Una tipología es un recurso hermenéutico literario en el que una persona, evento o tradición en el Antiguo Testamento es interpretada como correspondiente con una persona, evento o tradición en el Nuevo Testamento.

** Nota: Las citas bíblicas tienen hipervinculos que al hacer click le llevara al texto Bíblico relevante – (Versión NVI)…

Etimología

“Tipología” viene de la palabra griega τύπος (typos), que se refiere a grabar una imagen en un moneda o estatua; también se puede traducir como “modelo”. En la tipología hermenéutica, los “tipos” del Antiguo Testamento se refieren a cierto tipo de persona, lugar o evento.

Estos “tipos” luego se pueden seguir a lo largo del Nuevo Testamento a través de los correspondientes “antitipos” (del prefijo griego anti-, que significa “correspondiente” u “opuesto”). Por ejemplo, Moisés y David son “tipos” de los profetas y los líderes de Israel que finalmente se cumplen en el “antitipo” de Jesucristo. De manera similar, Adán puede ser considerado como el primer tipo de “líder de la humanidad” mientras que Cristo es un segundo (el anti-tipo).

Frances Young define la tipología como “la narrativa metahistórica y universal de la caída y la redención recapitulada una y otra vez dentro de la historia, de modo que las narrativas se configuran de acuerdo con este marco interpretativo” (Young, “Typology”, 43).

Definiciones y contexto

Pablo expresa el punto de partida hermenéutico del pensamiento tipológico cuando escribe que el «velo» de Moisés permanece sin descorrer y oscurece la comprensión cuando la gente «lee la antigua alianza», que «sólo por medio de Cristo se quita. Sí, hasta el día de hoy, cada vez que se lee a Moisés, un velo cubre sus mentes; pero cuando uno se vuelve al Señor, el velo se quita», y «todas las promesas de Dios encuentran su Sí en él (Cristo)» (2 Cor 3:14-16; 1:20).

Este punto de partida presupone la unidad del AT y el NT y que la participación activa de Dios para salvar y liberar a las personas en la historia es coherente. Presupone, por tanto, que el significado del AT es finalmente confuso sin el NT, como lo es el del NT sin el AT; los dos Testamentos están conectados a nivel sustantivo. La imagen paulina de la retirada del «velo» encuentra su materia antecedente en la tipología.

La tipología es, en cierto sentido, relevante para la metodología interpretativa actual porque ésta se preocupa por la apertura fundamental a las interpretaciones declaradas de los escritores originales de las Escrituras. Las raíces del debate, por tanto, están en el uso que hace el NT de la palabra griega typos y sus cognados; volver a esas raíces exegéticas por respeto al texto configura el contexto para una consideración seria de la tipología en la erudición bíblica actual.

R. Davidson distingue tres significados básicos dentro del campo semántico del término typos:

La perspectiva emic más elaborada de la tipología se encuentra en 1 Corintios 10:1–13, donde Pablo presenta la experiencia de los israelitas en el desierto como un tipo de la experiencia cristiana actual. En 1 Corintios 10:11 declara enfáticamente que «estas cosas les acontecieron como ejemplo, y están escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes han alcanzado los fines de los siglos». La afirmación de Pablo parece indicar que la única función del tipo es la de apuntar a su antitipo. Además, concibe la experiencia pasada de Israel, que posteriormente se convierte en «escritura», como una advertencia (cf. RSV) para la comunidad cristiana: esto es, como un ejemplo que no debería imitarse en el presente. Esto significa además que la correspondencia entre el pasado y el presente no es absoluto, sino que incluye al mismo tiempo elementos de continuidad y de discontinuidad.

Sin embargo, el uso de la tipología en el NT no se limita a la presencia del término typos y sus formas cognadas. Como categoría hermenéutica, la tipología establece un paralelismo o una correspondencia entre una persona, acontecimiento o institución del AT (el tipo) y otra persona, acontecimiento o institución del NT (el antitipo), con independencia de que el autor utilice o no la terminología typos o aporte un vínculo explícito entre el tipo y su antitipo.

