exorcismo significa que alguien está poseído por un espíritu maligno y este espíritu maligno es expulsado (Twelftree, 13). Cabe distinguir esto de aquellos casos en los que alguien está siendo oprimido por un espíritu maligno y este es ahuyentado (Deines, 368). Esto se corresponde con la distinción que muchos autores hacen entre posesión demoníaca y opresión demoníaca, tema al que volveremos más adelante.

En los Evangelios, los «exorcismos» indudablemente se consideran una forma de *«sanidad», y en cada uno de los Evangelios Sinópticos (Juan no narra ningún exorcismo) se puede entrever una relación concreta entre exorcismo y sanidad.

Marcos incluye diez historias de sanidades, pero sólo una es una enfermedad atribuida explícitamente a la actividad demoníaca (Mc 9:14–29). De las nueve curaciones restantes, tal vez se pueda deducir una causa demoníaca en una de ellas (Mc 1:29–31; 1:40–45; 2:1–12; 3:1–6; 5:21–43; 6:54–56; 7:31–37; 8:22–26; 10:46–52). En conjunto, hay cuatro historias de «exorcismos». Tres de estas (Mc 1:21–28; 5:1–20; 7:24–30) podrían interpretarse como curaciones de «enfermedades mentales». Una cuarta, Marcos 9:14–29, ya mencionado, es sin duda la curación de una enfermedad física. Luego están los pasajes a modo de resumen en los que se describe a Jesús sanando a los enfermos y echando fuera demonios de los poseídos (Mc 1:32–34; 3:10–12). Marcos 1:34 distingue entre enfermedades que son sanadas y demonios que son expulsados. Hay también una descripción de los discípulos sanando y realizando exorcismos (Mc 6:13) donde se establece algún tipo de distinción. Aunque podría defenderse que debe distinguirse entre los dos grupos de historias —sanidades y exorcismos— (Mc 9:14–29 es una excepción), sería legítimo argumentar que los evangelistas suponen que Satanás era la «causa» de la enfermedad, y por tanto que todas las sanidades cabe interpretarlas como «liberaciones» (véase el apartado 10); sin embargo, a la vista de la distinción establecida anteriormente entre posesión y opresión demoníacas, sería un error interpretar todas las curaciones como «exorcismos» (un punto de vista sugerido por Böcher, 80).

Mateo parece convertir los límites entre curación y exorcismo en algo más fluido. Atribuye a los demonios casos de mudez (Mt 9:32–33 [esta historia no está recogida por Marcos]), ceguera y mudez (Mt 12:22–23 [ausente en Marcos]) y epilepsia (Mt 17:14–21 [este es un paralelo de Mc 9:14–29, pero sólo en Mateo se dice que el chico es un «epiléptico» [Mt 17:15]). Además, enumera la posesión demoníaca junto con la epilepsia y la parálisis como enfermedades que Jesús «curó» (Mt 4:24). Al igual que Marcos, también incluye resúmenes acerca de la actividad de Jesús como sanador y exorcista (Mt 8:16–17), aunque la distinción entre sanidad y exorcismo no es tan clara en el paralelo de Marcos 1:32–34. Mateo no tiene un pasaje paralelo de Marcos 6:13, que habla de la actividad de los discípulos como sanadores y exorcistas.

Lucas «difumina las líneas entre la sanidad y la actividad demoníaca más que cualquier otro autor del Nuevo Testamento» (Thomas, 225). En los resúmenes vemos una mezcla de sanidades y exorcismos; así, en Lucas 4:40–41 observamos una estructura de la frase que da a entender dos partes dentro de una misma actividad. Como dice J. Nollan, «exorcizar no es, como en Marcos, una actividad independiente: a medida que los enfermos eran sanados, los demonios salían de ellos. Como había sucedido con la enseñanza de Jesús (v 33), también ahora sus manos sanadoras eliminan los demonios» (Nolland, 214).

Más adelante, en Lucas 6:18–19 también llama la atención que «y los que habían sido atormentados de espíritus inmundos eran sanados». Esto indica un estrecho vínculo entre la sanidad y el exorcismo. El informe dado a *Juan el Bautista en Lucas 7:21–23 también vincula la posesión demoníaca (obsérvese el uso del término «espíritus malignos») y la enfermedad. En Lucas 8:2 leemos que «y algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades». En Lucas 10:17–20 el sometimiento de los demonios muy probablemente incluye tantos exorcismos como sanidades. La historia del demonio mudo en Lucas 11:14 nuevamente une lo demoníaco con la enfermedad física. También la historia de la curación de la mujer encorvada «que Satanás había atado dieciocho años» en Lucas 13:10–17 podría sugerir que, para Lucas, la enfermedad es provocada generalmente por el diablo. También resulta llamativa la historia de la curación de la suegra de Pedro, en la que Jesús se inclinó sobre ella y reprendió la fiebre y esta la abandonó (Lc 4:38). Como señala J. Green, «Lucas dibuja esta escena como si de un exorcismo se tratara, aunque no se haga mención de los demonios per se» (Green 1997, 225). Esto es, Jesús «se inclinó sobre ella», un práctica que tiene afinidades con los exorcismos de los Papiros Mágicos (PGM 4:745, 1229, 2735), y «reprendió» (epetimēsen) la fiebre del mismo modo que había reprendido (epitimēsen) al demonio en la historia anterior (Lc 4:35), la curación de un hombre con un espíritu inmundo (Lc 4:31–37). Una de las cosas sorprendentes que se aprecian aquí es que tenemos lo que podría describirse como una persona «devota» afligida por Satanás (cf. Pablo y su aflicción provocada por un «mensajero de Satanás» [2 Cor 12:7–9]).

Aunque Lucas, al igual que Marcos y Mateo, a menudo distingue entre «curación» y «exorcismo», su visión general es que los demonios/Satanás son los responsables de la enfermedad. Tal como recalca Green, «casi todos los relatos de curaciones del tercer evangelio se presentan como un encuentro con las fuerzas diabólicas» (Green 1995, 78). Esto, tal como se encarga de señalar el autor, puede apreciarse especialmente en Lucas 13:10–17. Puede que la afirmación de Green pueda parecer exagerada si se analizan determinadas curaciones por separado; así, los siguientes textos es posible que a primera vista no parezcan «un encuentro con las fuerzas diabólicas»: Lucas 5:12–16 (limpieza de un leproso); Lucas 5:17–26 (curación de un paralítico); Lucas 6:6–11 (curación del hombre con la mano seca); Lucas 7:1–10 (curación del siervo de un centurión); Lucas 7:11–17 (resurrección del hijo de la viuda de Naín); Lucas 8:40–56 (resurrección de la niña y la curación de la mujer hemorroísa); Lucas 14:1–6 (curación de un hombre hidrópico); Lucas 17:11–19 (curación de diez leprosos); Lucas 18:35–43 (curación de un mendigo ciego). No obstante, cuando estas sanidades se ven dentro del contexto de la tentación de Jesús (Lc 4:1–13), el argumento de Green es sólido porque esto forma un «preludio» (término que yo empleo) a la oposición contra Jesús, que comienza en Lucas 4:14. De modo que hay una oposición humana (e. g., Lc 4:16–30), una oposición demoníaca que puede verse en los exorcismos (Lc 4:33–36, 41; 8:26–39), una oposición demoníaca en la enfermedad con que se encuentra Jesús y una oposición demoníaca en las fuerzas de la naturaleza. Todo ello son manifestaciones del «mal cósmico». Sin embargo, hay una clara excepción. La mudez de Zacarías (Lc 1:18–20) se contempla como un acto de Dios, y tal enfermedad (y posterior curación [Lc 1:64]) destaca por sí misma en este Evangelio. Pero esta narración también aparece en los dos primeros capítulos de Lucas, que tienen su propio sabor especial «a Septuaginta». No sólo el lenguaje recuerda a la «Septuaginta», sino también algunas de las ideas teológicas. De manera que Zacarías y Elisabet son «justos delante de Dios, y andaban irreprensibles en todos los mandamientos y ordenanzas del Señor» (Lc 1:6). Con anterioridad a la venida del Mesías existe una receptividad a las buenas obras y la piedad. Tal vez también haya una «receptividad» a que Dios deje a alguien mudo. Cualquier obra del diablo está un tanto velada en Lucas 1–2 (Lc 1:79; 2:34), pero esto cambia en Lucas 4 cuando el diablo «sale de detrás de la cortina y procede a enfrentarse directamente contra todo aquel a quien Dios manifieste su voluntad redentora» (Green 1997, 192).

