Se han ofrecido varias teorías para explicar por qué el cobrador de peaje Leví fue rebautizado como Mateo en Mateo 9:9 (cf. Marcos 2:14; Lucas 5:27), pero algunos comentaristas consideran este versículo como evidencia de la autoría de Mateo. del primer Evangelio canónico o, como mínimo, de una de sus principales fuentes. Después de todo, un cobrador de peaje puede tener al menos la alfabetización funcional necesaria para realizar ciertas tareas. Sin embargo, ninguno de los antiguos literatos cristianos supuso que el Apóstol hablara griego con fluidez, ya que transmitieron la tradición de que Mateo compuso su Evangelio en arameo antes de que fuera traducido al griego.

Por Michael J. Kok – Tax Collector to Gospel Writer: Patristic Traditions about the Evangelist Matthew

El debate sobre la autoría del Evangelio de Mateo suele centrarse en la sustitución de Leví, el hijo de Alfeo, por Mateo (Mateo 9:9; contra Marcos 2:14; Lucas 5:27) y la adición del descriptor “el recaudador de peajes”. ” después del nombre de Mateo (Mateo 10:3; contra Marcos 3:18; Lucas 6:15; Hechos 1:13). [1] Independientemente de cómo se explique este cambio de nombre, este cobrador de peaje pudo haber sido capacitado en contabilidad y documentación de registros y pudo haber sido funcionalmente bilingüe o trilingüe para conversar con los viajeros que se movían entre los territorios de Felipe y Antipas. Por lo tanto, los comentaristas a menudo apelan a Mateo 9:9 y 10:3 como evidencia de que el apóstol Mateo fue capaz de componer el texto griego del primer evangelio canónico o una de las fuentes literarias incorporadas en él. [2] B. Ward Powers respalda con entusiasmo esta línea de razonamiento en la siguiente afirmación audaz:

«Tener esta evidencia sobre el apóstol Mateo – su formación, formación y empleo en la administración romana; su respuesta al llamado a seguir a Jesús; su designación para el papel y la responsabilidad de apóstol – y creer que no escribiría lo que Jesús estaba haciendo y enseñando requiere un acto de fe mucho mayor que creer que lo hizo. Sería psicológicamente imposible que un hombre como Mateo, capacitado y experimentado en escribir registros e informes, era un funcionario romano y tal trabajo era un requisito. porque él, ya que iba con el trabajo, no habría registrado las cosas que dijo Jesús. Tenía la capacidad, los medios, la oportunidad, la motivación, ¿y no lo habría hecho? ¡Imposible! [3]

Esta cita de la monografía de Powers sobre el problema sinóptico puede suponer demasiado sobre las habilidades literarias y las motivaciones psicológicas de un funcionario de nivel relativamente bajo que opera una cabina de peaje en las afueras de la aldea galilea de Capernaum (Mateo 9: 1, 9; cf. Marcos 2:1, 13–14). Un estudio de las tradiciones antiguas sobre cómo el evangelista Mateo escribió su Evangelio en arameo para una audiencia judía antes de que fuera traducido al griego sugiere que las suposiciones modernas sobre la fluidez del apóstol en griego o la educación en composición retórica pueden no haber sido necesariamente compartidas por el intelectualidad patrística.

• La identificación del cobrador de peaje como Mateo:

Los eruditos antiguos y modernos se han quedado perplejos por el hecho de que el nombre del cobrador de peaje en Mateo 9:9 difiere de sus contrapartes sinópticas. Algunos intérpretes patrísticos adivinaron que los evangelistas Marcos y Lucas llamaron a Mateo por su nombre menos popular Levi por deferencia a su estatus apostólico, mientras que el propio Mateo tuvo la humildad de confesar que alguna vez estuvo empleado en una profesión de mala reputación bajo su nombre más conocido ( por ejemplo, Juan Crisóstomo, hom . en Mt. 30.1; Jerónimo, Mat . 1.9.9). [4] Cuando Orígenes de Alejandría buscó un paralelo de por qué Saulo recibió el sobrenombre de Pablo en el prefacio de su Comentario a los Romanos , señaló que el mismo individuo aparece con diferentes nombres en Mateo 9:9 y Lucas 5:27 ( PG 14.836 ). ). Muchos comentaristas comparan los dos nombres de Mateo con otros judíos del primer siglo que tenían un sobrenombre griego o latino. [5] Por otro lado, tras escudriñar los datos onomásticos recopilados por Tal Ilan, [6] Richard Bauckham aclara por qué estos ejemplos pueden ser irrelevantes para este caso:

«[S]i Mateo y Levi fueran la misma persona, deberíamos enfrentarnos con el fenómeno virtualmente sin paralelo de un judío palestino con dos nombres personales semíticos comunes (Mateo: noveno más popular, 62 ocurrencias; Levi: decimoséptimo más popular, 25 ocurrencias ). Este es un caso bastante diferente al de un individuo que tiene un nombre semítico y griego o latino, así como al de un individuo que tiene un nombre semítico y también un apodo o apellido». [7]