Muchos pasajes neotestamentarios dan por supuesta la familiaridad del lector con los relatos bíblicos, lo que debería permitirles detectar los paralelismos entre los tipos y los antitipos. Tales correspondencias no son exclusivas del NT. Dentro del propio AT se hacen comparaciones tipológicas. La historia del éxodo se convierte en un tipo de la salvación en el Segundo Isaías (Is 40:3–5; 43:16–24; 49:8–13); la rebelión en el desierto (Ex 17:1–7; Nm 20:1–13) se presenta en el Salmo 95:7–11 como un ejemplo de la *dureza de corazón que Israel debe evitar; el jardín del Edén funciona como tipo del retrato que hace Isaías del nuevo paraíso (Is 11:6–9); y el rey David se convierte en el modelo de las expectativas sobre el rey que ha de venir en el futuro (Is 11:1; 55:3–4; Jr 23:5; Ez 34:23–24; Amós 9:11).

Los especialistas coinciden en general en que la tipología entraña la existencia de tres componentes básicos:

1. Una correspondencia entre el tipo y su antitipo.
2. Una progresión cualitativa del tipo a su antitipo (Steigerung).
3. El concepto de la historia de la salvación.

En lo que no concuerdan es en la naturaleza de los acontecimientos que se relacionan a través de la tipología. Por un lado están aquellos que presuponen la historicidad de los eventos del Antiguo y el Nuevo Testamento y sostienen que la correspondencia entre el tipo y su antitipo revela el plan soberano de Dios en la historia. Quienes mantienen este punto de vista normalmente creen que el propósito principal de los acontecimientos que se registran en el AT es el de prefigurar los hechos consignados en el NT.

Dado que el propósito del tipo es el de apuntar hacia el antitipo, este último se entiende como un cumplimiento o, en algunos casos, un sustituto del primero. En el otro lado se encuentran los expertos que consideran la tipología como un recurso literario utilizado por los primeros intérpretes cristianos para explicar la importancia de Jesús y el surgimiento de la iglesia primitiva. Estos no niegan que los autores neotestamentarios presupusieran la historicidad de los eventos que relataban a través de la tipología, pero no creen que los intérpretes modernos deban mantener el mismo punto de vista.

Quienes se alinean con este grupo generalmente le otorgan más importancia a la culminación de la revelación en el NT, que arroja luz de manera retrospectiva sobre los acontecimientos del AT. Mientras que el primer enfoque se corresponde mejor con las perspectivas de los autores del NT, el segundo refleja mejor las perspectivas y percepciones de la erudición crítica moderna y posmoderna.

El debate sobre la historicidad de los tipos y sus antitipos se complica todavía más por el hecho de que ciertos tipos veterotestamentarios, como el *Hijo de David y el *Siervo sufriente, no son personajes históricos sino más bien figuras ideales o escatológicas que se han ido moldeando a partir de individuos concretos. En tales casos el tipo del AT tiene un carácter dual: opera como una impresión moldeada por la matriz anterior, que a su vez es capaz de moldear otras cosas (una nachbildliches Vorbild, según la terminología de Davidson).

Desarrollo histórico

Uno de los primeros casos claros de interpretación tipológica surge alrededor del año 20 A.C. con Filón, quien practicó la tipología como parte de su método de interpretación alegórica. Filón jugó un papel importante en el pensamiento alejandrino helenístico, miró la Biblia a través de un lente filosófico y condujo a una interpretación alegórica de las Escrituras influenciada por los

platónicos.

Este método de pensar e interpretar fue cristianizado (y popularizado) por Orígenes y eventualmente influyó en personas como Hilario de Poitiers (300–368 D.C.) y Ambrosio (340–397 D.C.).

Agustín (354–430 D.C.) fue fuertemente influenciado por Ambrosio y buscó una interpretación “espiritual” de las Escrituras mientras mantenía la importancia de los aspectos literarios e históricos del texto bíblico.