Así pues, el cuadro general es que a medida que pasamos de Marcos a Mateo y luego a Lucas, la distinción entre exorcismo y curación se hace menos clara. Pero en los tres Evangelios hay casos en los que Jesús sana mediante un exorcismo (véase más adelante sobre cómo podría interpretarse esto).

Es sorprendente que en los exorcismos realizados por Jesús el «ritual» prácticamente no tenga ningún papel. En comparación con otros «exorcistas», Jesús se abstuvo de utilizar medios físicos para llevar a cabo un exorcismo. Compárese, por ejemplo, el exorcismo (o, por ser más precisos, el modo de «ahuyentar» al demonio) conseguido al quemar el corazón e hígado de un pez en Tobías 8:2–3 (cf. Tob 6:6–7, 16–18a). Josefo habla de un «anillo» que se utilizaba en los exorcismos (Josefo, Ant. 8.46–48). Frente a esto vemos una llamativa falta de ritual en los exorcismos de Jesús. Ahora bien, en la historia del endemoniado gadareno podría decirse que se incluye un «ritual» en el sentido más amplio del término cuando los cerdos se precipitan al mar, «se da una señal inequívoca de que el exorcismo ha tenido éxito» (Barrett, 56). También podría decirse, como hace T. Klutz, que existe un «ritual de reubicación y “antirito” en el modo en que Jesús realiza exorcismos» (Klutz, 144). Este autor compara Lucas 8:26–39 con Levítico 16:1–34, el ritual de Yom Kippur. Por un lado existen similitudes. Ambos textos tienen que ver con un rito de eliminación o «rito de reubicación» (Klutz, 145). Así, la transferencia de los espíritus inmundos a los cerdos se corresponde con el chivo expiatorio que lleva los pecados de Israel al desierto (Lv 16:20–21). Pero, por otra parte, Klutz sostiene que también existen profundas diferencias. Por ejemplo, el ritual del chivo expiatorio sirve al «interés colectivo» de expiar los pecados del pueblo de Israel (Lv 16:15–22), mientras que Jesús subordina la pureza colectiva a la individual (Lc 8:35–39); además, el ritual del chivo expiatorio es «iterativo», mientras que los exorcismos de Jesús son «escatológicos, culminantes y se producen una sola vez y para siempre». Los exorcismos de Jesús tenían «parte de una posición contracultural en relación a la subcultura étnica judía de la sociedad palestina» (Klutz, 144). Klutz cree que los puntos de vista concretos de Jesús (tal vez únicos) acerca del ritual pueden añadir a la historicidad de episodios como los del endemoniado gadareno y sugiere que Jesús se mostraba más crítico con los códigos de impureza judíos de lo que algunos expertos están dispuestos a admitir. Por consiguiente, incluso en este exorcismo, que contiene elementos ritualistas, el enfoque de Jesús parece ser distintivo.

Otro elemento peculiar es que generalmente Jesús no impone las manos como hace Abraham en 1QGénesis Apócrifo, donde se relata que Abraham (Abram) dijo: «De modo que oré [por él] [i. e., el rey de Egipto] y puse mis manos sobre su [cabeza]; y el azote salió de él y el [espíritu] maligno fue expulsado [de él], y vivió» (1QGenAp XX, 28–29). Aunque normalmente Jesús no impone las manos a la hora de llevar a cabo un exorcismo, hay una o dos posibles excepciones que nosotros sepamos. Una se encuentra en Lucas 13:13: «Y puso las manos sobre ella; y ella se enderezó luego, y glorificaba a Dios». Esto, como ya se ha dicho antes, probablemente haya que interpretarlo como un exorcismo. Otra posible excepción es Lucas 4:40–41. Si bien la imposición de manos está relacionada con la curación (Lc 4:40), esta curación, como ya se ha mencionado con anterioridad, está íntimamente relacionada con el exorcismo (Lc 4:41).

Algunas veces se ha dicho que los exorcismos de Jesús son bastante inusuales por cuanto generalmente no «ora» al realizarlos. En ocasiones se contrasta este hecho con la actividad de Hanina ben Dosa en b. Berakot 34b. Aquí Hanina ben Dosa ora por el rabino Gamaliel, que había caído enfermo. Posteriormente explica: «Si la oración es fluida en mi boca, sé que es aceptado; pero si no es así, sé que es rechazado».

Asimismo, Hanina ben Dosa ora por el hijo del rabino Johanán ben Zakkai. Sin embargo, deberíamos tener presente que esta curación y la anterior no se describen como exorcismos. Por tanto, el contraste entre Jesús y Hanina ben Dosa no es tan marcado como algunos han querido ver. Esto es así especialmente dado que el propio Jesús en algunas de sus «curaciones» a veces sí «ora». Es mejor contrastar a Jesús con el Abraham de 1QGénesis Apócrifo, que ora por el rey de Egipto (tal como se ha citado). Cabe señalar que si bien Jesús no suele «orar» en sus exorcismos, todo su ministerio de exorcismos se sustenta en una intensa vida de oración. En este sentido resulta interesante el pasaje de Marcos 9:29: «Esta clase con nada puede salir, sino con oración» (LBLA). Esto da a entender que la oración subyace a todo su ministerio de exorcismos, en lugar de ser utilizada en ese caso concreto. De hecho, en este exorcismo (Mc 9:14–29) Jesús no «ora» para echar fuera el espíritu. La interpretación de que el texto está hablando de la vida de oración que sustenta el exorcismo parece ser la que sostenían los escribas posteriores que añadieron «y ayuno» (los mejores testigos textuales omiten «y ayuno» [א* B 0274]); de ahí que esta tradición posterior esté sugiriendo que del mismo modo que la oración sustenta el ministerio del exorcismo, también lo hace el ayuno.

Una diferencia más entre los exorcismos de Jesús y los pocos exorcismos judíos que conocemos es que Jesús no utiliza un nombre poderoso como era típico de los exorcismos (tanto judíos como paganos). Jesús tampoco emplea la fórmula «Te conjuro». Sobre el uso de nombres poderosos y la adjuración, véanse los Papiros Mágicos de París, líneas 3018–3028 (pero téngase en cuenta de que está fechado en torno al año 300 A. D.): «Tras colocar [al paciente] frente [a ti], conjúralo [horkize]. Este es el conjuro [horkismos]: “Te conjuro [horkizō] por el dios de los hebreos, Jesús, IABA IAĒ ABRAŌTH AIA THŌTH ELE ELŌ AĒŌ EOY IIIBAECH ABARMAS IABARAO U ABELBEL LŌNA ABRA MAROIA BRAKIŌN, que aparece en el fuego, que está en medio de la tierra, nieve y niebla, TANNĒTIS; haz que tu ángel, el implacable, descienda y asigne el demonio que vuela alrededor de su forma, el cual dios formó en su santo paraíso”» (Betz, 96 [las mayúsculas indican nombres mágicos que generalmente no se pueden traducir]). Por contra, en los exorcismos de Jesús simplemente hay un mandato: «Yo te ordeno» (Mc 9:25). Él no utiliza un nombre poderoso; el poder reside en su propio «Yo».