Una opinión minoritaria durante el período patrístico era que Levi y Mateo eran individuos separados. Por ejemplo, el teólogo valentiniano Heracleón diferenció a Leví de Mateo (cf. Clemente, str . 4.9). Curiosamente, Orígenes respondió a la crítica del filósofo Celso de que Jesús reunió a una variopinta tripulación de “recaudadores de peajes y marineros” subrayando que Mateo era el único recaudador de peajes dentro del círculo apostólico y que Leví no figuraba entre los doce apóstoles excepto en manuscritos selectos de el Evangelio de Marcos ( Cels . 1.62), aunque estas observaciones contradicen el argumento de Orígenes en su comentario anterior. La lectura occidental atestiguada en Codex Bezae que cambió a Thaddaeus con Lebbaeus, la forma latinizada de Levi, en la lista de los doce apóstoles en Marcos 3:18, influyó en la transmisión textual de Mateo 10:3. [8] Alternativamente, la variante textual que tiene a «Santiago» en lugar de «Leví» como el hijo de Alfeo en Marcos 2:14 en un puñado de manuscritos fue motivada plausiblemente por un «deseo de uniformidad» al tener un solo «hijo de Alfeo» (cf. Mc 3, 18). [9] En ambos casos, ciertos copistas del Evangelio de Marcos desconocían la fusión de Leví con Mateo en Mateo 9:9 y 10:3, pero aun así convirtieron al personaje de Marcos 2:14 en un apóstol. Tal vez lo hicieron porque la narración del llamado de Leví se parecía mucho al llamado de los primeros cuatro apóstoles al discipulado en Marcos 1:16–20 y Alfeo ya era recordado como el padre de uno de los apóstoles en Marcos 3:18. [10] Aun así, la mayoría de los lectores del Nuevo Testamento a lo largo de la historia han dado por sentada la identificación de Leví con Mateo.

Está más allá del alcance de este documento determinar por qué Mateo fue sustituido por Levi. No se trata de un hecho aislado en el Evangelio de Mateo: el evangelista inserta a la madre de los hijos de Zebedeo en una perícopa (Mt 20,20; cf. Mc 10,35) y la cambia a Salomé en otra (Mt 27,56; cf. Marcos 16:1), [11] aunque este ejemplo difiere ligeramente de Mateo 9:9 en que la mujer no se nombra. [12] Ni Mateo 9: 9 ni 10: 3 avanza una afirmación de autor explícita. No hay indicios de que Mateo haya escrito nada (contra Juan 21:24; Gos . Thom . prol.) ni ninguna utilización de la voz en primera persona para presentar la perspectiva de Mateo sobre los acontecimientos que se desarrollan (contra Hechos 16:10–17; 20: 5–15; 21:1–18; 27:1–37; 28:1–16; Gos . Pet . 7.26–27; 14.59–60). Esto hace que sea dudoso que Mateo 9:9 pretendiera ser la autorreferencia del evangelista o un dispositivo literario seudónimo que complementara la atribución de este Evangelio a Mateo. [13] Además, Mateo apenas aparece como un personaje más en la narración que en los otros dos evangelios sinópticos para ser la fuente clave de las tradiciones de Mateo. [14] Sin embargo, es concebible que los dos versículos en Mateo 9:9 y 10:3 fueran la base de por qué este Evangelio se atribuyó más tarde a Mateo. [15]

• El idioma original del evangelio de Mateo:

A diferencia de las deducciones modernas sobre el nivel de alfabetización de Mateo, Papías no presupuso la facilidad de Mateo en griego. Más bien, dice claramente: “Así que Mateo compuso los oráculos en lengua hebrea y cada uno los interpretó lo mejor que pudo” (en Eusebio, h . e . 3.39.16). [16] A primera vista, esta descripción parece no coincidir con el texto existente titulado el Evangelio según Mateo , ya que no parece una traducción de un precursor arameo. [17] Además, los especialistas en el problema sinóptico generalmente sostienen que el Evangelio de Mateo reprodujo más del 90 por ciento del contenido de Marcos, mejoró la gramática y el estilo de Marcos y eliminó los términos arameos transliterados de Marcos. Como resultado, quienes rechazan el consenso académico sobre la prioridad de Marcos suelen ser los más abiertos a la afirmación de Papias. [18] Josef Kürzinger y Robert Gundry han tratado de alinear el testimonio de Papias con el consenso académico. Sostienen que la conjunción oun (“por lo tanto”) en la declaración de Papías sobre Mateo (3.39.16) estaba conectada con su declaración anterior sobre Marcos (3.39.15), lo que implica que Mateo publicó su narración de la vida de Jesús en respuesta a las deficiencias percibidas. de la cuenta de Marcos. [19] Sin embargo, nuestro acceso a Papías está mediado por Eusebio, por lo que no está claro si Eusebio interrumpió una declaración interconectada sobre ambos evangelistas o yuxtapuso dos extractos separados de Papías. [20]