A pesar de cierta resistencia a este método de pensamiento, Orígenes, Agustín y Gregorio el Grande influyeron en los métodos hermenéuticos medievales, que asumieron el modelo alegórico. Los reformadores posteriores (en su mayoría) rechazaron el método, evaluando críticamente la tipología y mostrando la diferencia entre tipología y alegoría.

Tipología vs. Alegoría

Los dos lados/espectros del argumento sobre la tipología versus la alegoría incluyen:

1. Inspiración. Estos eruditos tienden a considerar los hechos bíblicos avalados por la inspiración divina. Los defensores de este punto de vista sostienen que estos hechos son verdaderos sin tener que adoptar necesariamente un método como la alegoría para interpretarlos.
2. Iluminación. Los eruditos de determinada postura enfatizan la obra iluminadora del Espíritu para ir más allá del texto, otorgando a los lectores la comprensión de un significado espiritual que puede trascender la intención del autor de las Escrituras.

La principal diferencia entre estos dos es que la alegoría no tiene fundamento histórico, mientras que la tipología identifica hechos históricos y afirmaciones en las Escrituras y traza la recapitulación de estos temas a lo largo de la totalidad del canon.

Tipología y exégesis del siglo I

Teniendo en cuenta que la exégesis bíblica del primer período judío y cristiano se fundó sobre la creencia de que la Escritura contenía la permanentemente relevante voluntad de Dios, se tomaba el máximo cuidado para que su enseñanza resultara relevante para el mundo contemporáneo y las preocupaciones de la comunidad de fe.

Este esfuerzo subyace a todos los métodos de interpretación: alegorización, *midrás, peser y tipología.

La Alegorización descubre símbolos y verdades morales y teológicas en diversos detalles de la Escritura

El Peser intenta desentrañar los misterios proféticos ocultos en las Escrituras relacionando elementos individuales de las profecías bíblicas con la experiencia contemporánea de la comunidad

El Midrás pretende hacer relevante la Torá a las nuevas circunstancias y cuestiones que se plantean, así como aclarar los puntos oscuros y los problemas que pueda haber en la Escritura.

La tipología representa el esfuerzo por relacionar los acontecimientos, personas e instituciones bíblicos con acontecimientos, personas e instituciones del presente (y el futuro) subrayando los elementos que se corresponden dentro de un paradigma soteriológico más general

Pese a sus diferencias, existe un importante solapamiento entre estos métodos de interpretación. Por ejemplo, hasta cierto punto los cuatro implican una investigación de las Escrituras (midrás); todos encuentran un significado simbólico que trasciende la letra del texto (alegoría); todos ellos reconocen la presencia de misterio y de verdades ocultas dentro del texto (peser); y los cuatro creen que en cierta medida el presente y el futuro aparecen prefigurados en la historia bíblica (tipología).

Parafraseando a B. Chilton, la auténtica diferencia entre estos métodos tiene menos que ver con una cuestión de método y mucho más con lo que se considera que es básicamente la Escritura (Chilton, 138).

El énfasis en la unidad de las Escrituras y la historia de la salvación es la característica distintiva de la interpretación tipológica. Lo que Dios ha hecho en el pasado (tal como se presenta en la Biblia), lo continúa haciendo en el presente (o lo hará en el futuro). Los eventos recientes o los acontecimientos futuros que se interpretan como salvíficos frecuentemente se comparan con acontecimientos salvíficos veterotestamentarios importantes. Con este tipo de comparación se consiguen al menos dos cosas:

1. Dar credibilidad a la creencia de que los eventos más recientes forman realmente parte del plan divino;
2. Permitir que el intérprete comprenda mejor la relevancia teológica de los eventos más recientes. La interpretación tipológica hace posible que las comunidades de fe futuras disciernan la continua actividad de Dios en la historia.

La interpretación tipológica no se reduce al NT; también la encontramos en los escritos de Filón (Leg. 3.102; De Vita Mos. 2.74–76, 141; Somn. 1.206) y en la literatura *rabínica. Del mismo modo que Israel prevaleció sobre Amalec mientras Moisés fue capaz de mantener sus manos en alto, así Israel ha prosperado cuando ha obedecido la ley de Moisés (Mek. Amalec §1 [sobre Ex 17:11]).

