En el presente Artículo el erudito luterano Joachim Jeremías desarrolla en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (TDNT) la cosmovisión de Elías en el Judaísmo temprano y en el contexto Neo Testamentario, comencemos…

---

Ninguna figura bíblica ejerció tanto el pensamiento religioso del judaísmo postbíblico como la del profeta Elías, que en el reinado de Ajab (1ª mitad del siglo IX a.C.) salvó la religión de Yahvé de la destrucción por el culto de Baal (1 Re 17:1-2 Re 2:12).

Las siguientes son las fuentes de la concepción judía posterior: 2 Cap. 21:12-19; Mal. 3:23 s.; Sir. 48:1-12a; Eth. En. 89:52; 90:31; 93:8; 1 Mac. 2:58; Damasc. (→ 932); Filón sólo en Deus Imm., 136-139; José. una repetición de la narración bíblica aumentada a partir de Menandro, Ant., 8, 324; 4 Esr. 6:26; 7:109; S. Bar. 77:24; Sib., II, 187-189; Mart. Is. 2, 14-16; Just. Dial., 8, 4; 49, 1; material rab. en Str.-B., bin Gorion, Levinsohn, Zion → Lit. A. Tanna debē Eliahu (== Seder Eliahu Rabba y Seder Eliahu zut̥a) contiene enseñanzas éticas, promulgaciones legales y narraciones que se remontan a Elías (ed. M. Friedmann [1900, 1902]), compuesto en el s. V.2 Apocalipsis posteriores de Elías:3 1. Eliahu es un apocalipsis. Existe un apocalipsis judío prepaulino del que sólo se conserva un breve fragmento4 que describe los tormentos del pecador en la otra vida y del que Pablo, según Orígenes (Serie Commentarorium sobre Mt. 27:9 [GCS, Orig., XI, 250, Klostermann]), Ambrosiaster (Commeutaria en XIII Epistolas Pauli sobre 1 C. 2:9, MPL, 17, 205), etc., tomó la cita de 1 C. 2:9. Según Epiph. Según Epiph. Haer., 42, 12, 3 (II, 179s., Holl), Ef. 5:14 también fue tomado de Elías, aunque esto es muy improbable.5 2. También hay un apócope judío de Elías del siglo III d.C.6 publicado por A.C. y que se remonta al siglo III d.C.. A.D.6 publicado por A. Jellinek, Beth ha-midrasch, III (1855), 65-68; cf. también A. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen, II (1908), 33-38; M. Buttenwieser, Die hbr. Elias-Apokalypse (1897); P. Riessler, Altjüd. Schrifttum (1928), 234-240. Aquí se describen las guerras de los últimos tiempos, la victoria del Mesías, la resurrección y el juicio y la nueva Jerusalén. 3. También podemos referirnos a un Copt. Elías publicado por G. Steindorff, TU, 17, 3a (NF, 2) (1899), con traducción alemana, 114-125. Este apocalipsis, que lleva la inscripción «El Apocalipsis de Elías» en letra akhmímica, es básicamente judío, pero los cristianos lo trabajaron a fondo a principios del siglo IV. Consiste principalmente en profecías de los problemas que indican el fin venidero. Lo más importante (→ 940) son los pasajes sobre el conflicto de Elías y Enoc con el Anticristo (Sah., 7-8; Akhm., 35 y 42 ss.).

La razón de la prominencia de Elías en la leyenda popular, en la discusión teológica y en la expectación escatológica es doble:

1. Su misterioso rapto (2 Re. 2:11; cf. Sir. 48:9, 12; Eth. En. 89:52; 93:8; Jos. Ant., 9, 28), en el que se vio la recompensa de su celo por la Ley (1 Mac. 2:58) y que dio lugar a la idea de su impecabilidad;7 y 2. la profecía de su regreso como en Mal. 4:5 s. (== LXX 3:22 s.):

«He aquí que yo os envío al profeta Elías, antes que venga el día del Señor, grande y terrible; y él hará volver el corazón de los padres hacia los hijos, y el corazón de los hijos hacia los padres, no sea que yo venga y hiera la tierra con maldición».

Malaquías 4:5

Estas palabras son quizá un añadido al libro para mostrar que el mensajero y precursor de Yahvé8 mencionado en 3:1 es el Elías que regresa.

1. El Elías de la historia en el judaísmo posterior. Los milagros de Elías proporcionaron un rico material para la leyenda, y la oscuridad de su origen dio oportunidad para una animada discusión sobre su ascendencia, siendo las tres principales teorías que era un gadita (→ 931), un benjamita (→ n. 20) o un levita (→ 932)9.

2. Elías como ayudante en tiempos de necesidad. Después de su rapto, Elías se alinea con los ángeles.10 Esto se atestigua por primera vez en Mal. 4:5 s., donde es el mensajero angélico mencionado en 3:1.

Hasta el último momento permanece en el Paraíso (Eth. En. 89:52; cf. 87:3) y asiste a su pueblo (el testimonio más antiguo es Mc. 15:35 ss.), siendo magnificado en muchas leyendas en esta capacidad.11

Vuela a la tierra y aparece en diversas formas. No hay lugar demasiado lejano ni medio que se le resista para proteger la inocencia, salvar a los justos, curar a los enfermos, instaurar la paz y dar consuelo y amonestación.12

a. Es el escriba celestial que inscribe los hechos de los hombres en un libro, especialmente los enlaces matrimoniales de los israelitas (→ 934).14

b. También es el psicopompos.15 c. Es el intercesor de Israel.16 d. Es el mediador entre los israelitas y los israelitas.

El Retorno de Elías

a. El pasaje más antiguo que se refiere al retorno de Elías (Mal. 4:5 s.) ve en él una figura mesiánica. Él prepara el camino divino para el Rey celestial (3:1) purificando el sacerdocio (3:2-4) y estableciendo la paz (4:6). Sir. 48:10 se suma a la doble tarea de Mal. es decir mitigar la ira de Yahvé antes del juicio (== Mal. 4:5, 6b) y volver el corazón del padre hacia el hijo (== 4:6a), la tercera tarea de restaurar las tribus de Israel (להכין שבטי ישראל). Se atribuye así al Elías que regresa una tarea que Dt. Is. atribuye al Siervo del Señor (Is. 49:6).

Puesto que el Sir. no hace ninguna otra referencia al Mesías, también él parece haber esperado a Elías como el Mesías.17 La misma opinión se encuentra en rabinos posteriores que piensan en Elías como un gadita y ven en él al libertador militar que vencerá a las potencias mundiales.18

b. Sin embargo, estaba mucho más extendida una segunda opinión que veía en Elías al precursor del Mesías y no de Dios.

Esto se prepara en los pseudoepígrafos en la medida en que Elías viene aquí con Enoc antes de la parusía del Mesías (Eth. En. 90: 31; cf. 89: 52; 4 Esr. 6: 26).19

Que Elías solo también se esperaba como precursor del Mesías está atestiguado en Just. Dial., 8, 4; 49, 1 (→ 934), varios pasajes del Rabb.20 y la antigua bendición del vino21 en la fiesta de Año Nuevo conservada en Sof., 19: 9: «Elías profeta, ven pronto a nosotros; que el rey Mesías brote en nuestros días.» Sabemos por el NT lo extendida que estaba esta opinión en la escatología popular (→ 936).

Es una cuestión abierta si el documento de Damasco,22 que pertenece casi a la misma época que Jesús, representa la expectativa de que Elías vendrá de nuevo como precursor del Mesías, aunque ésta es la interpretación común bajo la influencia de L. Ginzberg.23

Lo que el documento tiene que decir sobre las figuras del último tiempo es oscuro y su interpretación incierta. Los principales resultados son los siguientes:

a. El fundador de la comunidad es llamado en 1, 11 «el maestro de la verdad», מורה צדק; 20, 28: מורה; 20, 32 מורה צדק y היחיד == «el excelente»; 20, 1: מורה היחיד; 20, 14: יוריה היחיד == «el excelente profesor. “

Es arrebatado, es decir, apartado de la comunidad por la muerte (19, 35; 20, 14).

b. Mirando al futuro, la comunidad espera al יורה הצדק ( lit. «enseñará la verdad» usado como título) que vendrá al final de los días, 6, 11. Ahora bien, la expresión יורה צדק, que está tomada de Os. 10:12: «hasta que venga y enseñe la verdad», y que se usa por primera vez en la lit. postmalmúdica, aunque quizá ya en b. Bek., 24a (R. Johanan, c. 250), es un término consistente para la venida de Elías.24

Tampoco puede haber duda de que incluso en el período precristiano se esperaba que Elías decidiera cuestiones disputadas de la Ley (→ 933 s.). De ahí que muchos estudiosos hayan llegado a la conclusión de que el «maestro de la verdad» esperado es Elías.25

La comparación de los hallazgos bajo a. y b. sugiere que la comunidad esperaba el regreso de su propio maestro como Elías. Si es así, la comunidad de Damasco era una comunidad precursora y el documento da una impresión de la vivacidad de la expectación del precursor del Mesías en el periodo del NT.