Kürzinger y Gundry releen el fragmento de Papias a través de la lente de las categorías retóricas. Por lo tanto, Marcos escuchó las chreiai o “anécdotas” de Pedro sobre los dichos y hechos del Señor (cf. Aelius Theon, Prog . 3.2-3), pero no pudo ubicarlos en un arreglo retóricamente efectivo ( taxis ), mientras que Mateo “arregló” ( sunetaxato ) los “oráculos” ( logia ) “en estilo hebreo”. [21] Es decir, suponen que Mateo aplicó técnicas exegéticas judías y formas de argumentación al material que tenía a su disposición para convertirlo en una presentación convincente sobre cómo Jesús cumplió las Escrituras. Kürzinger y Gundry insisten en que dialektos estaría precedido por un artículo si se tratara de un lenguaje (cf. Hch 1:19; 2:6, 8; 21:40; 22:2; 26:14); [22] Kürzinger alista a Ireneo en apoyo de su lectura de Papías, a pesar de que Ireneo usó el artículo al afirmar que Mateo escribió a los hebreos en sus dialektos (cf. haer . 3.1.1). [23] Traducen el verbo hermeneuein con el significado de «mediar» o «interpretar» en lugar de «traducir». [24] Por lo tanto, Kürzinger identifica a “cada uno” ( hekastos ) que “interpretó” según su habilidad como los evangelistas que transmiten las tradiciones orales de Jesús en un nuevo medio literario; [25] Gundry toma como referente a los expositores que expusieron el texto de Mateo. [26]

Las propuestas de Kürzinger y Gundry tienen diversos grados de persuasión, pero la mayoría de los eruditos no se han dejado influir por su afirmación de que las palabras de Papias sobre Mateo se han malinterpretado a lo largo de los siglos. [27] La ​​lectura más natural es que una lengua se entendía por la combinación del sustantivo dialektos , especialmente cuando se modifica con el nombre de un grupo étnico (cf. 4 Macc 12:7; 16:15; Hch 21:40; 22 :2; 26:14; Josefo, AJ 5.12), y el verbo hermeneuein ; Papías podría haber elegido una terminología diferente para resaltar el estilo retórico de Mateo. [28] Por el contrario, hay casos en los que dialektos se traduce como “idioma” incluso cuando no está precedido por un artículo (p. ej., Philo, Mos . I.2.26; Eusebius, he 6.14.2; Epiphanius, Pan. 29.7.4). [29] Por lo tanto, algunos eruditos que defienden la autoría tradicional del Evangelio de Mateo admiten que Papías se equivocó en su creencia sobre el idioma original en el que fue escrito. [30] Warren Carter subraya cómo la suposición errónea de Papías “sirvió para subrayar la antigüedad de este evangelio y vincularlo con los apóstoles”. [31]

Otra opción es que Papías se refería a una fuente perdida. Logion podría traducirse como un «oráculo» o declaración divina. Algunos eruditos han comparado los «oráculos» de Papías con una fuente de testimonios o una colección de textos de prueba proféticos de la Biblia hebrea que fueron traducidos e integrados en el Evangelio de Mateo. [32] La diversidad de formas de texto evidente en las citas y alusiones bíblicas de Mateo, sin embargo, refuta la noción de que el evangelista dependía de una fuente testimonial. Basado en el título de Papías Exposición de los oráculos del Señor y su resumen del relato de Marcos sobre los «oráculos del Señor», el uso que hace Papías del término logion abarca tanto enseñanzas como episodios narrativos breves (cf. he 3.39.1, 15), del Señor lo que contrasta sutilmente con un interés exclusivo en los logoi o “dichos” (3.39.14). [33] Algunos eruditos equiparan los “oráculos” de Mateo con las fuentes hipotéticas Q o M que supuestamente subyacen a la doble tradición compartida por Mateo y Lucas y las tradiciones atestiguadas individualmente en el Evangelio de Mateo, respectivamente. [34] La doble tradición se compone principalmente de dichos, pero hay un par de narraciones (p. ej., Mateo 4:1–11/Lucas 4:1–13; Mateo 8:5–13/Lucas 7:1–10) . También hay dichos (Mateo 13:36–43) e historias (p. ej., Mateo 1—2) en el material especial de Mateo. El texto de Mateo en su forma final, por otro lado, puede ser un mejor punto de contraste para la narración de Marcos, y Q no tendría ventaja sobre él si Q también se originara en griego. [35] Esto lleva a Dennis MacDonald a sostener que la suposición de Papías sobre las múltiples traducciones de los “oráculos” de Mateo era una explicación para los diferentes textos griegos de Q y Mateo. [36] En última instancia, la identificación de los «oráculos» de Mateo con Q o M puede depender de la aceptación o no de un erudito dado de la teoría de las Cuatro Fuentes tal como se formula clásicamente. [37]