A menudo se compara la era mesiánica con el éxodo, una comparación desarrollada frecuentemente por la interpretación tipológica. Por ejemplo, cuando venga el Mesías volverá a proveerse maná en el desierto (Mek. Vayassa‘ §4 [sobre Ex 16:13] y §6 [sobre Ex 16:33]).

Diálogos modernos sobre tipología

Los debates actuales entre los estudios bíblicos se centran en la relación del Antiguo y el Nuevo Testamento y si este último interpreta tipológicamente el Antiguo. Por ejemplo:

• Leonhard Goppelt sostiene que en el libro de Mateo, el autor no necesariamente consideró el Sal 22 como una profecía del sufrimiento de Cristo, sino más bien como un tipo de lo que Cristo sufriría (Goppelt, Typos). En su opinión, no se busca el cumplimiento profético ya que Mateo no declara abiertamente que cumple directamente con el Sal 22, sino que solo señala que es similar (véase también Karlberg, Review of Typos, 493).
• Stanley Gundry nota que varios eruditos del Antiguo Testamento apoyan “cierta tipología … algo así como analogía” que conecta el Antiguo y el Nuevo Testamento (Gundry, “Typology,” 238).
• Lampe escribe que “los escritores del Nuevo Testamento, así como los comentaristas cristianos de los primeros tiempos, abordaron el Antiguo Testamento como un libro sobre Cristo en el que cada parte contribuía armoniosamente al patrón de tipología y profecía” (Gundry, “Typology,” 238–39).
• Von Rad señala que “este reconocimiento renovado de la tipología en el Antiguo Testamento, no es una propagación de tradiciones secretas, ni una búsqueda de milagros, sino que simplemente corresponde a la creencia de que el mismo Dios que se reveló a sí mismo en Cristo también ha dejado sus huellas en el historia del pueblo del pacto en el Antiguo Testamento” (Gundry, “Typology,” 239).

Jesús en la interpretación tipológica

Mientras que algunas tipologías derivan del propio Jesús, muchas de ella son el resultado de las reflexiones teológicas de la iglesia primitiva sobre la importancia de Jesús.

• Tipología de Moisés:

Las correspondencias entre Jesús y Moisés pueden reconocerse en muchos pasajes de los Evangelios. En la transfiguración de Jesús la voz del cielo manda a los discípulos: «a él oíd» (Mc 9:7 par.), una orden que evoca a Deuteronomio 18:15–18 y la promesa de que un día Dios levantaría a un profeta como Moisés. Lo que el pasaje quiere decir es que Jesús es ese profeta esperado (cf. Mc 8:28 par.; Lc 7:16).

Sin embargo, a diferencia del cumplimiento profético, la tipología busca puntos más generales de comparación. Por consiguiente, no es ninguna sorpresa que en muchos puntos el episodio de la [transfiguración se semeje a la teofanía del Sinaí: «seis días» (Mc 9:2; Ex 24:16); presencia de [Moisés (Mc 9:4; Ex 24:1–18); el marco de la [montaña (Mc 9:2; Ex 24:12); tres acompañantes (Mc 9:2; Ex 24:9 [cf. Dt 19:15]); el cambio en el rostro (Mt 17:2; Lc 9:29 [cf. Mc 9:3]; Ex 34:29–30); la nube (Mc 9:7; Ex 24:15–16 [cf. 2 Mac 2:8]); la voz celestial (Mc 9:7; Ex 24:16); el temor (Mc 9:6; Ex 34:30).

La clave de estos paralelismos es que una vez más se está revelando un acto de salvación fundamental.

En otros lugares del NT se identifica explícitamente a Jesús como el esperado profeta que iba a ser como Moisés (Hch 3:22–23; 7:37; cf. Jn 6:14–15; 7:40). La tipología mosaica subyace al relato de la infancia en Mateo (Mt 2:13–20; cf. Ex 1:15–2:10 [véase Nacimiento de Jesús]), el Sermón del monte (esp. Mt 5:1–48), el retrato que hace el cuarto evangelista de Jesús (Jn 1:14–17; 2:1–10; 3:14–15; 4:7–26; 6:25–65; 7:37–39; 10:1–18) y diversos milagros, en particular las alimentaciones de los cinco mil y de los cuatro mil (Mc 6:35–44; 8:1–9 par.).