El documento también habla del Mesías. En dos pasajes lo contempla como perteneciente al pasado (2, 12: משיחו; 6, 1: משיחו הקודש). 26

En el futuro, la comunidad espera al Mesías de Aarón y de Israel (12, 23/13, 1: משוח אהרן וישראל; 14, 19 [corrupto]: ח אהרן וישראל …; 19, 10s. : משיח אהרן וישראל; 20, 1: משיח מאהרן ומישראל). 27 Así pues, tenemos al maestro pasado y venidero por un lado y al Mesías pasado y venidero por otro, y se plantea la cuestión de si el maestro y el Mesías no son una misma cosa28. Si es así,29 Elías no puede ser el «maestro de la verdad».

c. La expectativa bastante temprana del regreso de Elías adoptó otra forma de la que hay indicios ya en el período precristiano. Según este punto de vista, Elías es el sumo sacerdote de los últimos tiempos.

Sabemos por el Test. XII que ya en el siglo II a.C. se esperaba un sumo sacerdote escatológico además del Mesías.30 Esta expectativa, (que tiene sus raíces en Zac. 4:1 y ss.), es común en la literatura talmúdica.31

Lo vigorosa que era puede verse en las monedas del período inicial de la revuelta de Bar Cochba, en las que está inscrito «El’azar sacerdote», así como «Simón príncipe de Israel».32

La expectativa de Elías creció con esta expectativa del sumo sacerdote mesiánico, probablemente sobre la base de una combinación de Mal. 3:1; 4:5 s. (Elías, el ángel de la alianza) con 2:4-5 (la alianza con Leví).

Esta combinación hizo que se atribuyera a Elías la ascendencia sacerdotal, de modo que llegó a identificársele con el sumo sacerdote del período mesiánico.33 Los Targumim muestran lo popular que era esta concepción.34

En cuanto a la datación de esta idea de Elías como sacerdote y como sumo sacerdote escatológico, podemos referirnos en primer lugar a Ass. Mos. 9:1-7, donde inmediatamente antes del final (10:1) se espera la venida de un hombre de la tribu de Leví cuyo nombre Taxo (== Τάξων == [futuro] ordenador) está posiblemente relacionado con la tarea del Elías que regresa como restaurador (→ infra). 35

Puede hacerse referencia entonces a Apoc. 11:3, donde Elías y Moisés aparecen antes del fin y sobre la base de Zac. 4:3, 11-14 son llamados «los dos olivos y los dos candeleros que están de pie ante el Dios de la tierra.»

En la lit. rab., de acuerdo con el original, los dos olivos suelen exponerse como representantes del sacerdocio y la monarquía.36

Aprendemos de Jn. 1:21 que la ascendencia sacerdotal de Juan el Bautista no fue obstáculo para su identificación con Elías. Finalmente está el informe de Justino (→ 934) de que Elías ungirá al Mesías, presumiéndose que posee dignidad sumosacerdotal. Por otra parte, la equiparación de Elías con el zelote sacerdotal Pineas37 pertenece a la época postcristiana38.

La tarea del Elías que regresa.

La venida de Elías anuncia el tiempo de la salvación. Su tarea es la de la apokatastasis (LXX Mal. 4,5: ἁποκαταστήσει; cf. Mc. 9,12; Mt. 17,11; → I, 387 ss.), la restitutio in integrum del pueblo de Dios separado de su Dios por el pecado.

Prepara a la comunidad de salvación para la recepción de la salvación (Lc 1,17: ἐτοιμάσαι κυρίῳ λαὸν κατεσκευασμένον).

a. La restitutio in integrum del pueblo de Dios. En Mal. 4:6 se dice que el Elías que regresa restaurará la paz en las familias. En LXX Mal. 3:23 (== 4:6) la restauración de la paz se extiende a las relaciones mutuas de todos los miembros del pueblo.39

En períodos sucesivos esto se expuso de diversas maneras. Una interpretación es que predica el arrepentimiento. Él «hará volver a los desobedientes a la sabiduría de los justos» (Lc. 1:17) y vestirá las vestiduras de luto en señal de su ministerio de arrepentimiento (Ap. 11:3). «Sin arrepentimiento Israel no será redimido… Harán gran penitencia תשובה גרולה sólo cuando venga Elías«.40

Otra interpretación de la restauración de la paz que se remonta al periodo precristiano41 es que Elías resolverá todas las cuestiones controvertidas en el ámbito de la exposición bíblica, el ritual y la ley.42

b. La restitución exterior del pueblo de Dios. Ya en Sir. 48:10 se encomienda a Elías la tarea ulterior de restaurar las tribus de Israel (→ 931).

Esto suele interpretarse en el sentido de que Elías expulsará a los israelitas ilegítimos y traerá de vuelta a los legítimos al pueblo redimido,43 siendo la pureza de sangre el único derecho a participar en la bienaventuranza final. Pero a veces se hace referencia a la reunión del pueblo disperso,44 y tal vez sea éste el sentido original del Eclo. 48:10.45

c. Proclamación del tiempo de salvación. Guerra contra el Anticristo. Presentación del Mesías. i. Se afirma repetidamente (primero en la 4ª bendición de la gracia después de la comida)46 que Elías anunciará la llegada del tiempo de salvación.47 ii. Por otra parte, la tradición de que Elías luchará contra el Anticristo (que se encuentra por primera vez en Apoc. 11:7) y finalmente lo matará (Apc. Eliae, Steindorff, 169) sólo se encuentra en apoc. lit. → 940.48 iii. Sólo fuera de la lit. rab. más antigua encontramos la tradición de que Elías identificará (Just. Dial., 8, 4, of. Test. L. 2)49 y ungirá al Mesías (Just. Dial., 8, 4; 49, 1); quizá haya un rastro de la tradición de la unción del Mesías por Elías en la doctrina rab. de que Elías volverá a colocar las tres copas con el maná, el agua de purificación y el aceite de la unción.50

De este modo, Elías prepara al pueblo de Dios para la última vez. Cuando la paz haya sido restaurada, la comunidad reconstituida, el Anticristo vencido y muerto y el Mesías ungido para su oficio real, entonces comenzará la gran edad final de gracia.

Elías en el Nuevo Testamento

Aparece en el N.T después de Moisés (80 veces), Abraham (73) y David (59), Elías es la figura del AT más frecuentemente mencionada en el NT (29 + vl. Lc. 9:54).

• El Elías Historico en el N.T

En el NT se mencionan cuatro acontecimientos de la vida del profeta.

1. El primero es a. que proclamó la sequía (1 Re 17:1).
2. La hambruna asociada (cf. Lc 4:25; Jm 5:17; Ap 11:6).

En los tres pasajes del NT el tiempo de la sequía es de 3 años y medio, a diferencia de 1 Re 18:1;51 probablemente se trate de una tradición distintiva de Palestina.52 En Jm. 5:17 y ss. la sequía y su fin53 se atribuyen ambos a la eficacia de Elías en la oración y así ilustran y prueban la afirmación: πολὺ ἰσχύει δέησις δικαίου ἑνεργουμένη (Jm. 5:16).

3. Elías no debía su poder de mover el cielo y la tierra mediante la oración a ninguna dote sobrenatural (Jm. 5, 17 ss.). Estaba «sujeto a las mismas pasiones que nosotros» (5,17). Su oración era eficaz porque era un δίκαιος (→ 190; Jm. 5, 16).