Excursus – Historicidad de los exorcismos:

Seis son los argumentos que se pueden presentar a favor de la historicidad de los exorcismos. En primer lugar, es improbable que la iglesia primitiva inventara relatos de exorcismos, ya que las narraciones pertenecen a una tradición temprana y primitiva. Obsérvese el primer exorcismo en Marcos (Mc 1:23–28), que contiene un modismo arameo (lit., «un hombre en un espíritu inmundo» [Mc 1:23]) y un título mesiánico poco usual («el Santo de Dios» [Mc 1:24]). Segundo, los adversarios de Jesús no discuten que Jesús echara fuera demonios; más bien sugieren que expulsa demonios por el príncipe de los demonios (Mc 3:22–27 [// Mt 12:22–30; Lc 11:14–15, 17–23). Ya en Justino Mártir (Dial. 69.6–7) encontramos la tradición de que Jesús era considerado un mago, un punto de vista que aparece en la tradición rabínica posterior (b. Sanh. 43a). Tercero, el nombre de Jesús era utilizado por otros en los exorcismos (Lc 10:17; Hechos 19:13), lo que da a entender que Jesús contaba con una reputación como exorcista. Cuarto, Hay dichos además de historias de exorcismos (incluidas en múltiples fuentes). Quinto, si Jesús como exorcista fuera una invención de la iglesia primitiva, esperaríamos encontrar formas similares a las que conocemos del mundo judío y grecorromano. Dos elementos ausentes en los exorcismos de Jesús que están registrados son el uso de ayudas físicas (cf. Tobías) y el uso de un nombre poderoso o fórmula (véase el apartado 6 sobre el debate acerca de la oración y la imposición de manos). El único paralelo significativo de los exorcismos de Jesús es b. Meʿil. 17b: en respuesta al demonio que se creen ha entrado en la hija del emperador, el rabino Simeón ben Yose (cuarta generación de Tannaim) ordena: «Ben Temalion, ¡sal fuera! Ben Temalion, ¡sal fuera!». Sexto, Jesús fue el primero en relacionar los exorcismos con la *escatología (Mt 12:28). Jesús, al echar fuera demonios, estaba echando al propio Satanás (Lc 10:18).

Parece, pues, que la historicidad de los exorcismos de Jesús está bien establecida. No obstante reina algo de confusión allí donde los especialistas afirman que Jesús echó fuera demonios y sin embargo no creen que los demonios «existan» de ninguna manera significativa (sobre esto, véase Bell, 77).

• Otras referencias del NT:

Las menciones a la expulsión de demonios en el libro de los Hechos son significativas en el sentido de que representan una extensión del ministerio del Señor Resucitado a través de la comunidad de creyentes. El lenguaje de Hechos 5:16 al describir el ministerio de los apóstoles recuerda a los resúmenes de los sinópticos (Mateo 4:24-25; 8:16; Marcos 1:32-34; Lucas 4:40-41). Sin embargo, la capacidad de expulsar demonios no se limitaba a los apóstoles. Hechos 8:5-8 se refiere a las curaciones y liberaciones de demonios realizadas por Felipe. En este contexto es significativa la estrecha relación de esta actividad con la proclamación del reino (Hch 8:12), un tema que refleja las declaraciones de Jesús (Mt 10:7-8; Lc 9:1-2). Otras referencias en Hechos son la caracterización de Pedro de la actividad de Jesús como «hacer el bien y curar a todos los que estaban bajo el poder del diablo» (10:38), y el exorcismo de Pablo de un «espíritu de pitón» de una esclava (16:16-18).

La única mención de objetos utilizados en exorcismos es Hechos 19:11-12, donde se llevaban a los enfermos paños que habían tocado a Pablo, con el resultado de que sus enfermedades se curaban y los espíritus malignos los abandonaban. Este fenómeno, sin embargo, no se consideraba la pauta normal, ya que se utiliza el término extraordinario para describirlo. Además, el escritor de los Hechos se cuida de atribuir la obra a Dios, y no a ningún poder inherente a Pablo. Pablo era el instrumento humano, pero el poder procedía de Dios (véase la interpretación que hace Lucas de la dependencia de Jesús de ese poder en Lucas 4:14-19 y Hechos 10:38). El motivo de la dependencia del poder de Dios más que de cualquier técnica o fórmula exorcista se amplifica en la siguiente perícopa. Los exorcistas judíos que invocaron el nombre de Jesús para intentar expulsar demonios no tuvieron éxito (Hch 19:13-16).

Su fracaso indica que el uso del nombre de Jesús no era una fórmula con poder para operar ex opera operati. Este relato puede compararse con Marcos 9:38-40 = Lucas 9:49-50. Allí Jesús permite que un hombre ajeno a su círculo inmediato realice exorcismos en su nombre. Una forma de explicar la diferencia es plantear que el hombre de los relatos evangélicos era un verdadero seguidor de Cristo, aunque no pertenecía al círculo íntimo de discípulos («no uno de los nuestros»), mientras que los exorcistas de Hechos eran decididamente no creyentes.

Llama la atención la ausencia en el relato de Juan del ministerio de Jesús de cualquier referencia a la expulsión de demonios. Twelftree (1985: 90) sugiere que, dado que el exorcismo está estrechamente asociado con el Reino de Dios, la elección de Juan de prestar poca atención al Reino le llevó a excluir los relatos de exorcismo. En este evangelio, el conflicto de Jesús con el reino diabólico no se describe en términos de escaramuzas individuales con espíritus inmundos, sino en el derrocamiento culminante del mundo espiritual opuesto por la muerte y resurrección de Jesús. A medida que se acercaba la «hora» para Jesús, nada menos que la «expulsión» del gobernante de este mundo está significada (Juan 12:31). El triunfo de Jesús en el evangelio de Juan, aunque expresado en un lenguaje más cósmico, implicó no obstante la misma derrota del reino de Satanás que la descrita en los sinópticos.

Las referencias a los demonios en el resto del NT se centran en su oposición moral y espiritual a los creyentes, más que en los tipos de aflicción física descritos en los Sinópticos. Son la realidad espiritual que se esconde tras la aparente nada de los ídolos que adoran los paganos (1 Co 10:20-21; Ap 9:20). Son fuerzas espirituales de maldad en los cielos contra las que el creyente debe luchar usando la armadura de Dios (Ef 6:10-18). Son la fuente de falsas enseñanzas diseñadas para alejar a la gente de la fe (1 Tim 4:1). La equiparación de los espíritus inmundos con los demonios queda clara en Ap 16:13-14 (cf. 18:2), donde se declara que realizan milagros y reúnen a los reyes del mundo para la batalla apocalíptica.

• Los demonios y la muerte de Jesús:

Juan deja claro que la muerte de Jesús debe entenderse como un «gran exorcismo» (Jn 12:31–32). Las fuerzas del mal se reúnen contra Jesús pero son derrotadas.

La relación entre los demonios y la muerte de Jesús no se afirma explícitamente en los Evangelios Sinópticos; sin embargo, existe un claro tema teológico que recorre todo los Evangelios y que requiere de algún tipo de explicación. Aquí nos servirá de base el Evangelio de Marcos, pero también analizaremos material procedente de los evangelios de Mateo y Lucas.