• Tipología de Elías-Eliseo:

En algunos pasajes evangélicos la presentación de Jesús como profeta se refuerza mediante paralelismos y alusiones a la tradición de *Elías-Eliseo.

Jesús es el profeta cuyos requisitos para el *discipulado son más exigentes que los de Elías (Lc 9:61–62; 1 Re 19:19–21), pero que también es más compasivo y longánimo (Lc 4:25–27; 9:52–56; 2 Re 1:9–12). El retrato lucano de la *ascensión también refleja la tipología de Elías (Lc 24:51; Hch 1:9; 3:21; 2 Re 2:1, 11). En referencia a la tradición profética en general, el modo en que Jesús anticipa la *muerte en Jerusalén (Mt 23:37 par.) refleja el pensamiento tipológico.

• Tipología de David:

El título *«Hijo de David», que se le aplica a Jesús a lo largo de los Evangelios, da a entender que Jesús es como David.

La tipología davídica incluye la ascendencia davídica de Jesús (Mt 1:20; Lc 1:27; 2:4; Rom 1:3) y sus prerrogativas reales, que se enfatizan especialmente en el relato de la infancia de Mateo: la *genealogía (Mt 1:1, 6, 17); la cita de Isaías 7:14 (Mt 1:23), un oráculo dirigido originalmente al rey Acaz; la visita de los magos (Mt 2:2: «¿Dónde está el rey de los judíos, que ha nacido?»); la cita de Miqueas 5:2, parte de un oráculo más extenso (Miq 5:2–6) que prometía la llegada de un rey como David (Mt 2:6); y el interés y temor del rey Herodes (Mt 2:3–18).

La tipología davídica también se observa en el ministerio de Jesús. El ciego clama a Jesús como «Hijo de David» (Mc 10:47–48). Jesús justifica su acción y la de sus discípulos apelando a la acción de David y sus hombres (Mc 2:25–26). Si David puede violar una ley cúltica (1 Sm 21:1–6), entonces sin duda puede hacerlo Jesús, que es más grande que David (de hecho es el «Señor del sábado» Mc 2:28).

Por último, Jesús fue aclamado como Hijo de David cuando entró en Jerusalén (Mt 21:9).

Una de las comparaciones más significativas entre Jesús y David la encontramos en Marcos 12:35–37 y sus paralelos. En este pasaje Jesús yuxtapone la descendencia davídica del Mesías con el Salmo 110:1, donde David (el supuesto autor del salmo) llama al Mesías (el supuesto receptor de la declaración de Dios) su «señor». Lo que Jesús quiere decir sobre el hijo de David pretendía establecer una comparación entre él mismo y el famoso rey de Israel, y no simplemente plantear un acertijo exegético.

Es probable que Jesús implicara que si bien él es como David, en el sentido de que es «el hijo de David», es superior a David, por cuanto es el «Señor de David» (cf. Mt 12:42 par., donde Jesús declara que uno [i.e., él mismo] «más que Salomón en este lugar»).

Jesús no es solamente el hijo de David; él es su Señor. Detrás de esa afirmación se encuentra el pensamiento tipológico. David es el tipo (del Mesías) y Jesús el antitipo.

(Para mas información ver el articulo: El hijo de David)

• Tipología del Hijo del Hombre:

Se suele afirmar que los dichos sobre el *«Hijo del Hombre» en los Evangelios pueden dividirse en dos categorías:

1. El Hijo del Hombre que se identifica con la humanidad y sufre por ella
2. El Hijo del Hombre que viene a *juzgar (dándose por entendido que esta última posiblemente es auténtica y la primera no).