4. El alimento milagroso de la mujer celestial en el desierto (Ap. 12:6, 14), que se representa como realizado por medio de un ángel, probablemente sigue el modelo de la alimentación de Elías en el arroyo Querit (1 Re. 17:2 ss.),54 aunque también podría haber alusión a la provisión de maná en el desierto (Ex. 16:13 ss.; Sal. 78:24; 105:40).

b. El hecho de que Dios enviara a Elías a una viuda de Sidón durante la sequía de 3 años y medio55 es utilizado por Jesús en Lc. 4:25 ss. para mostrar a partir de la Escritura que puede agradar a Dios ofrecer la salvación a los gentiles con exclusión del pueblo salvador.

c. El material lucano especial en el relato de Getsemaní (Lc. 22:43, cf. 1 Re. 19:5, 7) recuerda el relato de la huida de Elías en 1 Re. 19:1 ss.56.

La seguridad dada en esta ocasión al desesperado profeta de que Dios ha reservado 7000 en Israel que no han doblado la rodilla ante Baal (19:18)57 hace que Pablo esté bastante seguro de que hay presente en Israel en sus días un remanente sagrado según la elección de la gracia (R. 11:2-5).58

d. Lc. 9:54 (cf. Ap. 11:5) se refiere al juicio divino que Elías ejecuta sobre sus enemigos cuando los destruye con fuego del cielo (2 Re. 1:10, 12; Eclo. 48:3). Jesús reprende duramente a los hijos de Zebedeo por su pregunta de si debían hacer bajar fuego del cielo sobre la aldea samaritana que no los recibía (Lc. 9, 54; vl. atestiguada desde la época de Marción59 añade ὡς καὶ Ἡλίας ἑποίησεν). Pues, como señalan acertadamente las adiciones al texto, semejante milagro de juicio sería incompatible con el espíritu del Evangelio60 y la obra salvadora de Jesús61.

• La concepción judía posterior de Elías en el NT.

a. Elías como ayudante en tiempos de necesidad. Esto sólo se reconoce como una creencia judía popular en el NT (Mc 15:35 s.; Mt 27:47, 49). Debido a un malentendido o a una interpretación intencionadamente errónea, el grito del Crucificado «Elí, Elí» (Sal. 22:1)62 es interpretado burlonamente por los transeúntes como un grito de auxilio al ayudante Elías. «La pretensión mesiánica de Jesús se hizo añicos a los ojos judíos cuando Elías fracasó en su intento de ayudar».63 La comunidad cristiana no adoptó la concepción de Elías como ayudante; sólo conoció a un Auxiliador en tiempos de necesidad, a saber, Cristo.

b. El retorno de Elías. La expectativa de que Elías volvería antes del fin se supone generalmente conocida y reconocida en los Evangelios (Mc 9,11; Mt 17,10 etc.). Lo tensa que era la expectativa se desprende de la noticia de que la gente creía posible que Juan el Bautista fuera Elías (Jn 1,21.25) y de que había círculos que estaban convencidos de que Jesús era Elías (Mc 6,1564 par. Lc 9,8; Mc 8,28 par. Mt 16,14; Lc 9,19).

Según Lc 9,7 y ss. parece que fueron especialmente los milagros de Jesús (τὰ γινόμενα πάντα, 9,7) los que dieron lugar a su equiparación con Elías. También se desprende de Mc 9,11 que se esperaba a Elías como precursor del Mesías y no al Mesías mismo (→ 931).65 Mc 9,12 y par. muestra que se consideraba que su tarea era la de ἁποκατάστασις (→ 933), y Ap 11,3 que esto se llevaría a cabo mediante la predicación del arrepentimiento (→ 933).

El δεῖ de Mc 9,11 y par. (→ 23 s.) muestra finalmente que había conciencia de que esta expectativa descansaba en la Escritura. Sobre la base de este δεῖ los escribas intentaron disputar el mesianismo de Jesús sobre la base de que Elías aún no había venido, y los propios discípulos cuestionaron el anuncio de Jesús de su pasión (Mc 9,11).

c. La guerra de Elías contra el Anticristo (→ 940).

• La comprensión del NT de la expectativa de Elías y su cumplimiento en Juan el Bautista:

a. El sentido de misión del Bautista y la expectativa de Elías. La cuestión de si Juan se relacionaba a sí mismo con la expectativa de Elías es difícil de responder en vista de la escasez de material fuente. Desde luego, no se puede demostrar que se considerara el precursor de Elías66.

Aparte de que un precursor del precursor es una invención ad hoc, la descripción que el Bautista hace del ἑρχόμενος no se ajusta al Elías que regresa, al que no se espera en ninguna parte como el que bautiza con el Espíritu (Mc. 1:8 y par.) o como el Juez (Mt. 3:12 y par.).67

Más digna de consideración es la tesis de que el Bautista pensaba en sí mismo como el Elías que vuelve.68 Hay mucho que decir al respecto. Así, predica el arrepentimiento y anuncia el tiempo de la salvación (→ 933; 934). Su vestimenta (manto y ropa interior de pelo de camello y un cinturón de cuero sobre la ropa interior, Mc 1,6; Mt 3,4)69 guarda cierta semejanza con la de Elías70.

Por último, Lc 1,14-17 -suponiendo que estos versículos y su contexto procedan de círculos que seguían al Bautista- apoya la conclusión de que en estos círculos se consideraba a Juan como el Elías retornado, y según la redacción de 1,17 (ἐνώπιον αὐτοῦ == Dios según el v. 16)71 incluso se consideraba a Elías como el precursor que prepara el camino a Dios, y por tanto una figura mesiánica72.

¿Podemos deducir de todo esto que Juan se consideraba a sí mismo como Elías?

Difícilmente. El manto velludo era una prenda profética común, según Zac 13,4, por lo que no se puede deducir de ello ninguna conclusión importante73 , y el hecho de que Juan fuera considerado una figura mesiánica por sus seguidores, y que esto correspondiera a un juicio popular generalizado (Lc 3,15; Jn 1,20; Hch 13,25), no significa que su propio juicio sobre sí mismo siguiera las mismas líneas.

Ante todo, el silencio de las fuentes impone prudencia. En efecto, el único relato evangélico sobre el sentido de la misión del Bautista en relación con la espera de Elías nos dice (Jn 1,21.25) que repudió la idea de que él fuera Elías redivivo con un enfático οὐκ εἰμί. Aunque este pasaje pueda reflejar una tendencia hostil al Bautista, suena a verdad, ya que se aparta de la concepción común de los primeros cristianos que veían a Elías en Juan. La opinión más probable es que el Bautista, que anunciaba al que había de venir sin nombrarlo (Mt 3,11; 11,3), deseaba ser él mismo sólo la voz anónima en el desierto (Jn 1,23 == Is 40,3) y nada más74.

b. El juicio de Jesús sobre Juan. El hecho de que Elías no haya vuelto les parece a los escribas que niega la posibilidad de que Jesús sea el Mesías y también parece haber sido esgrimido por los discípulos como argumento contra la necesidad de la pasión (Mc 9,11 y par.).

A esta objeción responde Jesús con la sentencia, expresada veladamente en Mc 9,13 par. Mt. 17,12 (cf. esp. 17,13) y Mt. 11,10 par. Lc. 7:27 (refiriendo Mal. 3:1 al Bautista),75 y en forma abierta en Mt. 11:14, que la profecía de Malaquías sobre el regreso de Elías se ha cumplido en Juan el Bautista.

El εἰ θέλετε δέξασθαι Mt. 11,14 parece destinado a indicar que esta interpretación de la figura del Bautista es nueva y que el cumplimiento de la profecía de Elías no tiene lugar en forma de reencarnación.

Si los dichos mencionados son auténticos -y quienes niegan la conciencia mesiánica de Jesús necesariamente los discutirán-, son significativos porque muestran cómo Jesús se sitúa a sí mismo bajo las Escrituras. Ninguna promesa de la Escritura fallará, y esto incluye Mal. 4:5 s.76 También muestra que Jesús entiende el ἀποκατάστασις de Mal. 4,5 s., no como una renovación política, sino religiosa del pueblo mediante el arrepentimiento y el perdón.