Los exorcismos ocupan la primera parte del Evangelio de Marcos, siendo el primero de ellos el que se narra en Marcos 1:21–28, y el último el que aparece en Marcos 9:14–29. Si también consideramos las curaciones, igualmente observamos que se circunscriben a la primera mitad del Evangelio (la primera en Mc 1:29–31, la curación de la suegra de Pedro, y la última en Mc 10:46–52, la curación de Bartimeo). No obstante, sería un error pensar que solamente fue en la primera parte del Evangelio de Marcos que Jesús estuvo en conflicto con los demonios. La lucha se produce a lo largo de todo el Evangelio: las tentaciones son un intento infructuoso de separar a Jesús de su Padre; en el grito de abandono parece que Satanás de hecho lo ha conseguido (Mc 15:34 [// Mt 27:46; contrástese con Lc 23:46]). Esto se resalta con la oscuridad que cubre «toda la tierra» desde el mediodía hasta las tres de la tarde (Mc 15:33 [// Mt 27:45; Lc 23:44]).

La oscuridad, que representa la actividad demoníaca, también queda reflejada en la ignorancia humana y en la confusión que existe en torno a la persona de Jesús. Esta ignorancia sale a relucir en todo el Evangelio y alcanza su clímax en los acontecimientos que conducen a la muerte de Jesús. Esta ignorancia es de inspiración demoníaca. En este sentido, uno debe cuestionarse hasta qué punto las diversas confesiones «cristológicas» de los demonios (Jesús es «el Santo de Dios» [Mc 1:24], «el Hijo de Dios» [Mc 3:11], el «Hijo del Dios Altísimo» [Mc 5:7]) son confesiones inteligentes. En este caso, el denominado secreto mesiánico no es que los demonios conozcan la verdadera identidad de Jesús como Mesías (véase Cristo) y se les mande guardar silencio sobre la misma (Mc 1:34; 3:11–12); antes bien, en vista del hecho de que Jesús es un Mesías sufriente (Mc 8:31; 9:30–32; 10:32–34) y de que la redención viene a través de su muerte (Mc 10:45; 14:22–24), su conocimiento es en realidad el de su ignorancia. Por lo tanto, la orden de que los demonios guarden silencio es para proteger a los seres humanos (Mittmann-Richert, 493). En contraste con lo anterior, la orden que reciben los discípulos de guardar silencio sobre aquellos que Jesús sanó tiene otro propósito: evitar una falsa interpretación del mesianismo de Jesús que se estaba desarrollando a la luz de las expectativas mesiánicas judías.

Un ejemplo llamativo de la ignorancia sobre la persona y la obra de Jesús la encontramos en el centro del Evangelio de Marcos, cuando Jesús reprende a Pedro: «¡Quítate de delante de mí, Satanás! porque no pones la mira en las cosas de Dios, sino en las de los hombres» (Mc 8:33). La ignorancia de Pedro es un anticipo del escarnio del que va a ser objeto Jesús (Mc 15:18, 32); estos burladores, al pedirle a Jesús que se salve a sí mismo, están cegados, al igual que Pedro, por los poderes demoníacos (Mittmann-Richert, 490).

Satanás, al separar a Jesús de su Padre, logra una victoria pírrica, puesto que en la muerte de Cristo la ceguera que ha caído sobre los seres humanos es levantada de una forma asombrosa. Según Marcos 15:34, en la hora novena Jesús clamó «a gran voz» (phōnē megalē) las palabras del Salmo 22:1 en arameo («Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»). En Marcos 15:35–36 los espectadores lo malinterpretan: creen que Jesús está llamando a Elías y alguien le ofrece a Jesús vinagre. Pero el centurión sí lo comprende. En Marcos 15:37, donde Jesús «dando una gran voz [phōnēn megalēn], expiró», el «clamor» no es un grito ininteligible, sino el contenido de las palabras pronunciadas en Marcos 15:34, que es el Salmo 22. En Marcos 15:39 el centurión ve que «después de clamar había expirado así» (houtōs exepneusen) y confiesa: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (véase Gese, 195–96). No sabemos si Jesús oró utilizando las palabras iniciales o todo el salmo, pero resulta muy significativo que el final del salmo apunte a la irrupción del reino de Dios (Sal 22:28), a la liberación del demandante justo (Sal 22:20–23, 29b) y a las naciones acudiendo a Dios en arrepentimiento y adoración (e. g., «Todos los términos de la tierra se acordarán y se volverán al SEÑOR, y todas las familias de las naciones adorarán delante de ti» [Sal 22:27, LBLA]). Así pues, según Marcos la *ceguera causada por los demonios llega a su fin cuando Jesús pronuncia su clamor final y mira a su liberación de la muerte, que está relacionada con la irrupción del reino de Dios

• Los demonios y la resurrección de Jesús:

En los Evangelios no se establece un vínculo explícito entre la *resurrección de Jesús y la derrota del diablo. Sin embargo, si la muerte de Jesús se concibe como un modo de tenderle una trampa al diablo, la victoria de Jesús sobre la muerte en su resurrección debe tener que ver con esta derrota, aunque sólo sea implícitamente. Además, existen algunas conexiones significativas que se establecen entre la resurrección y la victoria sobre lo demoníaco en el cuarto exorcismo de Marcos. Aquí observamos un patrón de resurrección de entre los muertos (Mc 9:26–27) y del poder de Jesucristo que produce fe (Mc 9:23–24) (Mittmann-Richert, 494). Es significativo que este exorcismo aparezca después de la confesión de Pedro (Mc 8:27–33), que incluye los temas de la muerte, la resurrección y la fe y en contraposición con la reprensión de Jesús a Pedro, que no entiende prácticamente nada acerca de la misión del Mesías.

• Interpretaciones:

Los informes sobre la actividad demoníaca y el exorcismo en el NT son objeto de diversas consideraciones por parte de diferentes eruditos.

Una interpretación ve el fenómeno como una interpretación del siglo I de lo que hoy se conocería como un problema psicológico. Lo que los antiguos llamaban demonización se diagnosticaría como psicosis. Entre los representantes de este punto de vista se encuentran McCasland, Langton y Oesterreich. Otros, como Bultmann, ven en estos relatos una descripción mitológica de la necesidad existencial de una persona de trascender los sistemas de poder opresivos del mal en el mundo. Otros sostienen que el concepto de la existencia real de los demonios no es incompatible con una cosmología moderna (Dickason, Kallas, Schniewind). En cualquier caso, la comprensión de lo demoníaco es absolutamente esencial para una interpretación adecuada de la vida y el ministerio de Jesús.

Tradicionalmente se ha considerado al diablo y los demonios como «personajes sobrenaturales». Pero hay dos posibles problemas con este punto de vista. En primer lugar, la distinción entre lo natural y lo sobrenatural es más aristotélica que bíblica. Segundo, si Dios también es un «personaje sobrenatural», entonces esta manera de clasificarlo puede desembocar en un dualismo Dios/diablo y le puede conferir a los poderes del mal una dignidad y un estatus que no merecen.

Un enfoque alternativo consiste en concebir al diablo y los demonios como figuras mitológicas. Este fue el punto de vista de R. Bultmann, quien añadió que las personas modernas ya no pueden creer en *ángeles y seres demoníacos (Bultmann, 5). Sin embargo, sabemos que hoy en día muchas personas sí creen en ángeles y demonios y, a la inversa, había en el siglo I quienes no creían en ellos (e. g., los *saduceos). Por tanto no existe una sencilla polarización entre las «primitivas» creencias antiguas y las actuales creencias racionalistas, tal como Bultmann trataba de dar a entender.