Es más probable, no obstante, que estos dichos formen una unidad tipológica basada en Daniel 7 (y no, como se suele suponer, 1 En. 37–71 y 4 Esd 13), y que en verdad deriven de Jesús. (Existen pocas pruebas de que estos dichos o el título «Hijo del Hombre» tuvieran un especial interés para la iglesia primitiva, de ahí la probabilidad de que deriven del propio Jesús).

Jesús probablemente se vio a sí mismo como el cumplimiento del Hijo del Hombre profetizado en Daniel 7. Este pasaje respalda la idea de que los santos son sostenidos y, a pesar de la oposición y la derrota inicial, finalmente Jesús prevalece y recibe el reino. Para respaldar estas afirmaciones, podemos observar los siguientes dichos de Jesús sobre el rechazo, el sufrimiento y la muerte: Marcos 8:31, Marcos 9:31, Marcos 10:33 y Marcos 14:21. Estos pasajes nos muestran el primer aspecto mencionado, que también se ve enriquecido por las alusiones al Siervo Sufriente.

Por otro lado, Jesús también habla de su vindicación en pasajes como Marcos 9:9, Marcos 13:26 y Marcos 14:62, lo cual refleja el segundo aspecto mencionado.

• Tipología del siervo:

En cuatro ocasiones en Hechos, donde se combinan temas isaiánicos y davídicos, se llama a Jesús el «siervo» (Hch 3:13, Hch 26, Hch 4:27, Hch 4:30).

Aunque en los Evangelios nunca se designa a Jesús de este modo, la tipología del siervo sin embargo parece estar presente. Cuatro veces se citan los cánticos del siervo del Segundo Isaías y se aplican a Jesús:

1. El ministerio de sanidades de Jesús cumple Isaías 53:4 (Mt 8:14–17).
2. El mandato de Jesús de guardar silencio cumple Isaías 42:1–4 (Mt 12:15–21; cf. Is 53:7–8 en Hch 8:32–33).
3. Su inminente arresto cumple Isaías 53:12 (Lc 22:37).
4. La falta de fe del pueblo da cumplimiento a lo dicho en Isaías 53:1 (Jn 12:37–38).

Merece la pena destacarse que en cada ocasión se citan estos pasajes isaiánicos como «cumplidos».

También aparecen importantes alusiones evangélicas a los llamados cánticos del siervo:

• El justo sufriente predice su rechazo y muerte (Mc 9:12; Is 53:3).
• Cuando es acusado guarda silencio (Mc 14:60–61; Is 53:7; cf. Hch 8:32–33);
• Es golpeado (Mc 14:65; Is 50:6).
• Intercede por los pecadores (Lc 23:42–43; Is 53:11–12).
• Muere en compañía de criminales (Mc 15:27; Is 53:9).
• Su muerte es en favor de muchos (Mc 10:45; Mc 14:24; Is 53:11–12).
• Es sepultado en la tumba de un rico (Mt 27:57–60; Is 53:9).

• Tipología del justo sufriente.

La función de los salmos de lamento en los Evangelios, especialmente en los relatos de la pasión, refleja la tipología del justo sufriente.

• Jesús es traicionado por sus amigos (Mc 14:18; Sal 41:9; 55:12–14).
• Está afligido (Mc 14:34; Sal 43:5).
• Es acusado falsamente (Mc 14:56 par., Sal 27:12).
• Pilato se lava las manos ante la muerte de Jesús (Mt 27:24; Sal 26:6).
• Los vestidos de Jesús se reparten entre sus enemigos (Mc 15:24; Sal 22:18).
• Es objeto de burla (Mc 15:29–31; Sal 22:7–8; 109:25).
• Tiene sed (Jn 19:28; Sal 69:21).
• Se le da a beber vinagre (Mc 15:36; Sal 69:21).
• Es abandonado por Dios (Mc 15:34; Sal 22:1).
• Sus amigos no se quedan a su lado (Lc 23:49; Sal 38:11).
• En el momento de la muerte encomienda su alma a Dios (Lc 23:46; Sal 31:5).

Las alusiones a los cánticos del siervo del Segundo Isaías añaden más detalles a esta tipología.