Muestra de nuevo lo cercano que está el final para Jesús, puesto que Elías ya está presente como precursor del Mesías, y lo clara que ve su pasión ante Él, puesto que ya se conoce el destino del Bautista (Mc 9,13). Cuando la comunidad primitiva asume este juicio de que la espera de Elías se cumple en el Bautista (Mc 1,2; Lc 1,16 s., 76), lo hace con plena conciencia de estar confesando así el mesianismo de Jesús.

• La aparición de Elías en el Monte de la Transfiguración:

En Mc 9,4-5 (par. Mt 17,3-4; Lc 9,30.33) consta que Elías y Moisés aparecieron en el Monte de la Transfiguración y conversaron con Jesús. Se trata de un relato notable, ya que en ninguna parte de la literatura rabínica más antigua encontramos ni 1. la idea de dos precursores del Mesías77 ni 2. la idea de que Moisés y Elías aparecerán juntos en los últimos días78.

Además de esta doble dificultad, cabe señalar que los intentos de explicar Mc 9,4-5 son extraordinariamente variados. Se ha sugerido a. que representan la Ley y la profecía rindiendo homenaje a Aquel que es más grande (cf. Mc 9,7);79

b. que la aparición de las dos figuras celestiales representa la revelación del mundo celestial que Jesús experimentó en la oración;80

c. que Elías aparece como el precursor y Moisés como el predecesor inmediato81 del Mesías;82 d. que tenemos aquí a los dos escoltas de un rey oriental,83 es decir, dos figuras celestiales que completan el cuadro y que, aunque sin nombre al principio, son identificadas y diferenciadas más tarde;84 e. que el trasfondo hay que buscarlo en una concepción persa que se ha colado en el judaísmo, a saber, la de los dos mensajeros que traen al alma su vestidura celestial,85 o la de las dos divinidades, Vaê el dios del viento y Bahrâm el dios de la victoria, que apoyan a Sraosha, el conductor de almas,86 o la de los dos precursores87 o compañeros88 del Saoshyant persa.

Las dificultades surgen, en efecto, si mantenemos que junto a la expectativa popular de un único precursor, de la que se hace eco Rabb. lit., existía también en la tradición apocalíptica precristiana una segunda forma de expectativa escatológica que enseñaba la venida de dos precursores del Mesías. El pasaje más antiguo que puede citarse es Eth. En. 90:31 (→ 931), luego Ap. 11:3 y ss. (→ 939), 4 Esr. 6:26 (→ n. 19), Apc. Pt. 2, Copt. Apc. El. (Steindorff [TU, NF, Heft 3a, 1899], 163 ss., 169, → 940) etc.89 Esta tradición de dos precursores también está presente en Mc 9,4 ss. Fuera del NT y en pasajes no influidos por Mc 9,4 ss. y Ap 11,3 ss. los precursores son casi siempre90 Enoc y Elías, siendo el vínculo entre ellos que ambos fueron trasladados vivos según el testimonio del AT.91 Si Mc 9,4 ss. e independientemente Ap 11,3 ss. sustituyen a Enoc por Moisés, ello se debe evidentemente a una tradición que enseñaba una traslación de Moisés similar a la de Enoc y Elías92.

Elías y Moisés aparecen así en el Monte de la Transfiguración como precursores de Jesús. Como en Ap 11,3 y ss., su aparición tiene un significado escatológico.93 Proclama la inauguración de los últimos tiempos.

Probablemente deberíamos dar un paso más. En Ap. 11:3 ss.), en el Apc. de Elías y en otras tradiciones del Anticristo, Elías y su compañero son figuras sufrientes de los últimos tiempos (→ infra). Así, su aparición en el relato de la transfiguración implica una insinuación de la pasión de Jesús, confirmando la profecía de Mc 8,31 ss. Ciertamente, así se entiende en la tradición lucana especial:94 «Hablaban de su muerte95 que debía cumplir en Jerusalén» (Lc. 9:31).

• El Elías sufriente:

Sólo en un pasaje del Nuevo Testamento (Apocalipsis 11:3 y ss.) se presenta claramente96 como doctrina de la comunidad cristiana primitiva la expectativa de que Elías redivivo ha de venir todavía en el futuro. Aquí los dos predicadores del arrepentimiento en el último tiempo, que son asesinados por la bestia y que resucitan al cabo de 3 días y medio, son Elías y Moisés.97 Esto puede verse en 11:6, donde el poder de cerrar el cielo durante 3 años y medio (→ 934) procede de la historia de Elías (1 Re 17:1) y el cambio del agua en sangre de la historia de Moisés (Ex 7:17, 19, 20).98

Puesto que la concepción de Elías en Apocalipsis 11, que espera su venida en el futuro, entra en conflicto con la de los Evangelios, según la cual ya ha venido en el Bautista,99 cabe suponer que Apoc. 11 toma prestado material apocalíptico precristiano que trata del regreso de Elías y Moisés (o Enoc, → 939) (11:3-6), de su ejecución (11:7), de la vergüenza de sus cadáveres (11:8-10), de su resurrección (11:11) y de su ascensión al cielo (11:12). Esta conjetura se ve respaldada por Mc 9,12 y ss., donde Jesús profetiza el sufrimiento del Hijo del Hombre y de Elías (que ya se cumple en la ejecución del Bautista), ya que esto sugiere una tradición extracanónica que quizá fue expurgada de la lit. judía posterior por motivos polémicos.100 También parece hacerse referencia a esta tradición en Lc 9,31 (→ 939). De hecho, esta tradición judía posterior perdida sobre el martirio del retornado Elías y su compañero en los últimos días se conserva en varios ejemplos de la tradición cristiana primitiva del Anticristo.101 Especialmente importante es el testimonio del Elías copto Apc. editado en 1899 por G. Steindorff.102

En relación con la descripción de la venida del Anticristo se nos dice aquí: «Cuando, por tanto, Elías y Enoc oigan que el desvergonzado se ha desplegado sobre el lugar santo, bajarán y lucharán con él, diciendo… El desvergonzado lo oirá y se enfurecerá y luchará con ellos en la plaza del mercado de la gran ciudad y les hará la guerra durante siete días y yacerán muertos durante tres días y medio en la plaza del mercado a la vista de todo el pueblo. Pero al cuarto día resucitarán (163) … Ese día se alegrarán hasta el cielo cuando brillen y todo el pueblo y todo el mundo los vea» (164). Elías y Enoc aparecen de nuevo directamente antes de la parusía del Mesías: «Se despojan de la carne de este mundo y se revisten de su carne celestial; persiguen al hijo del desafuero y lo matan» (169). Que tenemos aquí una tradición similar a la de Ap 11,3 ss. lo demuestran los siguientes puntos importantes de coincidencia: la precedencia de Elías; el martirio de los dos testigos; la vergüenza de los cadáveres durante 3 días y medio; la resurrección y la ascensión. Las diferencias son, pues, tanto más notables cuanto que ponen de manifiesto que Copt. El. está utilizando una tradición independiente en la que tenemos a Enoc y no a Moisés, la aparición del Anticristo antes y no durante el ministerio de los dos testigos, una venida específicamente para combatir al Anticristo y no para predicar el arrepentimiento, etc. Esta conclusión se ve confirmada por el hecho de que los rasgos independientes de Ap 11,3 y ss. se repiten con «asombrosa continuidad «103 en la tradición cristiana primitiva del Anticristo104.

Si en el Apc. de Elías tenemos una forma independiente de la tradición judía posterior del martirio del retornado Elías en su lucha con el Anticristo, como también se utiliza en Apoc. 11:3 f.), entonces una característica que adquiere gran importancia es que en el Apc. de Elías el relato concluye diciéndonos que Elías y Enoc regresan tras su resurrección y matan al Anticristo. Es muy posible que ésta sea la conclusión original del martirio del Elías retornado, aunque no se conserve en Ap. 11:3 s.),105 ya que Tertuliano habla de que Enoc y Elías estaban «reservados para el martirio a fin de destruir al Anticristo con su sangre».106

Cabe señalar que el recuerdo del Elías sufriente ha llegado de forma alterada a las sagas germánicas. El poema altoalemán Muspilli107 nos ofrece en los vv. 37-62 dos versiones de la batalla entre Elías y el Anticristo. Según la primera, la descripción de los «exaltados sabios del mundo», Elías vence al Anticristo (vv. 37-47), mientras que según la segunda, la descripción de «muchos hombres de Dios», es herido por el Anticristo y cuando su sangre fluye a la tierra108 el fuego cósmico estalla en llamas (vv. 48 y ss.).109

Desde el punto de vista de la teología bíblica, el establecimiento de la fecha de la tradición apocalíptica del martirio del Elías que regresa reviste una gran importancia. Porque nos permite ver que Mc 9,12 ss. tiene razón cuando supone que la idea de un precursor sufriente no es extraña a los contemporáneos de Jesús. Se da así un fuerte apoyo a la historicidad de la profecía de Jesús sobre su pasión y de sus afirmaciones sobre el poder expiatorio de su muerte.