La opción final es que un evangelio judío inexistente está detrás de la referencia de Papías a los “oráculos” de Mateo o, al menos, el evangelio del Nuevo Testamento que lleva el nombre de “Mateo” se mezcló con un evangelio judío que circula en el entorno de Papías. [38] Hay una serie de citas patrísticas y medievales que supuestamente se derivan de un texto que comúnmente se apodó como el Evangelio según los hebreos . En efecto, Papías comenta una historia sobre el encuentro del Señor con una mujer condenada que Eusebio sitúa en este Evangelio (cf. He 3.39.17). [39] James R. Edwards ha revivido la posición más antigua de que Mateo fue el autor del Evangelio según los Hebreos y postula que nuestro Evangelio griego según Mateo fue nombrado en honor a una figura apostólica que preservó las tradiciones judías de Jesús. [40] Por el contrario, es posible que Papías no conociera hebreos en absoluto el Evangelio según los , sino que aprendió acerca de la mujer que fue acusada de muchos pecados ante el Señor de sus informantes orales en Asia Menor, y Eusebio pudo haber sido quien descubrió que este cuento fue incluido en la versión del Evangelio según los Hebreos que circuló en su época. [41]

El aviso de Papías de que Mateo se dirigió a una audiencia judía palestina en su propia lengua vernácula (es decir, arameo) se repitió en la literatura patrística posterior (p. ej., Ireneo, haer. 3.1.1; Pantaeno, en Eusebio, he 5.10.3; Clemente, en h. . e . 3.24.6; Orígenes, en he 6.25.4; Epifanio, Pan . 29.9.4; 30.3.7; Jerónimo, Vir. il . 3). Por otro lado, las citas más antiguas del Evangelio según los Hebreos no se atribuyeron a un autor designado (p. ej., Clemente, str . 2.9.45.5; Orígenes, Jo . 2.12.87 ; Didymus, Comm . Ps . 184.9-10 ) y Eusebio consideró el texto como “discutido” pero no poco ortodoxo (he 3.25.5; cf. 3.27.4; 3.39.17; 4.22.8). Lo que creó confusión fue que Ireneo informó que los seguidores de Cristo judíos que eran llamados ebionitas o «pobres» tenían una afinidad especial por el Evangelio de Mateo, tal como Marción se inclinaba hacia el Evangelio de Lucas y Valentino hacia el Evangelio de Juan (haer. 3.11.7) , que es difícil de reconciliar con la negación de los ebionitas de la concepción virginal de Jesús (1.26.2; 3.21.1; 5.1.3; contra Mateo 1:23). Por lo tanto, Eusebio «corregió» a Ireneo sustituyendo el Evangelio según los hebreos como el evangelio preferido de los ebionitas ( he 3.27.4). Epifanio se sumó a la confusión cuando imaginó que el Evangelio que logró conseguir, que pasa por alto el nacimiento virginal y comienza en el bautismo de Jesús ( Pan . 30.3.7; 30.13.2–14.4), era el Evangelio según los hebreos , aunque Epifanio lo ridiculizó como la mutilación del Evangelio de Mateo por parte de los ebionitas. Tanto Eusebio como Epifanio no entendieron el punto de Ireneo de que los cismáticos rechazaron el canon del Evangelio cuádruple y seleccionaron uno de los cuatro Evangelios, pero sus doctrinas fueron refutadas por los mismos Evangelios que privilegiaron. [42]

No fue hasta Epifanio ( Pan . 29.9.4; 30.3.7; 30.13.2; 30.14.3) y Jerónimo ( Epist . 20.5; Vir. ill . 3; Tract. Ps. 135; Matt . 12.13; Is . 11.1 -3; Pelag . 3.2) que el Evangelio según los Hebreos estaba asociado con Mateo. Contrariamente a las afirmaciones de Epifanio, es posible que no haya tenido acceso al Evangelio según los hebreos en absoluto, y los eruditos generalmente etiquetan su fuente, que con frecuencia armoniza pasajes de los evangelios sinópticos, como el Evangelio según los ebionitas para distinguirlo del anterior. texto. [43] Además, el Evangelio según los ebionitas presenta un juego de palabras que solo funciona en griego (cf. Pan . 30.13.4–5), lo que indica que se publicó en griego al principio. [44] En cuanto a Jerónimo, se jactó de haber traducido el Evangelio según los hebreos (p. ej., Vir. il . 2), pero varias de sus citas fueron extraídas de textos griegos anteriores escritos por figuras como Ignacio (cf. Vir . Ill . 16; Is . praef. 18) u Orígenes (cf. Mich . 7.6; Is . 40.9; Ezech . 16.13). Jerónimo pudo haber anticipado que rastrearía el Evangelio según los Hebreos en la biblioteca de Pánfilo en Cesarea (cf. Vir. il. 3) y, después de compararlo con los fragmentos textuales que recibió de los seguidores de Cristo judíos que vivían en Berea conocidos como los Nazarenos, traduciría la obra completa . Asimismo, Jerónimo anunció prematuramente que había terminado sus traducciones del Antiguo y Nuevo Testamento cuando apenas había comenzado la tarea ( Vir. il . 135). [45] La posición mayoritaria entre los expertos es que los fragmentos que Jerónimo heredó de los nazarenos no derivan del Evangelio según los Hebreos sino de una obra distinta que los estudiosos han designado como el Evangelio según los Nazarenos . [46] Otros eruditos sospechan que los nazarenos solo proporcionaron a Jerónimo sus propias traducciones y comentarios sobre el Evangelio de Mateo. [47] En cualquier caso, Jerónimo se distanció lentamente de sus confiadas declaraciones anteriores de que los nazarenos tenían en su poder el Evangelio de Mateo original (cf. Pelag . 3.2). [48]