• Tipología de Adán/Cristo:

La forma en que Lucas ordena la genealogía de Jesús (Lc 3:23–38; cf. Mt 1:2–16) y su yuxtaposición con el relato de la *tentación (Lc 4:1–13) constituyen una tipología de Adán-Cristo.

A diferencia de la tipología similar empleada por Pablo (Rom 5:12–21), con la que el evangelista puede o no haber estado familiarizado, el punto de la comparación no es tanto entre el primer y el segundo Adán, sino entre el primer y el segundo hijo de Dios. Según Lucas, Adán y Jesús fueron «hijos de Dios» en virtud de haber sido creados directamente por el Espíritu de Dios (Gn 2:7; Lc 1:35).

Con vistas a realzar la comparación, Lucas hace que su genealogía concluya (no que comience) con «Adán, hijo de Dios» (Lc 3:38). Esta conclusión contrasta deliberadamente con el desafío inicial del relato de la tentación, «Si eres el Hijo de Dios…» (Lc 4:3). A diferencia del primer hijo de Dios, que cayó cuando fue tentado por Satanás, Jesús, el segundo Hijo de Dios, no lo hace.

Aquí se vuelve a presentar a Jesús de manera tipológica como el antitipo que sirve de paralelismo, y en este caso claramente trasciende, al tipo.

• Tipología de Jonás:

Según Mateo 12:39–41 (cf. Lc 11:16, Mt 12:40), la única señal que iba a darse a la generación de Jesús era «la señal de Jonás»:

«Porque como estuvo Jonás en el vientre del gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches»

(Mt 12:40 cf. Jon 1:17).

La señal a la que Jesús alude es su muerte, sepultura y resurrección «al tercer día» (véase 1 Cor 15:4; cf. Mc 9:31; 10:34). Esta interpretación tipológica consta de dos partes:

1. La muerte, sepultura y resurrección de Jesús se corresponden con la experiencia de Jonás.
2. Jesús, al igual que Jonás (Jon 3:4–5), llama al arrepentimiento.

Una vez más Jesús se concibe a sí mismo no solo como alguien parecido a Jonás, sino más bien como «uno mayor que Jonás» (Mt 12:41). Debido a que la gente de Nínive respondió a la predicación de Jonás, cuya única señal fue su extraordinaria liberación del gran pez, la gente de la generación de Jesús no tiene excusa, ya que el propio Jesús es mayor que Jonás, y la señal que le acompaña, la resurrección de los muertos, también es mayor.

• Tipología de la piedra desechada:

Antes de la época de Jesús la idea de la piedra ya había adoptado un significado tipológico. La «piedra», colocada por Dios, podía ser una piedra de tropiezo (Is 8:14) o una piedra de fe (Is 28:16).

La piedra desechada del Salmo 118:22–23 se interpretaba como una referencia a Israel, el cual, aunque rechazado por las naciones, algún día disfrutaría de un lugar de favor.

Por último, Daniel 2:45, donde la piedra tiene un matiz mesiánico, describe la destrucción de los enemigos de Israel. A la conclusión de su parábola de los labradores malvados (Mc 12:1–9) Jesús cita el Salmo 118:22–23 («La piedra que desecharon los edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo») y lo aplica a sí mismo (Mc 12:10–11).

Suponiendo que la acusación que más tarde se presentó contra Jesús («Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano» Mc 14:58) se aproxime a algo de lo que Jesús llegó a decir (cf. Jn 2:19), es bastante posible que Jesús pensara en sí mismo como el fundamento de una nueva comunidad de fe y culto.

La versión lucana del dicho sobre la «piedra rechazada» es peculiar («Todo el que cayere sobre aquella piedra, será quebrantado; mas sobre quien ella cayere, le desmenuzará» Lc 20:18), y probablemente refleje partes de Daniel 2:45 e Isaías 8:14 y les añada un elemento de juicio.

Esta tipología resulta fundamental para la auto comprensión de la primitiva comunidad.