Ref: Articulo extraído y traducido: (c.f Joachim Jeremias, «Ἡλ(ε)ίας», ed. Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley, y Gerhard Friedrich, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-), 928-930).

Theological Dictionary of the New Testament | TDNT (10 vols.)

---

Añado la siguiente recomendacion si quieren seguir profundizando consultar los siguientes recursos:

Anthony Meyer, «Juan el Bautista», ed. John D. Barry y Lazarus Wentz, Diccionario Bíblico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014).

Paul W. Hollenbach, «John the Baptist», ed. David Noel Freedman, The Anchor Yale Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 887.

L. Morris, «John The Baptist», ed. Geoffrey W Bromiley, The International Standard Bible Encyclopedia, Revised (Wm. B. Eerdmans, 1979–1988), 1108.

J. Vázquez Allegue, «JUAN EL BAUTISTA», ed. Alfonso Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2013), 1391.

Glenn Peers, «John the Baptist», ed. Paul Corby Finney, The Eerdmans Encyclopedia of Early Christian Art and Archaeology (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2017), 755.

Moisés Silva y Merrill Chapin Tenney, The Zondervan Encyclopedia of the Bible, H-L (Grand Rapids, MI: The Zondervan Corporation, 2009), 761.

S. A. Cummins, «JUAN EL BAUTISTA», ed. Joel B. Green, Jeannine K. Brown, y Nicholas Perrin, trans. Rubén Gómez Pons, Diccionario de Jesús y los Evangelios, Compendio de las Ciencias Bíblicas Contemporáneas (Viladecavalls, España: Editorial CLIE, 2016), 591.

B. III Witherington, «John the Baptist», ed. Joel B. Green y Scot McKnight, Dictionary of Jesus and the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 383.

Walter A. Elwell y Barry J. Beitzel, «John the Baptist», Baker encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1988), 1201.

F. L. Cross y Elizabeth A. Livingstone, eds., The Oxford dictionary of the Christian Church (Oxford; New York: Oxford University Press, 2005), 893.

Paul Douglas Gardner, New International Encyclopedia of Bible Characters: The Complete Who’s Who in the Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 2001), 361.

Robert B. Laurin, «JUAN EL BAUTISTA», ed. Everett F. Harrison, Geoffrey W. Bromiley, y Carl F. H. Henry, Diccionario de Teología (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2006), 337.

Charles Souvay, «St. John the Baptist», ed. Charles G. Herbermann et al., The Catholic Encyclopedia: An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline, and History of the Catholic Church (New York: The Encyclopedia Press; The Universal Knowledge Foundation, 1907–1913).

Marek Starowieyski, «John the Baptist (1)», ed. Angelo Di Berardino y James Hoover, trans. Joseph T. Papa, Erik A. Koenke, y Eric E. Hewett, Encyclopedia of Ancient Christianity (Downers Grove, IL: IVP Academic; InterVarsity Press, 2014), 452.

Giuliana Santagata, «John the Baptist (2)», ed. Angelo Di Berardino y James Hoover, trans. Joseph T. Papa, Erik A. Koenke, y Eric E. Hewett, Encyclopedia of Ancient Christianity (Downers Grove, IL: IVP Academic; InterVarsity Press, 2014), 452.

J. C. Lambert, «John the Baptist», ed. James Hastings, A Dictionary of Christ and the Gospels: Aaron–Zion (Edinburgh; New York: T&T Clark; Charles Scribner’s Sons, 1906), 862.

---

• Notas al margen:

2 J. Mann, Hebrew Union Coil. Annual, 4 (1927); sólo escrito en el siglo X según L. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden2 (1892), 119.

3 Schürer, III, 361-366.

4 Ed. D. de Bruyne, Revue Bénédictine, 25 (1908), 153 f.

5 Schürer, III, 362.

6 P. Riessler, Altjüd. Schrifttum ausserhalb der Bibel (1928), 1279 f.

7 Pesikt., 9 (76a) y muchos par.

8 Esta figura tal vez esté relacionada con la Saos̆yant-Astvatereta persa (Bousset-Gressm., 232, 513, n. 1; v. Gall, 252, 379 incluso piensa que el propio Zaratustra fue un modelo). Una analogía samaritana es el Taheb (== el que viene de nuevo, el término samaritano para el Mesías) (→ I, 388).

Nº 20 Se pueden encontrar ejemplos rabínicos en Str.-B., IV, 748-789: «Elías de la tribu de Benjamín, el precursor del Mesías». Pero los pasajes citados en Billerbeck, IV, 792-798 pertenecen en su mayoría a este grupo, aunque Billerbeck los sitúa todos entre los que consideran a Elías como el sumo sacerdote de los últimos días (→ 932).

9 Str.-B., IV, 781 y ss.; Levinsohn, 6 y ss.; Zion, 9 y ss. Para material crítico cf. Levinsohn, 35 ss.

10 Según Eth. En. 90:31 Elías aparecerá al final con Enoc y tres ángeles. Rabb. lit. también vincula a Elías con los arcángeles, Ber., 4b etc.

11 Str.-B., IV, 769 ss.; S. K(ohn), 251 s.; Jew. Enc., V, 124 ss.; bin Gorion, Born Judas, II, 210-222, 247-252, 333-335; Dalman, Jesas-Jeschua, 186; Levinsohn, 13 ss. Las raíces de la idea de Elías como ayudante en tiempos de necesidad se encuentran en la historia de Sarepta en 1 Re 17,8 ss.

12 A los rabinos les gusta representar a Elías en compañía de sabios y piadosos. Les enseña e instruye, escucha en la casa de instrucción y revela los misterios del mundo superior (S. K[ohn], 281 ss.; Str.-B., 773 ss.). Pero deja de visitar a sus amigos si hacen el más mínimo mal (S. K[ohn], 252 ss.; Str.-B., IV, 775 ss.).

13 Las obras sobre Elías en el judaísmo posterior (→ 928, Bibl.) casi todas no distinguen entre material anterior y posterior al NT, por lo que es difícil utilizarlas en la exégesis del NT.

14 Weber, 282; Str.-B., IV, 766 s.

15 Jew. Enc. (1903), V, 128; Str.-B., IV, 766 s. Este punto de vista quizá esté presente en Sir. 48:11.

16 Str.-B., IV, 768 s. El pasaje de Qoh. r., 11, 2 citado en Volz Esch.2, 195 se refiere al Elías histórico y no al traducido.

17 Dalman, Der leidende Messiah, 28; Str.-B., IV, 780; Staerk, Soter, I, 69. Si el Taxo del Ass. Mos. es idéntico a Elías (→ 933), Elías es también aquí el Mesías, ya que no hay ninguna otra mención del Mesías.

18 Str.-B., IV, 782-784. Elías como redentor, Aptowitzer, Parteipolitik, 96-104, 244 s.; Murmelstein, 65-70. Sobre la expectativa samaritana relacionada del Taheb, el que regresa, → I, 388.

19 4 Esr. 6:26: «Y aparecerán los hombres que fueron trasladados, que no gustaron la muerte desde su nacimiento, y los corazones de los que habitan la tierra cambiarán y se volverán a una mente nueva.» En el AT, la traslación sólo se relata de Enoc y Elías (Gn. 5:24; 2 Re. 2:11; y, a pesar del relato del rapto de Esdras en 14:9, 14, 49, la referencia original en 4 Esr. 6:26 era simplemente a estos dos (así E. B. Allo, Saint Jean. L’Apocalypse3 [1933], 160), ya que el regreso final de estos dos santos varones era parte constitutiva de la representación apocalíptica del fin (938 ss.). La época posterior aumentó el número, de modo que hay 9 o 10 en Derekh ‘Erecͅ; zuṭa, 1 (20c) (Str.-B., IV, 766).