La conclusión importante de este desvío a través de los testimonios patrísticos fue que la tradición más antigua era que el evangelista Mateo publicó un texto en arameo y lo dejó en manos de traductores más calificados para traducirlo a la forma que tenemos hoy como el Evangelio griego según Mateo _ La razón del error de Papías puede ser simplemente que hizo la suposición natural de que un apóstol galileo estaría escribiendo principalmente en arameo. Epifanio y Jerónimo luego confundieron el relato tradicional de la autoría del Evangelio de Mateo con los orígenes del Evangelio según los Hebreos . No hay evidencia de que ninguna de las autoridades patrísticas haya hecho inferencias sobre el dominio de Mateo en griego o el nivel de educación en composición retórica basándose únicamente en la ocupación anterior de Mateo.

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[1] Para conocer la variedad de teorías que explican los cambios en la redacción de Mateo 9:9 y 10:3, véanse los útiles resúmenes compilados por Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium , HTKNT (Freiburg: Herder, 1986), 1.330-31; WD Davies y Dale C. Allison, El Evangelio según Mateo: Mateo VIII — XVIII , ICC (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2006), 2.98–99; cf. Rudolf Pesch, “Levi—Matthäus (Me 2.14/Mt 9.9; 10.3). Ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems” ZNW 59 (1968): 40–56; Mark Kiley, “Por qué ‘Mateo’ en Mateo 9:9–13” Biblica 65.3 (1984): 347–51; Michael J. Kok, “Renombrar al cobrador de peaje en Mateo 9:9: Una revisión de las opciones” JGAR (próximamente). John P. Meier incluso contempla la opción de que el evangelista quisiera reemplazar a Leví con alguno de los apóstoles y Mateo fue elegido al azar para este fin. Véase John P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in the First Gospel (Nueva York: Paulist, 1978), 24–25.

[2] Para ver algunos ejemplos, véase Robert Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel: With Special Reference to the Messianic Hope (Leiden: Brill, 1975), 183; David Hill, El Evangelio de Mateo (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 1; RT France, Matthew: Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 67–68; Leon Morris, El Evangelio según Mateo (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 14; Donald A. Hagner, Mateo 1—13 ( ; Dallas: Word, 1993), lxxvi DA Carson, Matthew: Capítulos 1 a 12 (EBC; Grand Rapids: Zondervan, 1995), 18–19; Grant R. Osbourne, Matthew , ECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 34; B. Ward Powers, La publicación progresiva de Mateo: una explicación de la escritura de los evangelios sinópticos (Nashville: B&H Publishing Group, 2010), 28–29.

[3] Powers, Progressive Publication , 29 (énfasis en el original).

[4] Manlio Simonetti, Mateo 1—13 , Véase ACCS New Testament 1a (Downers Grove: IVP, 2001), 177; Ulrich Luz, Mateo 8—20 , . trad James E. Crouch; Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2001), 32n.12; Ian Boxall, Matthew a través de los siglos (Hoboken: Wiley Blackwell, 2019), 31, 172.   

[5] Mounce, Mateo , 83; Francia, Evangelista y Maestro , 69, 69n.54; Morris, Mateo , 219; Robert H. Gundry, Matthew: un comentario sobre su manual para una iglesia mixta bajo persecución , 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 166; Hagner, Mateo 1-13 , ; 238 Carson, Mateo , 224; Ben Witherington III, Matthew (Macon: Smyth & Helywys, 2006), 197; Osbourne, Mateo , 334; Powers, publicación progresiva , 28–29. Para un enfoque alternativo, WF Albright y CS Mann especulan que una fuente aramea identificó al recaudador de peaje como un levita y que esto se tradujo incorrectamente como el nombre personal Levi en los textos griegos de Marcos y Lucas. Véase WF Albright y CS Mann, Matthew , AB (Doubleday: Nueva York, 1971), CLXXVIII. Para una crítica de su teoría, véase France, Matthew , 70.

[6] Tal Ilan, Léxico de nombres judíos en la antigüedad tardía: Parte I: Palestina 330 a. C. – 200 d. C. , TSAJ 91 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002).