Si bien Bultmann creó cierta controversia sobre el concepto de «mito», todavía son muchos los que creen que resulta un término útil y ciertamente inevitable a la hora de comprender la relevancia teológica del diablo y los demonios. El mito de la caída de la humanidad y la caída de los ángeles (véase Gn 3; 6:1–4; y también el desarrollo de estas tradiciones en el judaísmo helenista y la apocalíptica judía) es una narración irrenunciable. El mito se descubre, no se inventa, y su poder reside en la forma en que puede afectar nuestra existencia humana y permitirnos acceder a los niveles más profundos de la realidad del mundo.

Pero el mito del diablo y la victoria de Jesús sobre él se puede recibir críticamente, y esto puede verse en las diferentes interpretaciones racionalistas de los exorcismos de Jesús como simples curaciones psicosomáticas (e. g., Dunn, 71). Como alternativa, el mito del diablo que trae al mundo el pecado, la enfermedad y la muerte se puede recibir positivamente. Esto es justamente lo que hicieron Jesús y los primeros cristianos, con lo que pudieron acceder a niveles de la realidad que resultan inaccesibles para la razón y la percepción humanas normales. Habiendo accedido a estos niveles más profundos de la realidad, fueron capaces de producir un cambio en el mundo mediante una orden hablada (exorcismos, curaciones, calmar tormentas). De ahí que se tienda un llamativo puente entre el mundo del «mito» y el mundo de la «historia».

Por lo tanto, Satanás y los demonios se pueden tomar como algo «real» y «personal» pero también como personajes mitológicos; su realidad depende del hecho de que son derrotados por Jesús, el Dios hecho hombre, la realidad más concreta de todas, cuya persona abarca la realidad de lo divino y la realidad del mundo en toda su profundidad. Satanás es derrotado a través de las tentaciones, exorcismos y predicación de Jesús y, en última instancia, de su muerte y resurrección.

Entender al diablo de esta manera puede que ayude a darle sentido a los relatos de la tentación. Muchos intérpretes tienen problemas con estas narraciones debido a la aparición de diablo y los ángeles (Mc 1:13// Mt 4:11) y por lo inverosímil que resulta la segunda tentación (Jesús es llevado al «pináculo» del templo, incluso si «pináculo» [pterygion] se interpreta como el «balcón» del muro del templo [Mt 4:5 //Lc 4:9]) o la imposibilidad de la tercera tentación (simplemente no existe ninguna montaña que puede ofrecer una vista de los «reinos del mundo» [Mt 4:8 //Lc 4:5]). Un enfoque ha consistido en interpretarlo como una visión que tuvo Jesús y que posteriormente contó a sus discípulos (Orígenes, Teodoro de Mopsuestia) o como una historia «legendaria» o «mitológica» (Luz 1989, 191). Si bien hay elementos «visionarios» y «mitológicos», ninguno de estos puntos de vista le hace justicia al relato o a la vida de Jesús. Tras haber ayunado, Jesús se encontraba en tal estado de consciencia que podía acceder a los niveles más profundos de la realidad, donde no son aplicables las categorías habituales de tiempo y espacio. De ahí que fuera capaz de ser llevado hasta el «pináculo» del templo (según la tradición rabínica, el punto más elevado de la tierra [b. Qidd. 69a]) o de que se le mostraran los «reinos del mundo», aunque con la percepción ordinaria esto resultara físicamente imposible.

En conclusión, se puede defender la degradación del diablo del reino de lo «sobrenatural» al reino de lo «mundano». Pero el mundo en el que vivimos tiene muchos estratos, y es en los estratos más profundos de la realidad del mundo donde tiene lugar la batalla espiritual.

• Algunos libros que recomiendo respecto al tema:

• (EXCURSUS) – Demonología:

Como su nombre indica suficientemente, la demonología es la ciencia o doctrina relativa a los demonios. Tanto en su forma como en su significado tiene una analogía obvia con la teología, que es la ciencia o doctrina acerca de Dios. Y con referencia a las muchas formas falsas y peligrosas de esta ciencia demoníaca podemos adaptar adecuadamente las conocidas palabras de Albertus Magnus sobre el tema de la teología y decir de la demonología, A daemonibus docetur, de daemonibus docet, et ad daemones ducit («Es enseñada por los demonios, enseña acerca de los demonios, y conduce a los demonios»). Porque gran parte de la literatura que se incluye bajo este epígrafe de demonología está manchada de errores que bien pueden deber su origen al padre de la falsedad, y gran parte de ella, de nuevo, especialmente aquellas partes que tienen un propósito práctico (lo que puede llamarse demonología ascética y mística) está diseñada para llevar a los hombres a entregarse al servicio de Satanás.

Existe, por supuesto, una verdadera doctrina acerca de los demonios o espíritus malignos, a saber, aquella parte de la teología que trata de la creación y caída de los ángeles rebeldes, y de las diversas maneras en que a estos espíritus caídos se les permite tentar y afligir a los hijos de los hombres. Pero, en su mayor parte, estas cuestiones serán tratadas en otra parte de esta obra. Aquí, por el contrario, nuestra principal preocupación son los diversos sistemas étnicos, judíos y heréticos de demonología. Estos sistemas son tantos que sería imposible tratarlos a todos o exponer sus doctrinas de manera completa. Y, de hecho, un tratamiento completo de estas extrañas doctrinas de los demonios podría parecer algo fuera de lugar en estas páginas. Bastará con dar alguna indicación de las características principales de algunos de los sistemas más importantes en diversas tierras y en épocas distantes.

Esto puede permitir al lector apreciar el importante papel desempeñado por estas ideas en el curso de la historia humana y su influencia en la religión, la moral y la vida social de los pueblos. Al mismo tiempo, se puede intentar distinguir los elementos dispersos de verdad que todavía se pueden encontrar en este vasto tejido de falsedad: verdades de la religión natural, experiencia registrada de hechos reales, incluso quizás restos de enseñanza revelada que provienen de las Escrituras judías y cristianas o de la tradición primitiva. Este punto tiene cierta importancia en la actualidad, cuando la concordancia real o aparente entre la leyenda pagana y la teología cristiana se convierte tan a menudo en motivo de objeción contra la verdad de la religión revelada.

Tal vez el primer hecho que sorprende a quien se acerca al estudio de este tema es la asombrosa universalidad y antigüedad de la demonología, de cierta creencia en la existencia de demonios o espíritus malignos, y del consiguiente recurso a encantamientos u otras prácticas mágicas. Hay cosas que florecieron en el pasado y hace tiempo que desaparecieron de la faz de la tierra; y hay otras cuyo origen registrado puede rastrearse en tiempos comparativamente modernos, y no es ninguna sorpresa descubrir que siguen floreciendo.

Hay creencias y prácticas que parecen estar confinadas a ciertas tierras y razas de hombres, o a alguna etapa particular de la cultura social. Pero hay algo que pertenece a la vez al viejo y al nuevo mundo, y que se encuentra floreciendo entre las razas más diferentes, y parece ser igualmente compatible con los hábitos salvajes de los salvajes y con los refinamientos de la cultura clásica o moderna. Su antigüedad puede verse no sólo por la evidencia de los monumentos antiguos, sino por el hecho de que un pasado aún más remoto está todavía presente entre nosotros en las razas que permanecen, como podría decirse, en la condición primitiva y prehistórica. E incluso en medio de estas razas rudas, aparentemente inocentes de todo lo que sabe a ciencia y cultura, podemos encontrar una creencia en espíritus malignos, y algunos intentos de propiciarlos y evitar su ira, o tal vez para asegurar su favor y ayuda.