20 ejemplos rab. pueden encontrarse en Str.-B., IV, 748-789: «Elías de la tribu de Benjamín, el precursor del Mesías». Pero los pasajes citados en Billerbeck, IV, 792-798 pertenecen en su mayoría a este grupo, aunque Billerbeck los sitúa a todos entre los que consideran a Elías como el sumo sacerdote de los últimos días (→ 932).

21 P. Fiebig, RH (1914), 29; J. Elbogen, Der jüd. Gottesdienst in seiner geschichtl. Entwicklung2 (1924), 123; v. Gall, 378.

22 Cf. L. Rost, Kl. T., 167 (1933). Las siguientes referencias se refieren a las páginas y líneas del MS.

23 Sekte, 303 ss.

24 Ginzberg, Sekte, 303 y ss. A partir del siglo IX Elías también se llama מורה צדק (306 ss.), y se utiliza para designar a los eruditos preeminentes desde el siglo XI (311 ss.). (311 ss.).

25 Ginzberg, 316; Staerk, Damasco, 95, etc.

26 En 6, 1 la refer. del «santo ungido» es quizá a Aarón.

27 Se discute el significado de la frase «Mesías de Aarón y de Israel». La sugerencia de Ginzberg (Sekte, 324 ss., 342 ss. y esp. 351 ss.) de que la ref. es a dos figuras, el sumo sacerdote y el rey de los últimos días, no es aceptable por motivos lingüísticos, pues el documento siempre habla del «ungido» en el sing. La frase debe explicarse más bien, como vio Staerk (Damasco, 96) en términos de 6, 2s., donde los miembros de la comunidad de Damasco se describen a sí mismos como los «percipientes de Aarón y los inteligentes de Israel» (cf. 1, 7). Así pues, si el Mesías es de Aarón y de Israel, esto no significa que sea del sacerdocio y del laicado, a diferencia del ideal dinástico del Mesías (así Staerk), sino que más bien expresa la certeza de que vendrá de la comunidad, que obviamente utiliza la frase Aarón e Israel de sí misma como el verdadero pueblo sacerdotal de Dios (4, 12 ss.; 12, 8).

28 Así S. Schechter, Documents of Jewish Sectaries, I (1910), 211, n. 11 en la primera ed. del documento; H. Odeberg, The Fourth Gospel (1929), 154, quien en relación con el título mesiánico «maestro de la verdad» se refiere a Jn. 4, 25.

29 El pasaje decisivo es 7, 18-21. Aquí la profecía de la estrella de Jacob y el cometa de Israel en Nu. 24:17 se explica de la siguiente manera. La estrella de Jacob se refiere al fundador de la comunidad y el cometa de Israel al príncipe de toda la comunidad (es decir, el Mesías). Es una cuestión abierta si se trata de dos figuras diferentes o si simplemente tenemos las formas histórica y escatológica del fundador de la comunidad. Si la segunda teoría es correcta, entonces el documento da testimonio de que en la época de Jesús podía existir la expectativa del regreso de uno ya muerto como el Mesías.

30 Test. R. 6; S. 7; L. 2; 8; 18; Jud. 21; D. 5; N. 8; G. 8; Jos. 19. Algunos de estos pasajes han sido trabajados por los cristianos, pero el sumo sacerdote escatológico que está al lado del Rey mesiánico pertenece al material básico. ¿Cómo podría un cristiano haber inventado esta figura en clara contradicción con Hb?

31 Str.-B., III, 696, 812; IV, 457, 460 ss., 789 ss., Ginzberg, Sekte, 330, 342 ss.; Dalman, Der leidende Messias, 8 ss.

32 Schürer, I, 684, 767 y ss.; Schl. Gesch. Isr., 374 ss.

33 Str.-B., IV, 462 ss., 789-792.

34 Tg. J. I, Ex. 40:10; Dt. 30:4; Tg. Lam. 4:22.

35 La figura de Taxo parece estar influida por las leyendas del período macabeo. Los siete hermanos mártires de 4 Macc. (1, 8 etc.) pueden compararse con sus siete hijos (a menos que nos refiramos al relato de Jos. Ant., 14, 429 del «ladrón» que mató él mismo a sus siete hijos). Esto no altera el hecho de que Taxo sea una figura escatológica en Ass. Mos., cf. C. Clemen en Kautzsch Apkr. u. Pseudepigr., II, 326, n. d; Bousset-Gressm., 232; Schl. Gesch. Isr., 267, 434; v. Gall, 381.

36 Se pueden encontrar ejemplos en Str.-B., III, 811 s.

37 Str.-B., IV, 462 s., 789-792. Esta equiparación del zelote Elías (1 Re. 19:10) con el zelote Pineas (Nu. 25:11) – cf. Pirqe R. Eli’ezer, 29 – se debe a la recurrencia de las palabras «mi pacto… de paz» (Mal. 2:5) en Nu. 25:12 (cf. Nu. 25:12). 25:12 (cf. Nu. r., 21 sobre 25:12, Str.-B., IV, 791b).

38 Se encuentra por primera vez en Tg. J. I (Éx. 4:13; 6:18; Núm. 25:12) y en lit. post-Tann. (p. ej., Pirqe R. Eli’ezer, 29), pero ya es familiar a Orígenes (Comm. en Jn. 1:21 [IV, 123, Preuschen]).

39 ὃς ἀποκαταστήσει καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν καὶ καρδίαν ἀνθρώπου πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ.

40 Pirqe R. Eli’ezer, 43. Cf. 4 Esr. 6:26, como en → n. 19.

41 b. Pes., 70b Bar.; j Pes., 3, 30b, 25 (Str.-B., IV, 795, 788 s.).

42 Str.-B., IV, 794 ss.; Ginzberg, Sekte, 304, n. 1 (una colección completa de pasajes).

43 Str.-B., IV, 792 ss., cf. 767.

44 Tg. J. I, Dt. 30:4; Éx. 6:18.

45 La idea de que Elías resucitará a los muertos se encuentra ocasionalmente mucho más tarde (Drummond, 224; Str.-B., I, 194; Dalman, Ergänzungen, 11).

46 Esta bendición pertenece al siglo I d.C. (Str.-B., I, 194). d.C. (Str.-B., IV, 634).

47 Str.-B., III, 8 f. → 716. Cf. Sib., 2, 187-189 (→ n. 50).

48 → n. 106 para las referencias.

49 Para una declaración tardía del Rabb. en este sentido cf. Str.-B., IV, 798.

50 M. Ex. sobre 16:33 (Str.-B., 797). Cuando leemos en Sib., II, 187-189 que el Tisbita vendrá del cielo en su carro y dará una triple señal a toda la tierra, no debemos pensar en que traerá de vuelta las tres copas, sino en los signos escatológicos que sacudirán toda la tierra (a la manera de los tres signos de la verdad en Did., 16, 6-7). El silencio de Rabb. lit. con respecto a ii. y iii. puede ser pista de razones polémicas.

51 «En el tercer año».

52 Lightfoot sobre Lc. 4:25; Kittel, Rabbinica, 31 ss., 35; Kittel Probleme, 53, 59, 150; Dalman, Jesus-Jeschua, 48; Str.-B., III, 761. Como el siete en otros lugares, el medio siete es una cifra redonda desde hace mucho tiempo. Su uso en la tradición de Elías no guarda relación con su empleo como número apocalíptico a partir de Da. (Da. 7:25; 12:7; of. 8:14; 12:11-12; Ap. 11:2, 3, 9, 11; 12:6, 14; 13:5).

53 Para el final de la sequía cf. 4 Esr. 7:109. La referencia es 1 Re 18,42, donde el hecho de que Elías pusiera el rostro entre las rodillas se interpreta -probablemente con acierto- como un gesto de oración. Por otra parte, el AT no atribuye la sequía en sí a su oración.