[7] Richard Bauckham, Jesús y los testigos oculares: Los Evangelios como testimonio de testigos presenciales , 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2017), 108–9; cf. Meier, La visión de Mateo , 24; Luz, Mateo 8—20 , . 32, 32n.14

[8] Ver Barnabas Lindars, “Matthew, Levi, Lebbaeus and the Value of the Western Text” NTS 4 (1957-58): 220-22; Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament , 3ª ed., (Londres: Nueva York, 1975), 26, 81; Brent Nongbri, “Matthew and Levi (and James)”, Variant Readings (blog), 21 de mayo de 2018, https://brentnongbri.com/2018/05/21/matthew-and-levi-and-james/ .

[9] Lindars, «Texto occidental», 222; cf. FC Burkitt, “Levi Son of Alphaeus” JTS 28 (1927): 273–74; Metzger, Comentario textual , 78; Brent Nongbri, “Mateo y Levi”. Benjamin Bacon ( Studies in Matthew [New York: Henry Holt and Company, 1930], 39–40) conjetura que la variante textual en Marcos 2:14 es anterior a la composición del Evangelio de Mateo, lo que lleva a un escriba anterior a Mateo que estaba transmitiendo una lista de los Doce que originalmente era independiente de Marcos 3:16–19 para anteceder el nombre de Santiago, hijo de Alfeo, con el título “el recaudador de peaje”. El autor del Evangelio de Mateo, sin embargo, copió esta lista en Mateo 10:2–4 y tomó erróneamente esta inserción del escriba en referencia a Mateo, ya que Santiago fue inmediatamente precedido por Mateo en la lista de nombres. En consecuencia, el evangelista escribió “Mateo” en la historia de Marcos del cobrador de peaje en Mateo 9:9. Sin embargo, la hipótesis de Bacon depende de sus suposiciones de que la fuente de Mateo 10: 2–4 no fue simplemente Marcos 3: 16–19 y que el autor del Evangelio de Mateo no solo alteró el orden de Marcos al colocar a Tomás antes que Mateo.

[10] Para el debate sobre si Marcos 2:14 y 3:18 se refieren al mismo individuo oa dos individuos diferentes llamados Alfeo, véase Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses , 87n.17.

[11] Pesch, “Levi-Matthäus,” 54–55.

[12] Gundry, Matthew, 166.

[13] The thesis that the first canonical Gospel was published under the name of a pseudonym is defended by George D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (Oxford: Clarendon, 1946), 138–39.

[14] For the theory that Matthew was either the founder of a putative Matthean community or the source of their traditions, see Pesch, “Levi-Matthäus,” 56; Gundry, Old Testament, 184; Hill, Matthew, 53–54, 173; Gnilka, Matthäusevangelium, 1.331; Davies and Allison, Matthew VIII—XVIII, 2.99; Hagner, Matthew 1—13, xlvi; John Nolland, The Gospel of Matthew, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 3-4; Witherington III, Matthew, 5, 29; Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 40; Bauckham, Eyewitnesses, 111. For objections against this view, see Meier, The Vision of Matthew, 25n.26; Luz, Matthew 8—20, 32.

[15] Luz, Matthew 8 — 20 , 33.

[16] Esta traducción al inglés del texto griego se tomó de Michael W. Holmes, editor, The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations (ed. rev.; Grand Rapids: Baker, 1999), 568–69.

[17] WD Davies y Dale C. Allison ( Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo. Volumen I: Introducción y comentario sobre Mateo I — VII , ICC [Edimburgo: T&T Clark, 1988], 1.12) reconocen la las dificultades para determinar si un texto era una traducción en el mundo antiguo y la tradición patrística sobre Mateo persuadieron incluso a un crítico textual consumado como Orígenes.

[18] BC Butler, The Originality of St Matthew: A Critique of the Two-Document Hypothesis (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 165–66; Albright y Mann, Matthew , XXXVI–XLVIII; Powers, publicación progresiva , 47–49.

[19] Josef Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien die Neuen Testaments (Regensberg: Pustet, 1983), 10-11, 44–45; Gundry, Mateo , 614; ídem, “La tradición prepapia apostólicamente joánica sobre los evangelios de Marcos y Mateo”, en Lo antiguo es mejor: Ensayos del Nuevo Testamento en apoyo de las interpretaciones tradicionales , WUNT 178 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 56; cf. Francis Watson, Escritura del Evangelio: una perspectiva canónica (Grand Rapids: Eerdmans, 2013), 126.

[20] Matthew Black, “El uso de la terminología retórica en Papias sobre Mateo y Marcos” JSNT 37 (1989): 32; Bauckham, Testigos presenciales , 222.

[21] Kürzinger, Papias , 12–14, 21–22, 52–56; Gundry, Matthew , XXI–XXII, 618–20; ídem, “Pre-Papian Tradition”, 63–64, 67–68.

[22] Kürzinger, Papias , 22; Gundry, Matthew , 619; “Pre-Papian Tradition,” xxi, 68; cf. Luz, Matthew 1 — 7 , 80.

[23] Kurzinger, Papías , 24, 33–42; Cf. Gundry, Matthew , XXII.

[24] Kürzinger, Papías , 15–16; Gundry, Mateo , 619; ídem, “Pre-Papian Tradition”, 61–62, 67.

[25] Kurzinger, Papías, 18–19.