Esta creencia en los espíritus, tanto buenos como malos, se asocia comúnmente con una u otra de las dos formas primitivas y generalizadas de culto religioso y, en consecuencia, algunos folcloristas y mitólogos modernos se ven inducidos a atribuir su origen a la personificación de las fuerzas de la naturaleza -en la que muchos han encontrado una «clave de todas las mitologías»- o bien al animismo, o a la creencia en la poderosa actividad de las almas de los muertos, a las que por lo tanto se invocaba y veneraba. Según esta última teoría, todos los espíritus fueron concebidos al principio como almas de hombres muertos, y de este animismo aborigen se desarrollaron gradualmente los diversos sistemas elaborados de mitología, demonología y angelología.

Pero aquí conviene distinguir entre los hechos mismos y la teoría concebida para su interpretación. Es un hecho que estas rudas formas de culto se encuentran entre los pueblos primitivos. Pero la manera en que comenzaron y los motivos de los primeros adoradores prehistóricos son y deben seguir siendo materia de conjetura. Del mismo modo, con respecto a las fases posteriores, es un hecho que estas creencias y prácticas primitivas tienen algunos rasgos en común con sistemas étnicos posteriores y más elaborados -por ejemplo, la demonología iraní del Avesta- y que, de nuevo, tienen muchos puntos que encuentran alguna contrapartida en las páginas de las Escrituras y de la teología católica; pero de ningún modo se deduce de estos hechos que estas teorías fáciles sean correctas en cuanto a la naturaleza de la conexión entre estos diversos sistemas étnicos y cristianos. Y un examen más detenido del tema puede servir para demostrar que puede explicarse de otra manera más satisfactoria.

• Demonología asiria y acadia:

Se puede tener una idea de la antigüedad de la demonología y de las prácticas mágicas a partir de las noticias de la Biblia o de la literatura clásica, por no hablar del argumento que se puede extraer de la universalidad de estas creencias y prácticas. Pero el desciframiento de los jeroglíficos cuneiformes, que ha abierto el camino al estudio de la rica literatura de Babilonia y Asiria, ha aportado pruebas aún más sorprendentes. Como consecuencia de su relación con los problemas de la historia bíblica, se ha prestado atención a la evidencia de los monumentos en lo que respecta a cuestiones como la cosmología, la tradición del Diluvio o las relaciones de Asiria y Babilonia con el pueblo de Israel. Y posiblemente se ha prestado menos interés a las creencias y prácticas religiosas de los propios asirios. En esta cuestión de la demonología, sin embargo, puede decirse que algunos de los monumentos asirios tienen una importancia especial. De ciertos textos cuneiformes que se describen más especialmente como «religiosos», se desprende que además del culto público y oficial de los «doce grandes dioses» y sus divinidades subordinadas, los asirios tenían una religión más sagrada y secreta, una religión de misterio y magia y hechicería. Estos textos «religiosos», además, junto con una masa de inscripciones talismánicas en cilindros y amuletos, demuestran la presencia de una demonología sumamente rica. Por debajo de los dioses mayores y menores había una vasta hueste de espíritus, algunos de ellos buenos y benéficos y otros malignos y dañinos. Y estos espíritus fueron descritos y clasificados con una exactitud que lleva a algunos a comparar la disposición con la de los coros y órdenes de nuestra propia jerarquía angélica. La antigüedad e importancia de esta religión secreta, con su magia y encantamientos de los espíritus buenos o demonios malos, puede deducirse del hecho de que por orden del rey Assurbanipal sus escribas hicieron varias copias de una gran obra mágica según un ejemplar que se había conservado desde una antigüedad remota en la escuela sacerdotal de Erec en Caldea. Esta obra constaba de tres libros, el primero de los cuales está enteramente consagrado a encantamientos, conjuros e imprecaciones contra los malos espíritus. Estos libros cuneiformes, debe recordarse, están realmente escritos en tablillas de arcilla. Y cada una de las tablillas de estos primeros libros que ha llegado hasta nosotros termina con el título «Tablilla nº -de los espíritus malignos». El ideograma que aquí se traduce como kullulu – «maldito» o «maligno»- también puede leerse como limuttu – «nefasto»-. Además de ser conocido por el nombre genérico de udukku – «espíritu»-, un demonio es llamado más claramente ecimmu, o maskimmu. Una clase especial de estos espíritus era el sedu, o toro divino, que está representado en la conocida figura de un toro con cabeza de hombre tan común en los monumentos asirios. Este nombre, cabe señalar, es probablemente la fuente del hebreo para demonio. El sedu asirio, es cierto, era más comúnmente un espíritu benéfico o tutelar. Pero esto no es un obstáculo para la derivación, ya que los espíritus buenos de una nación a menudo eran considerados malignos por los hombres de razas rivales.

• Demonología iraní:

En muchos sentidos, una de las demonologías más notables es la presentada en el Avesta, el libro sagrado de la religión mazdea de Zoroastro. En esta antigua religión, que a diferencia de la de los asirios, sigue existiendo en la comunidad parsi, la guerra entre la luz y las tinieblas, el bien y el mal adquiere mayor relieve. Frente al Dios bueno, Ahura Mazda, con su jerarquía de espíritus santos, se alza el reino oscuro de los demonios, o daevas, bajo Anro Mainyus (Ahriman), el cruel Espíritu Maligno, el Demonio de los Demonios (Daevanam Daeva), que siempre está en guerra contra Ahura Mazda y sus fieles servidores como Zoroastro. Puede observarse que el nombre de Daeva es un ejemplo de ese cambio de un sentido bueno a uno malo que se ve en el caso de la palabra griega daimon. Pues el significado original de la palabra es «el que brilla», y proviene de una primitiva raíz aria div, que es asimismo la fuente del griego Zeus y del latín deus. Pero mientras que estas palabras, como la sánscrita deva, conservan el significado bueno, daeva ha pasado a significar «un espíritu maligno». Hay al menos una coincidencia, si no un significado más profundo, en el hecho de que, mientras que la palabra en su sentido original era sinónimo de Lucifer, ahora ha llegado a significar casi lo mismo que diablo. También hay una curiosa coincidencia en la similitud de sonido entre daeva, el dev persa moderno, y la palabra diablo. Viendo la semejanza tanto en sonido como en significado, uno estaría tentado a decir que deben tener un origen común, si no fuera por el hecho de que sabemos con certeza que la palabra diablo viene de diabolus (diabolos-diaballein) y no puede tener conexión con la raíz persa o sánscrita.

Aunque existen marcadas diferencias entre los demonios del Avesta y el diablo de las Escrituras y la teología cristiana (ya que la doctrina cristiana está libre del dualismo del sistema mazdeo), la lucha esencial entre el bien y el mal sigue siendo la misma en ambos casos. Y las imágenes de la santidad y fidelidad de Zoroastro cuando es asaltado por las tentaciones y persecuciones de Anro Mainyus y sus demonios bien pueden recordar las pruebas de los santos bajo los asaltos de Satanás o sugerir alguna débil analogía con la gran escena de la tentación de Cristo en el desierto. Afortunadamente para los lectores ingleses, una porción de la Vendidad (Fargard xix), que contiene la tentación de Zoroastro, ha sido admirablemente traducida en una paráfrasis doctrinal en las «Hojas de mi Jardín Oriental» del Dr. Casartelli. El importante papel desempeñado por los demonios en el sistema mazdeo puede verse en el título de la Vendidad, que es la parte más extensa y completa del Avesta, hasta el punto de que cuando el libro sagrado se escribe o imprime sin los comentarios se conoce generalmente como Vendidad Sade, que significa algo que «se da contra los demonios» -vidaevodata, es decir, contra daimones datus o antidaemoniacus.