• Tipología del sumo sacerdote:

Aunque en modo alguno podemos estar seguros, la tipología del sumo sacerdote de Hebreos (véase Heb 4-7) puede que derive en parte de ciertas prerrogativas sacerdotales que Jesús había asumido. La más significativa de estas eran sus declaraciones sobre el perdón de los pecados (Mc 2:5-10; Lc 7:48). Quizás sus palabras de purificación (Mc 1:41), su acción en el templo (Mc 11:15-17) y sus oraciones intercesoras (Lc 22:32: «Pedro, yo he rogado por ti»; Lc 23:34: «Padre, perdónalos»), incluida la llamada oración sacerdotal (Jn 17:9, 20), también contribuyeron a esta posterior tipología de Jesús como el sumo sacerdote definitivo.

• Tipología del sacrificio:

La tipología del sacrificio en Hebreos puede que esté enraizada en una temprana interpretación del significado de la muerte de Jesús, posiblemente una interpretación derivada de la anticipación e interpretación de Jesús sobre su propia muerte.

Caso de ser auténtica, la declaración que encontramos en Marcos 10:45; 14:24 apoyaría esta idea. También se ha sugerido que Juan 1:29 («He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo») podría reflejar la tradición judía del «sacrificio de Isaac» y la promesa dada a Abraham de que Dios iba a proveer un cordero (Gn 22:1–14).

Este tipo de tipología concibe la muerte de Jesús como el sacrificio definitivo, que nunca necesita ser repetido.

Los discípulos de Jesús en la interpretación tipológica

• Tipología de las Doce tribus:

La designación de los doce apóstoles por parte de Jesús (Mc 3:14), claramente una alusión a las doce tribus de Israel, con toda probabilidad simbolizó un Israel reconstituido. Los doce apóstoles también actuarán como gobernantes de Israel en el reino (quizás como nuevos patriarcas tribales), «sentados sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19:28 [cf. Lc 22:28–30; Sal 122:3–5; Dn 7:9]).

Reconociendo la importancia de este simbolismo, Lucas no se olvida de decirnos que el traidor fue sustituido (Hch 1:15–26). Los Doce también actúan como emisarios de su rey al llevar a cabo su misión evangelizadora (Mt 10:1–42; 28:18–20; Lc 24:45–49; Hch 1:6–8).

• Tipología del Nuevo Pacto:

La idea de nuevo pacto en los Evangelios refleja las tradiciones de la Pascua y la promesa del «nuevo pacto» de Jeremías 31:31–34. El nuevo pacto se menciona explícitamente en la versión lucana de la Cena del Señor: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se derrama» (Lucas 22:20 [cf. 1 Corintios 11:25]).

La tradición judía hagádica creía que la sangre derramada en la primera Pascua fue la sangre que estableció la alianza proclamada posteriormente en Sinaí (Tg. Zacarías 9:11; Mek. Pisḥa §5 [sobre Éxodo 12:6]). Del mismo modo que la sangre de los corderos de la primera Pascua libró a Israel del juicio e hizo posible el antiguo pacto, así también la sangre derramada de Jesús liberará al pueblo de Dios y establecerá la nueva alianza.

• Tipología del templo:

La demostración profética de Jesús en el templo (Mc 11:15–17 par.), su crítica implícita, a la vez que amenaza, a los sacerdotes en el poder (Mc 12:1–11; cf. Tg. Isa. 5:1–7), su pronunciamiento explícito sobre la inminente destrucción del templo (Mc 13:2: «No quedará piedra sobre piedra, que no sea derribada»), la acusación presentada contra Jesús durante su juicio ante el Sanedrín (Mc 14:58: «Yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano»), y su comparación personal con el templo (Mt 12:6: «uno mayor que el templo está aquí» cf. Jn 2:19–21]) forman parte de una tipología del templo espiritual.

En estas declaraciones uno recibe la impresión de que Jesús ha reemplazado el templo de Jerusalén con su propia persona y la comunidad de aquellos que creen en él (puede encontrarse una idea similar en 4Q174 I, 6, donde se habla de «un santuario de seres humanos»).

En 1 Pedro 2:4–8 podemos ver reflejada una expresión más explícita de esta tipología.

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• Bibliografía:

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