[26] Gundry, Mateo , 619; ídem, “Tradición pre-papia”, 67.

[27] Por ejemplo, véase Ulrich Körtner, Papias von Hierapolis: Una contribución a la historia del cristianismo primitivo, investigación sobre la religión y la literatura del Antiguo y Nuevo Testamento 133 (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1983), 203-206; Davies y Allison, Mateo I – VII , 16; Black, «Terminología retórica», 33-34, 38; Francia, Evangelista y Maestro , 57; , Mateo 1-13 Hagner , xlv; Morris, Mateo , 13–14; William R. Schoedel, “Papias” ANRW 2.27.1 (1993): 257, 263; Carson, Mateo , 13; Armin Baum, “Un Mateo arameo en el servicio de adoración en Asia Menor. Papías da testimonio del origen del Evangelio de Mateo” ZNW 92 (2001): 257-272; Nolland, Mateo , 3; Enrico Norelli, Papia di Hierapolis: Esposizione degli Oraculi del signore: I Frammenti (Milán: Figlie di San Paolo, 2005), 328-29; David H. Sim, «El evangelio de Mateo, Juan el Viejo y la tradición de Papías: una respuesta a RH Gundry» HTS Teologiese Studies/Theological Studies 63.1 (2007): 290; Monte Shanks, Papías y el Nuevo Testamento (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 196; Michael J. Kok, «¿Papias de Hierápolis usó el evangelio según los hebreos como fuente?» JECS 25.1 (2017): 32; Bauckham, Testigos presenciales , 223; Jeannine K. Brown y Kyle Roberts, Matthew (Two Horizons; Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 15–16.

[28] Baum, “An Aramaic Primordial Matthew”, 263–64.

[29] Baum, «Un arameo Urmatthew», 262.

[30] Por ejemplo, véase France, Evangelist and Teacher , 64–66; Morris, Mateo , 14; Carson, Mateo , 13 Osborne, Mateo , 34; Brown y Roberts, Matthew , 16.

[31] Warren Carter, Matthew: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody: Hendrickson, 2004), 17.

[32] Harris J. Rendel, «La ‘Logia’ y los Evangelios» Contemporary Review 72 (1897): 341–348; FC Grant, The Gospels: Their Origins and Growth (Nueva York: Harper, 1957), 65, 144.

[33] Para una discusión y debate léxico sobre el término logion en el vocabulario de Papías (cf. Hch 7:38; Rom 3:2; Heb 5:12; 1 Ped 4:11; 1 Clem 13:4; 19:1; 53:1; 62:3; 2 Clem . 13:3; Pol. Phil. 1.7; Ireneo, haer . 1.8.1; Clement, str . 1.31.124), ver Joseph Barber Lightfoot, Essays on the Work Intitled Supernatural Religion : Reimpreso de Contemporary Review (Londres: Macmillan, 1893), 170–77; Bacon, Estudios en Mateo , 443-51; TW Manson, Studies in the Gospels and Epistles (Manchester: Manchester University Press, 1962), 69–75; Kürzinger, Papias , 50–51; Francia, evangelista y maestro , 58-60; Körtner, Papías , 151–67; Gundry, Mateo , 617; Norelli, Papia , 59–80; Gundry, “Pre-Papian Tradition”, págs. 64–67; Sim, “RH Gundry”, págs. 287–291; James R. Edwards, El evangelio hebreo y el desarrollo de la tradición sinóptica (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 3–5; Shanks, Papías , 125–29, 195; Bauckham, Testigos presenciales , 214.

[34] Friedrich Schleiermacher, «Sobre los testimonios de Papías sobre nuestros dos primeros evangelios», TSK 5 (1832): 735–68; Manson, Evangelios y Epístolas , 77–87; Colina, Mateo , 24–27; Davies y Allison, Mateo I–IV , 1.17; Black, «Terminología retórica», 32-35; Hagner, Mateo 1–13 ; xlv-xlvi; Nolland, Mateo , 3; Carter, narrador, intérprete, evangelista , 16–17; Sim, «RH Gundry», pág. 291.

[35] Para conocer el consenso general de los estudiosos de Q, véase Nigel Turner, “Q in Recent Thought” ExpTim 80 (1968-69): 324–28; John S. Kloppenborg, La formación de Q: trayectorias en la sabiduría antigua (Harrisburg: Trinity Press International, 1987), 51–64; Harry T. Fleddermann, Q: A Reconstruction and Commentary (Lovaina: Peeters, 2005), 155–57; Sarah E. Rollens, Framing Social Criticism in the Jesus Movement: The Ideological Project in the Sayings Gospel Q (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 91–93. Para un esfuerzo reciente por argumentar que las fuentes plurales en arameo y griego subyacen a la doble tradición, véase Maurice Casey, An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). Los esfuerzos de Casey han sido criticados por Peter M. Head y PJ Williams, “Q Review” TB 54.1 (2003): 131–44.

[36] Dennis MacDonald, Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias’s Exposition of Logia about the Lord (Atlanta: SBL, 2012), 15.

[37] Véase BH Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (Londres: MacMillan, 1924).

[38] Para este último punto de vista, ver France, Evangelist and Teacher, 64-66; Bauckham, Testigos presenciales , 224.

[39] Edwards ( Evangelio hebreo , 2–10) identifica los oráculos de Mateo en he 3.39.16 con el Evangelio según Hebreos en h . mi . 3.39.17.

[40] Edwards, Evangelio hebreo , 256–58.

[41] Contra Edwards, Hebrew Gospel , 8 y Petri Luomanen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels (Leiden: Brill, 2012), 123–26. Véase Körtner, Papias , 204–5; Bart D. Ehrman, “Jesús y la adúltera” NTS 34 (1988): 24–44, 29; Philipp Vielhauer y Georg Strecker, “Evangelios cristianos judíos”, en New Testament Apocrypha I: Gospels and Related Writings , ed. Wilhelm Schneemelcher, trad. R. McL. Wilson (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 138; AFJ Klijn, Tradición evangélica judía-cristiana (Leiden: Brill, 1992), 11, 119, 138; Hans Josef Klauck, Evangelios apócrifos: una introducción , trad. Brian McNeil (Londres: T&T Clark, 2003), 40; Jennifer Wright Knust, «La reescritura cristiana primitiva y la historia de la perícopa adultera», JECS 14 (2006): 495n34; Norelli, Papia , 331–32, 335; MacDonald, Two Shipwrecked Gospels , 14, 19–22, 246–53; Jörg Frey, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums”, en Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Banda: Evangelien und Verwandtes. Teilband 1 , ed. Christoph Markschies und Jens Schröter (Tubinga: Mohr Siebeck 2012), 606; Kok, “Papias of Hierápolis”, págs. 47–52; Andrew Gregory, El evangelio según los hebreos y el evangelio de los ebionitas (Oxford: Oxford University Press, 2017), 34, 78. Klijn ( Gospel Tradition , 11, 119) y Frey («Die Fragmente des Hebräerevangeliums», 606) trate la atribución de Eusebio de esta historia al Evangelio según los hebreos como espuria, ya que Eusebio puede no haber tenido conocimiento de primera mano del texto. Sin embargo, Dídimo el Ciego detectó una historia similar “en ciertos Evangelios” en su Comentario sobre Eclesiastés (223.6–13) y uno de esos Evangelios podría haber sido el Evangelio según los Hebreos que citó en otra parte de su Comentario sobre los Salmos (184.9) . –10).

[42] Luomanen, Sectas judeo-cristianas , 21, 123; Frey, «Los Fragmentos del Evangelio de Ebionaeus» en Ancient Christian Apocrypha en traducción alemana. Tomo I: Evangelios y afines. Parte 1 , editor Christoph Markschies y Jens Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck 2012), 608–9; Kok, “ Evangelio según los hebreos ”, págs. 52–53; Gregorio, Evangelio según los Hebreos , 181.

[43] Daniel A. Bertrand, “El evangelio de los ebionitas: una armonía evangélica antérieure au Diatessaron ” NTS 26 (1980): 548–63; Vielhauer y Strecker, “Evangelios cristianos judíos”, págs. 166–71; Klijn, Tradición evangélica , 28-30; Klauck, Evangelios apócrifos , 51–54; Luomanen, Sectas judeo-cristianas , 37–38; 83, 251–52; Frey, “Los Fragmentos del Evangelio Ebionita”, 607–22; Kok, » Evangelio según los hebreos «, 43; Gregorio, Evangelio según los Hebreos , 10, 171–261.

[44] Vielhauer y Strecker, “Evangelios cristianos judíos”, 167; Klijn, Tradición evangélica , 67-68; Klauck, Evangelios apócrifos , 51; Jörg Frey, «Die Fragmente des Ebioniterevangeliums», 612; Kok, “ Evangelio según los hebreos ”, 39; Gregorio, Evangelio según los Hebreos , 183, 222.

[45] Luomanen, Sectas judeo-cristianas , 100–101; Kok, “ Evangelio según los hebreos ”, 41; Gregorio, Evangelio según los Hebreos , 47, 47n.28.

[46] Vielhauer y Strecker, «Evangelios cristianos judíos», 154-65; Klijn, Tradición del evangelio cristiano judío , 29-30, 31-32; Klauck, Evangelios apócrifos , 43–51; Frey, «Los Fragmentos del Evangelio Nazareno», en Ancient Christian Apocrypha en traducción al alemán. Tomo I: Evangelios y afines. Parte 1 , editor Christoph Markschies y Jens Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck 2012), 623–54.

[47] Luomanen, Sectas judeo-cristianas , 103–119; Kok, “Evangelio según los hebreos”, págs. 41–43; Gregorio, Evangelio según los Hebreos , 14–17; 43–52.

[48] ​​Frey, “Los Fragmentos del Evangelio Nazareno”, 626; Gregorio, Evangelio según los Hebreos , 50, 50n.35.