• Demonología judía:

Cuando pasamos del Avesta a los Libros Sagrados de los judíos, es decir, a la Escritura canónica, nos sorprende la ausencia de una demonología elaborada como la de los persas y los asirios. Hay mucho, en efecto, sobre los ángeles del Señor, las huestes del cielo, los serafines y querubines, y otros espíritus que están ante el trono o sirven a los hombres. Pero la mención de los espíritus malignos es comparativamente escasa. No es que se ignore su existencia, pues tenemos la tentación de la serpiente, en la que tanto judíos como cristianos reconocen la obra del Espíritu Maligno.

En Job, de nuevo, Satanás aparece como tentador y acusador del justo; en Reyes es él quien incita a David a asesinar al profeta; en Zacarías se le ve en su oficio de acusador. Un espíritu maligno se apodera de los falsos profetas.

Saúl es afligido, o aparentemente poseído, por un espíritu maligno. La actividad del demonio en las artes mágicas se indica en las obras realizadas por los magos del Faraón, y en las leyes levíticas contra los magos o brujas. El chivo expiatorio es enviado al desierto a Azazel, que algunos suponen que es un demonio (véase DÍA DE LA EXPIACIÓN), y a esto puede añadirse un pasaje notable en Isaías que parece confirmar la creencia común de que los demonios habitan en lugares baldíos: «Y los demonios y los monstruos se encontrarán, y los peludos se gritarán unos a otros: allí se echó la lamia, y halló descanso para sí» (Isaías 34:14).

Es cierto que el hebreo aquí traducido por «demonios» puede significar simplemente animales salvajes. Pero por otro lado, el hebreo que se traduce literalmente como «peludos» es traducido como «demonios» por el Targum y la Peshitta, y se supone que significa una deidad con forma de cabra análoga al Pan griego. Y «lamia» representa a la Lilith original, un espíritu de la noche que en la leyenda hebrea es la esposa demoníaca de Adán.

Un desarrollo ulterior de la demonología del Antiguo Testamento se ve en el Libro de Tobías, que aunque no está incluido en el Canon judío fue escrito en hebreo o caldeo, y se ha recuperado una versión en esta última lengua entre algunos escritos rabínicos. Aquí tenemos al demonio Asmodeo, que desempeña el papel asignado a los demonios en muchas demonologías étnicas y leyendas populares. Ha sido identificado por algunas buenas autoridades con el Aeshmo Daeva del Avesta; pero Whitehouse duda de esta identificación y prefiere la etimología hebrea alternativa.

En cualquier caso, Asmodeus se convirtió en una figura prominente de la demonología hebrea posterior, y algunas extrañas historias que se cuentan sobre él en el Talmud están muy en la línea de «Las mil y una noches». La demonología rabínica del Talmud y los Midrashim dista mucho de la reticencia y sobriedad de los escritos canónicos en lo que respecta a este tema.

Algunos críticos modernos atribuyen este rico crecimiento de la demonología entre los judíos a los efectos de la cautividad, y lo consideran el resultado de la influencia babilónica o persa. Pero aunque en su abundancia y elaboración pueda tener alguna semejanza formal con estos sistemas externos, no parece haber razón para considerarlo simplemente como un caso de apropiación de las doctrinas de los extranjeros. Porque cuando llegamos a compararlos más de cerca, bien podemos sentir que la demonología judía tiene un carácter distintivo propio, y más bien debe ser considerada como una consecuencia de las creencias e ideas que estaban presentes en la mente del pueblo elegido antes de entrar en contacto con persas y babilonios.

Es ciertamente significativo que, en vez de tomar prestado de las abundantes leyendas y doctrinas listas a su mano en los sistemas extranjeros, los demonólogos rabínicos buscaron su punto de partida en algún texto de sus propias escrituras y sacaron todo lo que querían por medio de sus sutiles e ingeniosos métodos de exégesis. Así, el mencionado texto de Isaías proporcionó, bajo el nombre de Lilith, un misterioso espíritu nocturno femenino que aparentemente vivía en lugares desolados, e inmediatamente la convirtieron en la esposa demoníaca de Adán y la madre de los demonios. ¿Pero de dónde, se puede preguntar, tenían estos exponentes del texto sagrado alguna justificación para decir que nuestro primer padre contrajo un matrimonio mixto con un ser de otra raza y engendró hijos que no eran humanos? Simplemente tomaron el texto del Génesis, 5: «Y vivió Adán ciento treinta años, y engendró un hijo a su imagen y semejanza». Esta declaración explícita, decían, implica claramente que antes de ese tiempo había engendrado hijos que no eran a su propia imagen y semejanza; para ello tuvo que haber encontrado alguna ayuda de otra raza que la suya, es decir, una esposa demonio, para convertirse en la madre de los demonios. Esta noticia de una unión entre la humanidad y seres de un orden diferente había sido durante mucho tiempo un rasgo familiar en la mitología pagana y la demonología y, como se verá más adelante, algunos de los primeros comentaristas cristianos descubrieron algún apoyo para ello en Génesis, 6:2, que cuenta cómo los hijos de Dios «tomaron para sí mujeres de las hijas de los hombres». Una característica de la demonología judía era la asombrosa multitud de demonios.

Según todos los relatos, cada hombre tiene miles de ellos a su lado. El aire está lleno de ellos y, puesto que eran la causa de varias enfermedades, era bueno que los hombres mantuvieran algún tipo de guardia en sus bocas para que, al tragarse un demonio, no se vieran afectados por alguna enfermedad mortal. Esto puede recordar la tendencia común a personificar las enfermedades epidémicas y hablar del «demonio del cólera», «el demonio de la gripe», etc. Y puede observarse que la antigua superstición de estos demonólogos judíos presenta una analogía curiosamente cercana a la teoría de la ciencia médica moderna. Porque ahora sabemos que el aire está lleno de microbios y gérmenes de enfermedad, y que al inhalar cualquiera de estos organismos vivos recibimos la enfermedad en nuestros sistemas.

• Demonología de los primeros escritores cristianos:

Independientemente de lo que pueda decirse de esta teoría de los rabinos, que el aire está lleno de demonios, y que los hombres están en peligro de recibirlos en sus sistemas, ciertamente puede decirse que en los días de los primeros cristianos el aire estaba peligrosamente lleno de demonologías, y que los hombres estaban en peculiar peligro de adoptar doctrinas erróneas sobre este asunto.

Hay que recordar, por una parte, que muchos de los milagros evangélicos, y en particular la expulsión de los demonios, debieron en todo caso dar a los fieles un vivo sentido de la existencia y el poder de los espíritus malignos. Al mismo tiempo, como hemos visto, la Escritura misma no proporcionó ninguna información completa y clara con respecto al origen y la naturaleza de estos poderosos enemigos; por otra parte, puede observarse que los primeros conversos cristianos y los primeros maestros cristianos eran en su mayor parte judíos o griegos, y muchos de ellos vivían en medio de aquellos que profesaban una u otra de las antiguas religiones orientales. Por lo tanto, aunque naturalmente deseaban saber algo sobre estos asuntos, tenían muy poco conocimiento definitivo de la verdad y, por otra parte, sus oídos se llenaban diariamente de información falsa y engañosa. En estas circunstancias, no es de extrañar que algunos de los primeros escritores eclesiásticos, como San Justino, Orígenes y Tertuliano, no sean muy felices en el tratamiento de este tema. Hubo, además, una fructífera fuente de error que es bastante propensa a ser olvidada.