54 H. Gressmann, Der Messias (1929), 398.

55 En el ἐπέμφθν de Lc. 4:26 el nombre divino está contenido en el paso.

56 Quizá Lc. 22,38b (ἰκανόν ἐστιν) deba relacionarse también con el relato de Getsemaní e interpretarse a la luz de 1 Re 19,4.

57 El arte fem. delante de Βάαλ en R. 11:4 (τῇ Βάαλ) es una indicación de que debemos leer τῇ αἰσχύνῃ (== הַבּשֶׁת) (A. Dillmann, Monatsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1881 (601-620); Βάαλ es, pues, Kethib, αἰσχύνη Kerē.

58 ἐν Ἡλείᾳ en R. 11,2 significa «en Elías», es decir, «en la historia de Elías» (Str.-B., III, 288).

59 Zn. Lc.3, 4, ad loc. y exc. VIII considera originales las variantes de Lc. 9, 54-56 (→ n. 60, 61).

60 vl. sobre Lc. 9:55.

61 vl. en Lc. 9:56.

62 El malentendido muestra que Mt. (dirección heb. ἠλεί y pregunta aram., 27:46) es original y no Mc. (dirección aram. ἐλωΐ [== אֱלָהִי con una articulación oscura de la ā, Dalman WJ, I, 43, n. 1] y cuestión Aram.), ya que sólo la forma Mt. explica cómo pudo darse la impresión de que Jesús pedía ayuda a Elías. Tg. Sal, 22:2 tiene la misma forma mixta que Mt., la dirección heb. ‘ēlī; y la pregunta aramea, de modo que esto no es en absoluto inusual, sino más bien de esperar.

63 Schl. Mt., 783.

64 Sobre la constr. de Mc 6,14 cf. H. Ljungvik, ZNW, 33 (1934), 90-92: καὶ ἔλεγον ocupa el lugar de un objeto de ἤκουσεν con ὅτι, de modo que 14b., como 15, representa el juicio del pueblo, no la opinión de Herodes.

65 La referencia de Mal. 3,1 al precursor del Mesías, que Mc 1,2; Mt 11,10; Lc 7,27 establecen leyendo LXX Ex 23,20: πρὸ προσώπου σου en lugar de LXX Mal. 3:1: πρὸ προσώπου μου, no es, por tanto, un teologoumenon puramente cristiano.

66 A. Schweitzer ha mantenido consecuentemente esta tesis (→ Bibl.), también F. Kattenbusch, ZNW, 12 (1911), 283 y más cautelosamente C. A. Bernoulli, Joh. d. Täufer und die Urgemeinde (1918), 78 y ss.

67 W. Michaelis, 55 ss., 72 ss.

68 J. Klausner, Jesus von Nazareth, 333 ss: W. Michaelis, 74; 84, n. 15; 86.

69 No vestido con pieles de camello y delantal de cuero, etc. La verdadera explicación de Mc 1,6, de acuerdo con la exégesis antigua, la proporciona el conocimiento de la vestimenta palestina, D. Buzy, «Pagne ou Ceinture?». Recherches de Science Religieuse, 23 (1933), 589-598. Las características especiales de la vestimenta del Bautista son a. que tanto la ropa interior como el manto están tejidos de áspero pelo de camello y b. que el ceñidor no es de lino sino (al estilo nómada) de cuero.

70 El hecho de que Elías llevara un manto (1 Re 19:13, 19; 2 Re 2:8, 13, 14) no es en absoluto distintivo aparte de la faja de cuero (2 Re 1:8). Sería más significativo que בַּעַל שֵׂעָר (2 Re. 1:8) significara que Elías llevaba ropa de pelo, pero tanto los LXX como la Tg. lo interpretan como que era un hombre velludo. Es posible que Mc. mencione la faja de cuero en referencia a Elías (2 Re. 1:8), cf. E. Lohmeyer, Das Urchristentum, I, (1932), 50, n. 2. J. Wellhausen, Das Ev. Marci2 (1909), 4 y H. Peter, Joh. d. Täufer (1911), 12 s. encuentran en Mt. 3,4 una referencia a Elías.

71 Cf. Lc. 1,76: ἐνώπιον κυρίου quizá se entendiera originalmente de este modo.

72 Bultmann Trad., 178, 320; Kl. Lc. sobre 1:17; E. Lohmeyer, op. cit., I, 23; F. Hauck, Das Ev. des Lks. (1934) sobre 1,17.

73 Como la mayoría de los eruditos, cf. H. Windisch, «Die Notiz über Tracht und Speise des Täufers Joh.», ZNW, 32 (1933), 77.

74 Cf. Lohmeyer, op. cit., I, 171.

75 La comparación de Juan con una luz ardiente y brillante (Jn 5,35) quizá deba agruparse con las declaraciones veladas, cf. Midr. Sal. 43 § 1 (134a): «‘Tu luz’ (Sal. 43:3), es decir, el profeta Elías».

76 Schl. Mt., 371.

77 Los pocos pasajes que sitúan al Mesías b. José y al sumo sacerdote escatológico junto a Elías (o al Mesías ben Manasés) (Str.-B., IV, 786d, 463-465, esp. 463, n. 2; II, 296c) son todos posttaniticos.

78 Str.-B., I, 756-758. Hay que corregir las presentaciones más antiguas (p. ej., Volz Esch.2, 197; Bousset-Gressm., 233; v. Gall, 378) que apelan a Dt. r., 3 sobre 10:1, ya que éste es postmalmúdico.

79 Así la interpretación habitual de la exégesis más antigua y más recientemente O. Holtzmann, Das NT (1926), 39.

80 L. Brun, ZNW, 32 (1933), 271.

81 Cf. Dt. 18:15, 18 y Jn. 6:14: 7:40; Hch. 3:22: 7:37; Midr. Sal. 43 § 1 (Str.-B., 1, 87).

82 A. v. Harnack, SAB, 1922, 76; Kl. Mk. sobre 9:4. Este punto de vista quizá se vea apoyado por la concepción de Elías en Mc 9,4, donde se invierte el orden histórico. Este orden se restablece en Mt. 17:3-4 y Lc. 9:30, 33. También Mc. 9:5 y sys 9:4 y Apc. Pt. 16s. Pero esto implica una corrección, ya que Elías viene primero en Apoc. 11:3 ss. y la Copt. Elías Apc. (→ 940). La sorprendente precedencia de Elías plantea la cuestión de si viene impuesta por un orden escatológico de expectación en el que Elías redivivus vendrá primero y luego Moisés redivivus.

83 A. Meyer, Die Auferstehung Christi (1905), 57, 342 s.

84 Bultmann Trad., 279.

85 A. Meyer en Festgabe f. H. Blümner (1914), 45 s.

86 K. G. Goetz, «Petrus als Gründer und Oberhaupt der Kirche und Schauer von Gesichten nach den altchristlichen Berichten und Legenden» en UNT, 13 (1927), 86.

87 v. Gall, 377 ss.-pero los dos precursores son uno o dos milenios anteriores a Saoshyant.

88 Bousset-Gressmann, 233.

nº 19 4 Esr. 6:26: «Y aparecerán los hombres que fueron trasladados, que no gustaron la muerte desde su nacimiento, y los corazones de los que habitan en la tierra cambiarán y se volverán a una nueva mente.» En el AT, la traslación sólo se relata de Enoc y Elías (Gn. 5:24; 2 Re. 2:11; y, a pesar del relato del rapto de Esdras en 14:9, 14, 49, la referencia original en 4 Esr. 6:26 era simplemente a estos dos (así E. B. Allo, Saint Jean. L’Apocalypse3 [1933], 160), ya que el regreso final de estos dos santos varones era parte constitutiva de la representación apocalíptica del fin (938 ss.). La época posterior aumentó el número, de modo que hay 9 o 10 en Derekh ‘Erecͅ; zuṭa, 1 (20c) (Str.-B., IV, 766).

89 Para materiales completos de la tradición cristiana primitiva, que es esencialmente independiente de Mc 9,4 ss. y Ap 11,3 ss. (→ 940), cf. W. Bousset, Der Antichrist (1895), 134-139; K. M. Ittameier, 420 ss.

90 Hay muy pocas excepciones. En 5 Esr. 2:18 (P. Riessler, Altjüd. Schrifttum [1928]) se promete la misión de Isaías y Jeremías, pero no se dice que sean precursores del Mesías.

91 Enoc: Gn. 5:24; cf. Sir. 44:16; 49:14; Jub. 4:23; Eth. En. 70:1 y ss.; Eslav. En. 36:2; Wis. 4:10 s.; Hb. 11:5; Jos. Ant., 9, 28; Elías: 2 Re. 2:11; cf. Sir. 48:9, 12; Eth. En. 89:52; 93:8; Jos. Ant., 9, 28.

92 La tradición rab. dominante enseña la muerte de Moisés (Str.-B., I, 753-756), como también Jd. 9 (la disputa en torno a su cuerpo) y Filón Vit. Mos., II (III), 291. Jos. Ant., 4, 326 es, tal vez intencionadamente, ambiguo: «Una nube se posó de repente sobre él, y fue retirado de la vista a un valle. Escribió en los libros sagrados que murió por temor a que algunos se atrevieran a sostener, en razón de sus destacadas virtudes, que ascendió hasta la Divinidad.» La tradición de un rapto de Moisés se encuentra claramente en un Bar. conservado en S. Dt. § 357 sobre 34:5 y b. Sota, 13b: «Algunos dicen que Moisés no murió sino que está y sirve arriba» (Str.-B., I, 754). Tal vez también figuraba en el final perdido del Ass. (así Schürer, III, 298, 301; J. Wellhausen, Das Ev. Marci2 [1909], 69; Bousset-Gressm., 122; P. L. Couchoud, «Les deux Messies», Mercure de France, 199 [1927], 580; Loh. Apk., 91; pero cf. C. Clemen en Kautzsch Apkr. u. Pseudepigr., II, 312; Str.-B., I, 754).

93 E. Lohmeyer, ZNW, 21 (1922), 185-215.

94 Schl. Lk., 100.

95 Sobre la constr. ἥν == ὅτι αὑτήν (el obj. de la cláusula subordinada se presupone en la cláusula principal), cf. J. Wellhausen, Einl. in die drei ersten Evangelien2 (1911), 12, quien percibe acertadamente la influencia semítica.

96 En Mc 9,4 y ss. está implícita esta expectativa.

97 Así Loh. Apk., Had. Apk. y la com. de W. Bousset6 (1906), J. Weiss (Schr. NT), J. Behm (NT Deutsch, 1935), ad loc.; también Clemen, 144; P. L. Couchoud, L’Apocalypse (1930), 149; E. B. Allo, St. L’Apocalypse3 (1933), ad loc.

98 Sobre la combinación Elías y Moisés → supra.

99 ¿Es ésta la razón por la que no se nombra a los testigos en Apocalipsis? ¿O forma parte del secretismo del estilo apocalíptico? La Iglesia primitiva era muy consciente de la contradicción, pues ya la trata Justino, quien sugiere que el espíritu que estaba en Elías se revela en Juan, mientras que Elías se revelará en persona en la parusía (Dial., 49, 3). Esta explicación se convirtió en normariva (Tertuliano, Orígenes, etc.; cf. K. M. Ittameier, 416 ss.) y sigue siendo sostenida por L. van den Eerenbeemt, «Elias Profeta in novissimis Diebus», Verbum Domini, 4 (1924), 259-263.

100 He dado más ejemplos de este tipo de polémica anticristiana en ZNW, 25 (1926), 128.

101 W. Bousset, Der Antichrist (1895), 134-139.

102 → 930. La conclusión del Copt. Elías Apc. no era conocida por Bousset cuando escribió la obra mencionada en n. 101.

103 Bousset, Anticristo, 138.

104 Para numerosos ejemplos cf. ibid., 134-139; Ittameier, 416 ss.

105 La razón de la omisión podría ser que para el apocalíptico cristiano Cristo es el que vence al Anticristo (2 Tes. 2:8; Apoc. 19:17 ss.).

106 De Anima, 50 (CSEL, 20, I, p. 382): morituri reservantur, ut antichristum sanguine suo extinguant. Cf. las siguientes tradiciones rab. Según Jalqut Schim’oni וישלח 32 § 133 (ed. Zolkiew [1858], 154, 1-2) Elías es asesinado por el genio nacional de Edom (== Roma). En Seder ‘Olam Rabba, 17 él «se ocultó y no volvió a mostrarse hasta que venga el Mesías; entonces se mostrará y se ocultará por segunda vez, sin mostrarse hasta que vengan Gog y Magog.»

107 W. Braune, Althochdeutsches Lesebuch7 (1911), 83; G. Ehrismann, Gesch. der deutschen Lit., I (1918), 141-150; A. Olrik, Ragnarök (1922), 358 s. [debo esta referencia a Elisabeth Kittel].

108 → supra,

109 El mismo tema se encuentra en una canción tártara del fin del mundo, que deriva de la saga de Elías: «De la sangre de Mai-Tärä arderá en fuego la tierra» (A. Olrik, op. cit., 364 ss.).

• Bibliografía:

Eth. En. Enoch etíope, ed. A. Dillmann, 1851; R. Charles, 1906.

Damasco. Documento de Damasco, obra hebrea descubierta en 1910, de contenido en parte admonitorio y en parte jurídico (Halajá), posiblemente originaria de la época asmonea o romana, ed. S. Schechter, 1910. S. Schechter, 1910.

Deus Imm. Quod Deus sit Immutabilis.

Josefo. Flavio Josefo, autor judío (c. 37-97 d.C.) en Palestina y más tarde en Roma, autor en griego de La guerra judía y Arqueología judía, que tratan del período desde la creación hasta Nerón, ed. B. Niese, 1887 ss.

S. Bar. Apocalipsis sirio de Baruc, originalmente hebreo y fuertemente dependiente de 4 Esdras (c. 100 d.C.), ed. R. Charles, 1896. R. Charles, 1896.

Sib. Sibilinos, los Oráculos Sibilinos en 14 libros, recopilados en el siglo V o VI d.C. para la propagación del judaísmo o el cristianismo, compuestos en varios periodos, y de derivación predominantemente judía pero en parte cristiana.

Just. Justino Mártir, ejecutado c. 165 d.C., autor de una apología contra los ataques a los cristianos, y también de una discusión con el judaísmo en el Diálogo con Trifón, ed. E. Goodspeed en Die ätesten Apologeten, 1914. E. Goodspeed en Die ältesten Apologeten, 1914; ed. G. Krüer, 1915. G. Krüer, 1915.

Str.-B. H. L. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 1922 ss.

Lit. Liturgia de Crisóstomo, en Liturgias orientales y occidentales, ed. F. E. Brightman, I. F. E. Brightman, I, 1896.

Orígenes. Orígenes de Alejandría (185-254 d.C.), discípulo de Clemente de Alejandría y representante más erudito y fructífero de la erudición y cultura cristianas antiguas, ed. por diferentes eruditos en Die griech, christl. Schriftsteller der ersten 3 Jahrhunderte, 1899 ss.

MPL Patrologia, Serie Latina, ed. J.P. Migne, 1899 y ss. J.P. Migne, 1844 ss.

Epifanio Epifanio, de Eleuterópolis en Palestina, obispo de Constancia en Chipre (298-403 d.C.), oponente de 80 herejías cristianas, judías y gnósticas en su rica y completa obra Πανάριον κατὰ πασῶν τῶν αἱρέσεων, ed. K. Holl, 1922. K. Holl, 1922.

TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 1883 f.

Sóf. Sófocles, de Atenas (496-406 a.C.), el verdadero poeta de la Atenas de Pericles, ed. A. C. Pearson, 1924. A. C. Pearson, 1924.

Prueba. XII Testamentos de los Doce Patriarcas, obra judía, ligeramente revisada en sentido cristiano, que data del siglo II o I d.C. y consiste en discursos de los doce hijos de Jacob a sus descendientes, ed. R. H. Charles, 1908. R. H. Charles, 1908.

As. Mos. Assumptio Mosis. Apocalipsis judío de la época de la muerte de Herodes el Grande (Schürer, III, 294 ss.), ed. R. Charles, 1897. R. Charles, 1897.

Apc. Pt. Apocalipsis de Pedro.

Apc. El. Apocalipsis de Elías.

TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 1883 f.