Ahora que el común acuerdo de los comentaristas católicos ha proporcionado una mejor interpretación de Génesis, vi, 2, y que las definiciones conciliares y los argumentos teológicos han establecido el hecho de que los ángeles son seres puramente espirituales, puede parecer extraño que algunos de los primeros maestros cristianos hayan supuesto que la frase, hijos de Dios, pudiera referirse a los ángeles o que estos espíritus puros pudieran haber tomado para sí esposas de las hijas de los hombres. Pero hay que tener en cuenta que los antiguos comentaristas, que leían la Septuaginta o alguna versión derivada, no pusieron esta interpretación en el pasaje; la palabra misma estaba en el texto ante ellos, es decir, la antigua Biblia griega decía expresamente que «los ángeles de Dios tomaron esposas de las hijas de los hombres». Esta desafortunada lectura fue ciertamente suficiente para dar una dirección equivocada a gran parte de la demonología de los primeros escritores cristianos y aquellos que se descarriaron en otros asuntos también adoptaron naturalmente ideas peculiares sobre este tema. En cierto modo, uno de los ejemplos más notables de esta demonología errónea es el que se encuentra en las Homilías pseudoclementinas (Hom. viii, ix). El autor hace un relato muy completo del misterioso episodio del Génesis, 6:2, que, al igual que muchos otros, considera el origen de los demonios que, en su opinión, eran la descendencia de la supuesta unión de los ángeles de Dios y las hijas de los hombres. Pero en un punto, en todo caso, mejora la historia y hace algo para aligerar nuestra dificultad inicial.

La primera objeción a la leyenda era que los ángeles, como espíritus puros, eran claramente incapaces de sentir pasiones sensuales; y posiblemente fue un agudo sentido de esta dificultad lo que llevó a algunos de los que habían adoptado la historia a negar la espiritualidad de la naturaleza angélica. Pero el moralista lo elude de una manera más ingeniosa. Según su relato, los ángeles no fueron dominados por la pasión del amor sensual mientras se encontraban todavía en su estado puramente espiritual; pero cuando miraron hacia abajo y fueron testigos de la maldad y la ingratitud de los hombres cuyos pecados estaban manchando la hermosa creación de Dios, pidieron a su Creador que pudieran ser dotados de cuerpos como los de los hombres, para que bajando a la tierra, pudieran arreglar las cosas y llevar una vida recta en la creación visible. Su deseo fue concedido, fueron revestidos de cuerpos y bajaron a habitar en la tierra. Pero ahora descubrieron que con su vestidura de carne mortal habían adquirido también la debilidad y las pasiones que habían causado tantos estragos en los hombres, y ellos también, como los hijos de los hombres, se enamoraron de la belleza de las mujeres y, olvidando el noble propósito de su descenso a la tierra, se entregaron a la satisfacción de su lujuria, precipitándose así de cabeza a su ruina. La descendencia de su unión con las hijas de los hombres fueron los gigantes, hombres poderosos de constitución y poderes sobrehumanos, como hijos de ángeles encarnados, pero al mismo tiempo mortales, como sus madres mortales. Y cuando estos gigantes perecieron en el Diluvio, sus almas incorpóreas vagaron por el mundo como la raza de los demonios.

• Demonología medieval y moderna:

A lo largo de la Edad Media cristiana, los sistemas externos de demonología entre las razas incultas o en las antiguas civilizaciones de Oriente continuaron su curso, y todavía pueden encontrarse floreciendo en su hogar de origen o en otras tierras. Dentro del redil católico había menos espacio para la peor forma de los viejos errores. Las primeras herejías habían sido expulsadas, y la especulación teológica había sido orientada en el verdadero sentido por la decisión del Quinto Concilio Ecuménico (545), que condenó ciertos errores origenistas sobre el tema de los demonios. Pero mientras los teólogos del gran período escolástico exponían y elucidaban la doctrina católica sobre los ángeles y los demonios, había también un lado más oscuro en las supersticiones populares y en los hombres que en todo tiempo continuaron practicando las artes negras de la magia, la brujería y el trato con el diablo. En el turbulento período del Renacimiento y la Reforma parece haber habido un nuevo brote de viejas supersticiones y prácticas malignas, y durante un tiempo tanto los países católicos como los protestantes se vieron perturbados por las extrañas creencias y las extrañas acciones de los profesores reales o supuestos de las artes negras y por los crédulos y crueles perseguidores que trataban de suprimirlas.

En la nueva era de la Revolución y de la difusión de las ideas prácticas y de los métodos exactos de la ciencia, muchos pensaron al principio que estas supersticiones medievales desaparecerían rápidamente. Cuando los hombres, materializados por el crecimiento de la riqueza y las comodidades de la civilización, e iluminados por la ciencia y las nuevas filosofías, apenas podían encontrar fe para creer en las verdades puras de la religión revelada, poco lugar podía haber para cualquier creencia en las doctrinas de los demonios. Todo el asunto era ahora rechazado rudamente como un sueño y un engaño. Los eruditos se maravillaban de la credulidad de sus padres, con su fe en fantasmas, demonios y magia negra, pero consideraban imposible interesarse seriamente por el tema en su época de ilustración.

Sin embargo, la fe ingenua de los primeros racionalistas, que creían haber encontrado la clave de todo conocimiento y que no había nada en el cielo ni en la tierra fuera del alcance de su ciencia y filosofía, era de hecho un engaño aún más extraño. Y gran parte de la historia de los últimos cien años constituye un curioso comentario sobre estas orgullosas pretensiones. Al mismo tiempo, filósofos, historiadores y hombres de ciencia se han visto impulsados a estudiar seriamente la historia de la demonología y el ocultismo en épocas pasadas o en otras tierras, a fin de comprender su verdadero significado.

• Conclusión:

Con todas sus variaciones y contradicciones, los multitudinarios sistemas de demonología tienen mucho en común. En algunos casos esto puede explicarse por el hecho de que uno ha tomado prestado libremente de otro. Así, la demonología de los primeros escritores cristianos naturalmente debería mucho a los sistemas de la demonología judía y griega, y éstos a su vez difícilmente pueden haber estado libres de otras influencias extranjeras. Y puesto que no sólo las opiniones heréticas, sino también las enseñanzas ortodoxas sobre este tema tienen en todo caso algunos elementos en común con los sistemas étnicos -desde el animismo del simple salvaje hasta la elaborada demonología de los caldeos e iranios-, el mitólogo o folclorista nos invita a llegar a la conclusión de que todos provienen de la misma fuente, y que la doctrina bíblica y católica sobre los espíritus malignos no debe ser más que un desarrollo del animismo y una forma más refinada de la demonología étnica. Pero tal vez sea bueno observar que, en el mejor de los casos, esta solución no es más que una hipótesis plausible y que los hechos del caso pueden explicarse igualmente por otra hipótesis que algunos escritores filosóficos no parecen haber considerado, a saber: la hipótesis de que la enseñanza de la religión revelada sobre este tema es verdadera después de todo.

¿Puede decirse que si esto fuera así no habría rastro de creencia en demonios entre las razas fuera del redil cristiano o en sistemas religiosos más antiguos que la Biblia? Si, como enseña nuestra teología, los ángeles caídos existen realmente y se les permite intentar tentar a los hijos de los hombres, ¿no deberíamos esperar encontrar alguna creencia en su existencia y algunos rastros de su influencia maligna en cada tierra y en cada época de la historia humana? ¿No deberíamos esperar encontrar que aquí como en todas partes los elementos de la verdad se superpondrían con el error, y que tomarían diferentes formas en cada nación y en cada época sucesiva, de acuerdo con la medida del conocimiento, la cultura y las nuevas ideas vigentes en las mentes de los hombres?

Esta hipótesis, por no decir más, se ajustaría bien a todos los hechos; por ejemplo, a la universalidad de la creencia en los espíritus malignos y a toda prueba admisible de influencia real sobre los hombres, ya sea en los registros de posesión demoníaca y magia en el pasado o en los fenómenos del Espiritismo moderno. Y apenas podemos decir lo mismo de la otra hipótesis.

• Bibliografía: