Sobre el Matrimonio

Este artículo abarcara una gama amplia de información respecto al matrimonio (Una base contundente para el tema), veremos información sobre el matrimonio y sus costumbres en el Antiguo Cercano Oriente, nos detendremos aun mas analizando la importancia del matrimonio en las Escrituras (En el A.T – Ley, sapiencial, profetas & el N.T), y subyacente a esto las religiones biblicas (Judaísmo, Cristianismo), también hablaremos del contexto cultural del N.T (del área del mediterráneo) y finalmente hablaremos de la importancia del matrimonio y daremos algunas pinceladas de información de como es visto el matrimonio hasta nuestros días, comencemos…

Comencemos con una definición sobre el matrimonio que nos da la Enciclopedia Británica al respecto:

El matrimonio es una unión legalmente autorizada, generalmente entre un hombre y una mujer…
Encyclopædia Britannica, Encyclopedia Britannica (Chicago, IL: Encyclopædia Britannica, 2016).

Esto es importante de base para desarrollar el concepto bíblico del matrimonio, pero aun así la premisa (generalmente) nos muestra que hoy en día el matrimonio es aceptado entre mismos sexos, aunque originalmente y su sentido solo queda recogido en la Biblia entre sexos opuestos.

La palabra matrimonio deriba del latín matrimonium que deriva de mater, que significa “madre”, y munium, “función, calidad legal de”, o sea, “función/oficio de madre legalmente reconocida”. Denota el derecho que adquiere la mujer para poder ser madre dentro de la legalidad. En este vocablo subyace la concepción romana de que la posibilidad que la naturaleza da a la mujer de ser madre quedaba subordinada a la exigencia de un marido al que ella quedaría sujeta al salir de la tutela de su padre, y de que sus hijos tendrían así un progenitor legítimo al que estarían sometidos hasta su plena capacidad legal.

Temario del artículo:

Introducción

Los sociólogos modernos reconocen la distinción entre el matrimonio como acto, acontecimiento o incluso proceso, y la FAMILIA como institución social. El matrimonio es la unión legal de un hombre y una mujer y la ceremonia que los inicia y celebra como marido y mujer. La familia es la institución social que se desarrolla en torno a la relación hijo-madre y crea el clima social en el que la naturaleza humana puede condicionarse y realizarse. El matrimonio y la familia, por tanto, constituyen dos sistemas distintos aunque se encuentren dentro de un mismo nexo. Esto es particularmente cierto en la sociedad occidental contemporánea, donde los matrimonios a menudo no producen hijos durante varios años.

La familia es un sistema más complicado y vinculante que el matrimonio. Vincula a los padres con los hijos. Pone a los hijos bajo la obligación de los padres. Impone a la pareja el cuidado de los parientes y, a veces, incluso de los criados. Hay muchas categorías de hechos sociales que son difíciles de clasificar adecuada y claramente como pertenecientes al estudio del matrimonio o al de la familia. Por ello, diversas autoridades tratan estos hechos sociales en uno o en ambos ámbitos, denominados matrimonio y familia. Desde el punto de vista de la evolución del matrimonio en una perspectiva histórica, lo que más interesa en esta presentación son las características y los rasgos identificados con el matrimonio en las tierras bíblicas a través de las diversas etapas y períodos de la historia.

De una forma u otra, el matrimonio ha existido casi tanto tiempo como la civilización misma. El matrimonio es una unión legal y socialmente autorizada, normalmente entre un hombre y una mujer. Esta unión está regulada por la sociedad, y las leyes, normas, costumbres, creencias y actitudes de la sociedad prescriben los derechos y deberes de los cónyuges.

El matrimonio existe en tantas sociedades diferentes probablemente porque satisface muchas necesidades sociales y personales básicas. Por ejemplo, proporciona un marco sancionado para la actividad sexual (véase sexualidad). El matrimonio también otorga estatus a los hijos de la pareja; proporciona el cuidado de los hijos, su educación y su aceptación en la sociedad; regula las líneas de descendencia; clarifica la división del trabajo entre los sexos y, por supuesto, satisface las necesidades personales de afecto, estatus y compañía.

Una de las funciones más cruciales del matrimonio es sentar las bases de la familia. El éxito de la crianza de los hijos requiere una amplia participación de los padres y la cooperación de ambos.

El matrimonio proporciona el marco que hace posible dicha cooperación. De ahí que el matrimonio desempeñe un papel vital para garantizar la procreación de los seres humanos y la preservación de sus sociedades.

La importancia que se concede a la institución del matrimonio puede apreciarse en las elaboradas y complejas costumbres y rituales que la rodean. Aunque estas leyes y rituales son tan variados y numerosos como las organizaciones sociales y culturales que los inventaron, tienen muchos elementos en común.

En todas las sociedades, la principal función jurídica del matrimonio se refiere a los hijos de la pareja. El matrimonio garantiza los derechos de los hijos y les da derecho a los privilegios comunitarios tradicionales, incluido el derecho a la herencia. El matrimonio también define las relaciones de los hijos dentro de la comunidad, e incluso puede determinar qué futuros cónyuges son aceptables para ellos.

La institución del matrimonio se rige también por otras costumbres. Hasta los tiempos modernos, por ejemplo, el matrimonio rara vez era una cuestión de libre elección. En la civilización occidental, el amor se ha asociado al matrimonio. Sin embargo, en la mayoría de las sociedades, los matrimonios se concertaban de antemano y se regulaban cuidadosamente.

La mayoría de las sociedades tienen normas relativas al matrimonio de los miembros de la familia, así como al matrimonio de los miembros de la sociedad con otras personas dentro y fuera del grupo social. La prohibición del incesto – relaciones sexuales con un familiar cercano – es universal. La definición de «relaciones íntimas» puede variar de una sociedad a otra. Sin embargo, con muy pocas excepciones, las relaciones sexuales o el matrimonio entre una madre y un hijo o entre un padre y una hija están prohibidos universalmente.

El antiguo Israel nunca elaboró un manual matrimonial para sus ciudadanos. El relato de la creación de Génesis 1 culmina su narración con una boda, una actividad descrita por el narrador como «muy buena» en opinión de Dios. Del mismo modo, el relato de Génesis 2 concluye penúltimamente con la exhortación programática «dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne» (2:24).

Incluso si esta declaración fue redactada por primera vez por escritores sacerdotales posteriores (hipotesis documentaria), su ubicación cerca del principio del canon de la literatura sagrada de Israel puede indicar su preeminencia y su naturaleza fundamental con respecto al matrimonio, al menos a juicio de quienes participaron en la configuración de ese canon. Sin embargo, la afirmación es ante todo idealista. Resulta sorprendente el escaso número de matrimonios en el Antiguo Testamento, si es que hay alguno, que se ajuste a Gn 2:24. Habría que recorrer las páginas del Antiguo Testamento para comprobarlo. Habría que recorrer las páginas del Antiguo Testamento para encontrar casos en los que el hombre abandona su hogar, se une a su mujer y forma una relación de «una sola carne».

Las leyes relativas al matrimonio en los códigos legales distribuidos por todo el AT son pocas y dispersas. La mayoría de ellas abordan cuestiones como con quién no se puede contraer matrimonio, cómo determinar la virginidad, la disolución del matrimonio, las segundas nupcias, qué debe ser de una viuda sin hijos, etc. A diferencia de los códigos del ANE, que tienden a tratar los asuntos de interés jurídico de forma seriada; así, las leyes sobre el matrimonio están en su mayoría ordenadas secuencialmente en corpus como el Código de Hammurabi (n.º 128-84; ANET, 171-174) o las Leyes Asirias Medias (n.º A.25-39; ANET, 182-183).

Lo que sí abundan en el AT son los relatos sobre los matrimonios de hombres y mujeres. En ocasiones, la narración de estos matrimonios es fundamental para el desarrollo de un tema o motivo importante. Otras veces, su narración no parece más que periférica. Algunos de estos matrimonios parecen, a primera vista, normales y predecibles, mientras que otros rozan lo extraño. Algunos de estos matrimonios están marcados por la santidad y la integridad, mientras que otros son aberrantes y profanos. Tomar todas estas historias matrimoniales juntas, buscar puntos en común y, sobre esa base, tratar de construir un concepto veterotestamentario del matrimonio es como sentarse junto a nuestras autopistas y autovías, observar el flujo del tráfico y las pautas de conducción de los individuos y, sobre esa base, componer un manual del conductor. Tanto en la conducción como en el matrimonio suele haber una diferencia considerable entre la prescripción y la práctica. Por esta razón, tendremos que distinguir entre la voluntad divina en los matrimonios y los matrimonios del Antiguo Testamento tal y como se ilustran. Los segundos pueden reflejar los primeros, pero no necesariamente.

En el Antiguo Cercano Oriente

En el antiguo Oriente Próximo, el objetivo principal del matrimonio era la procreación más que el compañerismo o el apoyo mutuo. En una época muy temprana, los matrimonios empezaron a ser concertados por los padres, lo que dio lugar a una mayor solidaridad social, ya que se producían fusiones de familias. Aunque el matrimonio tenía con frecuencia un aspecto mercenario, el amor genuino e incluso cierto grado subrepticio de intimidad no eran en absoluto desconocidos.

El compromiso entre un hombre y una mujer quedaba sellado cuando el futuro novio entregaba un regalo al padre de la novia. Describirlo como «precio de la novia» puede resultar confuso, ya que la esposa no era comprada como una esclava, pero bien podría considerarse una compensación al padre de la novia por la pérdida de sus servicios para su hogar. El matrimonio propiamente dicho se celebraba probablemente en alguna zona del templo local, y la pareja era unida por un sacerdote que administraba los juramentos. Ambas partes inscribían una tablilla con el material contractual, que quedaba como registro oficial del matrimonio, tras el cual los novios tenían derecho legal a ser reconocidos como pareja casada (cf. S. N. Kramer, Sumerians [1963], pp. 78, 250-57).

Tableta de Amarna en la que se habla del matrimonio de una princesa casita con el faraón y de los regalos intercambiados (caballos y lapislázuli) (Trustees of the British Museum)

La mayor parte de lo que sabemos sobre el matrimonio y las costumbres nupciales en el antiguo Oriente Próximo se basa en relatos de matrimonios en los que estaban implicadas personas con poder e influencia en la sociedad, es decir, reyes, faraones, potentados, nobles, incluso los propios dioses o algún héroe épico cuyos logros legendarios lo elevaban al ámbito de lo divino.

Era de esperar. La literatura de la Antigüedad destaca más la realeza que las hazañas de los plebeyos. Así, leer sobre el matrimonio de un faraón con su reina probablemente no nos proporcione ninguna información sobre las costumbres matrimoniales de los miles de obreros de las pirámides del faraón, como tampoco la boda de un rey asirio sirvió de modelo para la boda de uno de sus excavadores de canales. Del mismo modo, no se puede suponer que la boda del príncipe Carlos y lady Diana fuera una boda típica de finales del siglo XX en Inglaterra.

Para comenzar nuestro estudio, centraremos nuestra atención en los cananeos tal y como se revelan en los textos de Ugarit. El matrimonio se ilustra en tres niveles en Ugarit.

En primer lugar, el matrimonio entre mortales (reales). En cinco de los seis casos, el rey fue sucedido en el trono por su hijo. Un rey, Niqmad II, fue sucedido por su hijo Arḫalba (ca. 1345-1336 a.C.). Éste, a su vez, no fue sucedido por un hijo, sino por su hermano Niqmepa. Arḫalba no tenía hijos, por lo que dispuso que su esposa, Kubaba, se casara, tras su muerte, con su cuñado Niqmepa. Además, añadió una solemne advertencia para que ningún otro hombre ajeno a la familia pidiera la mano de Kubaba en matrimonio.

Así, en un documento acadio de Ugarit (PRU 3: 16.144), Arḫalba advierte: «Quien, después de mi muerte, tome (en matrimonio) a mi esposa, Kubaba hija de Takan (…), de mi hermano -que Baal lo aplaste…».

Este texto es interesante por dos razones. Una, ilustra la existencia del levirato (que se analizará más adelante) en Ugarit. Dos, la imprecación de Arḫalba a cualquiera que se casara con su viuda, excluyendo a su hermano, puede reflejar el deseo de evitar la pérdida de la propiedad familiar a manos de extraños; más probablemente, ilustra el hecho de que Ugarit compartía con Israel el concepto de que el matrimonio con la esposa de un rey anterior, o incluso con sus concubinas, otorgaba legitimidad a un aspirante que de otro modo no tenía derecho al trono (véase 2 Sam 3:7; 12:8; 16:21; 1 Re 2:13-25; Tsevat 1958).

En Ugarit, el contrato establecía generalmente las condiciones de la unión, que por acuerdo podía ser temporal o permanente e indisoluble. De las muchas tablillas recuperadas de Nuzi, una especificaba que si una esposa se quedaba sin hijos por cualquier motivo, estaba obligada a proporcionar una concubina a su marido, para que pudieran nacer niños en la familia (C. H. Gordon, BA, 3 [1940], 3). La erēbu-legislación asiria media preveía que el marido residiera con la familia de su esposa y no con la suya propia, lo que parece haber tenido por objeto proteger el matrimonio de una mujer con un hombre extranjero en su patria (cf. C. H. Gordon, Common Background of Greek and Hebrew Civilizations [ed. rev. 1965], pp. 249s).

El segundo nivel en el que se ilustra el matrimonio en Ugarit es en el matrimonio del héroe épico, el rey Keret (llamado así por el antepasado epónimo de los cretenses). Al comienzo de la epopeya, la esposa de Keret le ha sido arrebatada antes de darle un heredero. El texto dice (A.i.14; ANET, 143) que Keret «se casó con la mujer, y ella partió». «Partió» aquí puede entenderse como un eufemismo de «murió» y, por tanto, Keret pretende un segundo matrimonio (ANET, 143), o bien su mujer fue secuestrada y, por tanto, Keret pretende recuperar a su mujer secuestrada (Gordon 1964).

En cualquier caso, el resto de la epopeya detalla el viaje de Keret a Udum bajo la dirección de El, su eventual obtención de su esposa, Hurrai, su viaje de vuelta a la casa de Keret, su matrimonio (o reunión), y finalmente la promesa divina de progenie. Este texto demuestra, entre otras cosas, que el amor real y el romance desempeñaban un papel vital en el matrimonio en Ugarit. Keret (Gordon 1966: 105) describe a Hurrai en términos que recuerdan al Cantar de los Cantares: «Cuyo encanto es como el encanto de Anath / Cuya hermosura es como la hermosura de Astarté / Cuyas cejas son lapislázuli / Ojos, cuencos de alabastro».

Esta preocupación por la devoción apasionada es un rasgo que Ugarit comparte con la historiografía presolomónica. Por el contrario, en la literatura anterior de Egipto (por ejemplo, Sinuhe) y Mesopotamia (por ejemplo, Epopeya de Gilgamesh), y en la historiografía postsolomónica, se muestra poco interés por el matrimonio romántico.

Es interesante observar incluso los paralelismos estructurales (Aitken 1984: 12) entre el cortejo de Rebeca (Génesis 24) y el de Hurrai: (1) falta de esposa; (2) encargo de conseguir esposa; (3) viaje a la tierra o ciudad de la futura novia; (4) prestación de ayuda divina; (5) belleza de la novia remarcada; (6) negociaciones por la novia; (7) envío de la novia; (8) bendición matrimonial; (9) viaje de regreso con la novia; y (10) el matrimonio.

El tercer nivel de matrimonio en Ugarit es el matrimonio entre dioses y diosas. De particular interés es el matrimonio entre el dios cananeo de la luna Yarih y la diosa mesopotámica de la luna Nikkal. El propósito de la boda es claramente la fertilidad, simbolizada en el hijo que Nikkal dará a luz a Yarih. Yarih está dispuesto a pagar a su padre un precio de novia (muhr) de «mil (siclos) de plata / Una miríada de oro» (más allá de la capacidad humana normal de pagar) para que «ella pueda entrar en su casa». A cambio, la hará fértil: «Convertiré su campo en un viñedo / El campo de su amor en un huerto» (Gordon 1966: 99). El texto es un hieros gamos, una boda de los dioses, cuya fertilidad estimula abundantes cosechas para la humanidad. Aunque se trata de un texto mitológico, muestra la mayoría de los puntos principales del matrimonio en Ugarit: el pago del precio de la novia por parte del novio al padre de la novia, la dote para la novia, un matrimonio virilocal en el que la novia se muda con el novio y una gran preocupación por la fertilidad. Así pues, incluso las narraciones mitológicas de Ugarit reflejan presumiblemente una provincia sociológica común de procedimientos y costumbres matrimoniales.

El matrimonio de los dioses no es, desde luego, una innovación de los semitas del noroeste en el II milenio a.C. Inscripciones sumerias bien conocidas de finales del IV milenio a.C. describen en textos de carácter belletrístico y ritual el rito del matrimonio sagrado de la novia Inanna (originalmente diosa del almacén comunal), que se encuentra con su novio Dumuzi (el dios de la palmera datilera) en la puerta y lo admite junto a sus sirvientes portadores de los regalos nupciales. Esta escena está representada en el jarrón de Uruk. Dumuzi es la personificación del poder que hay detrás y en la cosecha anual de dátiles, e Inanna es el almacén en el que Dumuzi deposita y guarda su cosecha. Su apareamiento es lo que Jacobson (1976: 47) llama «el sagrado acto sexual cósmico en el que toda la naturaleza es fertilizada».

Los mitos acadios podrían incluso retratar la posibilidad de matrimonio entre una diosa y un mortal. En la Epopeya de Gilgamesh, la diosa Ishtar le propone matrimonio (ANET, 83):

¡Ven Gilgamesh, sé tú (mi) amante!
Sólo concédeme de tu fruto.
Tú serás mi esposo y yo seré tu esposa.

Gilgamesh rechaza su oferta de matrimonio, principalmente a causa de sus pasadas aventuras maritales (ANET, 84):

¿A qué amantes amaste para siempre?
¿Cuál de tus pastores te complació para siempre?

Tras enumerar algunos de los ex amantes de Ishtar, Gilgamesh exclama (ANET, 84),

Si me amaras, me tratarías como a ellos.

Como hemos indicado anteriormente, los documentos jurídicos mesopotámicos tratan asuntos matrimoniales. No tratan abstracta, filosófica o teológicamente del matrimonio. Son reglas, simples y llanas, que definen lo permisible y lo no permisible con respecto a temas como el divorcio, la dote, el precio del matrimonio y las segundas nupcias. Basten algunos ejemplos del Código de Hammurabi. Por ejemplo, un contrato matrimonial es absolutamente esencial para el matrimonio (nº 128). Si un hombre sobrevive a su mujer, su dote pertenece a sus hijos, no a su marido (nº 162). Si, por el contrario, la esposa muere sin tener hijos, el marido tiene derecho a una parte de la dote, pero sólo si su suegro le ha devuelto el precio del matrimonio (núm. 163, 164).

Las leyes asirias medias justifican jurídicamente la institución del levirato (ya comentada en relación con Ugarit). La ley núm. 33 de la tablilla A dice: «Si, viviendo aún una mujer en casa de su padre, su marido muriera y ella tuviera hijos… Si no tuviera hijos, su suegro la casará con el hijo que él elija…». Esta ley y otras similares (Nos. 25, 26, 27, 32) comienzan llamativamente con la frase «si mientras la mujer aún vive en casa de su padre». La ley nº 27 añade «y su marido ha estado viniendo con frecuencia». Los asiriólogos suelen llamar erēbu al matrimonio en el que el marido vive con su mujer en la casa paterna (erēbu significa «entrar, hacer visitas [a la esposa]»). El término es aceptable; sin embargo, las dos leyes siguientes (Nos. 28, 29) indican que erēbu también se utilizaba para los acuerdos matrimoniales normales en los que una mujer «entraba» en la casa de su marido. Los paralelos más cercanos al matrimonio erēbu en la Biblia serían Jacob viviendo con sus esposas en casa de Labán, Moisés viviendo con su esposa Séfora en casa de Jetro, y Sansón que baja a «visitar» a su esposa en Timná. Un ejemplo egipcio sería Sinuhe, cortesano del séquito de Sesostris I, que en un momento de crisis huyó a Canaán, vivió con una familia local y se casó con la hija. Por supuesto, estos ejemplos difieren un poco de la ley citada en el código en que el marido es un forastero, un extranjero, mientras que en el código el hombre iniciado en la familia es un nativo.

Los textos cuneiformes del siglo XV a.C. de Nuzi, en el noreste de Irak, han contribuido significativamente a nuestra comprensión del matrimonio en Mesopotamia. Dado que la mayoría de estos textos son documentos privados, se mencionan con frecuencia asuntos personales como el matrimonio. Como en la mayoría de las culturas de Oriente Próximo, se hace mucho hincapié en la procreación como principal objetivo del matrimonio. Lo que es único en los textos nuzi es el excesivo énfasis que se pone en la fertilidad de la novia. De hecho, la mayoría de los textos contienen cláusulas relativas a la posibilidad de no tener hijos y al derecho del novio a adquirir o a que se le proporcione una nueva esposa en caso de que la primera resulte estéril (Grosz 1981: 182).

Así, en un documento matrimonial (Grosz 1981: 166) se lee:

Zike, hijo de Akkuya, dio a su hijo Shennima en adopción a Shuriḫa-ilu, y Shuriḫa-ilu dio a Shennima todos estos campos. Si hubiera un hijo de Shuriḫa-ilu, él sería el heredero principal, y Shennima sería heredera secundaria… Y él [Shuriḫa-ilu] dio a Kelim-ninu como esposa a Shennima. Si Kelim-ninu tiene hijos, Shennima no tomará otra esposa, pero si Kelim-ninu no tiene hijos, Kelim-ninu tomará una esclava de la tierra de Nullu como esposa para Shennima, y Kelim-ninu tendrá autoridad sobre el hijo [de la esclava]».

Este texto no sólo guarda paralelismo con la entrega de Agar por parte de Sara a Abraham (Gn 16:2) y la de Bilha por parte de Raquel a Jacob (Gn 30:3), sino también con las leyes del Código de Hammurabi (Nos. 144, 146, 147), todas ellas relativas a la esposa (estéril) que dio a su marido una esclava como madre de alquiler, y a la capacidad o falta de capacidad de la esclava para tener un hijo. También ilustra a un yerno residente uxorilocalmente que tuvo que ser adoptado por su suegro para que los hijos del yerno no pertenecieran al linaje del padre y no al del suegro.

Aunque este texto tiene algunas afinidades con los matrimonios de Jacob y Leah/Rachel, el siguiente texto es aún más parecido (Gordon 1964: 24-25):

Tablilla de adopción de Nashwi hijo de Arshenni. Adoptó a Wullu hijo de Puhishenni. Mientras Nashwi viva, Wullu será el heredero. Si Nashwi engendra un hijo, [este hijo] se dividirá a partes iguales con Wullu, pero [sólo] el hijo de Nashwi tomará los dioses de Nashwi. Pero si no hay hijo de Nashwi, entonces Wullu tomará a su hija como esposa de Wullu. Y si Wullu toma otra esposa, perderá las tierras y edificios de Nashwi. Quien rompa el contrato deberá pagar una mina de plata [y] una mina de oro.

Como era de esperar, los textos de Nuzi están repletos de referencias al precio de la novia (terḫatu) pagado por la familia del novio a la familia de la novia (es decir, su padre o hermano), y a la dote (mulūgu), un regalo que la novia recibe de su padre en el momento del matrimonio. Este énfasis tan frecuente en el precio de la novia (las referencias al terḫatu son más numerosas que al mulūgu, y el terḫatu es siempre mayor que el mulūgu) tiene el efecto de convertir a la esposa en el objeto del acuerdo matrimonial y no en el sujeto.

De hecho, hay indicios en los textos nuzi de que el pago del precio de la novia podía posponerse hasta que se consumara el matrimonio, o hasta que la novia hubiera demostrado su fertilidad. Posiblemente en la misma línea, un texto (Grosz 1981: 175) dice:

Declaración con Kuni-ašu, hija de Ḫut-tešup, hecha ante estos testigos: «En el pasado, Akam-mušni me casó y tomó 40 shekels de plata para mí de mi marido, pero ahora Akam-mušni y mi marido están [ambos] muertos, y ahora [en cuanto a] mí, Akkiya, hijo de Ḫut-tešup, me tomó en la calle como su hermana y tomó la autoridad [de hermano] sobre una hermana para mí. Él me casará y tomó 10 shekels de plata šurampašḫu de mi [futuro] marido.

Lo que es de especial interés aquí es la reducción del precio de la novia para Kuni-ašu de su primer matrimonio (40 siclos) a su segundo matrimonio (10 siclos). Esto puede deberse al hecho de que ya no es virgen, o a que ha demostrado ser estéril con su primer marido (Grosz 1981: 175).

Aunque normalmente se disuadía a las mujeres egipcias de casarse con extranjeros, sobre todo cuando Egipto era fuerte militarmente, el matrimonio erēbu- no era desconocido ni siquiera allí. Las fuentes egipcias han conservado registros de matrimonios internacionales, instituidos por razones políticas, como el de Amenhotep III con la princesa mitania Tadu-ḫepa, por la que el faraón se vio obligado a pagar un enorme precio de novia (G. Steindorff y K. C. Seele, When Egypt Ruled the East [1962], pp. 108s).

El matrimonio entre egipcios nativos se celebraba a una escala mucho menor, pero implicaba esponsales, dotes, acuerdos legales y festividades matrimoniales generales comunes a todas las culturas. Los contratos matrimoniales parecen haber empezado a utilizarse gradualmente entre las clases media y alta de Egipto, y en el periodo saítico (dinastía XXVI) eran bastante comunes. Un contrato matrimonial arameo (siglo V a.C.) procedente de Elefantina establecía las condiciones del matrimonio, estipulaba la pensión alimenticia en caso de divorcio y fijaba el destino de los bienes familiares en caso de muerte del marido, Ananías, o de su esposa, Tamut. Una mujer llamada Mibtahiah, que contrajo tres matrimonios, el segundo de los cuales se liquidó en un acuerdo de reclamación mediante juramento (ANET, p. 491), dejó dos contratos, debidamente atestiguados, que dan fe de sus esfuerzos nupciales (ANET, pp. 222 y ss.).

La primtiva vida familiar palestina

El pueblo hebreo incorporó diversos elementos a su cultura a medida que recibía la influencia de los arameos, los AMORITES y una gran mezcla de sangre de esa raza asiática central de la que descendían los HITTITES y los HURRIANOS. La evidencia de una etapa prehistórica de matrimonio poliándrico entre los antepasados del pueblo hebreo no es de gran peso. Sin embargo, la evidencia de la presencia del llamado matriarcado o «derecho materno» es de mucha mayor importancia. El valor de estas pruebas debe apreciarse con moderación, ya que algunos de los argumentos son inverosímiles y bastante débiles.

ARABIA fue la cuna de la sociedad semita. Las fuentes fidedignas ofrecen pruebas de que en la Arabia primitiva, y por tanto entre los semitas primitivos, eran bien conocidas una serie de desviaciones del matrimonio monógamo normal. Merecen mención especial tres tipos de desviaciones:

La poliandria, un sistema familiar que incluye una pluralidad de maridos.
El matrimonio beena, en el que el marido se va a vivir al pueblo de la mujer y los hijos son considerados miembros de su tribu (cf. el matrimonio de JACOB con LEAH y RAQUEL, Gn. 29:28);.
El matrimonio mot-a, que difiere del matrimonio beena sólo por su carácter temporal.

La cuestión de si el clan ha precedido a la familia como primera unidad social en las primeras etapas de desarrollo fue propuesta por W. Robertson Smith, quien, al principio de su discusión sobre las relaciones de dioses y hombres en las comunidades semíticas más antiguas, consideraba el clan como la unidad social más temprana (Religión de los semitas [1894], 35). Esta teoría no está respaldada por las investigaciones sociológicas actuales. Mediante sus investigaciones, Robert H. Lowie hace probable que la unidad social más primitiva sea la familia, y que grupos sociales más amplios como los clanes y los «hermanos» surgieran más tarde como desarrollos naturales (Primitive Society [1920], 4-8).

En armonía con las opiniones sostenidas por la investigación sociológica posterior, ¿cuál era la naturaleza de los vínculos matrimoniales en las primeras etapas? Algunos estudiosos afirman que en la sociedad primitiva el matrimonio monógamo era prácticamente desconocido. Afirman que la promiscuidad caracterizaba la relación de los sexos. E. Westermarck defendió el apareamiento permanente (Historia del matrimonio humano [1922], passim). El progreso de los conocimientos parece haber reivindicado la corrección de su postura. Sostuvo que la poliandria no representaba las primeras etapas de la evolución del matrimonio humano, sino degeneraciones de los tipos primitivos.

Léxico en la Biblia

Tanto en hebreo como en griego falta una palabra que indique el concepto de matrimonio. Es solo en el período postexílico, cuando las leyes matrimoniales se habían desarrollado gradualmente, que se encuentran los términos abstractos ishuth, אִישׂוּת y ziwwug, זוִּוּג; gr. zeûgos, ζεῦγος (Jebanoth, 6, 5; Kiddushim, 1:2); denotan el aspecto natural y legal del matrimonio, respectivamente.

Tampoco se encuentra el concepto moderno de matrimonio en el AT. La palabra berith, בְרִית, “pacto, alianza” (Mal. 2:14), es la que más se aproxima a la idea moderna que deriva del derecho romano: “La unión del hombre y de la mujer, que implica consorcio por toda la vida e igualdad de derechos divinos y humanos” (Dig. lib. xxiii, tit. 2, “De ritu nupt.”).

Yahvé presentó la primera mujer al primer hombre (Gn. 1:28; 2:8–25; Tob. 8:7–10, 15), por lo que la unión conyugal es designada como pacto o alianza de Yahvé (Mal. 2:17). De este modo, el concepto de “alianza”, que es la espina dorsal de las relaciones entre Dios y su pueblo, se proyecta, y de alguna manera se encarna, en la familia. El matrimonio no es en Israel, como tampoco en el antiguo oriente, asunto religioso, ni tampoco público, sino puramente privado entre dos familias, es decir, entre el padre de la esposa y el padre del esposo, como representante de este (Gn. 24:2 ss, 38:6; Dt. 7:3; Jue. 14:2ss), o el esposo mismo (Ex. 22:15). El padre escoge la esposa para el hijo (Gn. 24:2 ss) y logra el consentimiento del padre de ella (Ex. 22:16) pagándole el precio convenido.

Esta relación se expresa en heb. con varios términos, en especial con la raíz verbal 2859 jathán, חתן= «dar, emparentar»; gr. 1062 gamos, γάμος = «boda»; gameo, γαμέω = «casarse», de la raíz *gem o *gam, «juntar, emparejar».

El Matrimonio registrado en el A.T

El relato de la creación expresa con sus imágenes tan plásticas una realidad teológica muy profunda: el matrimonio o enlace entre en un hombre y una mujer pertenece al orden natural querido por Dios para la humanidad.

Según Gn. 1 y 2, la mujer ha sido creada por causa del varón; este se presenta como necesitado de compañía, pues la “soledad” no es buena. La mujer es el complemento, «la contrapartida exacta del varón»; «ayuda idónea» (ézer kenegdó, עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ; Sept. boethós kat’autón, βοηθὸς κατʼ αὐτόν; Vulg. adjutorium simile sibi, Gn. 2:18). El uno es para el otro.

Ambos son igualmente imagen de Dios (1:26) (Ver artículo: imagen de Dios); la diferencia sexual es buena por ser creación de Dios con vistas a la procreación (Gn. 1:28).

La creación de Dios, la humanidad, se menciona primero de forma singular e inclusiva, «él», entendiendo por «él» tanto al hombre como a la mujer. Pero «él» da paso a «ellos», un plural que une y distingue a «ellos» como «varón» y «mujer». Estas pocas palabras describen elocuentemente a los seres humanos como criaturas hechas a imagen de Dios, como semejantes y similares («él») y como únicos e individuales («varón» y «mujer»). Una comprensión bíblica del matrimonio aborda cada uno de estos aspectos.

Dios crea a la mujer a partir del hombre y se la presenta a este en una especie de desposorio primigenio. Dios aparece como el maestro de ceremonias que bendice y les entrega por dote toda la tierra (Gn. 1:28). Juntos deben realizar su vocación a través de la unión y de la procreación en perfecta armonía e igualdad.

Pero el relato de la serpiente y la transgresión sirve para mostrar que la ausencia de armonía entre los cónyuges no se debe a la voluntad divina, sino que es consecuencia de un acto deliberado de la primera pareja para desobedecer a Dios, cuyas trágicas consecuencias son el dominio del hombre sobre la mujer: «Tu deseo te llevará a tu marido, y él se enseñoreará de ti» (Gn. 3:16). Esto explica que el heb. carezca de una voz que equivalga a > «esposo»; se lo designa comunmente como el baal, בַּעַל, pues ciertamente en la sociedad veterotestamentaria el marido era el dueño y señor de la esposa, y ella su beulath baal (Dt 22:22), es decir, su «pertenencia».

El matrimonio aparece en la tradición del Antiguo Testamento como una institución que sirve a la conservación de la estirpe del varón mediante una descendencia de hijos legítimos (Gn. 1:27–28).

En los primeros tiempos la familia es endógama, los matrimonios se producen entre los miembros del clan del marido, de manera que la nueva pareja no pretende fundar una nueva familia o linaje, sino continuar lo ya existente. Los hijos se conciben como don y bendición de Dios, en tanto que la esterilidad es un oprobio y castigo divino (Gn. 30:1; 1 Sam. 1:6ss; Is. 47:9; Jer. 18:21). Así, en interés de la estirpe y en vistas a las circunstancias sociales y económicas del momento, se permiten algunas formas de poligamia, levirato y matrimonios simultáneos con esclavas, que pasan a ser concubinas. A causa de la extraordinaria importancia de las necesidades de la estirpe, el matrimonio podía ser disuelto por el varón, y no solo por causa de esterilidad, sino también por falta de atracción, incompatibilidad y, finalmente, adulterio.

En el AT no se establece una edad mínima para contraer matrimonio. Una bĕtûlâ, «virgen», era una adolescente núbil en edad de casarse. Los maridos solían ser mayores que sus mujeres cuando se casaban: José tenía treinta años cuando se casó (Gn 41:45-46) e Isaac cuarenta (Gn 25:20).

El matrimonio antiguo nunca es asunto privado entre las partes interesadas: por encima del derecho de los individuos se encuentra el de la casa paterna. Es el padre del novio, o la madre, o ambos, por un lado, y los padres de la novia, los que conciertan la boda con todos sus detalles, especialmente el mohar, מֹהַר, o «dote», lit. «precio pagado por una esposa» (Gn. 34:12; Ex. 22:17; 1 Sam. 18:25); pero no se trataba de comprar la esposa como una esclava, sino más bien una especie de compensación por los daños y perjuicios hechos a su persona o a sus bienes (Gn. 21:21; 24; 38:6).

En ocasiones, el hijo manifestaba sus preferencias, pero el padre era el que se encargaba de formalizar el asunto (Gn. 34:4, 8; Jue. 14:1–10). El joven no podía ocuparse de ello directamente más que en circunstancias excepcionales (Gn. 29:18). No siempre se consultaba a la joven; la voluntad de su padre y de su hermano mayor decidían el asunto (Gn. 24:51, 57–58; 34:11). A veces, un pariente lejano buscaba marido para la hija o la ofrecía a un buen partido (Ex. 2:21; Jos. 15:17; Rt. 3:1, 2; 1 Sam. 18:27). Se daban regalos a la parentela de la futura esposa, y en ocasiones a ella misma (Gn. 24:22, 53; 29:18, 27; 34:12; 1 Sam. 18:25). El matrimonio se contraía a temprana edad.

Contrato matrimonial arameo (de Elefantina) en el que se enumeran los regalos para el novio y la novia y las posesiones de la novia, así como las condiciones para el divorcio (Museo de Brooklyn)

Una vez pagado el precio de la dote, la esposa era entregada al marido como propiedad, pero esto no la convertía en esclava, ni él podía hacer con ella lo que quisiera; la mujer seguía siendo una persona libre y debía ser respetada como esposa.

Algunos episodios de la vida cotidiana nos revelan la afectuosa armonía de pensamientos y deseos que reinaba en las familias en que el marido escuchaba y atendía a su mujer (cf. Gn 21:9–14; 27:46–28:5). Cuando entraba a su nuevo hogar bajo la autoridad del esposo, la mujer estaba legalmente casada (Gn. 24:65; Ez. 16:18). Se celebraba una fiesta que solía durar hasta siete días (Tob. 11:18; Gn. 29:27; Rut 3:9). El hecho de pasar la mujer a poder del marido podía expresarse simbólicamente extendiendo la orla del vestido sobre ella. La esposa quedaba obligada a guardarle fidelidad so pena de muerte (Dt. 22:20). La Ley protegía a la esposa contra las calumnias, que castigaba con multas de hasta 100 monedas de plata, y perdía el marido el derecho al divorcio (Dt. 22:15ss).

El mōhar («precio de la novia» o «riqueza de la novia»), que representaba una compensación en lugar de reflejar una compra real, se traduce erróneamente como «dote» en sus tres apariciones en la KJV. En Gn 34:12 Siquem está dispuesto a pagar cualquier mōhar por Dina. Según Éxodo 22:16-17, quien haya seducido a una virgen no desposada tiene que pagarle mōhar.

En lugar de plata o bienes, a veces se realizaba un acto de valor o de servicio para ganar una novia. Saúl promete su hija al hombre que pueda matar a Goliat (1 Sam 17:25). En 1 Sam 18:25 (cf. 2 Sam 3:14) Saúl exige a David un mōhar de cien prepucios de filisteos por su hija. Jacob trabaja siete años por Lea, y otros siete por Raquel (Gn 29:18-20, 27-28). Othniel recibe en matrimonio a la hija de Caleb, Aksah, a cambio de capturar Quiriat Sepher (Jos 15:16-17; Jue 1:12-13).

Llama la atención que no se mencione la dote en los primeros libros del AT, ya que las dotes eran un signo de riqueza personal que los padres daban a sus hijas. La «dote» o šillûḥîm (literalmente «regalos de despedida») sólo se menciona dos veces en el AT. En 1 Re 9:16 un faraón regala la ciudad de Gezer a Salomón como dote de su hija. En Miq 1:14 se menciona una dote en sentido metafórico en una condena de la apostasía de Judá. El asno y las cinco sirvientas que acompañan a Abigail, la viuda de Nabal, cuando va al encuentro de David pueden haber sido parte de su dote (1 Sam 25:42).

La palabra mattān, que significa simplemente «regalo», suele aparecer en contextos no relacionados con el matrimonio (Nm 18:11; Prov 18:16; 19:6; 21:14), pero en una ocasión se refiere al regalo personal de un novio a su novia: Siquem está dispuesto a presentar un regalo (mattān) por encima del precio de la novia por Dina (Gn 34:12). El criado mayor de Abraham, en nombre de Isaac, otorga migdānōt, «regalos selectos», no sólo a Rebeca, sino también a su madre y a su hermano (Gn 24:53). No hay ninguna referencia a un contrato matrimonial en el AT. Éxodo 21:10, que trata de una sirvienta que había sido comprada por un hombre que luego la dio como esposa a su hijo, prescribe que, si ese hijo se casaba con otra mujer, no debía privar a la primera de «su comida, ropa y derechos matrimoniales.» Este texto fue interpretado posteriormente por los rabinos como una definición de los derechos básicos de una esposa.

Organizado por los padres/autoiniciado:

Los hebreos compartían con otros pueblos del ANE la práctica de los matrimonios concertados por los padres. La base para hacer esta afirmación son las referencias dispersas en la narrativa del AT a tal procedimiento. Sin embargo, no hay ninguna ley veterotestamentaria que obligue a ello. En ninguna parte, por ejemplo, hay una ley en el código deuteronómico (Deuteronomio 12-26) en el sentido de que es responsabilidad de un padre seleccionar una novia para su hijo. Hay una ley que describe los procedimientos para tratar con un hijo rebelde (Dt 21:18-21), un hijo recién casado (Dt 24:5) y un hijo fallecido sin hijo propio (Dt 25:5-10), pero no una para un hijo soltero. Esto contrasta con las Leyes de Eshnunna (ca. 2000 a.C.), una de las cuales (nº 27) establece (ANET, 162):

Si un hombre toma a la hija de otro hombre sin pedir permiso a su padre y a su madre y no concluye un contrato matrimonial formal con su padre y su madre, aunque ella viva en su casa durante un año, no es ama de casa.

Del mismo modo, la literatura sapiencial veterotestamentaria, aunque tiene mucho que decir sobre las relaciones matrimoniales sanas, nunca califica de sabio a quien elige esposa para su hijo con prudencia. De hecho, Prov 19:14 afirma que una buena esposa procede del Señor, no del padre del marido.

El primer caso de matrimonio concertado por los padres en el Antiguo Testamento es el de Agar, que eligió una esposa egipcia para su hijo Ismael (Gn 21:21). Si se atribuye alguna credibilidad a los números de años del Génesis, que indican que Abraham tenía ochenta y seis años cuando engendró a Ismael (Gn 16:16), y cien años cuando nació Isaac (Gn 21:5), y dan uno o dos años para que Isaac sea destetado (Gn 21:8), eso sugeriría que Ismael tenía quince o dieciséis años cuando su madre concertó su matrimonio con una egipcia nativa. Esto puede reflejar una de las justificaciones de los matrimonios concertados por los padres, a saber, la edad relativamente temprana a la que los niños y las niñas alcanzaban la edad núbil.

Sin embargo, es poco probable que la elección de Agar de una esposa para su hijo pueda sostenerse como ilustración de la asunción por parte de un progenitor de la responsabilidad de elegir cónyuge para un hijo pequeño. Aparte de los problemas que plantea el hecho de que en el capítulo se describa a Ismael como un niño (véase Gn 21:14-19), posiblemente un bebé, Gn 21:20-21 indica que Ismael creció, se convirtió en un experto con el arco y vivió en el desierto de Parán. Finalmente, Agar le eligió una esposa de Egipto (Gn 21:21). Se desconoce el intervalo entre 21:14-19 y 21:21.

Aunque Ismael fuera expulsado de Isaac a los 15 o 16 años, podría tener 17, 20 o 30 antes de que le eligieran esposa. Por otra parte, los que eran mayores cuando se casaron (Jacob, Esaú o Booz) desempeñaron un papel mucho más importante en la selección de su pareja. Pero ni siquiera la edad avanzada garantizaba por sí misma la autonomía en materia matrimonial. Por ejemplo, Isaac tiene cuarenta años (Gn 25:20) cuando le eligen a Rebeca, y el faraón dio por esposa a José a Asenat, hija de Potiferá, sacerdote de On, cuando José tenía treinta años (Gn 37:35-36). La elección de Rebeca es el caso clásico de los matrimonios arreglados por los padres (a través del siervo fiel de Abraham [Génesis 24]). Isaac no desempeñó ningún papel, aparte de encontrar la elección a su satisfacción (Gn 24:67).

Por cierto, el AT nunca ordena un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las chicas se casaban entre los doce y los catorce años, y los jóvenes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas solían tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en tiempos de Augusto, la edad mínima legal para las chicas era de doce años, y para los chicos de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las chicas a la edad de la pubertad, que sería a los doce o trece años (Yebam. 62b).

A los varones se les recomienda casarse entre los catorce y los dieciocho años. Una niña menor de doce años y medio, según la ley talmúdica (Qidd. 29b), no podía rechazar un matrimonio concertado por su padre. A partir de esa edad, su consentimiento era esencial (Yamauchi 1978: 241-43).

Aunque Judá, hijo de Jacob, parece haber ejercido una considerable libertad en la elección de su esposa (Gn 38:2), no extendió esa libertad a su hijo Er, sino que tomó a Tamar como esposa para su primogénito (Gn 38:6). Posteriormente dio instrucciones a otro hijo, Onán, para que se «casara» con su nuera viuda (Gn 38:8). Éxodo 2:21 da a entender que el sacerdote madianita Reuel eligió a Séfora de entre sus siete hijas y se la dio a Moisés, cuando Moisés pasa de huésped a ayudante y luego a marido. De nuevo en este último caso, Moisés no es un joven adolescente inmaduro que carezca de la sabiduría necesaria para seleccionar a su propia esposa. En palabras de Éxodo 2:11, esto sucedió algún tiempo después de que Moisés hubiera «crecido», una franja de edad que Esteban especifica con los proverbiales «cuarenta» (Hechos 7:23).

Caleb, en un intento de estimular el apoyo a una invasión de la ciudad de Quiriat-sefer, ofreció a su hija Acsa como trofeo y esposa a cualquier hombre que encabezara el ataque. Otoniel aceptó el desafío y, en el proceso, consiguió la mano de Acsa (Jos 15:16, 17, Jue 1:12, 13). Esta historia en particular ilustra el hecho de que una novia estimada podía obtenerse no mediante regalos caros o un precio de novia monumental, sino mediante actos de valor. Es comparable al matrimonio de David con Mical. Visto desde una perspectiva, el matrimonio de David con Mical está arreglado por los padres (1 Sam 18:21), aunque con un motivo oculto. Al final, sin embargo, David no consiguió a Mical pagando un precio de novia convencional, sino derrotando y masacrando a 200 filisteos y presentando sus prepucios como prueba de sus triunfos (1 Sam 18:27, 2 Sam 3:14). Incluso antes de esto, Saúl intentó dar a su hija Merab a David (1 Sam 18:17), de nuevo como medio para matar a David.

La pauta de los matrimonios concertados por los padres no parece continuar más allá de Saúl. Jesé, padre de David, no intervino en el matrimonio de David con Abigail (1 Samuel 25), con Ahinnoam (2 Samuel 2:2), con Maacah (2 Samuel 2:3), con Haggith (2 Samuel 2:4), con Abital (2 Samuel 2:4) o con Eglah (2 Samuel 2:5). Y David no eligió a la hija del faraón para su hijo Salomón (1 Re 3:1), ni a ninguna mujer de su harén de 700 miembros (1 Re 11:3).

En consecuencia, observamos una serie de matrimonios en el AT en los que los padres desempeñaron un papel incidental, cuando no inexistente, en el matrimonio de su progenie.

Como indicamos anteriormente, cuando se trataba de un varón de más edad, el hombre, en varios casos, asumía más responsabilidad en la elección de la esposa. Ya hemos mencionado los matrimonios de Jacob (con, sin embargo, cierta orientación por parte de los padres [27:46-28:2], aunque Jacob debía tener más de 40 años [cf. 26:34]), Esaú y Booz. A éstos podríamos añadir la directiva de Siquem a su padre sobre la hija de Jacob, Dina: «Consígueme a esta joven como esposa» (Gn 34:4), y de forma similar el ultimátum de Sansón a sus padres: «He visto una mujer en Timna de la hija de los filisteos; ahora, pues, consíguemela como esposa» (Jue 14:2). El matrimonio de Sansón es sospechoso por tres motivos: (1) se casa con una extranjera, (2) se inicia por atracción sexual y (3) va en contra de la voluntad de sus padres (Bal 1987: 42). Ambas historias demuestran que, incluso cuando la iniciativa de la elección del cónyuge recaía en el futuro marido, se seguían las formalidades del acuerdo paterno. En tales casos, la aprobación de los padres se daba por supuesta en lugar de solicitarse.

Abraham no eligió esposa para Isaac. Lo único que el padre ordenó fue que el criado trajera una esposa para Isaac del país natal de Abraham, y que no fuera hija de cananeos (Gn 24:3, 4). En todo caso, la historia pone de relieve el papel de la providencia divina en el matrimonio. Los padres sólo proporcionan las directrices más generales. Además, en el relato se lee que Rebeca tenía la opción de aceptar la invitación del siervo de volver a Canaán con él o rechazarla (Gn 24:58). Su familia respetó plenamente su poder de aceptación o veto. Curiosamente, Abraham no desempeñó ningún papel en el clímax de la historia. Fueron el criado y Rebeca, y luego Rebeca e Isaac solos en la tienda de su difunta madre. El texto dice simplemente (v 67): «y él la amaba». Terrien (1985: 32) nos recuerda que el verbo «amar» es susceptible de dos vocalizaciones diferentes: una «activa» («y él le hizo el amor»), que enfatizaría el aspecto erótico de su relación, y una «estática» («y él estaba enamorado de ella»), que expresa un sentimiento duradero más que una sensación temporal. Los manuscritos hebreos indican claramente el uso estativo.

Del mismo modo, Isaac no elige a la mujer de Jacob. Al igual que su padre, su preocupación es que Jacob se case por vía endogámica (Gn 28:1-5), Isaac y Rebeca están apenados por el matrimonio de Esaú con Judit y Basemat, que son hititas (Gn 26:34, 35), pero no pueden vetarlo. Lo mismo ocurre con el posterior matrimonio de Esaú con Mahalat, hija de Ismael (Gn 28:6-9).

A quienes hayan vivido toda su vida en Occidente, los matrimonios concertados por los padres les parecerán extraños, quizá incluso absurdos, y como mínimo una extensión ilegítima de la autoridad paterna; sin embargo, gran parte del mundo sigue funcionando de esta manera. La selección de los cónyuges por parte de los padres tiene al menos una doble justificación. Por un lado, este sistema centra la atención en toda la unidad familiar, y no sólo en la pareja. En segundo lugar, permite una comprensión del amor que tiene tanto que ver con el compromiso de la voluntad («te quiero porque eres mi mujer») como con las emociones, las glándulas y las hormonas («eres mi mujer porque te quiero») [Baker 1984: 97].

Procreación y amor conyugal:

El objetivo fundamental del pacto matrimonial era garantizar la continuación de la estirpe, del linaje. El amor y el placer sexual estaban subordinados a ese fin primordial. A pesar de todo, se dan a veces enlaces espontáneos propios y verdaderos, ya que es el amor, y no solo por parte del hombre, el que precede, desea y obtiene el matrimonio, como el caso de Jacob, que se enamora de su prima Raquel (Gn. 29:17–19) y para poder casarse con ella ofrece servir a Labán durante siete años, «que le parecieron unos días; tan grande era el amor que le tenía» (v. 20); y después del engaño de su suegro Labán, acepta servirle durante otros siete años (vv. 27–28). Tobías, al enterarse de su derecho a casarse con Sara como su pariente más próximo, «se enamoró de ella» (Tob. 6:18).

También sabemos de un caso, que podía ser ejemplo de muchos otros, donde la mujer toma la iniciativa: se trata de Mical, la hija menor de Saúl, que «se había enamorado de David» y obtuvo del padre el permiso para casarse con él (1 Sam. 18:20, 27). Y también después del matrimonio, lo amó (v. 28) y lo libró de la muerte (19:11–17).

Sin embargo, de ordinario la iniciativa partía del hombre. También el matrimonio concertado y pactado por los respectivos padres tenía en cuenta el factor amor, no como algo previo, sino subsiguiente al encuentro de la pareja. Se operaba en la presuposición de que el amor surgiría con el conocimiento y el trato. P.ej., Isaac «amó» a Rebeca, que le había elegido su padre (Gn. 24:67); y en Guerar lo sorprendieron «acariciando» a su esposa (26:8). Elcaná amaba a su esposa Ana con un amor intenso y tierno, pese a que era estéril (1 Sam. 1:5, 8). La Ley dispensaba de ir a la guerra tanto al novio como al esposo en el primer año de su matrimonio, para «alegrar a su mujer que tomó» (24:5).

Desposorio:

Una vez concertado el matrimonio, se establecía un compromiso más preciso y formal que nuestros compromisos modernos, y que ya tenía ciertas consecuencias legales. Si la prometida se dejaba seducir, era castigada con la muerte, pena reservada al > adulterio, y su cómplice también, «porque humilló a la mujer de su prójimo» (Dt. 22:23–24).

Esto explica que en Mt. 1:18–25 se empleen simultáneamente los términos de desposados y de marido y mujer acerca de María y José antes de la consumación de su matrimonio. Un joven desposado con una mujer con la que todavía no había consumado la unión era dispensado de ir a la guerra (Dt. 20:7), para evitar su muerte en el combate y que otro hombre tomase su ya considerada legalmente esposa.

Endogamia:

Durante el período patriarcal, la familia es endogámica, los enlaces se producen entre los miembros del mismo clan que el marido. Es propia de sociedades predominantemente pastoriles. Los patriarcas hebreos solo casan a sus hijos con mujeres de su mismo clan. Ya anciano, Abraham manda buscar para su hijo Isaac una mujer de su tierra y de su parentela, después de hacer jurar solemnemente a su siervo que no tomaría para su hijo «una mujer de las hijas de los cananeos entre los cuales habito» (Gn. 24:3–4). Abraham mismo estaba casado con una medio hermana suya por parte de padre. Jacob tuvo dos esposas, que eran sus primas y hermanas entre sí (Gn. 20:12; 29:26). En Egipto no era raro casarse con una hermana de padre y madre; los persas lo permitían (Heródoto, Hist. 3, 31). Los atenienses podían casarse con una medio hermana del mismo padre, en tanto que los espartanos podían casarse con sus medio hermanas nacidas de la misma madre.

Posteriormente, la legislación mosaica, en el contexto de una sociedad más compleja, prohibió tales uniones e incluso matrimonios con parientes más alejados (Lv. 18:6–18; Lv. 11:20; 17; Dt. 27:22), aunque hay pruebas de que se dieron casos aceptables hasta la época de David (2 Sam. 13:13). Se impone la exogamia o matrimonio fuera del grupo. La Ley también prohibió el matrimonio de dos hermanas con el mismo marido (Lv. 18:18), que había sido el caso de Jacob con Lía y Raquel. El mismo estatuto matrimonial regía entre los romanos, que denunciaban como incesto la unión de parientes próximos (por ejemplo, entre hermano y hermana) o entre parientes políticos (como suegro y nuera).

Levirato:

El matrimonio por levirato existió en el Antiguo Oriente como un medio de asegurar la herencia familiar, estableciendo que la viuda debía pasar siempre a la familia del marido.

Según el AT, la viuda de un hombre que muere sin hijos debe casarse con su cuñado a fin de conseguir descendencia para el difunto (cf. Gn. 38:8; 35:22; 49:4). El primogénito de los hijos de esta nueva unión debía heredar los bienes y el nombre del fallecido (Dt. 25:5–6).

El interesado se podía librar de esta obligación, pero en tal caso debía soportar una reprensión pública (Dt. 25:7–10); el deber de casarse podía entonces transmitirse a un pariente más alejado (cf. Rt. 4:1–10). Estas disposiciones legales buscaban mantener la integridad patrimonial de la familia e impedir la extinción de la estirpe y del nombre de un hombre muerto prematuramente o privado de descendencia. La costumbre del matrimonio por levirato existía todavía en tiempos de Jesús (Mt. 22:24).

Monogamia y poligamia:

La monogamia es el ideal que aparece en el frontispicio de la Escritura (Gn. 2:18–24; cf. Mt. 19:5; 1 Cor. 6:16). Solo ella permite la comunión y armonía de los dos cónyuges, en tanto que la poligamia la hace imposible.

Adán, Caín, Noé y sus tres hijos fueron monógamos. Según el autor bíblico, la poligamia se origina con Lamec (Gn. 4:19), personaje dominado por impulsos carnales en la elección de sus compañeras (Gn. 6:1–2), por lo que esta costumbre queda así desautorizada y se explica por la preocupación de tener una familia numerosa.

Cuando Abraham tomó para sí una segunda mujer, propiamente una concubina, para conseguir el cumplimiento de la promesa, no deja de presentarse como un acto insensato que introduce la discordia en la pareja (Gn. 16:4). Isaac tuvo una sola esposa, pero Jacob fue polígamo, en parte debido al engaño de Labán (Gn. 29).

Moisés reprimió los abusos, pero no los abolió de golpe. Los israelitas estaban poco maduros moralmente y encadenados a los usos y costumbres de la época. Jesús se refirió a esta situación como «dureza de corazón» (Mt. 19:8–9).

Con todo, la Ley desalentó la poligamia (Lv. 18:18; Dt. 17:17); aseguró los derechos de las esposas de condición inferior (Ex. 21:2–11; Dt. 21:10–17); reglamentó el divorcio (Dt. 22:19, 29; 24:1); exigió el respeto al vínculo matrimonial (Ex. 20:14, 17; Lv. 20:10; Dt. 22:22).

Después de Moisés, siguieron dándose casos de poligamia: Gedeón, Elcana, Saúl (Jue. 8:30; 1 Sam. 1:2; 2 Sam. 5:13; 12:8; 21:8), y sobre todo los monarcas David, Salomón, Roboam y otros, cuando un harén numeroso era señal de poder político y prosperidad (1 R. 11:3).

Sin embargo, la Escritura expone los males inherentes a la poligamia, las míseras rivalidades que se daban entre las esposas (cf. 1 Sam. 1:6); en cambio, se destaca la belleza de las familias felices de naturaleza monogámica (Sal. 128:3; Prov. 5:18; 31:10–29; Ec. 9:9). Después del cautiverio, hay una clara tendencia a la monogamia, al menos como ideal, entre los judíos (cf. Eclo. 26:1–27; Tobías 8:5–8).

El Sumo Sacerdote no podía tener más que una sola esposa. Los esenios, al parecer, condenaban la poligamia, acusando y excusando la trasgresión poligámica de David, diciendo que no había leído ni, por tanto, entendido la Ley divina monogámica encerrada en el arca de Noé al ser incluidos en ella solo parejas (Documento de Damasco, IV, 20; V, 6).

Jesús también es claro respecto al matrimonio monogámico, querido por Dios «desde el principio», que él ha venido a restablecer en su calidad de recapitulador (cf. Col. 1:20). En el caso especial de los polígamos convertidos al Evangelio, se aceptaba la situación familiar de hecho; sin embargo, el polígamo quedaba excluido de la posibilidad de ejercer cargo alguno de autoridad o responsabilidad en la Iglesia (cf. 1 Ti. 3:2, 12; Tit. 1:6).

Matrimonios mixtos:

Los matrimonios con extranjeros son reprobados porque constituyen un peligro para la existencia nacional y para la pureza de la fe y de la ética yahvista. La unión con personas paganas conduce a la idolatría y a la inmoralidad (Ex. 34:15–16; Dt. 7:3–4; Jos. 23:12–13). La propia historia les servía de advertencia (cf. Jue. 3:5–7). Sansón fue debilitado por culpa de la hetea Dalila, Salomón pervirtió su corazón contra la voluntad de Yahvé por culpa de las mujeres extranjeras (1 R. 11:2). Acab, hijo de Omri, sirvió a Baal y lo adoró por culpa de su mujer sidonia Jezabel (1 R. 16:31–32).

Con todo, las mujeres de Moisés fueron de pueblos no israelitas. Séfora era madianita (Ex. 2:21), y la otra, cuyo nombre se desconoce, era cusita o etíope (Nm. 12:1). Caleb, que era miembro de una tribu no israelita, los cenezeos (Nm. 32:12), casó con mujeres israelitas. Otros casos registrados en la Biblia son Rahab (Mt. 1:5) y los hijos de Noemí (Rt. 1:4). Pero después del exilio, y a partir de la época de Esdras, se reforzaron las antiguas leyes referentes a la prohibición de contraer matrimonio con personas de otros pueblos, hasta el punto de anular los ya existentes (Esd. 9:1–2; 10:2–3).

En el NT esta ley está representada por el texto paulino de 2 Cor. 6:14–7:1, donde se prohíbe al cristiano casarse con una persona inconversa, que rechaza la fe, pues introduce un factor disgregador en el pacto matrimonial. La única seguridad y dicha está en casarse «en el Señor» (1 Cor. 7:39).

Rituales Bíblicos

No se dan detalles en la Biblia sobre ninguna ceremonia especial para el acto del matrimonio. Se hace referencia a él mediante las expresiones «tomar por esposa» (Ex. 21:8; Lv. 21:13) o «tomar por mujer» (Dt. 24:1). Pero ese día especial conllevaba una alegre celebración. Tenía lugar sin ceremonia religiosa, con la posible excepción de la ratificación por juramento (Prov. 2:17; Ex. 16:8; Mal. 2:14). Después del exilio, se concertaba y sellaba un contrato (Tob. 7:14).

Antes de la boda, la novia se bañaba (cf. Jud. 10:3; Ef. 5:26, 27), se revestía de ropas blancas, adornadas frecuentemente con preciosos bordados (Ap. 19:8; Sal. 45:13, 14), se cubría de joyas (Is. 61:10; Ap. 21:2), se ceñía la cintura con un cinturón nupcial (Is. 3:24; 49:18; Jer. 2:32), y se velaba (Gn. 24:65). El novio, ataviado también con sus mejores ropajes, y con una corona en su cabeza (Cnt. 3:11; Is. 61:10), salía de su casa con sus amigos (Jue. 14:11; Mt. 9:15), dirigiéndose, al son de la música y de cantos, a la casa de los padres de la novia. Si se trataba de un cortejo nocturno, había portadores de lámparas (1 Mac. 9:39; Mt. 25:7; cf. Gn. 31:27; Jer. 7:34). Los padres de la desposada la confiaban, velada, al joven, con sus bendiciones.

Los amigos expresaban sus deseos de felicidad (Gn. 24:60; Rt. 4:11; Tob. 7:13). El novio invitaba a todos a su casa, o a la casa de su padre, en medio de cánticos, música y danzas (Sal. 45:15, 16; Cnt. 3:6–11; 1 Mac. 9:37). Los acompañaban jóvenes (Mt. 25:6). Se servía un banquete en la casa del esposo o de sus padres (Mt. 22:1–10; Jn. 2:1, 9), o en casa de la joven, si el marido vivía lejos (Mt. 25:1). Él mismo, o los padres de la novia, hacía los agasajos (Gn. 29:22; Jue. 14:10; Tob. 8:19). La novia aparecía por vez primera al lado del esposo (Jn. 3:29). Al caer la noche, los padres acompañaban a su hija hasta la cámara nupcial (Gn. 29:23; Jue. 15:1; Tob. 7:16, 16). El esposo acudía acompañado de sus amigos o de los padres de su mujer (Tob. 8:1). Las fiestas se reanudaban al día siguiente, y duraban una o dos semanas (Gn. 29:27; Jue. 14:12; Tob. 8:19, 20).

Matrimonio y sexo en los libros sapienciales, Poéticos y Escritos

Los libros bíblicos de Salmos y la literatura sapiencial (Job, Proverbios, Eclesiastés) tratan con frecuencia de cuestiones humanas panhistóricas. Por eso sorprende que, con la excepción de Proverbios, se encuentren relativamente pocas referencias al matrimonio o al sexo.

Los libros «históricos» que se tratan en esta sección (Ruth, Esther, Lamentaciones) muestran una irregularidad similar de cobertura (es decir, relativamente frecuente en Ruth, menos en los otros dos libros). Es, por supuesto, en el Cantar de los Cantares, que no encaja fácilmente en ninguno de los grupos anteriores, donde encontramos los discursos más explícitos y extensos de la Biblia sobre el sexo (si no también sobre el matrimonio, como veremos).

Salmos y Literatura sapiencial:

Matrimonio y sexo en los salmos. Dado que los salmos se centran, en general, en la expresión individual o comunitaria, sobre todo en relación con Dios (por oposición a las relaciones interpersonales), hay relativamente pocas referencias al matrimonio o al sexo. Sin embargo, hay dos notables: el salmo de las bodas reales (Sal 45) y un par de salmos sobre el papel de Dios en la vida familiar (Sal 127–128).

Salmo 45. Este salmo es clasificado por los críticos de la forma como un «salmo real», y sin embargo es único en varios aspectos.

En primer lugar, aunque las bodas reales no eran asuntos personales o privados (ni en Israel ni en ningún otro lugar), el salmista se dirige individualmente al novio y a la novia (sin duda, en otros salmos reales se habla individualmente del rey, como en el salmo de la coronación [Sal 2:7-9], aunque no con tanta extensión).

En segundo lugar, aunque las particularidades de la boda prevista se ven sin duda afectadas por la posición social de los contrayentes, es notable que el salmo prevea explícitamente la partida de la novia de su pueblo y de la casa de su padre (Sal 45:11), una dirección de movimiento totalmente opuesta a la prevista en Génesis 2:24.

En tercer lugar, la superinscripción (que puede ser, como creen la mayoría de los eruditos, un comentario temprano sobre el poema original) afirma que el salmo es ʿalšōšannîm. Aunque el significado y el uso del término son inciertos (para una discusión completa, véase HALOT, 1455), y el mismo término se encuentra también en la superinscripción de un *lamento individual (Sal 69:1), el sustantivo (o su singular, šôšannâ) aparece ocho veces en el Cantar de los Cantares con el significado de «lirio», incluida una descripción erótica del amante masculino en el Cantar de los Cantares 5:13. La misma superinscripción llama al salmo un šîr yĕdîdōt («canto de amor»). Con la debida cautela, observamos que la raíz ugarítica ydd significaba «amor (sexual)», aunque su uso en hebreo clásico parece ser más amplio, «favorito» o «amigo» (así Zobel, 445).

De especial interés, sin embargo, es la afirmación de H.-J. Zobel (446) de que el salmo entró en el *canon sólo gracias a que «fue reinterpretado como referido a la relación entre Yahvé y su pueblo» -un movimiento teológico que volveremos a encontrar en abundancia cuando lleguemos al Cantar de los Cantares. En resumen, por inusual que sea este salmo dentro del Salterio, representa la única mención explícita del libro al acto del matrimonio, que supone actos procreativos posteriores («tus hijos [masc. sg.]» [Sal 45:16]), y al menos su superinscripción insinúa connotaciones eróticas.

Salmos 127-128. Los Salmos 127 – 128 aparecen en medio de los «Cantos de los ascensos» (Sal 120-134). A primera vista, el Salmo 127 parece referirse a la construcción arquitectónica (casa/ciudad Sal 127:1), pero la rápida transición a una discusión sobre la bendición de los hijos en Sal 127:3-5 recuerda inevitablemente los múltiples significados de «casa» (incluida la progenie) en 2 Samuel 7. El Salmo 127:5, pues, y el Salmo 128:1 hablan desde una perspectiva totalmente masculina de la felicidad del hombre (geber) cuyo matrimonio («esposa» Sal 128:3) el Señor bendice con múltiples hijos (Sal 127:5; 128:3) e incluso nietos (Sal 128:6). Dadas nuestras observaciones anteriores sobre la naturaleza del libro (y lo que veremos son los tratamientos mucho más frecuentes de nuestro tema en Proverbios), es notable que ambos salmos utilicen una palabra típica de la literatura sapiencial, ʾašrê («feliz» cf. Sal 1:1).

En resumen, hasta ahora el debate sobre la sexualidad se ha desarrollado dentro del matrimonio, desde una perspectiva masculina y con el propósito explícito (si no exclusivo) de la procreación.

Matrimonio y sexo en Proverbios. Si los Salmos tratan casi por completo de relaciones verticales (Dios-humano), Proverbios representa el extremo opuesto: mientras que en Proverbios 1:7 se establece un paraguas teológico sobre el conjunto («El temor de Yahveh es el principio de la sabiduría»), gran parte del libro se ocupa de asuntos más terrenales y cotidianos, sobre todo en las partes de Proverbios 22–23 que se solapan con la mucho más antigua «Instrucción de Amenemope» egipcia. Por tanto, es de esperar que los temas horizontales (humano-humanos), incluidos el matrimonio y el sexo, encuentren mucha más prominencia en Proverbios que en Salmos, y así es.

Conferencias contra la nokrîyâ (mujer suelta/extraviada) y elogio del sexo dentro del matrimonio. Con la excepción de un *poema acróstico al final del libro (Prov 31:10-31), el libro se centra en la orientación de los hombres, especialmente de los jóvenes. La mayoría de las veces, esto se hace a través de la vía negativa, con repetidas advertencias contra las relaciones con una nokrîyâ (NRSV: «mujer suelta»; NJPS: «mujer extraña»; lit., «mujer extranjera»). La presentación más extensa se encuentra en tres conferencias en Proverbios 5:1-23; 6:20-35; 7:1-17 (véase también Prov 2:16-17; 20:16 [= 27:13]; 22:14; 23:27-28).

Los sermones suponen que la tentación principal es el adulterio en el sentido de relaciones con la mujer de otro hombre, y advierten contra la ira implacable del marido (Prov 6:29-35), contra la humillación pública (Prov 5:14 [¡en una cultura de «honor y vergüenza»!]) y aparentemente contra las enfermedades de transmisión sexual (Prov 5:11), y ciertamente amenazan con la muerte como resultado inevitable (Prov 5:5, 23; 7:27; cf. 9:18). Cabe destacar que, dada la naturaleza visual de la pornografía moderna y el marketing basado en el sexo, a lo largo de las advertencias del libro no es el aspecto de la mujer, sino más bien su hablar suave, lo que más preocupa (Prov 2:16; 5:3; 6:24; 7:21; cf. 9:15-18). Por último, las conferencias presentan en Proverbios 7 un extenso retrato de la nokrîyâ como seductora hasta la muerte (tradicionalmente, «Mujer Loca»), que luego se yuxtapone a la sublime «Mujer Sabia» en Proverbios 8 (pero que a su vez no se describe ni como esposa ni como compañera sexual y, por tanto, no se tratará más aquí).

Justo en medio de estas terribles advertencias hay una declaración más positiva, de hecho, el único tributo explícito del Antiguo Testamento al sexo dentro del matrimonio (con la discutible excepción de Gn 2:24): Proverbios 5:15-19. Curiosamente, varias de las metáforas son las mismas que aparecen en el Cantar de los Cantares: agua potable, un pozo, una cierva (cf. Cantar 4:12, 15; 2:7; 3:5).

Con todo, podría decirse que el momento más intrigante se produce en una de las primeras advertencias: «Te salvarás de la mujer descarriada, de la adúltera de palabras suaves, que abandona al compañero de su juventud y olvida su pacto sagrado [lit., ‘pacto de su Dios’]» (Prov 2:16-17 NRSV). Aunque «alianza» se refiere sin duda en primer lugar al matrimonio literal, su mención en el contexto de «la compañera de su juventud» y de Dios nos trae inevitablemente a la mente el uso profético común del matrimonio como metáfora de la alianza de Dios con Israel y del adulterio/prostitución de la idolatría y apostasía de Israel (Jer 2:1-2; Ez 16; 20; 23; Os 1-2). Tal vinculación a la experiencia histórica de Israel y, por tanto, más en general, a un nivel figurativo de significado, resultará muy significativa cuando abordemos las dificultades de otros pasajes menos fáciles de interpretar, sobre todo en el Cantar de los Cantares.

Proverbios sobre la mujer como esposa: Ambigüedad a oídos modernos. Como es bien sabido, Proverbios es una colección de colecciones, y las de Proverbios 10 y siguientes son más epigramáticas que lo que las precede. En lo que respecta a nuestro tema, el carácter masculino del libro salta obviamente a la vista (de hecho, para los oídos modernos, de forma odiosa): Proverbios 18:22 habla elogiosamente de las bendiciones de una esposa (cf. Prov 19:14), y Proverbios 12:4 habla igualmente de una «buena esposa» (ʾēšet-ḥayil [desarrollado ampliamente en el acróstico final de Prov 31 antes mencionado]), pero Proverbios 19:13; 21:9 (= 25:24); 21:19; 27:15-16 comentan invidiosamente la vida con una mujer «gruñona» o «contenciosa». Además, Proverbios 30:23 afirma que la tierra se estremece ante el matrimonio de una mujer «repugnante» (así NJPS; lit., «odiada»), y la madre del rey *Lemuel le aconseja contra las distracciones del vino y las *mujeres en la búsqueda de la justicia para los pobres (Prov 31:3).

Por último, y en cierto modo de forma sorprendente, el libro concluye con un elogio a la ʾēšet-ḥayil (NRSV: «buena esposa»; NJPS: «esposa capaz»; lit., «mujer/esposa poderosa»), a la que describe como una mujer independiente y vigorosa, a la que su marido confía la gestión del hogar. No cabe duda de que es así, al menos en parte, para que su marido disponga de tiempo libre para «destacar en las puertas» (Prov 31:23), por lo que se discute hasta qué punto está realmente liberada (véase Davis, 154-55). Sin embargo, en contraste con lo que oímos por lo demás de la posición de la mujer en la antigüedad (la Biblia a menudo incluida), las palabras del marido en Proverbios 31:29 suenan verdaderas: «Tú los superas a todos».

Matrimonio y sexo en Job:

El marco narrativo. Job estaba casado, y él y su esposa obviamente tuvieron relaciones sexuales: tiene siete hijos y tres hijas al principio del libro, los pierde, tiene otros siete hijos y tres hijas al final del libro (presumiblemente de la misma esposa), y finalmente vive para ver la cuarta generación (Job 1:2, 19; 42:13, 16). Más allá de eso, su esposa sirve desde el principio como un espejo de la justicia de Job, aconsejándole: «Maldice a Dios [MT: ‘Bendice a Dios’], y muere», a lo que él se niega, comparando sus palabras con las de «mujeres necias» (Job 2:9-10). A continuación, ella desaparece durante el resto del libro (pero para una referencia retórica en Job 31:10).

Los Diálogos poéticos. Por lo demás, las referencias al matrimonio y al sexo en el libro son escasas y fugaces. Dos de los «amigos» de Job plantean el tema brevemente: Elifaz dice a Job que acepte la reprensión de Dios porque quien lo haga no fracasará en la cama (así NJPS) y tendrá muchos hijos (Job 5:24-25); Bildad advierte que los malvados (incluido, implícitamente, Job) se quedarán sin hijos (Job 18:19). Por su parte, Job se queja de que los adúlteros se salen con la suya (Job 24:15). Añora los días en que confiaba en su vigor y potencia de por vida (Job 29:20). Y la retahíla final de maldiciones a sí mismo, con las que intenta forzar la aparición personal de Dios, comienza con la protesta de que ni siquiera ha codiciado con los ojos (Job 31:1) y continúa más tarde con una extensión de la lex talionis a sí mismo y a su esposa, en caso de que haya cometido algo parecido al adulterio (Job 31:9-12), una extrapolación desconocida por lo demás en las Escrituras o en la antigua ley del Próximo Oriente. En resumen, aunque la pureza sexual ocupa al menos un lugar de honor en la autodefensa de Job, el matrimonio y el sexo desempeñan un papel secundario en esta obra magna literaria y teológica, reforzando esencialmente lo que ya hemos oído en los Salmos 127–128: la potencia y la descendencia son una bendición de Dios y un signo de fidelidad.

El matrimonio y el sexo en el Eclesiastés. De todos los libros bíblicos tratados en este volumen, el Eclesiastés es probablemente el que menos tiene que decir explícitamente sobre nuestro tema. Se podría argumentar, sin duda, que las observaciones del Eclesiastés 1 de que «nada cambia realmente» en la existencia humana son aplicables: los milenios van y vienen, pero las cuestiones humanas esenciales como éstas perduran sólo con alteraciones externas.

Por lo demás, nos queda una advertencia negativa contra los enredos femeninos (Ecl 7:26) y, como contrapunto, una palabra más positiva (Ecl 9:9). Pero incluso esta última sitúa las alegrías del matrimonio sub specie aeternitatis: «Disfruta de la vida con la esposa a quien amas, todos los días de tu vana vida que te son dados bajo el sol, porque ésa es tu porción en la vida y en el trabajo en que te afanas bajo el sol» (NRSV). Este sentimiento concuerda ciertamente con el pasaje más famoso del libro (Ecles 3:1-8), incluida la observación de que hay «un tiempo para abrazar, y un tiempo para abstenerse de abrazar» (Ecles 3:5).

Por último, tomamos nota brevemente de un texto que algunos intérpretes judíos han considerado una alusión al libertinaje sexual frente a la moderación: «un tiempo para tirar piedras, y un tiempo para recoger piedras» (Ecles 3:5 [véase Machinist, 1609]), así como uno muy querido por los predicadores cristianos en las bodas (Ecles 4:9-12 [esp. «Dos son mejores que uno…. Un cordón de tres no se rompe pronto»]). Ninguno de los dos tiene clara o necesariamente que ver con nuestro tema.

Rut, Ester, Lamentaciones:

Matrimonio y sexo en Rut.

El matrimonio por levirato. El rasgo más distintivo de nuestro tema dentro del libro de Rut es, por supuesto, su ejemplar de matrimonio levirato. La práctica se ordena en Deuteronomio 25:5-10 y es conocida en otros lugares del antiguo Cercano Oriente. La propia ley impone cierta penultimidad al matrimonio, ya que ordena lo que en otros lugares está prohibido -el matrimonio y las relaciones sexuales entre un hombre y la mujer de su hermano-, estipulando así un valor superior a la conservación del «nombre en Israel» del hermano muerto. Sin embargo, aunque el principio subyacente a la ley deuteronómica está ciertamente presente en Rut (Rut 4:5), hay notables diferencias en los detalles.

Deuteronomio 25:5-10 prevé la negativa a realizar el levirato, pero se trata de una vergüenza pública, que se completa con la retirada de la sandalia y el escupitajo en la cara, ambos realizados por la viuda. En Rut 4, la negativa se describe como una decisión comercial directa, sin necesidad de avergonzarse (y Rut ni siquiera está presente). Además, según Rut 4, el interés deuteronómico en la preservación del nombre del muerto se funde con la necesidad de mantener en la familia las porciones asignadas de la tierra prometida, según lo dispuesto en Levítico 25:25. Estas discrepancias han provocado muchas críticas entre los autores. Estas discrepancias han provocado un gran debate entre los eruditos, especialmente sobre la variedad de géneros y la datación de las porciones relevantes de Levítico, Deuteronomio y Rut. Al final, tanto si se lee Rut como historia o como ficción histórica posterior, el autor espera claramente que el lector reconozca la verosimilitud en la narración de la práctica del libro.

Matrimonio y sexo en Ester. Con el libro de Ester nos enfrentamos a muchas de las mismas cuestiones que en el Salmo 45, sólo que más: los matrimonios del libro no son meramente reales, sino persas. De hecho, en opinión de muchos eruditos, la naturaleza del libro como una «farsa cómica para una fiesta carnavalesca [Purim] … con su mal gusto y su humor de bofetadas», de tal manera que «nada de lo que ocurre en la historia es realista», pone en duda el valor histórico de cualquier detalle de importancia con respecto a nuestro tema (así Berlín, 1623). (Así, por ejemplo, el proceso de selección de la reina persa es totalmente contrario a lo que se conoce, tanto en cuanto a la elegibilidad como al proceso). Aun así, el libro sólo fue objeto de debate rabínico sobre su canonicidad junto con el Cantar de los Cantares: además de que el libro ni siquiera menciona a Dios, la heroína judía está casada con un no judío en el mismo período de Esdras y Nehemías.

Sin embargo, en muchos sentidos, el tratamiento más interesante del matrimonio y el sexo en el libro no tiene nada que ver con la reina Ester. Se trata más bien de los acontecimientos que condujeron a su elección: la negativa de la reina *Vashti a comparecer por orden del rey ebrio y sus nobles (Ester 1:10-12). Algunos han especulado con que la orden del rey era que la reina apareciera «llevando una diadema real [y nada más]» (así lo dicen los *Targumim y el Talmud), de modo que la negativa de la reina en realidad le está protegiendo de su propia peor expresión de sexualidad. Pero el verdadero problema, al menos dentro del mundo narrativo del libro, es que «el comportamiento de la reina hará que todas las mujeres desprecien a sus maridos» (Ester 1:17). Así, al menos el libro ilustra la delgada línea que separa los roles de género y, por así decirlo, el abuso desnudo de poder (cf. el ejemplo mucho más atroz de Amnón y Tamar [2 Sam 13]). Puede que la reina Vasti pierda su corona, pero es el rey Ahasuero quien emerge como peón castrado en una matriz social inflexible.

Matrimonio, sexo y relaciones interpersonales más allá de ambos. El matrimonio por levirato no es la única fuente de tensión en Rut en torno a la ultimidad de la relación matrimonial dentro del orden social. Ya en Rut 1, tanto Rut como Orfa deben luchar con la realidad (su precaria situación como viudas, que pronto se encontrarán en tierra extranjera) frente a su amor por *Noemí como concomitante de su condición de madre de sus difuntos maridos. Muchos estudiosos han señalado que, de hecho, aparte de los maridos, la relación entre Noemí y Rut es la clave del libro (algunos incluso especulan con que entre ellas se desarrolló una relación lésbica [véase Haffner, 34], aunque parece haber pocas pruebas más allá del uso de «cleave» en Rut 1:14 [cf. Gn 2:24]).

De lo que no cabe duda es de que es Noemí quien, con su astuto sentido de la psique masculina, propicia la unión de Rut con Booz y el alivio para ambas mujeres de su insostenible situación económica. Puede que el primer encuentro de Rut con Booz se produjera por «casualidad» (Rut 2:4 [lo más cerca que se llega en el libro de una intervención divina manifiesta]), pero Noemí no tarda en ver las posibilidades, y es ella quien arregla que Rut se quede a solas con Booz en la era. Se ha debatido mucho sobre si el plan de Noemí implica o no una seducción manifiesta (la cuestión depende en gran medida de cómo se interprete «pies» en Rut 3:4, 7-8 [véase Campbell, 121, 131-32]). Lo más probable es que el narrador esté siendo deliberadamente opaco al respecto (o «sugerente», en el sentido neutro del término). En cualquier caso, el encuentro a primera hora de la mañana conduce con suficiente rapidez a un regalo literal de semillas (Rut 3:15), al que seguirá, tan pronto como sea legalmente posible, una semilla humana y un embarazo (Rut 4:13).

El libro de Rut, por tanto, añade un giro histórico distintivo al debate bíblico sobre el matrimonio y el sexo (a través del levirato), pero también presenta recordatorios intemporales del inevitable entrelazamiento de ambos en un tejido social con ataduras que van mucho más allá de los dos individuos implicados. (De hecho, algunos eruditos creen que el libro fue una composición postexílica dirigida contra el movimiento exclusivista que incluía la disolución de los matrimonios exogámicos bajo el liderazgo de Esdras y Nehemías [cf. Esdras 9–10; Neh 13:1-3] al situar a una mujer moabita claramente en el linaje del venerado rey David).

Matrimonio y sexo en Lamentaciones. Dada su temática, no es de extrañar que, salvo una excepción, cualquier mención al matrimonio o al sexo en Lamentaciones sea figurativa. Ya sea por símil («como una viuda» [Lam 1:1]) o por metáfora («Jerusalén se ha convertido entre ellos en algo inmundo [lit., ‘una mujer menstruando’]» [Lam 1:17]), la ciudad caída es descrita como desprovista de marido (para la «gran inversión» de esta imagen, véase Is 62:4) y como ritualmente impura -un símbolo de su depravación moral (cf. el uso profético del adulterio como metáfora de la apostasía/idolatría). La única referencia literal es a las múltiples violaciones que se produjeron durante la conquista de Jerusalén y Judá (Lam 5:11). Sin embargo, incluso en este caso, uno sospecha que el autor simplemente está ampliando la metáfora profética: del mismo modo que Israel fue culpable de adulterio tanto literalmente (como en los incidentes del becerro de oro [Éx 32:6] y Baal-Peor [Núm 25:1, 8]) y en sentido figurado (al violar su pacto «matrimonial» con Dios), también es violada, literalmente, en las horribles experiencias de las mujeres durante la caída de la ciudad y la tierra, y en sentido figurado, al ser violada la integridad de la tierra y su pueblo a voluntad por sus enemigos (para lo que algunos han denominado una búsqueda «pornográfica» de una línea de pensamiento similar, cf. Ez 16:35-42). (Una nota final: Lam 4:6 también compara la culpa del pueblo de Dios con la de Sodoma, pero a pesar de las suposiciones inherentes al término jurídico inglés «sodomy», este texto no especifica la naturaleza de la maldad de la ciudad).

Cantar de los Cantares:

Lo que está claro en el Cantar de los Cantares. En lo que respecta a nuestro tema, el Cantar de los Cantares proporciona media hogaza, pero eso sí, en abundancia: es difícil encontrar algo que no esté relacionado de algún modo con el sexo, pero el matrimonio se menciona, como mucho, de forma oblicua, ya que el hombre se dirige a la mujer como kallâ («novia») en Cantar de los Cantares 4:8-12; 5:1 (y algunos argumentarían que «novia» no debe tomarse más literalmente que el a menudo acompañante «hermana»; véase Murphy, 156). La escasa mención del matrimonio es una cuestión seria con la que debemos lidiar, pero desde el principio podemos afirmar dos puntos sobre la base de este libro. En primer lugar, el Cantar de los Cantares es la refutación definitiva que hace la Biblia de cualquier depreciación platónica o gnóstica del cuerpo material en general o de la sexualidad en particular; dicho de otro modo, no hay pecado inherente al sexo. En segundo lugar, el Cantar de los Cantares afirma (sí, celebra) la expresión sexual como expresión de amor y gozo por derecho propio y no como mero medio instrumental para el fin de la procreación (al ritmo de numerosos padres de la Iglesia). Más allá de estos dos puntos, hay poco que sea evidente.

El Cantar de los Cantares como «cerradura de la que se ha perdido la llave» (Saadia Gaon). Parte del problema es que el libro es notoriamente difícil de seguir. Los esfuerzos por interpretarlo como un drama o una liturgia han aumentado y disminuido entre los eruditos; la mayoría de los comentarios académicos se inclinan ahora por considerar el libro como una colección de poemas de amor. (En los últimos treinta años se ha producido una verdadera explosión de comentarios sobre el Cantar de los Cantares. La historia de la erudición está bien resumida por Pope, y más recientemente por Longman y por Hess).

Pero, ¿qué pensar de este trozo de erotismo no digerido en medio del canon? Como es bien sabido, tanto judíos como cristianos se han refugiado a menudo en la alegoría, incluso cuando se oponían rotundamente a esta práctica. Los místicos de ambas religiones, en particular, han meditado sobre el Cantar de los Cantares como una entrada a la comprensión de la comunión del alma individual con Dios o de la comunidad de los elegidos, ya sea Israel o la Iglesia, con Dios (o, para los cristianos, con Cristo, el esposo). Como ocurre con cierta música cristiana contemporánea, si uno desconoce el contexto, a menudo podría tomar sus palabras como audazmente eróticas, incluso sensuales.

Más recientemente, estudiosos de dentro y fuera de las comunidades religiosas han tratado de dar sentido al Cantar de los Cantares desde un punto de vista literal. A menudo se cita la semejanza de las descripciones físicas que los amantes se hacen el uno al otro con el árabe waṣf. Los estudiosos feministas han destacado el papel proactivo de la mujer, cuyas palabras predominan (Brenner, 185-88). En contraste con los Salmos y la literatura sapiencial examinada anteriormente, este libro es cualquier cosa menos androcéntrico (aunque véase Exum, 27-29). Pero el Sitz im Leben general de la obra sigue siendo elusivo, con propuestas de todo tipo, desde bodas (Orígenes) a funerales (Pope), desde borracheras (b. Sanh. 101a) a la simple celebración del amor humano (Falk; Murphy; Davis; Longman; Hess).

Clave canónica del Cantar de los Cantares. Independientemente de sus orígenes, quienes leen el Cantar de los Cantares desde una comunidad de fe judía o cristiana deben abordarlo como Escritura. Para ello, una trayectoria especialmente prometedora es la sugerida por P. Trible, quien sostiene que el Cantar de los Cantares sirve, al menos en su contexto canónico, como comentario sobre Génesis 2–3, describiendo cómo quería Dios que fuera el sexo antes de la caída (Trible, 47). Leído de este modo, el Cantar de los Cantares es particularmente explicativo de Génesis 2:18-25, culminando, por así decirlo, con «Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentían vergüenza» (NJPS).

Como suele ocurrir en exégesis, el contexto lo es todo. Si se acepta, la lectura de Trible supera la (a lo sumo) escasa mención del matrimonio en el Cantar de los Cantares al situar toda la obra dentro de la umbra proyectada por su texto de referencia en el Génesis. Además, se puede argumentar que tal lectura resuelve el eterno debate entre las lecturas literal y figurada del libro con un rotundo «sí» o «ambos/y»: al igual que la descripción que hacen los profetas de la idolatría de Israel como adulterio funcionaba tanto en el nivel literal como en el figurado, así también el Cantar de los Cantares se sitúa en el nivel literal y figurado), así también el Cantar de los Cantares ofrece la imagen inversa, positiva, tanto del amor humano literal como del amor de, con y dentro de lo divino que uno puede considerar por fe como la fuente del amor humano, pero que los humanos sólo pueden comprender por figura y extrapolación del amor que pueden conocer íntimamente entre ellos. Los cristianos de al menos algunas tradiciones verán aquí una dimensión sacramental en el matrimonio y el sexo; judíos y cristianos juntos pueden sostener que el Cantar de los Cantares describe un jardín que, como el Edén, tiene límites. (Para una exposición desarrollada y formulada independientemente en esta misma línea, véase Longman, 58-70.)

Matrimonio & Divorcio en los Profetas Bíblicos

Los profetas no se proponen describir prácticas e instituciones como el matrimonio y el divorcio para su público. En cambio, abordan el matrimonio y el divorcio en Israel como realidades sociales y como metáfora de la relación entre Yahvé e Israel.

J. J. Pilch afirma que el hebreo no tiene una sola palabra inequívoca para «matrimonio» (el verbo bʿl se traduce en algunas versiones como «casarse», pero otras lo traducen como «ser[venir] marido»). El matrimonio se expresa en los profetas con un lenguaje similar al del Pentateuco: lqḥ («tomar» una mujer/esposa Ez 44:22; cf. Gn 19:14), bʿl («casarse, bẹvenir][ñb] señor» Is 54:1; 62:4, 5; cf. Gn 20:3), ntn («dar» una mujer/esposa Jer 29:6; Dan 11:7; cf. Ex 2:21).

El hebreo también carece de un único término inequívoco para «esposa». La palabra אִשָּׁה ʾiššâ puede significar «mujer», «esposa» o «animal hembra». La palabra ʾiššâ transmite «esposa» cuando se combina con ciertas palabras o cuando se sitúa en el contexto de ciertas descripciones sociales mencionadas en los párrafos adjuntos. «Esposa» se transmite en los profetas con un lenguaje similar al del Pentateuco: esposa abandonada (Is 54,6), esposa de la juventud (Jr 3,1), esposa de un prójimo (Jr 5,8; cf. Éx 20,17), toma esposa (Jr 16,2; cf. Gn 24,7), esposa adúltera (Ez 16,32), esposa mía (Ez 24,18; cf. Gn 20,11), esposa de tu alianza (Mal 2,14).

La ausencia de términos técnicos inequívocos para «matrimonio» y «esposa» no sugiere, sin embargo, que la institución o la práctica del matrimonio no existieran. Tampoco implica que no hubiera forma de hablar específicamente de matrimonio, esposas o maridos. El hebreo posee muchos términos que reflejan la práctica del matrimonio: «marido», «concubina», «yerno», «nuera», «suegro» y «suegra». También posee muchos términos que denotan lo que ocurre cuando se viola o rompe el matrimonio: «adulterio», «sentencia de divorcio» y «prostitución».

El matrimonio es una institución importante en el antiguo Israel. Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Zacarías y Malaquías tratan del matrimonio de alguna forma o manera. Nos sería útil saber cómo se celebraba una boda, cómo se vivía habitualmente el matrimonio y cómo se resolvía el divorcio, pero ninguno de los profetas ofrece descripciones específicas. En su mayor parte, dan por sentado que su público conoce estas instituciones y prácticas. Los profetas abordan tanto el matrimonio como el divorcio como prácticas que hay que tratar y como metáforas diseñadas para ilustrar la naturaleza sagrada de la relación entre Israel y Yahvé. Los profetas sólo ofrecen atisbos del matrimonio y el divorcio, por lo que, en el mejor de los casos, sólo tenemos piezas de un rompecabezas mucho mayor. Está claro que el matrimonio en la época de los profetas comparte una semejanza familiar con las prácticas descritas a lo largo del resto del AT.

Parece que algunos de los usos figurativos del matrimonio revelan las prácticas y convenciones reales del matrimonio. Como ya se ha señalado, no es fácil discernir cuándo es así, pero los siguientes parecen darnos vislumbres del matrimonio en tiempos de los profetas. No es de extrañar que las bodas fueran acontecimientos memorables en los que tanto el novio como la novia se vestían para la ocasión. El novio se adornaba con guirnaldas y la novia con ropas y joyas especiales (Is 61:10; Jer 2:32). La boda debía ser un momento de regocijo (Is 62:5; Jer 25:10), cantos (Jer 33:11) y adoración al Señor (Jer 33:11). La novia era conocida por su devoción (Jer 2:2). Una boda era un momento de alegría para la comunidad, y la ausencia de este acontecimiento comunitario se haría sentir (Jer 7:34).

Está claro que la soltería de cualquier estado para una mujer no era vista ni vivida como un beneficio. Tanto Isaías como Jeremías recuerdan y suplican al pueblo que defienda a las viudas (Is 1:7,23, Jer 7:6, 16:9, 22:3), ya que algunos veían a las viudas como vulnerables y otros como presas (Is 10:2). En tiempos peligrosos, parece que las mujeres preferían un matrimonio polígamo a la soltería (Is 4:1). Aunque el matrimonio ofrecía seguridad a la mujer, no la hacía invulnerable a la guerra y la conquista (Jer 6:11-12, 8:10, 14:6). El matrimonio podía permanecer intacto en tiempos de guerra, pero las parejas podían ir al exilio (Jer 38:23). Como todas las guerras, la guerra y la conquista en tiempos de Jeremías multiplicaron el número de viudas (Jer 15:8, 18:21). Las esposas de la época de Jeremías sufrían hambre, peste y guerra, lo que significaba que sus hijos eran vulnerables al sufrimiento y a una muerte prematura. Sin embargo, las esposas no eran meras receptoras pasivas de lo que les llegaba; a veces ellas también eran activas cometiendo crímenes y adorando a otros dioses (Jer 44:9, 15).

Curiosamente, Jeremías dice al pueblo que vea que el exilio no acabará con la nación, por lo que anima a los exiliados a casarse, a tomar mujeres para sus hijos y a dar a sus hijas por esposas (Jr 29:6). Deben establecerse allí y hacer crecer sus familias.

Se nos habla del estado civil de cuatro de los profetas. Isaías estaba casado con una profetisa, con la que tuvo hijos (Isaías 7:3; Isaías 8:3). El Señor ordenó a Jeremías que no tomara esposa ni tuviera hijos (Jeremías 16:2). A Ezequiel se le dice que su mujer va a morir, y que no debe hacer duelo (Ezequiel 24:16) (D. Lipton adopta una postura minoritaria y cree que a Ezequiel no se le prohibió hacer duelo por ella después de su muerte, sino que debía abstenerse de hacer peticiones en su nombre antes de su muerte). A Oseas se le ordena casarse con una mujer prostituta (Oseas 1:2).

La infidelidad era practicada por los maridos (Jeremías 5:8) y por las esposas (Jeremías 3:20). La práctica del adulterio era lo suficientemente frecuente como para figurar en varias listas de reprimendas proféticas (Jeremías 7:9; Jeremías 23:10, 14; Jeremías 29:23).

Los profetas retoman el lenguaje del divorcio tal como se utiliza en la Torá. Ezequiel utiliza la misma terminología para el divorcio que aparece en Levítico y Números: grš, que a menudo significa «expulsar». Isaías, Jeremías y Malaquías utilizan el lenguaje del Deuteronomio: šlḥ, que a menudo significa «expulsar». Aunque es posible que las dos palabras se refieran a prácticas diferentes, es más probable que las palabras sean simplemente términos diferentes utilizados por cada comunidad en Israel (con Levítico y Números refiriéndose a la comunidad sacerdotal y Deuteronomio refiriéndose a la comunidad en general).

La discusión de Ezequiel sobre el divorcio se centra en las cualificaciones de un sacerdote levítico al que se le permite servir en el futuro santuario. Se hace eco de las palabras del Levítico al abordar la vida y las prácticas de los sacerdotes levitas. A un sacerdote levítico no se le permite tomar a una mujer divorciada (gĕrûšâ) como esposa y ser elegible para el servicio en el santuario.

En Malaquías 2:14-16 oímos a Yahvé dejar claro que odia el divorcio (en particular odia el divorcio de judías de judías). En cambio, espera fidelidad a la esposa de la juventud. Parece que en Malaquías el divorcio en sí puede ser un acto de infidelidad (para una opinión alternativa, M. Zehner sostiene que este pasaje está relacionado con Malaquías 2:10-12, y que Malaquías se dirige más específicamente a la época y la situación de Esdras y Nehemías, donde los hombres israelitas se divorciaban de su primera esposa, judía, y se casaban con mujeres extranjeras).

Además del Deuteronomio, Malaquías también parece argumentar que el pueblo de Israel debe defender el matrimonio como un don de Dios en la creación (Gn 1:27; 2:22-24) (Perdue). Isaías y Jeremías también hablan de la práctica del divorcio recogida en Deuteronomio. En Deuteronomio 24:1-4 aprendemos que si un hombre está disgustado con la mujer que toma en matrimonio, puede escribirle un certificado de divorcio, ponérselo en la mano y enviarla. Isaías habla de la práctica de utilizar un acta de divorcio (Is 50:1).

Aunque Jeremías utiliza el mismo término que Isaías para referirse a una sentencia de divorcio, Jeremías tiene una descripción más completa que es paralela a la de Deuteronomio 24:1-4. En Jeremías 3:1 un hombre despide a su mujer; un poco más tarde, en Jeremías 3:8, Yahvé le dice a Jeremías que le dio a Israel un certificado de divorcio por su infidelidad. Este documento legal, o «renuncia» (como lo llama P. J. Scalise), funciona como prueba del divorcio para las mujeres divorciadas. Malaquías nos dice que Yahvé odia el divorcio (Mal 2:16), pero observamos que Yahvé habla de «divorciar» a Israel (Jer 3:8) y a Judá (Is 50:1).

En consonancia con lo anterior, cabe señalar que Ezequiel y Oseas han sido considerados «pornoprofetas» por algunos estudiosos feministas. Aunque estos textos de las Escrituras han sido tradicionalmente aceptados, muchas eruditas feministas se han esforzado por mostrarlos como objetables (Weems y Brenner se encuentran entre las eruditas que representan esta postura). Day afirma que tanto los eruditos tradicionales como los feministas coinciden erróneamente en que las descripciones del trato a las mujeres en Ezequiel y Oseas se basan en prácticas reales del antiguo Cercano Oriente. Sin embargo, Day ofrece una lectura correctiva que parte de la base de que, puesto que Ezequiel utiliza ampliamente la metáfora, no hay necesidad de suponer que estas prácticas descritas ocurrieran realmente. Tampoco hay mucho apoyo en la literatura del antiguo Cercano Oriente que indique que se trataba de prácticas reales. Carroll R. se une a Day para ofrecer una útil crítica de tales lecturas. Tanto Day como Carroll R. dejan claro que lo que suponemos sobre las prácticas afecta profundamente a nuestras lecturas de los profetas.

Isaías:

La imagen de la novia en Isaías funciona como mensaje de esperanza para el pueblo de Dios. Esto se ve en Isaías 49:18, donde la imagen deja claro que los días de devastación se convertirán en días de bendición, y en Isaías 60, con la imagen de una novia a la que su marido viste suntuosamente.

En Isaías 50, Isaías afirma que Yahvé ha sido fiel, pero Israel no. En este capítulo Yahvé hace la pregunta: «¿Dónde está tu carta de divorcio?». La pregunta debería suscitar la respuesta «No existe», ya que Yahvé no los abandonó ni los despidió, sino que cosecharon las consecuencias de sus pecados. Israel ha sido infiel. Sin embargo, a pesar de todo, Yahvé sigue volviendo fielmente a por ellos (Is 50:2), y ellos no responden a sus insinuaciones. Sin embargo, en Isaías 54 vemos lo contrario. Aquí es Yahvé quien abandonó a Israel durante un tiempo, de modo que quedó como una viuda, pero ahora ha vuelto. Reunirá a Israel, que es como una esposa abandonada, y le dará amor eterno. Las metáforas no están reificadas ni fijadas, sino que el autor se siente libre para moverse con ellas en distintas direcciones.

Jeremías:

Jeremías se siente libre para identificar a Judá como una ramera (Jr 2:20), una novia incompetente (Jr 2:32), una esposa descarriada (Jr 2:33) y una mujer opresora y asesina (Jr 2:34). En Jeremías 3 las metáforas cambian a lo largo del capítulo. Judá es una novia descarriada que actúa como una puta asertiva, pero intenta volver a Yahvé como una hija que pide a su padre que la acepte de nuevo. Yahvé se da cuenta de la falta de sinceridad de Israel y afirma que la falsa hermana Judá debería haber aprendido la lección de la experiencia de la díscola hermana Israel. Israel se vuelve menos culpable cuando se ve a la luz de las acciones de Judá, por lo que se le dice al profeta que ofrezca una invitación al norte (donde vive el remanente de Israel) para que regrese a Yahvé. En Jeremías 31:32 Yahvé, después de ofrecer una gran esperanza, les recuerda que, aunque rompieron su pacto con él como esposo, hará un nuevo pacto con ellos.

Ezequiel:

Como ya se ha dicho, Ezequiel 16;23 han generado una gran controversia entre los lectores, los comentaristas y la Iglesia. En Ezequiel 16 Yahvé habla de Jerusalén como de una mujer a la que ha tomado por esposa. Resulta que ella le es infiel gratuitamente. Yahvé describe con vívidas metáforas sexuales cómo será castigada. En Ezequiel 23 la palabra del Señor habla de que Yahvé tiene dos esposas, Oholah (Israel) y Oholibah (Judá), ambas infieles. Oholah fue infiel primero. Fue entregada a sus amantes (Asiria), que descubrieron su desnudez y la mataron. Oholibah tuvo la oportunidad de aprender de la muerte de su hermana, pero en lugar de ello se corrompió aún más. De nuevo Ezequiel utiliza vívidas metáforas sexuales para describir cómo será castigada esta esposa de Yahvé. Weems y Brenner son representativos de los eruditos que toman estas descripciones como prueba de una sociedad patriarcal abusiva y misógina. Tanto Day como Carroll R. sostienen que la metáfora se centra en la relación entre Israel y Yahvé. Si adoptamos la postura de Day, encontramos que los textos son poderosas piezas metafóricas que apuntan a la destrucción inminente de un pueblo que ha sido infiel a su pacto con Yahvé.

Oseas:

Han surgido varias preguntas sobre la relación entre Oseas 1–2, narrado en tercera persona, y Oseas 3, narrado en primera persona. Estas cuestiones se refieren a la cronología de los acontecimientos, la identidad de la mujer, el carácter histórico de la esposa de Oseas y la llamada de Oseas. ¿La mujer de Oseas 3 es Gomer u otra esposa? ¿Los relatos de Oseas 1 y Oseas 3 ofrecen relatos paralelos de la historia matrimonial de Oseas o relatos que se complementan? ¿Se trata de relatos históricos referenciales, o son figurativos? ¿Sabía Oseas que Gomer era una prostituta antes de casarse con ella, o lo descubrió después de hacerlo?

J. A. Dearman, con referencia a H. H. Rowley, sostiene que una lectura sencilla muestra que la mujer de los tres capítulos es Gomer, que las historias se complementan entre sí y que se cuentan de forma cronológica. Aunque reconoce la posibilidad de que la orden de «casarse con una ramera» sea una visión retrospectiva del profeta, Dearman argumenta de nuevo que la lectura simple de Oseas 1 supone la obediencia de Oseas a las órdenes de Yahvé. El llamamiento de Oseas es casarse con una mujer prostituida y tener hijos prostituidos.

Los nombres de los hijos nos hacen preguntarnos si los hijos son realmente de Oseas o son el resultado de la infidelidad de Gomer. En Oseas 2 parece que Oseas es un marido violado que quiere descargar su ira contra su mujer, pero luego nos damos cuenta de que es Yahvé el violado (Os 2:8). Es en este punto donde ya no estamos seguros de cuánto acceso o claridad tenemos al Oseas histórico. D. J. A. Clines señala que Yahvé hace una amenaza (Os 2:3-5), y luego la siguiente (Os 2:6-13), y luego las amenazas se vuelven vacías. Yahvé cambia de rumbo y promete perseguirlos con amor (Os 2:14-23). Oseas 3 nos ofrece un turbio vistazo a la vida de Oseas, pero incluso en este capítulo el tema no es Oseas o su mujer, sino más bien Yahvé disciplinando a Israel.

El Matrimonio en los evangelios

Es un dato histórico que Jesús nunca contrajo matrimonio, es decir, permaneció soltero frente a la costumbre generalizada entre los judíos y la creencia que proscribía la soltería y exigía el matrimonio. A pesar esto, introduce con su predicación y con su vida un nuevo ideal y concepto del matrimonio y, por ende, de la familia.

Por un lado, lo revaloriza al restituirlo a su condición original. Cristo considera misión suya esta empresa frente a los fariseos. Su pensamiento es absolutamente claro. Es Dios quien crea al «hombre» precisamente en cuanto «pareja», para que como varón y hembra sean uno en el matrimonio. La apelación farisea al repudio otorgado por Moisés no le vale. Moisés condescendió, transigió ante sus corazones duros, «pero al principio no fue así». La misión cristiana, que es novedad radical, incluye paradójicamente como parte importante la vinculación con el origen (Mt. 19:3–10; Mc. 10:2–12; Lc. 16:18). En el plan original, varón y hembra constituyen entre sí una unión más íntima e inseparable que la que se tiene con el padre y la madre: «por eso dejará a su padre y a su madre y serán los dos una sola carne» (Mt. 19:5); por tanto, «lo que Dios unió, el hombre no lo separe» (v. 6).

Por otro, relativiza el matrimonio como estado obligatorio del hombre o la mujer. Jesús considera claramente el matrimonio como forma de vida de este mundo o siglo presente, destinado a dejar lugar al estado celestial, cuando «ni los hombres tomarán mujeres ni las mujeres tomarán marido, sino que serán como los ángeles en el cielo» (Mt. 22:29; Mc. 12:2). La importancia del matrimonio ha de considerarse secundaria de cara al Reino de Dios que se aproxima, de modo que habrá hombres y mujeres que por causa del Reino de los Cielos renunciarán voluntariamente a ello (Mt. 19:11); por otra parte, debido a las tribulaciones del último día, conviene abstenerse de él (cf. Lc. 14:20; Lc. 17:27; Mt. 24:28).

En la estela dejada por Jesús, Pablo está de acuerdo en que el célibe se halla menos implicado en los asuntos de esta vida y menos limitado por el deseo de complacer a su cónyuge, de modo que puede así consagrarse al servicio del Señor sin distracciones de ningún tipo; pues el que se casa tiene que ocuparse de las cosas del mundo y cómo agradar a su mujer (1 Cor. 7:32–35). Con ello no se está colocando el celibato en un nivel más elevado en la escala de la santidad que el matrimonio. Cada uno tiene que discernir el llamamiento particular y el don personal que haya recibido del Señor (1 Cor. 7:7). Personalmente, el Apóstol desearía que todos los hombres fueran como él y que se ahorraran muchos dolores (1 Cor. 7:7, 26–31); pero afirma que no hay mal alguno en el matrimonio, sino todo lo contrario (1 Cor. 7:27, 28, 36, 39). Cada cual debe buscar la voluntad de Dios de manera individual (1 Cor. 7:7–9). Si alguien se siente llamado al celibato, es que el Señor se lo ha dado como don; su soltería podrá quedar ricamente compensada, como en el caso del propio Pablo, con una gran familia espiritual (1 Cor. 4:14–15). Pero si alguien cree que está llamado al matrimonio, es porque en tal estado glorificará verdaderamente a Dios, ya que no es solamente un pacto o acuerdo entre los contrayentes, sino que queda subsumido, como todas las demás realidades terrenales, en el misterio de Cristo y su Iglesia (Ef. 5:22–23), de modo que la relación conyugal debe estar regida por los mismos principios de respeto y amor que gobiernan las relaciones entre Cristo y su Iglesia (1 Cor. 7:3–4).

Así deben entenderlo los conversos venidos de la gentilidad, cuyas costumbres chocaban con las doctrinas de un nuevo orden moral más elevado e igualitario. Frente a la anarquía sexual de unos y el menosprecio de la unión conyugal y la prohibición del matrimonio de otros (1 Ti 4:3), la enseñanza apostólica en estas cuestiones es clara: «Honroso es para todos el matrimonio, y pura la relación conyugal» (Heb. 13:4). Cristo no viene solo a salvar al individuo, sino a la «casa»; la reintegración de la pareja constituye, precisamente, el centro de su redención y salvación, esto es, el sentido cristiano del matrimonio. De ahí se sigue que la vida matrimonial según el proyecto original y salvífico de Dios, es una condición humana que no todos pueden comprender, sino solo aquellos a quienes se ha concedido (cf. Mt. 19:10–11).

Matrimonio y divorcio, adulterio e incesto en las cartas de Pablo

Pablo no escribió tratados sobre los temas del matrimonio, el divorcio, el adulterio o el incesto, y, si no fuera por los problemas en algunas de las iglesias que había fundado que se referían específicamente a estos asuntos, podría no haber hecho referencia a ninguno de ellos en absoluto. Pero había problemas y había preguntas, y por eso Pablo, como apóstol de Jesucristo, abordó esos problemas y preguntas y les dio respuesta.

Pablo nació, vivió, trabajó y viajó en el mundo grecorromano. Aunque se discute hasta qué punto este mundo influyó en la forma de pensar de Pablo, al menos hay que tomar nota de sus opiniones sobre el matrimonio, el divorcio, el adulterio y el incesto.

El mundo grecorromano (Lo ampliaremos en el siguiente tema). En la época romana, el matrimonio se consideraba monógamo y vitalicio, «una asociación para toda la vida y un reparto de derechos civiles y religiosos» (Modestinus Digesta 23.2.1). Sin embargo, aunque el matrimonio solía terminar con la muerte, también podía llegar a su fin por voluntad de una o ambas partes si dejaba de existir entre ellas afecto marital (affectio maritalis). No era necesario un procedimiento legal de divorcio, bastaba con una simple notificación oral o escrita, y bajo el Imperio el divorcio era tan fácil para la mujer como para el marido. El adulterio, definido de forma bastante restrictiva como las relaciones sexuales de una mujer casada con un hombre distinto de su marido, se consideraba un delito grave, tal vez porque se consideraba una grave invasión de los derechos de propiedad del marido, y se castigaba con penas severas, a veces con la muerte de la esposa y su pareja o, más a menudo, con el destierro de ambos del hogar y la comunidad (cf. Lex Iulia de adulteriis coercendis, c. 18 a.C.). Se promulgaron leyes que prohibían el matrimonio de una clase de personas con otra. De especial interés aquí son aquellas leyes o sanciones que prohibían a las personas casarse con otras de parentesco cercano, ya fuera natural o adoptivo -este tipo de conubio no era aceptable en una sociedad bien ordenada (véase OCD, 8, 539-540; RE 14.2259-86)

Judaísmo. Aunque Pablo nació en el mundo romano, también lo hizo en un hogar judío que se adhería rígidamente a las creencias y costumbres judías (Flp 3:5-6), y para el que la Torá era la principal fuente de instrucción. Asistió a la escuela de Hillel, estudió con el rabino Gamaliel (Hch 22:3) y se unió a la orden de estricta observancia de la Ley, la orden farisaica (cf. Flp 3:5-6). Por tanto, aunque es posible que Pablo conociera lo que se enseñaba y practicaba en el mundo grecorromano del que formaba parte, es probable que tanto su forma de pensar como su estilo de vida estuvieran más influidos por un judaísmo basado principalmente en el Antiguo Testamento que por las ideas grecorromanas.

Jesús. Pablo también conocía la tradición sobre Jesús. Por tanto, lo que Jesús dijo sobre el matrimonio, el divorcio y el adulterio también debió de servir de trasfondo para las respuestas que dio a sus iglesias.

El punto de vista de Pablo sobre el matrimonio es polifacético y algo complejo. Sus observaciones deben examinarse con detenimiento.

El matrimonio como inviolable y permanente. En términos más sencillos, Pablo consideraba que el matrimonio era para toda la vida y que esta unión debía mantenerse como inviolable. Esta idea del matrimonio estaba tan arraigada en Pablo que casi sin pensarlo podía utilizarla como ilustración al hablar de otro tema totalmente distinto. Escribió: «¿No sabéis, hermanos míos, que la ley se enseñorea de una persona mientras ésta vive? Por ejemplo, la Ley ata a la mujer a su marido mientras éste vive, … pero si su marido muere, ella queda libre de esa ley» (Rom 7:1-3).

Pablo reitera esta misma interpretación de la permanencia de por vida de la unión matrimonial, repitiendo y afirmando la ley de Cristo (pues esa parece ser la ley que tenía en mente en Rom 7:1-2) relativa a dicha unión, cuando aborda los problemas de la iglesia de Corinto: «A los [cristianos] casados, no yo, sino el Señor, les doy este mandamiento: la mujer no debe separarse [¿divorciarse?] de su marido; pero si se separa de él, debe permanecer soltera o reconciliarse con su marido, y el marido no debe divorciarse de su mujer» (1 Co 7:10-11; cf. Mc 10:11; pero véase Murphy-O’Connor, 601-2).

Cabeza y reciprocidad en el matrimonio. Con el fin de establecer el orden dentro de cualquier grupo social cristiano, Pablo estaba dispuesto a decir que, dentro de la relación matrimonial, el marido es la cabeza de su mujer (1 Cor 11:3; véase El hombre y la mujer). En este punto reflejaba las costumbres culturales de su época y su propia concepción del orden divino. No obstante, rechazó cualquier idea de que el marido fuera el señor o amo de su mujer, con derecho a hacer con ella lo que quisiera. Por el contrario, traspasó muchas de las normas culturales de su época y subrayó la igualdad que existe entre marido y mujer y la responsabilidad mutua que cada uno tiene para con el otro. Escribió: «El marido debe dar a su mujer lo que le corresponde, y la mujer debe igualmente dar al marido lo que le corresponde. La mujer no puede reclamar su cuerpo como propio; es de su marido. Del mismo modo, el marido no puede reclamar su cuerpo como propio; es de su mujer» (1 Cor 7:3-4 NEB). «Para Pablo, el lecho conyugal es a la vez unitivo (cf. 6:16) y una ilustración de que los dos se pertenecen mutuamente en total reciprocidad» (Fee, 280).

Esta idea de reciprocidad dentro del vínculo matrimonial se articula de nuevo en Efesios, donde se insta tanto a los maridos como a las esposas cristianos a someterse unos a otros por reverencia y obligación hacia Cristo (Ef 5:21): las esposas a los maridos (Ef 5:22) y, por implicación, los maridos a las esposas en el amor (Ef 5:25). Pero del conjunto de este pasaje parece claro que, una vez más

La sumisión mutua coexiste con una jerarquía de papeles dentro del hogar [cristiano]. Los creyentes no deben insistir en salirse con la suya, por lo que hay un sentido general en el que los maridos deben tener una actitud sumisa hacia las esposas, anteponiendo los intereses de éstas a los suyos propios. Pero esto no elimina el [papel] más específico en el que las esposas deben someterse a los maridos. (Lincoln, 366; pero véase Kroeger, 267-83)

Por otra parte, al marido cristiano, descrito aquí como «cabeza de su mujer», a la que ésta debe someterse (cfr. también Col 3,18; Tit 2:5; cf. 1 Pe 3:1), no se le da licencia para gobernar a su mujer, sino que se le ordena amarla con amor abnegado, el mismo amor que Cristo tuvo por la Iglesia. En este sentido, el marido también se somete a su mujer como ella a él, pues se pone a su servicio. Según Pablo, pues, cualquier ejercicio de jefatura por parte del marido en relación con su mujer debe realizarse no mediante la autoafirmación, sino mediante la abnegación.

El matrimonio, Cristo y su Iglesia. Además, de Efesios 5:22-33 se desprende claramente que Pablo tiene una opinión muy elevada de la relación matrimonial. Los profetas del Antiguo Testamento habían descrito magnífica y audazmente la unión pactada entre Dios e Israel en términos de matrimonio (cf. Ez 16:8), anunciando así el carácter sagrado y honorable del matrimonio. En esta misma tradición, Pablo proclama el carácter sagrado y honorable del matrimonio utilizando con audacia el vínculo matrimonial entre marido y mujer como analogía del vínculo que se ha forjado entre Cristo y la comunidad creyente. «Se trata de un profundo misterio», escribe sobre el matrimonio, «pero hablo de Cristo y de la Iglesia» (Ef 5:32). ¿Por qué, de todas las instituciones humanas que existían en aquel tiempo, eligió la institución del matrimonio para ilustrar la relación entre la comunidad creyente y su Señor? La respuesta parece ser que Pablo tenía en gran estima el matrimonio como ejemplo perfecto de henōsis, una «unidad» forjada entre dos por el poder unificador del amor.

¿Matrimonio o ascetismo? Dado que Pablo tenía en alta estima el matrimonio y era fiel a su propia herencia judía («No es bueno que el hombre esté solo», Gn 2:18), consideraba que el estado matrimonial era el estado normal y esperado para las personas dentro de la Iglesia cristiana (cf. Ef 5:22-33; Col 3:18-19; 1 Tim 3:2). Por eso se opuso a quienes prohibían el matrimonio (1 Tim 4:3). De ahí las palabras introducidas bruscamente en 1 Cor 7:1, literalmente: «Es bueno que un hombre no toque a una mujer» (que significa: «Es bueno que un hombre no tenga relaciones sexuales con una mujer», cf. Gn 20:6 [LXX]; Rt 2:9 [LXX]; Prov 6:29 [LXX]) no deben entenderse como un reflejo de la propia postura de Pablo sobre el matrimonio.

Se trata más bien de un eslogan que expresa la opinión de algunos miembros de la iglesia de Corinto que abogaban por un ascetismo estricto, incluso hasta el punto de la abstinencia sexual dentro de la relación matrimonial (véase Scroggs, 293-303). Pablo rechazó enérgicamente esta noción y prohibió su aplicación debido a las prácticas anticristianas y destructivas (porneias, 1 Cor 7:2) que sabía que podrían resultar si se adoptaba como norma (cf. 1 Cor 6:13-16). Así, asestó un golpe contra tal abstinencia antinatural dentro del vínculo matrimonial al decir: «Que cada marido tenga [eufemismo para ‘relación sexual con’; cf. Ex 2:1 LXX; Is 13:16 LXX] su propia mujer, y cada mujer tenga su propio marido» (1 Cor 7:2). «Así quiere decir: ‘Que cada hombre que ya está casado continúe en relaciones con su propia mujer, y cada mujer de la misma manera’. Y eso significa una vida conyugal plena», que es precisamente lo que argumenta detalladamente en los versículos que siguen (Fee, 279).

El matrimonio y los líderes de la Iglesia. La alta valoración que Pablo hace del matrimonio se aprecia también en las directrices que establece para quien ha de desempeñar el cargo de obispo. Un obispo, escribió, «debe ser mias gynaikos andra» (1 Tim 3:2; Tit 1:6; cf. 1 Tim 5:9) -una expresión que se traduce literalmente, «marido de una sola mujer». Pero ésta es una expresión notoriamente difícil, y como consecuencia ha dado lugar a diversas traducciones e interpretaciones.

Estas son:

«Marido de una sola mujer» (KJV, NASB), una traducción que se ha entendido como que el obispo debe ser una persona casada;
«Casado con una sola mujer» (cf. NIV, Phillips), una traducción que se ha entendido como que un polígamo no podría ser obispo;
«Casado una sola vez» (cf. NRSV, Goodspeed, NJV, NJV, NJV). NRSV, Goodspeed, Moffatt), una traducción que se ha entendido como que a ningún obispo se le permitía casarse por segunda vez, si su primera esposa moría;
«Fiel a su única esposa» (cf. NEB), una traducción que se ha entendido como que de todas las personas, el obispo debe llevar una vida ejemplar como persona casada.

De estas posibles traducciones e interpretaciones, la última parece la mejor. Permite que un obispo sea una persona como el propio Pablo, soltero (1 Cor 7:7; cf. 1 Cor 7:25-38), pero al mismo tiempo, a la luz de la alta estima que Pablo tiene del matrimonio, y en contradicción con la postura de sus oponentes (1 Ti 4:3), recomienda el matrimonio al obispo. No sólo subraya la importancia del matrimonio, sino que al mismo tiempo arremete contra la poligamia, al menos implícitamente, así como contra el divorcio y las segundas nupcias. Además, encaja mejor en el contexto en el que aparece (1 Tim 3:2; Tit 1:6), ya que el énfasis aquí no está tanto en el estatus del obispo como en el carácter del obispo (véase Houlden, 78; Scott, 31).

Matrimonio y tiempos de crisis. Aunque Pablo defendía la normalidad del matrimonio, e incluso aconsejaba a las viudas jóvenes que volvieran a casarse (1 Tim 5:14), también preveía momentos de crisis o angustia en los que el matrimonio podía no ser la mejor opción (1 Cor 7:26). Es posible que la iglesia de Corinto tuviera claro en qué tipo de crisis pensaba Pablo cuando dio ese consejo, pero ya no lo tienen tan claro quienes lean esta misma carta hoy en día. Por lo tanto, es presuntuoso afirmar cuáles podrían haber sido estas situaciones particularmente estresantes con el fin de proporcionar una especie de libro de normas para la acción contemporánea. Lo más que se puede hacer es señalar que Pablo, sin renunciar a su elevada visión del matrimonio, lo desaconsejó en ocasiones, cuando determinadas circunstancias graves justificaban ese tipo de restricción, y utilizar ese consejo simplemente como un principio rector para la vida en la Iglesia, no como una norma vinculante para ningún segmento de su pueblo.

La opción del celibato. Al igual que Jesús, Pablo también creía y enseñaba que el celibato en lugar del matrimonio era una opción legítima para los cristianos. Enseñó que el celibato proporcionaba ventajas a quien eligiera esa forma de vida por el reino de Dios, ventajas que no siempre están al alcance de quien está casado (1 Co 7:32-35; cf. Mt 19:10-12). El propio Pablo era célibe y estaba libre de esas responsabilidades legítimas y necesarias de cuidar a una esposa que, por necesidad, habrían restringido su actividad como apóstol. Pero él, sin duda familiarizado con las palabras de Jesús, también reconocía que el celibato era un carisma, un don de Dios (1 Co 7:7), y que no era para todos, aunque él deseara que lo fuera para todos a la luz de su comprensión de la inmensidad de la misión y la brevedad del tiempo disponible (1 Co 7:26-35, especialmente 7:26 y 29; cf. Mt 19:11).

Matrimonio con un no creyente. Siguiendo la tradición de algunos escritores del Antiguo Testamento, Pablo se opuso firmemente a los matrimonios mixtos -matrimonios entre creyentes e incrédulos- y, sin duda, precisamente por la misma razón que agobiaba a sus predecesores del Antiguo Testamento. Tal vez, como aquellos escritores antiguos, él también preveía un potencial mucho mayor de que el cónyuge creyente se apartara del seguimiento de Dios por parte del que no tenía fe, que de que el cónyuge creyente convirtiera al cónyuge incrédulo (cf. Dt 7:3-4; Esdras 9:12; Neh 10:30; 13:25). Era una tragedia que deseaba que los cristianos evitaran a toda costa. De ahí que sus palabras contra tal unión se presenten en forma de un duro mandato negativo y una pregunta retórica: «No os unáis en yugo (2 Cor 6:14 NVI). Porque ¿qué tienen en común la justicia y la maldad? ¿O qué compañerismo puede tener la luz con las tinieblas?».

Divorcio. Pablo tenía poco que decir sobre el divorcio, sencillamente porque para él el matrimonio era una relación de alianza para toda la vida entre marido y mujer que encontraba su fundamento en el relato del Génesis sobre la creación del hombre y la mujer (Gn 2:24; cf. Rom 7:2-3).

El matrimonio: Ideales y concesiones. Sin embargo, como Jesús antes que él, Pablo se dio cuenta de que la vida trae a la gente situaciones en las que el ideal no siempre es alcanzable, incluso por los redimidos. Por eso, cuando aborda una crisis particular inminente (1 Cor 7:11; cf. BDF 373) en la que una de las mujeres de la iglesia de Corinto parece haber estado a punto de «separarse/divorciarse» (1 Cor 7:10), contrarresta esta amenaza con una palabra de Jesús y una implicación extraída de ella: «no debe divorciarse de su marido» (Mc 10:12); pero si lo hace, debe permanecer soltera (1 Co 7:10-11).

De esta afirmación de Pablo puede deducirse que, cuando la Iglesia se adentró en el mundo grecorromano, las mujeres cristianas, al igual que sus homólogas paganas, se encontraron culturalmente libres para divorciarse de sus maridos. Esta libertad no formaba parte del entorno judío del que surgió el cristianismo, donde el privilegio del divorcio pertenecía únicamente al marido (cf. m. Yebam. 14:1). Esta misma declaración también deja claro que, aunque las mujeres en general eran culturalmente libres de divorciarse de sus maridos, las mujeres como cristianas no eran libres de hacerlo. La palabra de Jesús, su Señor, que prohibía el divorcio se erigía como un mandamiento (parangellō) contra el ejercicio de tal libertad-un mandamiento que se aplicaba tanto a los maridos cristianos como a las esposas (1 Co 7:11).

Pablo, aunque se aferra a la situación ideal – «ningún divorcio»-, admite sin embargo (al igual que Jesús) que es posible que se produzca un divorcio a pesar de cualquier mandato en contra. ¿Y entonces qué? Una vez más, Pablo aboga por la misma norma que estableció Jesús en circunstancias similares: si se produce el divorcio (está permitido), no se debe volver a contraer matrimonio (para evitar cometer adulterio, cf. Mc 10:11-12; Mt 5:31; 19:9; Lc 16:18).

El divorciado debe permanecer soltero. Y si este estado de cosas no se puede soportar, entonces el mandato autorizado apostólico es que las partes se reconcilien, ella con su marido y él con su mujer (1 Co 7:11). Este es, pues, el objetivo del matrimonio establecido por Jesús (conservado para nosotros en el Evangelio de Marcos) y hacia el que Pablo animó enfáticamente a todos los cristianos a esforzarse: No divorciarse; pero si se produce el divorcio, no volver a casarse con otra persona.

Las excepciones. Pero del mismo modo que el ideal matrimonial expuesto por Jesús (cf. Mc 10:8-12) fue modificado en un primer momento por una excepción (cf. Mt 5:31; 19:9), liberando así al cónyuge «inocente» del vínculo matrimonial y proporcionando motivos legítimos para volver a casarse, Pablo establece otra excepción para los cristianos corintios con problemas similares. ç

¿Qué sucede si un marido que llega a la fe en Cristo se encuentra ahora casado con una esposa que no comparte esa misma fe? ¿O qué pasa si una esposa creyente se encuentra casada con un marido no creyente?

La respuesta de Pablo a esta pregunta es coherente con lo que ha dicho antes: los creyentes no deben iniciar ningún cambio en su estado civil, ni siquiera en situaciones como ésta que podrían hacerles pensar (erróneamente) que tienen motivos para divorciarse (cf. 2 Co 6:14; cf. 1 Co 6:15-16). El creyente sigue unido a su cónyuge hasta que ese vínculo se disuelva por la muerte, siempre y cuando el cónyuge no creyente acepte convivir como marido o mujer con el cónyuge cristiano. Pero es en este punto que Pablo, por inspiración, permite una excepción más al ideal matrimonial. Escribe: «Si un esposo (o esposa) incrédulo inicia un divorcio, rompe (chōrizetai) la unión matrimonial [esto debe ser al menos parte del significado de Pablo aquí a la luz de la palabra de Jesús sobre el matrimonio en Marcos 10:9: «Que nadie lo rompa» (mē chōrizetō)], y abandona a su pareja matrimonial, el cristiano debe dejar que se produzca la ruptura y dejar ir a esa pareja. En situaciones como ésta, el marido o la mujer cristianos no están atados [ou dedoulōtai]» (1 Cor 7:15).

Estas dos palabras de Pablo, «no obligado», la nueva excepción añadida ahora a la regla «¡No al divorcio! Pero si se produce el divorcio, nada de volverse a casar», han generado un debate considerable (véase la bibliografía). No hay consenso sobre lo que Pablo quería decir exactamente. Sin embargo, aquí se considera que Pablo estaba diciendo al marido o a la mujer cristianos: «Si os encontráis en circunstancias como ésta -abandonados por vuestro cónyuge no cristiano- ya no estáis sujetos a las restricciones de las leyes divinas que rigen el matrimonio. Eres libre de casarte de nuevo» (pero véase Fee, 303, que argumenta bastante extensamente contra tal interpretación sólo para concluir sus observaciones escribiendo: «Todo esto no quiere decir que Pablo prohíba volver a casarse en tales casos; simplemente no habla de ello en absoluto»).

La excepción al ideal matrimonial que Pablo ofrece aquí fue la solución del apóstol a una situación concreta de la vida real que había surgido en una iglesia concreta de un lugar concreto en un momento concreto. Por lo tanto, cabe preguntarse si es posible que Pablo autorizara otras excepciones al ideal matrimonial cuando se le plantearan rupturas muy diferentes, pero igualmente graves, de la unión entre marido y mujer, en busca de una respuesta autorizada. ¿Es posible deducir del hecho de que ya se encuentren dos excepciones al ideal matrimonial dentro de los límites del canon sagrado -una en el Evangelio de Mateo (Mt 5:32; 19:9) y otra aquí, en la carta de Pablo a los Corintios, ambas de las cuales reforzaban la santidad del matrimonio disolviendo las parodias contra él- que otras excepciones también podrían coincidir con éstas? La infidelidad conyugal (porneia, Mt 19:9, una palabra con un amplio abanico de significados; véase Blomberg, 195-96) y el abandono de la pareja creyente por parte de la no creyente se consideraban destructoras y disolventes de la unión matrimonial y liberaban a la pareja agraviada o abandonada para volver a casarse sin cometer adulterio. ¿Es posible extrapolar de esto que otras parodias matrimoniales, aunque no idénticas a éstas (por ejemplo, la crueldad, el abandono, el abuso físico, la destrucción psicológica sistemática de la pareja matrimonial, y similares), también podrían haber sido incluidas como excepciones al ideal si la Iglesia sólo hubiera escrito y preservado respuestas autorizadas a tales abusos?

No existe una respuesta consensuada a estas preguntas. Basta decir que, aunque la excepción que Pablo añadió a la de la tradición de Jesús pueda parecer apuntar en la dirección de la posibilidad de que se contemplen otras excepciones, no hay en el corpus paulino la menor prueba de que se anime a los cristianos a actuar unilateralmente en tales asuntos y a decidir divorciarse por propia iniciativa. Por lo tanto, de esto se puede deducir que cualquier plan de divorciarse no debe hacerse independientemente de la comunidad de fe o aparte del consejo y apoyo de los líderes autorizados de la iglesia.

Adulterio. Pablo dice muy poco sobre el tema del adulterio, quizá porque sabe que, como herederos del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, la mayoría de los cristianos ya están convencidos de que el adulterio está fuera de sus límites. Pero lo que Pablo dice deja claro que considera que el adulterio es una perversión destructiva del ideal divino y que está bajo la maldición de Dios.

Pablo nunca define el adulterio. Pero si lo hubiera hecho, con toda seguridad habría ampliado su definición más allá de la relación sexual entre una mujer casada con un hombre que no fuera su marido. También habría definido el adulterio como la relación sexual entre un hombre casado con una mujer que no fuera su esposa, lo que es totalmente contrario a las normas de moralidad sexual del mundo romano. Pablo nunca toleró un doble rasero -uno para el marido, otro para la mujer- cuando se trataba de cuestiones de derechos y responsabilidades conyugales que cada uno compartía con el otro (1 Co 7:3-4). De esto se puede deducir correctamente que «el mensaje apostólico desde el principio dejó claro a las iglesias que la plena fidelidad conyugal de ambos cónyuges es un mandato divino incondicional» (Hauck, 734; cf. 1 Cor 6:9).

Puesto que Pablo defendía el mismo ideal elevado de matrimonio que Jesús, él también, con una excepción (véase más arriba), consideraba que el nuevo matrimonio de un hombre divorciado o el nuevo matrimonio de una mujer divorciada equivalía a cometer adulterio (cf. Rom 7:3 con Mc 10:11-12). Así, añadió su autoridad apostólica a la de Jesús, cuya crítica del adulterio alcanzó un nivel nunca antes articulado.

La trágica gravedad del adulterio, en el sentido de que es una violación de la voluntad de Dios, puede verse en el severo pronunciamiento de Pablo de que los que cometen adulterio no heredarán el reino de Dios (1 Co 6:9). La severidad de su juicio se debe a que el adulterio destruye el tejido mismo de la unión matrimonial, desgarra la henōsis, la unidad, que Dios había planeado para el matrimonio, y es una cosa que tiene el potencial de fracturar lo que Jesús dijo que nadie debía romper jamás. Hay que señalar, sin embargo (no para alterar en lo más mínimo la visión de Pablo de la atrocidad del adulterio, o para debilitar la dureza de su juicio en contra de ella) que siempre su severidad fue templada por el tierno corazón de un pastor que deseaba y se esforzaba por lograr el arrepentimiento del pecador y la plena restauración del pecador a la comunidad creyente. Este era el caso incluso para el pecador cuyo pecado podía haber sido el de la perversidad sexual (cf. 1 Cor 5:1-5 con 2 Cor 2:5-9; ver Martin, 33-38; Lampe, 353-54; cf. también 2 Cor 12:21).

Incesto. Sólo hay un caso registrado en las cartas de Pablo en el que se habla de incesto: «un hombre tiene la mujer de su padre» (1 Cor 5:1), lo que significa, sin duda, que tras la muerte de su padre, un hombre cristiano se había casado con la viuda de su padre, su madrastra (la expresión ‘îšaṭ ‘āḇ [Gk gynē patros ], «mujer del padre», es una designación veterotestamentaria y rabínica para una madrastra; cf. Lev 18:8, Str-B 3.343, señalado por Conzelmann, 96). La reacción de Pablo ante esta relación sexual es de consternación, ira y juicio. (1) Llama a esta unión porneia, que no es en sí misma la palabra para incesto, sino una palabra que, aunque tiene un significado amplio, describe principalmente actos sexuales perversos, ilícitos, que incluirían actos incestuosos. Los cristianos deben huir de la porneia, pues es contraria a la santa Ley de Dios y cae bajo su juicio (cf. 1 Co 6:13, 18; 2 Co 12:21; Ga 5:19-21; Ef 5:3; Col 3:5; 1 Ts 4:3). (2) Habla del pecado de este hombre como algo tan perverso que ni siquiera se da entre paganos. Incluso los romanos tenían leyes que prohibían tal acción (véase más arriba). (3) Y finalmente, debido a la seriedad de este pecado, instruye a la corporación de la iglesia a poner a esta persona fuera de la comunión, en el reino de la ira, y en las manos de Satanás. Debe ser entregado a la muerte (cf. 1 Co 11:30; ver Käsemann). Una vez más, es importante notar que tal severidad siempre tiene un propósito redentor en mente-para que la iglesia se mantenga pura y para que el pecador se salve (1 Cor 5:5, 7).

El Matrimonio en el trasfondo cultural del N.T

Aunque los antiguos matrimonios mediterráneos y los roles de género eran muy diferentes de los de las naciones occidentales modernas, también variaban entre sí. Este sección examina las opiniones de los antiguos mediterráneos sobre el matrimonio, la maternidad, la soltería, el celibato y la monogamia; el comienzo del matrimonio; y los roles de género en los matrimonios.

Matrimonio, procreación y celibato:

El matrimonio como norma en las fuentes griegas y romanas:

La mayoría de los habitantes del antiguo mundo mediterráneo consideraban que el matrimonio era la norma. La Roma primitiva exigía a los romanos que se casaran y criaran a sus hijos (Dionisio de Halicarnaso 9.22.2); la república tardía continuó abogando por el matrimonio (Aulus Gellius Noc. Att. 1.6). A principios del Imperio (véase Imperio romano; Emperadores romanos), los propagandistas de las políticas del Estado romano abogaban por el matrimonio, al igual que las leyes de Augusto, al menos para la aristocracia (por ejemplo, Dixon, 22, 24, 71-103). Al parecer, la mayoría de las jóvenes ansiaban casarse (Apuleyo Met. 4.32), y las inscripciones en las tumbas subrayan la tragedia de morir soltera (p. ej., Lefkowitz y Fant, 11). También era trágico para los jóvenes morir solteros (Pseudo-Demóstenes contra Leochares 18).

La preferencia por el celibato o la soltería en las fuentes griegas y romanas:

El matrimonio seguía siendo la norma, pero algunas personas se negaban a casarse por miedo a que se rompiera la confianza (Plutarco Cena de los siete sabios 21, Mor. 164B); otros preferían las prácticas exclusivamente homosexuales (por ejemplo, Clinias en Aquiles Tacio Leuco 1.8.1-2). El celibato por motivos religiosos se consideraba digno de elogio, como demuestran las vírgenes vestales de Roma (p. ej., Livio Hist. 4.44.11-12; Appiano Hist. Rom. 1.1.2; CIV. W. 1.6.54); el desagrado divino provocado por su profanación voluntaria sólo podía propiciarse con la muerte (Dionisio de Halicarnaso 2.67; 9.40.3-4; Livio Hist. 8.15.7-8; 14; Plutarco Quaest. Rom. 83, 96, Mor. 284A-C, 286EF; Dio Casio Hist. 67.3.3-4; Herodiano Hist. 4.6.4). Algunas otras sacerdotisas de culto también eran vírgenes, ya fuera hasta la pubertad (Pausanias Descr. 2.33.2) o hasta la muerte (Pausanias Descr. 9.27.6).

Normalmente, un hombre no podía abrazar a una figura sagrada en el ejercicio de sus funciones (Eurípides Iph. Taur. 798-99), y los adoradores de muchas divinidades debían abstenerse de mantener relaciones sexuales durante los ritos (Propercio Elegías 2.33.1-6; Ovidio Met. 10.431-35). Los sacerdotes de Cibeles, los galos, se comprometían al celibato: su rito de iniciación incluía la castración (p. ej., Luciano Diosa Siria 51; Lucrecio Nat. 2.614-15); pero, a diferencia de las vírgenes vestales, los galos solían suscitar una sátira burda (p. ej., Horacio Sat. 1.2.120-21; Marcial Epigr. 1.35.15; 3.24.13).

Algunos filósofos griegos clásicos tenían reservas sobre el matrimonio (Diógenes Laercio Vit. 4.48; 6.1.3; 10.119; Aulo Gelio Noc. Att. 5.11.2); esto era especialmente cierto en el caso de los cínicos, que se quejaban de que suponía una distracción (Diógenes Laercio Vit. 6.2.54; Epicteto Disc. 3.22.69-76; Diógenes Ep. 47). Los cínicos tenían otras formas de aliviar sus apetitos sexuales, a veces incluso públicamente, por lo que su soltería no representa una promesa de celibato (Diógenes Laercio Vit. 6.2.46, 69). Pero sí indica que no todos compartían el énfasis grecorromano predominante en el matrimonio. Incluso los cínicos hicieron al menos una excepción: a pesar del escepticismo de sus colegas masculinos, la mujer Hiparquia demostró ser capaz de abrazar el estilo de vida cínico, y el jefe de la escuela cínica se casó con ella (Diógenes Laercio Vit. 6.7.96-97). Algunos filósofos también desaconsejaban las relaciones sexuales, al menos durante gran parte del año (Diógenes Laercio Vit. 8.1.9). Otros, especialmente los estoicos, defienden a veces el matrimonio o el coito (Epicteto Disc. 3.7.19; Diógenes Laercio Vit. 7.1.121); al igual que Pablo, consideraban que el matrimonio era mejor para unos, el celibato para otros (1 Cor 7,7; véase Balch 1983; sobre el celibato y el matrimonio en la Antigüedad, véase Keener 1991, 68-78).

Matrimonio y procreación en la Antigüedad mediterránea:

Aunque poca gente consideraba el matrimonio como un acto puramente procreativo, la procreación constituía un incentivo vital para contraerlo. Hesíodo había advertido que evitar el matrimonio dejaba a uno sin hijos (Hesíodo Teog. 602-6), aunque tener esposa e hijos tenía sus propias desventajas (Hesíodo Teog. 607-12).

Muchos filósofos, entre ellos los pitagóricos, destacaban la importancia de engendrar hijos para propagar la sociedad (Sentencias pitagóricas 29; Thom, 109). Algunos de tendencia moral más conservadora limitaban el propósito de las relaciones sexuales a la procreación (Lucan Civ. W. 2.387-88). En el período del Imperio temprano, Augusto promulgó leyes para animar a la aristocracia a casarse y tener hijos (por ejemplo, Dio Cassius Hist. 54.16.1, 7; Gaius Inst. 2.286a; Rawson, 9). Algunos estudiosos atribuyen la baja tasa de natalidad de Roma en este periodo a la práctica habitual de los baños calientes, que al parecer pueden reducir la fertilidad masculina (véase Devine).

No todos querían tener más hijos; algunos se resistían al nuevo énfasis en la maternidad (véase Dixon, 22-23). Algunos recurrieron a anticonceptivos mágicos (PGM LXIII.24-28) o a otros medios anticonceptivos que consideraban más sólidos desde el punto de vista médico (por ejemplo, b. Nid. 45a; la anticoncepción y el aborto no estaban tan extendidos como algunos han argumentado [véase Frier]).

El abandono de niños era frecuente (por ejemplo, Quintiliano Inst. Orat. 8.1.14; Juvenal Sat. 6.602-9). No obstante, el debate sobre tales prácticas parece haber sido acalorado. Estoicos (Malherbe, 99), egipcios (Diodoro Sículo Bib. Hist. 1.80.3) y judíos (por ejemplo, Sib. Or. 3.765-66) condenaban el abandono de niños; el judaísmo también condenaba los abortos (por ejemplo, Josefo Ag. Ap. 2.25 §202; Pseud,-Phoc. 184-85; en el cristianismo primitivo, véase Lindemann). Muchos filósofos (p. ej., Heráclito Ep. 7; Den Boer, 272), médicos (véase Gorman 19-32) y otros (p. ej., Chariton Chaer. 2.8.6-9.11) no veían con buenos ojos el aborto; los antiguos debatían si el embrión era una persona y, por tanto, si el aborto debía ser legal o no (Theon Progymn. 2.96-99).

Monogamia:

Algunos pueblos de la periferia del imperio practicaban la poligamia, como los tracios, los númidas y los moros (Sallust Iug. 80.6; Sexto Empírico Pir. 3.213; cf. Diodoro Sículo Bib. Hist. 1.80.3 sobre Egipto); los escritores también afirmaban que algunos pueblos lejanos simplemente tenían hijos en común (Diodoro Sículo Bib. Hist. 2.58.1). Aunque algunos filósofos griegos apoyaban el matrimonio en grupo (Diógenes Laercio Vit. 6.2.72; 7.1.131; 8.1.33), la cultura griega en su conjunto lo prohibía (por ejemplo, Eurípides Androm. 465-93, 909). Asimismo, el derecho romano prohibía la poligamia, que conllevaba como pena mínima la infamia (Gardner, 92-93; Gaius Inst. 1.63; Dionisio de Halicarnaso 11.28.4); las esposas romanas encontraban aborrecible la noción de poligamia (Aulus Gellius Noc. Att. 1.23.8).

Otros tipos de arreglos sexuales múltiples eran más comunes que la poligamia, aunque no siempre eran legales. Los griegos no siempre aprobaban la tenencia de concubinas, pero reconocían la práctica entre otros pueblos (Ateneo Deipn. 13.556b-57e). El derecho romano también prohibía tener una concubina además de una esposa (Gardner, 56-57), y los primeros romanos consideraban infames a las concubinas (Aulus Gellius Noc. Att. 4.3.3). Los juristas judíos se refieren al concubinato en tiempos bíblicos, pero en su literatura tratan como un paralelo contemporáneo sólo las relaciones con esclavas, que condenan (Safrai, 748-49).

No obstante, muchos hombres de este periodo, especialmente los de menor estatus social, adquirieron concubinas (Gardner, 57-58). Sus uniones carecían de valor legal, pero la costumbre las elevaba por encima de los asuntos meramente temporales (O’Rourke, 182). El concubinato era especialmente común en el ejército (véanse, por ejemplo, OGIS 674; Lewis, 141), ya que los soldados no podían casarse legalmente hasta haber completado su servicio militar, un periodo que duraba más de veinte años.

Dos décadas era mucho tiempo de espera, por lo que los romances se perdonaban más fácilmente (Fabio Máximo 4, en Plutarco, Dichos de los romanos, Mor. 195E-F), aunque era mejor evitarlos (cf. Escipión el Viejo 2, en Plutarco, Dichos de los romanos, Mor. 196B). En algunos documentos de licenciamiento militar del siglo I, los oficiales romanos conceden a los soldados la legalización de sus uniones anteriores como matrimonios, añadiendo la estipulación de que sólo tengan una mujer cada uno (Sherk, 99-100, 154; Gaius Inst. 1.57). Del mismo modo, el Pseudo-Focílides 181 advierte contra el coito con las concubinas del padre (en plural).

Edad del matrimonio:

Griegos y romanos conocían otras culturas que casaban a las mujeres en torno a los quince años (Ninus Romance frag. A-3) y, al parecer, mucho antes (Arrian Ind. 9.1). En la cultura griega clásica, las muchachas atenienses solían casarse más jóvenes que las espartanas, a menudo antes de los quince años (Den Boer, 39, 269); la edad media, sin embargo, era probablemente al final de la adolescencia (Hesíodo Op. 698).

En la época romana, un alto porcentaje de muchachas romanas se casaban en la adolescencia o al final de ésta (Shaw); así, por ejemplo, Quintiliano lamenta que su mujer muriera después de darle dos hijos y antes de cumplir los diecinueve años (pref. 4). Las leyes de Augusto permitían que las niñas se prometieran a la edad de diez años y se casaran a los doce (Gardner, 38; Rawson, 21), y muchas niñas se casaban a los quince años (Pomeroy 1975, 14; cf. Ovidio Met. 9.714). En las muestras con las cifras más elevadas (no todas son tan altas), casi el 40 por ciento de las mujeres estaban casadas antes de los quince años y casi el 75 por ciento antes de los diecinueve; en una muestra el 8 por ciento estaban casadas en algún sentido antes de los doce años (Gardner, 39). Diecisiete o dieciocho años era una edad común de matrimonio para la mayoría de las mujeres de clase alta, aunque la legislación de Augusto no las penalizaba por soltería hasta los veinte años (Rawson, 22).

Los varones romanos no podían casarse legalmente antes de los catorce años o de presentar signos físicos de pubertad (Gardner, 38), pero los varones romanos solían ser mayores, a menudo de veinticinco años o más (Saller). Aunque los hombres griegos podían casarse a los dieciocho años (Mantitheus Against Boeotus 2.12 en Demosthenes, LCL 4:488-89), los treinta parecen haber sido lo más común (Hesiod Op. 695-97). Algunos estudiosos han propuesto que los hombres griegos tendían a ser al menos una década mayores que las mujeres debido a la escasez de mujeres por el abandono más frecuente de infantes de sexo femenino (véase Lewis, 54-55).

Muchos escritores masculinos de la Antigüedad expresaron su preferencia por las vírgenes (Hesíodo Op. 699).

Contrariamente a lo que cabría esperar, no todos los hombres preferían casarse con una mujer rica. El hecho de que Plutarco advierta contra las esposas que dependen de su dote, o de la riqueza aportada al matrimonio, sugiere que algunos debieron hacerlo (Novia 22, Mor. 141AB).

Algunos hombres consideraban que una esposa rica era peor; si el matrimonio no salía bien, su dote podía convertirse en un impedimento para poder divorciarse de ella (Pseud.-Phoc. 199-200).

Griegos y romanos reconocían algunos días como más propicios para el matrimonio que otros (Apuleyo Met. 2.12; cf. Plutarco Quaest. Rom. 86, Mor. 284F), y las viudas romanas se casaban en un día diferente de la semana que las vírgenes (Plutarco Quaest. Rom. 105, Mor. 289A).

El antiguo mundo mediterráneo no conocía el prejuicio moderno contra el matrimonio interracial, que presupone un concepto de raza igualmente ajeno a ellos (véase Snowden, 94-97). Pero los antiguos contemplaban a menudo las complicaciones del matrimonio entre clases. Así, una máxima advertía contra el matrimonio con una esposa de estatus superior al propio (Plutarco Lib. Educ. 19, Mor. 13F-14A).

Del mismo modo, los legisladores se ocupaban regularmente del estatus de los hijos de matrimonios mixtos. Antiguamente, patricios y plebeyos no podían casarse entre sí (Dionisio de Halicarnaso 11.28.4), aunque esta prohibición ya no estaba en vigor. Cuando ambos progenitores eran romanos, el hijo adoptaba el estatus legal del padre; cuando ninguno de los dos era romano, el hijo adoptaba el estatus de la madre (Reglas de Ulpiano 5.8-9 en Lefkowitz y Fant, 192). Sólo los ciudadanos romanos contraían normalmente matrimonios romanos oficiales, pero los romanos a veces concedían tales matrimonios a latinos y extranjeros que se casaban con romanos, preocupados por el estatus de los hijos (Gardner, 32). Los matrimonios entre romanos libres y esclavos que aún no habían sido liberados no eran legales (Weaver, 149-51).

Acuerdos matrimoniales:

Desde la época de Augusto, que deseaba repoblar especialmente la aristocracia, la ley romana exigía el matrimonio en el plazo de dos años tras los esponsales (Dio Cassius Hist. 54.16.7).

La costumbre griega exigía que la familia proporcionara una dote a la hija en el momento del matrimonio (Diodoro Sículo Hist. Bíbl. 32.10.2); las familias acomodadas solían colmarla de riquezas, pero algunas familias pobres abandonaban a las hijas pequeñas en montones de basura porque no podían proporcionarles una dote (Lewis, 55). La dote de la muchacha solía corresponderse con el grado en que se la consideraba atractiva (Pseudo-Demóstenes Or. 59, Contra Neaera 113). Debido a posibles conflictos de intereses, los cónyuges romanos no podían recibir regalos el uno del otro ni de la mayoría de los parientes políticos (Plutarco Quaest. Rom. 7-8, Mor. 265E-266A).

Los maridos controlaban toda la propiedad (Plutarco Novio 20, Mor. 140-41), y una dote era un regalo de la familia política -socialmente esperado pero no legalmente exigido- para ayudar al nuevo marido a cubrir los gastos que le suponía conseguir una esposa (Gardner, 97). Pero si un marido se divorciaba de su esposa, tenía que liberarla, devolviéndole su dote (por ejemplo, CPJ 1:236-38 §128), y algunos contratos le obligaban a añadir la mitad si la había maltratado violando el contrato (Lewis, 55). Dado que la dote solía gastarse en ese momento, constituía un elemento monetario disuasorio contra el divorcio frívolo.

El Coito y la pasión:

Musonio Rufo pensaba que el deseo sexual era inapropiado en el matrimonio salvo con fines de procreación (Ward, 284); algunos escritores judíos (Pseud.-Phoc. 193-94) y cristianos del siglo II se hicieron eco de la actitud (Sentius Sextus 231). Sin embargo, estas opiniones no eran las predominantes en los primeros tiempos del Imperio. Los hechizos de amor estaban muy extendidos (Teócrito El Hechizo), especialmente en los papiros mágicos (PGM XIII.304; XXXVI.69-133, 187-210, 295-311). Tales hechizos mágicos de amor se utilizaban para conseguir la atención de personas solteras (por ejemplo, PGM XXXVI.69-160, 187-210, 295-311) o a veces casadas (PDM LXI.197-216 = PGM LXI.39-71; Eurípides Hipp. 513-16).

Aun así, incluso los no filósofos reconocían que la pasión del amor ahogaba la razón (Publilius Syrus Publii 15, 22, 131, 314). Aunque muchas personas basaban su deseo de matrimonio en la belleza (Fábulas de Babilonia 32.5-6; Jue 14:3), los moralistas advertían que la atracción por motivos meramente físicos estaba destinada a desvanecerse tras el comienzo de un matrimonio (Plutarco Novia 4, Mor. 138F). Podía decirse que las mujeres dominaban o esclavizaban a los hombres a través de la pasión que éstos sentían por ellas (1 Esdr 4:14-33; Josefo Ant. 4.6.7 §133; Sir 47:19; Sófocles Ant. 756; cf. Sófocles Trach. 488-89; Appian Civ. W. 5.1.8-9), aunque muchos filósofos advirtieron contra tal comportamiento (1 Co 6:12; Diodoro Sículo Bib. Hist. 10.9.4; Filón Op. Mund. 59-60 §§165-67). Incluso un hombre casado que no negaba nada a su mujer no era más que un «esclavo» (insultantemente, en Cicerón Parad. 36; Diodoro Sículo Bib. Hist. 32.10.9; Filón Hypoth. 11.16-17).

La literatura antigua describía regularmente la pasión del amor como ardiente (Apolonio de Rodas Arg. 3.774; Virgilio Aen. 4.2, 23, 54, 66, 68; Ecl. 8.83; Lucano Civ. W. 10.71; Plutarco Diálogo sobre el amor 16, Mor. 759B), incluso en novelas románticas (Longus Daphn. Chl. 2.7; 3.10; Aquiles Tacio Leuc. 1.5.5-6; 1.11.3; Charitón Chaer. 1.1.8; 2.3.8; Apuleyo Met. 2.5, 7; 5.23; Alexandrian Erotic Fragment col. 1) y textos judíos (Sir 9:8; T. Jos. 2:2); Pablo adopta la misma imagen para la pasión (1 Cor 7:9). Tales textos describen a veces la pasión romántica como heridas (Chariton Chaer. 1.1.7) o enfermedad (Longus Daphn. Chl. 1.32; Propercio Eleg. 2.1.57-58; Cantar 2:5; b. Sanh. 75a; y. ‘Abod. Zar. 2:2 §3), a veces de las flechas, a menudo flechas encendidas, de Cupido o Eros (Apolonio de Rodas Arg. 3.287; Virgilio Aen. 4.69; Ovidio Met. 1.453-65; Propercio Eleg. 2.12.9; 2.13.1-2; Longus Daphn. Chl. 1.7; 2.6; Aquiles Tacio Leuc. 1.17.1; 4.6.1). Pero tales descripciones se aplican con frecuencia a las pasiones solteras; algunos textos las aplican también al deseo homoerótico (Sexto Empírico Pir. 3.199). Algunos gentiles también excusaban su pasión como incontrolable (por ejemplo, Sófocles Trach. 441-48; Herodian Hist. 5.6.2) y creían que la gente podía morir si sus pasiones permanecían insatisfechas (Parthenius L.R. 16.1; 17.2; véanse otros detalles en Keener 1999, 186-87, sobre Mt 5:28).

La leyenda griega afirmaba que el vidente Teiresias había sido a la vez hombre y mujer y que atestiguó que las mujeres disfrutan del coito diez veces más que los hombres (por ejemplo, Hesíodo La Melampodia 3). No obstante, se podría reconocer que una virgen podría no encontrar placentero el coito al principio, hasta que continuara la práctica con su marido durante algún tiempo (Apuleyo Met. 5.4); asimismo, una esposa no debería hacer insinuaciones a su marido (Plutarco Bride 18, Mor. 140CD). Los hombres griegos preferían que sus esposas se sometieran al coito sin mostrar signos de reticencia (Artemidoro Oneir. 1.78); se sabía que se producían discusiones en la alcoba, aunque Plutarco desaconseja esto tanto a los maridos como a las esposas (Plutarco Novia 39, Mor. 143E).

La ley clásica ateniense instaba a los maridos a mantener relaciones sexuales con sus esposas tres veces al mes, para la procreación (Pomeroy 1975, 87). Muchos creían que las mujeres eran más susceptibles a la pasión que los hombres (Eurípides Androm. 218-21).

Los antiguos escritores mediterráneos celebraban el amor conyugal (Dixon, 2-3; Rawson, 26). Las esposas debían amar a sus maridos (por ejemplo, IG 14 citado en G. H. R. Horsley 4:35 §10; Dio Chrysostom frag. en LCL, 5:348-49); a finales de la república y principios del imperio, la voluntad de morir con el marido se convirtió en un ideal (Dixon, 3; Petronius Sat. 111). Los maridos también debían amar a sus mujeres (Homero Il. 9.341-42; Catón colección de dísticos 20; Pseud.-Phoc. 195; Grk. Anth. 7.340), que implica algo más que la mera unión sexual (como en Ateneo Deipn. 13.557E); la primera y más crítica unión familiar es entre marido y mujer (Cicerón De Offic. 1.17.54). Los epitafios judíos también hacen hincapié en el amor conyugal (Frey, cxvi; CIJ 1:118 §166; 1:137 §195). Una fuente judía de la diáspora atribuye los disturbios domésticos a la instigación demoníaca (T. Sol. 18:15).

Roles de género en el matrimonio:

Aristóteles estableció códigos domésticos para aconsejar a los hombres de la aristocracia cómo gobernar a sus esposas, hijos y esclavos (véase Balch 1981, 1988). Aunque existían diferencias (por ejemplo, Aristóteles Pol. 1.1.2, 1252a), estos códigos relativos a la gestión del hogar podían vincularse con la categoría más amplia de consejos sobre la gestión de la ciudad, como en el contexto de Aristóteles (Aristóteles Pol. 1.2.1, 1253b) y algunas otras obras (Lührmann; Licurgo 21 en Plutarco Dichos de los espartanos, Mor. 228CD). Aristóteles y otros pensaban que el orden en el hogar produciría orden en la sociedad.

Los códigos domésticos probablemente también afectaron a la formulación de algunas leyes oficiales en cuanto a las relaciones entre hijos, esposas y esclavos (Gayo Inst. 1.48-51, 108-19).

La apologética de Josefo incluía un énfasis en las grandes virtudes de la ley bíblica (Josefo Ag. Ap. 2.291-96), y no es sorprendente que los escritores judíos con audiencias griegas o helenizadas hicieran hincapié en dichos códigos como forma de identificar el judaísmo con los valores predominantes de la cultura dominante (véase Balch 1988, 28-31). Pablo adapta el contenido de los códigos pero conserva su estructura (Ef 5:21-6:9; Col 3:18-4:1), posiblemente para ayudar a los cristianos a dar testimonio dentro de su cultura (1 Cor 9:19-23; Tit 2:5, 8).

Incluso fuera del contexto de tales códigos domésticos, se entendía que las esposas debían someterse a sus maridos y éstos debían gobernar con ternura a sus esposas del mismo modo que el alma gobierna el cuerpo (Plutarco novia 33, Mor. 142E).

En la Atenas clásica (Verner, 30-33) y en las familias romanas tradicionales (Verner, 33-34), el marido tenía autoridad sobre el hogar. Bajo el tradicional matrimonio romano manus, el matrimonio liberaba a la novia de la autoridad de su padre (patria potestas) para ponerla bajo la autoridad de su marido (Verner, 33). Los dependientes de uno incluían así tanto a los que estaban «en sumisión marital» (in manu) como a los sirvientes (in mancipio, Gayo Inst. 1.49). Pero a principios del Imperio, la mayoría de los matrimonios abandonaron este sistema, dejando oficialmente a la novia bajo la tutela de su padre. Como vivía con su marido y no con su padre, este arreglo aumentaba en la práctica la libertad de la esposa; las esposas aristocráticas podían acumular riqueza y establecer cierta independencia de sus maridos (Verner, 39). Algunos ideales, sin embargo, perduraron en el tiempo.

Muchos autores antiguos atribuían la inferioridad de rango propia de la mujer en el matrimonio y en la sociedad a una inferioridad inherente a la naturaleza (por ejemplo, Aristóteles Eth. Nic. 8.12.7, 1162a; Pol. 1.2.12, 1254b; Aeliano De Nat. Anim. 11.26). Muchos consideraban a las mujeres más débiles emocionalmente (Eurípides Med. 928; Virgilio Aen. 4.569-70) o no aptas para la batalla (Virgilio Aen. 9.617; 11.734; Livy Hist. 25.36.9; Aulus Gellius Noc. Att. 17.21.33; Fábulas de Fedro 4.17.6) o el tribunal (P.Oxy. 261). Los escritores informaban de las hazañas de las mujeres, pero por lo general como algo inusual. Algunos hombres veían a las mujeres como una maldición para los hombres (Hesíodo Teog. 570-612; Eurípides Or. 605-6); una mujer podía considerar su propia vida menos valiosa que las de los guerreros masculinos (Eurípides Iph. Aul. 1393-94). Las debilidades morales de las mujeres también eran proverbiales (por ejemplo, Sir 42:12-14; Hesíodo Teog. 601-2; Op. 375; Publilius Syrus Publii 20, 365, 376; Juvenal Sat. 6.242-43; Babrius Fables 22.13-15; Avianus Fables 15-16; en la cultura contemporánea de Oriente Medio, Delaney, 41; Eickelman, 205-6, 243), y el comportamiento de una mujer podía considerarse un mal reflejo de su género (Homero Odys. 11.432-34). Así, Plutarco, una voz más progresista para los estándares de sus contemporáneos aristocráticos masculinos, insta a un joven marido a ocuparse del aprendizaje de su novia (Novia 48, Mor. 145C), ya que si se las deja solas sin la ayuda del marido, las mujeres sólo producen bajas pasiones y locura (Novia 48, Mor. 145D-E).

El ideal griego clásico era que las mujeres debían ser tímidas y retraídas, fácilmente heridas al oír un lenguaje soez (Demóstenes Meid. 79) o al ser insultadas (hubridzōn, Demóstenes Aristoc. 141). En la opinión común ateniense clásica, la virtud de una mujer incluye ser un ama de casa obediente y obediente (Meno en Platón Meno 71). Los hombres acomodados se acostaban con prostitutas de lujo por placer, concubinas por salud corporal y esposas para tener hijos y gobernar los asuntos domésticos (Pseudo-Demosthenes Orat. 59, Neaer. 122). Una esposa virtuosa procuraba realizar todo lo que su marido deseaba (Pseudo-Melisa, Carta a Kleareta en Malherbe, 83). Los ideales tradicionales romanos también presentaban a la mujer como sumisa y servil (Hallett, 241-42). Las esposas debían obedecer a sus maridos (por ejemplo, Marco Aurelio Med. 1.17.7; Artemidoro Oneir. 1.24; Apuleyo Met. 5.5), incluida la sumisión en todos los asuntos sociales y religiosos (Plutarco Novia 19, Mor. 140D). Las buenas esposas prefieren esa sumisión a la libertad que crea la viudez (Livio Hist. 34.7.12).

Así, cuando las mujeres actuaban con audacia, podía decirse que actuaban como hombres (Apuleyo Met. 5.22); algunos escritores masculinos condenaban este comportamiento como una falta de modestia (por ejemplo, Homero Odys. 19.91; Valerio Máximo Fact. ac Dict. 8.3; Aulus Gellius Noc. Att. 10.6). Varios escritores del siglo I satirizaron a las mujeres que ejercían demasiado poder, especialmente sobre sus maridos (Petronio Sat. 37; frag. 6; Juvenal Sat. 4.30-37; 6.219-24, 246-305, 474-85). Estos escritores, comprometidos con la tarea tradicional de preservar el orden social (en épocas anteriores, por ejemplo, Isócrates Ad Nic. 55, Or. 3.38) y quizá su propio papel en él, se resistían a los cambios que se estaban produciendo en el papel de la mujer en su sociedad (véase Reekmans). Con ello, al parecer, perpetuaban quejas anteriores de que las mujeres romanas no eran lo bastante sumisas (Catón el Viejo 3 en Plutarco Dichos de romanos, Mor. 198D). Sin duda, la socialización reafirmaba tales roles de género, al igual que lo hace hoy en día en la misma región, recompensando el comportamiento tranquilo y sumiso por parte de las mujeres (Giovannini, 67).

La práctica cotidiana nunca fue exactamente lo que los ideales podían haber prescrito. Así, el emperador Augusto, promoviendo los valores tradicionales romanos, dijo a los hombres que mandaran a sus esposas como quisieran, especialmente en lo referente a la modestia en el vestir y el comportamiento. Pero era de sobra conocido que Augusto no amonestó así a la emperatriz Livia (Dio Cassius Hist. 54.16.4-5). Livia fue una excepción en algunos aspectos; tras la muerte de Augusto, compartió con el nuevo emperador Tiberio la costumbre de honrar a su difunto esposo como si compartiera el poder (autarchousa, Dio Cassius Hist. 56.47.1); también controlaba un enorme patrimonio (Treggiari). Incluso Filón eximió a Livia de sus normas habituales de género, aunque señalando que se había convertido en una mujer prácticamente masculina por su sabiduría (Filón Leg. Gai. 320). Sin embargo, su poder tenía límites; ni siquiera la intercesión de Livia persuadió siempre a Augusto para que actuara en contra de la tradición (Sherk, 7). Augusto utilizó a Livia con fines propagandísticos mientras mantenía una política social conservadora (Flory).

Los britanos podrían tener figuras de autoridad femeninas como Boudica (Tácito Ann. 14.31-37); la Alejandría prerromana acogió a figuras de autoridad femeninas macedonias de la dinastía ptolemaica, incluida la más famosa Cleopatra. En menor medida, las mujeres romanas también ocuparon puestos más elevados que las griegas clásicas (por ejemplo, Lefkowitz y Fant, 244-47), y la aristocracia romana produjo mujeres poderosas como Livia, Mesalina y las dos Agripinas del siglo I (Balsdon). Pero el grado en que la autoridad de tales figuras públicas afectaba a los matrimonios medios sigue sin estar claro.

No obstante, otros indicios ponen aún más en duda la suposición de que los ideales clásicos representen siempre la realidad social. Incluso el retrato homérico de la relación entre Penélope y Odiseo sugiere cierto grado de respeto mutuo (Arthur, 15); asimismo, hay quien sugiere que los hombres de la Atenas clásica se sentían menos seguros de su dominio de lo que sugieren algunos textos (Gould, 52-57). En el mundo romano del siglo I, las mujeres habían avanzado considerablemente tanto económica como socialmente, aunque una reacción conservadora aparentemente revirtió esta situación a principios del siglo II d.C. (véase Boatwright). El antiguo matrimonio manus desapareció en gran medida de uso, y la autoridad de los maridos sobre sus esposas era más o menos la misma que su autoridad sobre los hijos varones; además, no todos los maridos habrían abusado de su autoridad en las formas que las leyes podrían haber permitido (Gardner, 5). En el período del Imperio temprano, algunos escritores también introdujeron ideales de mayor libertad femenina (Hallett, 244); algunos escritores, como Plinio, se mostraron más favorables a las mujeres que otros (Dobson).

No obstante, las inscripciones funerarias de época imperial conmemoran en gran medida a las mujeres en su papel de esposas, madres e hijas, los principales roles a través de los cuales la élite predominantemente masculina de la sociedad se relacionaba con ellas (Kleiner; cf., por ejemplo, CIL 6.10230). Incluso cuando Plutarco, un escritor relativamente progresista, abogaba por el consentimiento armonioso y el acuerdo mutuo en el matrimonio, esperaba que el marido llevara la voz cantante (Plutarco Novio 11, Mor. 139CD); incluso escritores como Plutarco y los estoicos romanos que abogaban por la igualdad teórica de los sexos solían fomentar la subordinación de la esposa en la práctica (Balch 1981, 143-49). Las mujeres no siempre estaban dramáticamente subordinadas; sin embargo, esto no implica que la Antigüedad grecorromana compartiera los ideales igualitarios occidentales modernos.

Los escritores antiguos también eran conscientes de las variaciones geográficas en los roles de género en el matrimonio. Las mujeres ejercían más libertad en el Mediterráneo occidental que en el oriental (véase, por ejemplo, Salles), y los griegos reconocían que históricamente las mujeres romanas eran más influyentes que las griegas (Appian Rom. Hist. 3.11.1). Incluso en Esparta, las mujeres dirigían la ciudad mientras los hombres estaban fuera, para desdén de Aristóteles (Aristóteles Pol. 2.6.7, 1269b; aunque cf. Gorgo 5 y anónimo 22 en Plutarco Dichos de mujeres espartanas, Mor. 240E, 242B). La influencia cultural de Esparta a largo plazo fue limitada; los ideales culturales griegos más recitados en el Mediterráneo oriental helenístico procedían sobre todo de Atenas. Sin embargo, los griegos conocían otras costumbres en otros lugares; algunas las consideraban salvajemente represivas hacia las mujeres, como la quema de novias en la India (Diodoro Sículo Bib. Hist. 17.91.3). Pero otros casos les parecían extraños o inapropiados porque permitían a las esposas una libertad indebida.

A diferencia de los griegos, las mujeres ligures trabajaban el campo junto a sus maridos porque su suelo era pobre (Diodoro Sículo Bib. Hist. 4.20). Ganarse la vida con la rueca y el telar era difícil (Terencio And. 73-74), pero las mujeres solían trabajar en las zonas rurales (Longus Daphn. Chl. 3.25; P. Fay. 91; Scheidel). Un escritor podía criticar al rey de la antigua Persia por gobernar a todos sus súbditos excepto a la que más debería haber gobernado, su esposa (Plutarco Gobernante inculto 2, Mor. 780C). Los griegos estaban tan asombrados por la mayor libertad relativa de las mujeres egipcias que las describían como gobernantes (kyrieuein) de sus maridos y los contratos matrimoniales egipcios estipulaban que los hombres obedecían a sus esposas en todo (peitharchēsein … hapanta, Diodoro Sículo Bib. Hist. 1.27.2). Se trata de una exageración, pero subraya la mayor libertad de las mujeres egipcias frente a las griegas.

Pero mucho antes de la época romana, la cultura griega había impregnado el Mediterráneo oriental, incluido el Egipto urbano (es decir, Alejandría y la élite helenística de los nomos egipcios). Así, aunque las mujeres en general en el Egipto romano ejercían un poder económico considerablemente mayor que en la Atenas clásica (Pomeroy 1981), los contratos matrimoniales egipcios de los siglos I y II a.C. enumeran entre los requisitos para las esposas la sumisión a sus maridos, no abandonar el hogar sin su permiso, etc. (Verner, 38, 64-65; Lewis, 55). Aunque en Egipto se conservaron más documentos de este tipo, la promesa de las esposas de obedecer a sus maridos no se limitaba a Egipto.

La cultura clásica ateniense idealizaba la reclusión de la mujer en la esfera doméstica, aunque en la práctica nunca se cumplió plenamente; probablemente en parte para conservar la lealtad exclusiva de la esposa a su marido, gran parte del Mediterráneo oriental de habla griega de principios del imperio, sin embargo, era menos restrictiva (Keener 1992, 22-24). No obstante, la mayoría de las mujeres casadas que no pertenecían a la élite urbana se cubrían la cabeza para evitar la lujuria de otros hombres que no fueran sus maridos (Keener 1992, 28-30).

El estoico Hierocles también espera que el marido gobierne los asuntos externos mientras que la matrona gobierna los asuntos domésticos, pero en contraste con muchos otros, se niega a observar esta distinción rígidamente (Hierocles On Duties Household Management, en Malherbe, 97-98).

El matrimonio en el Judaísmo

Las fuerzas regenerativas del pueblo judío se vieron enormemente potenciadas por la institución del matrimonio judío. Toda la vida del judío, incluidos sus instintos sexuales, estaba escrupulosamente sometida a la supervisión de la religión. Los factores sociales, como la creciente concentración de las masas en la clase media baja, contribuyeron a un mayor ejercicio del autocontrol sexual. En este ámbito del comportamiento humano, los rabinos eligieron el camino de la moderación. Combatieron con relativa eficacia todas las formas de libertinaje. No consideraban el apetito sexual como malo en sí mismo (como algunos padres de la Iglesia interpretaron de Pablo).

Las fuentes primarias sobre el matrimonio judío durante el milenio que abarca desde el siglo V a.C. hasta el siglo V d.C. incluyen:

Los libros apócrifos y pseudoepigráficos del AT.
Filón y Josefo.
Los papiros arameos de una guarnición judía en Elefantina, en el Alto Egipto (s. V a.C.), que incluyen documentos completos y fragmentarios de matrimonio y divorcio.
Los Rollos del Mar Muerto de Qumrán (s. I a.C. y s. I d.C.).
Los textos de Murabaʿat y Naḥal Ḥever de la revuelta de a.C. al s. I d.C.)
Los textos de Murabaʿat y Naḥal Ḥever de la revuelta de Bar Kochba (132-135 d.C.), que incluyen documentos matrimoniales y de divorcio tanto en arameo como en griego.
La Mishná, compilada en el año 200 d.C..
El Talmud, terminado hacia el año 500 d.C., concretamente los siguientes tratados de la sección sobre Našim («Mujeres»): Yebamot («Cuñadas»), Ketubbot («Escrituras matrimoniales»), Nedarim («Votos»), Soṭah («La presunta adúltera»), Giṭṭin («Cartas de divorcio») y Qiddušin («Betrothales»).

Las inscripciones sepulcrales de familias judías enterradas en las catacumbas de Roma a principios de la era cristiana dan las edades de desposorio de las novias en seis casos: dos se casaron a los doce años, dos a los quince, una entre los quince y los dieciséis, y una entre los dieciséis y los diecisiete.

En un texto de Qumrán (1QSa I, 9-11), leemos sobre los varones:

«No debe ap[roximar] a una mujer para mantener relaciones sexuales antes de haber cumplido los veinte años, cuando sabe distinguir [el bien] del mal.»
1QSa I, 9-11

Se animaba a los padres a que sus hijos se casaran cuando eran jóvenes para evitar la inmoralidad. Los rabinos recomendaban que las niñas se casaran al alcanzar la pubertad, que sería alrededor de los doce años o doce años y medio (m. Nid. 5:6-8; b. Yebam. 62b). Aqiba sostuvo que Deut 22:17 indica que está permitido que un padre dé a su hija en matrimonio mientras sea menor de edad, es decir, incluso antes de la pubertad.

Los rabinos aconsejaban a los hombres que se casaran cuando tuvieran entre catorce y dieciocho años. Según la Mishná (m. Abot 5:21), los dieciocho años era la edad para que un hombre contrajera matrimonio. R. Huna declaró: «El que tiene veinte años y no está casado pasa todos sus días en pecado» (b. Qidd. 29b). R. Ismael exclamó: «Hasta los veinte años, el Santo, bendito sea, se sienta y espera. ¿Cuándo tomará esposa? En cuanto uno cumple veinte años y no se ha casado, Él exclama: ‘¡Malditos sean sus huesos! «(b. Qidd. 29b). R. Hisda, que se casó a los dieciséis años, sólo lamentaba no haberse casado a los catorce (b. Qidd. 29b).

Normalmente transcurría un año entre los esponsales (qîddûšîn, «consagración») y las nupcias (nîśśûʾîn, «toma de posesión»). R. Judá sostenía que un hombre no debía desposar a una mujer hasta que la hubiera visto (b. Qidd. 41a). Los esponsales eran legalmente vinculantes y sólo podían romperse por muerte o divorcio (m. Yebam. 2:6; m. Giṭ. 6:2). Si se descubría que la novia no era virgen, se esperaba que el marido se divorciara de ella y no estaba obligado a pagar el dinero acostumbrado por el divorcio. En el período tanaítico (s. I-II d.C.), a las parejas prometidas de Judea se les permitía cohabitar antes de las nupcias, pero en Galilea no (m. Yebam. 4:10; m. Ketub. 1:5). La costumbre galilea, más estricta, se convirtió en la norma de la vida judía en tiempos de los últimos Amoraim.

Ketubah medieval (siglo XI) o contrato matrimonial de Palestina.

Los papiros de Elefantina enumeran el muhrāʾ (cf. heb. mōhar), «precio de la novia», en un caso (Cowley 15) como 5 siclos y en otro (Kraeling 7) como 10 siclos. (La variación, y las cantidades mínimas, pueden deberse a que en el primer caso se trataba de una mujer divorciada y en el segundo de una liberta). En la época de los rabinos el precio de la novia pasó a ser puramente nominal; Hillel sostenía que cualquier cosa que valiera un pĕrûṭâ (la moneda de cobre más pequeña) era suficiente (m. Qidd. 1:1).

La dote incluía regalos que el padre daba a la hija, entre ellos objetos personales como joyas y ropa, y, en el caso de familias ricas, propiedades y esclavos. Además de otros bienes, Raguel dio a su hija la mitad de sus propiedades como dote (Tob 8:21). En los textos de Elefantina, el precio de la novia se entregaba a la mujer como parte de su dote. Un papiro (Cowley 15) menciona una dote de 12 siclos, y otro (Kraeling 7) una de 22 siclos. En los textos Naḥal Ḥever, una mujer llamada Babata tenía, en su segundo matrimonio, una dote de cien monedas tirias. Shelamzion, la hijastra de Babata, trajo una dote que incluía denarios de plata. El marido de Shelamzion prometió devolverle la dote en caso de divorcio e hipotecó todas sus propiedades en En-Gedi como garantía.

La palabra aramea mĕlôg, utilizada en el Talmud, se refiere a la propiedad que una mujer recibía de su familia, de cuyo uso podía disfrutar su marido. Si la mujer heredaba dinero, podía utilizarlo para comprar tierras; el marido podía recibir su producto, mientras que la mujer conservaba la titularidad de la tierra (m. Ketub. 8:3)

El judaísmo primitivo enfatizaba la maternidad incluso más que la propaganda imperial (véase Ilan, 105-7). Josefo afirmaba que la ley bíblica permitía el coito sólo para la procreación (Josefo Ag. Ap. 2.25 §199). Filón afirma que un hombre que se casa a sabiendas con una mujer que no puede tener hijos es un enemigo de Dios y de la naturaleza y actúa como un animal apasionado (Filón Spec. Leg. 3.6 §36).

Los rabinos posteriores también insistieron en la importancia de la procreación. Los rabinos atribuyeron la necesidad de la procreación al mandato de Dios de ser fructíferos y multiplicarse, porque los seres humanos están hechos a imagen de Dios (p. ej., m. Yebam. 6:6; Pesiq. Rab Kah. 22:2; cf. m. Giṭ 4:5); al parecer, ya a finales del siglo I se enseñaba que quien se abstenía de buscar hijos era «como si hubiera disminuido la imagen de Dios» (Gn. Rab. 34:14).

Así pues, a partir de Adán, engendrar hijos era un deber divinamente ordenado (Gn. Rab. 23:4), y dejar de engendrar hijos llegó a considerarse casi equivalente a matarlos (Ex. Rab. 1:13; cf. Josefo Ant. 4.8.40 §290; ʾAbot R. Nat. 31A). Un rabino tardío dijo que Dios estuvo a punto de dejar morir joven a Ezequías para castigarle por no haber intentado tener hijos antes (b. Ber. 10a). Otros afirmaban que uno debía volver a casarse y seguir engendrando hijos en la vejez (b. Yebam. 62b, posiblemente tradición tanática). P. E. Harrell cita una fuente judía según la cual la procreación era más meritoria que la construcción del templo (Harrell, 62). Uno no debe casarse en días sagrados cuando no puede procrear (y. Giṭ. 4:5 §2).

Mientras que el derecho romano permitía pero no exigía el divorcio por falta de hijos (Rawson, 32; Gardner, 81; Appian Civ. W. 2.14.99; Aulus Gellius Noc. Att. 4.3.2), los rabinos exigían a los maridos que se divorciaran de sus esposas que demostraran ser incapaces de tener hijos, aunque debían permitir un período de prueba de diez años (m. Yebam. 6:6). Este divorcio se consideraba a veces una trágica necesidad (Pesiq. Rab Kah. 22:2), pero cualquier forma de desperdiciar semen era un pecado terrible (b. Nid. 13a; algunos sostienen que la práctica era probablemente menos estricta que ésta (Baskin).

La costumbre básica del divorcio por falta de hijos es indudablemente anterior a los rabinos: Pseudo-Filo afirma que una esposa en Jueces 13:2 que no podía tener hijos estaba a punto de divorciarse (Pseudo-Filo Bib. Ant. 42:1). Asimismo, la única ofensa específica que menciona Josefo cuando señala que se divorció de su mujer por su comportamiento es que dos de los tres hijos que le había dado habían muerto (Josefo Vida 76 §426).

Los escritores talmúdicos estaban decididos a promover el matrimonio. Para el judaísmo era especialmente vital fortalecer la estructura familiar como buen cimiento de su vida étnica. Estaban dispuestos a relajar algunas costumbres antiguas, como reducir la adquisición de una esposa al «mero consentimiento mutuo», para facilitar el matrimonio. Sin embargo, en el siglo III, los rabinos proscribieron este tipo informal de matrimonio, penalizando a los transgresores con la flagelación pública.

La ley rabínica trataba a los hijos ilegítimos casi al mismo nivel que a los legítimos. Gozaban de todos los derechos de herencia de los bienes de sus padres. JOSÉ resumió correctamente el punto de vista mantenido por los rabinos diciendo que la ley no reconoce ninguna conexión sexual excepto la unión natural de marido y mujer, y eso sólo para la procreación de hijos. Para evitar la tentación, los sabios recomendaban los matrimonios precoces. El mohar tradicional constituía serias limitaciones para muchos judíos interesados en el matrimonio, sobre todo tras los estragos de la revuelta de BAR KOKHBA y después de que se urbanizaran un poco más.

Los rasgos institucionales judíos del matrimonio fueron objeto de un desarrollo continuo a lo largo de los siglos. La bendición sacerdotal de la unión no se menciona ni en la Biblia ni en el Talmud. El Talmud recomendaba que se instituyera una «congregación» para celebrar una boda. Se consideraba deseable la presencia de diez varones adultos. En la Edad Media, muchas comunidades judías formalizaron este deseo en un estatuto vinculante. En el siglo X, los matrimonios se celebraban ante una congregación en la morada del novio o en la sinagoga.

En el siglo XIV, la huppah (cohabitación real) se había convertido en un mero emblema religioso. En lugar de una habitación real, se convirtió en una habitación simbólica, un dosel, o incluso un velo o prenda (tallit) arrojado sobre las cabezas de la pareja nupcial. En el siglo X, la introducción de himnos litúrgicos matrimoniales se había hecho notable. En general, en esta época los judíos se habían vuelto más tolerantes con los matrimonios mixtos. Sin embargo, los judíos eran reacios a considerar el matrimonio con las familias de los recién llegados a la comunidad. Esto se debía en parte al miedo que les causaban los recién llegados, en parte a la larga historia de persecuciones sufridas por los judíos a manos de los extranjeros entre los que vivían, y en parte al espíritu de exclusividad y orgullo del pueblo judío

El tiempo ha refinado algunos de los elementos más groseros relacionados con las bodas. La procesión nupcial que conducía a la comitiva desde la casa de la novia hasta la del novio se modificó en la Edad Media, y la comitiva se dirigía a la sinagoga y no a la cámara nupcial. Las odas nupciales eran características de las bodas judías medievales; también lo eran las canciones y bromas en las que el ingenio y la alegría centelleaban hasta el final. El banquete nupcial, que duraba siete días, se caracterizaba por incesantes representaciones, que no se interrumpían por el sábado. Otro tipo de ingenio se desplegaba en la mesa nupcial. El discurso nupcial del rabino era una función conspicua.

El celibato en el judaísmo primitivo:

El matrimonio era la norma para la mayoría de los judíos de Judea y Galilea en la época romana (véase Historia judía: Época romana), pero existían excepciones. En circunstancias particulares, incluso algunos rabinos permitían a veces la abstinencia prolongada (cf. Ostmeyer, aunque normalmente recomendaban el divorcio si el marido retenía el coito más de dos semanas-m. Ketub. 5:6). Si contaban con el permiso de sus esposas, los hombres casados a veces salían de casa para estudiar con un rabino (p. ej., relatos sobre rabinos del siglo II en ARN 6A; Gen. Rab. 95 MSV), como hicieron los discípulos de Jesús en el siglo I (Mc 1:18-20; 10:28-29). Al parecer, un maestro de principios del siglo II estaba de acuerdo con el consenso rabínico de que la procreación era un deber sagrado, pero se abstuvo personalmente para poder dedicar más tiempo al estudio de la Torá, para gran desdén de sus colegas (t. Yebam. 8:7).

Los rabinos también permitían a veces el celibato temporal en circunstancias extremas. Como a menudo se consideraba que las mujeres no eran de fiar, un rabino del siglo II que se escondía de los romanos supuestamente mantuvo su paradero en secreto para su mujer (b. S̆abb. 33b); mientras estuvo en el arca, Noé tuvo que abstenerse de mantener relaciones sexuales (y. Ta’an. 1:6 §8; cf. Núm. Rab. 14:12). Aunque en su época no aprobaban esta práctica, algunos rabinos al parecer pensaban que los profetas bíblicos podían abstenerse temporalmente para asegurarse la revelación divina (Vermes, 100-1; ARN 2A; 2 §10B).

Algunas tradiciones prerabínicas del siglo I parecen más abiertas al celibato que los rabinos (McArthur). Algunos estudiosos han argumentado que círculos tan diversos como los representados en 1Enoch y Filón promovían la abstinencia temporal para asegurar las revelaciones (Marx), aunque esto apenas estaba extendido. Otros encuentran en Filón un aparente ascetismo sexual, modelado especialmente por los Terapéuticos y dependiente de un matrimonio espiritual con la Sabiduría (R. A. Horsley). Algunas otras tradiciones judías se refieren específicamente a las urgencias: como el Faraón mataba a sus hijos, los israelitas en Egipto empezaron a abstenerse (Pseudo-Filo Bib. Ant. 9:2, pero cf. 9:5). En una fuente precristiana, Jacob se abstuvo de casarse hasta que tuvo más de sesenta años para evitar casarse con una cananea (Jub. 25:4; cf. T. Iss. 2:1-2). Probablemente reflejando algunas concepciones griegas, 2 Baruc interpreta erróneamente el Génesis de modo que la pasión paterna y la concepción de hijos fueron resultado de la caída (2 Bar. 56:6), pero el escritor no aboga en ningún lugar por el celibato.

Muchas de estas excepciones son concesiones temporales y de emergencia, y ninguna de ellas parece haber sido generalizada o conocida. Más conocido, aunque todavía excepcional, habría sido el indudable celibato de profetas del desierto como Banus (Josefo Vida 2 §11) y Juan el Bautista (Mc 1:4-6). En la antigüedad, sin embargo, el ejemplo más citado de celibato judío fueron los esenios (Josefo Ant. 18.1.5 §21; Filón Hypoth. 11.14-18; Plinio Nat. Hist. 5.15.73). Algunos estudiosos discuten si los esenios eran célibes o al menos lo eran en todas las épocas (Marx; Hübner), aunque varias fuentes antiguas convergen para indicar que algunos esenios eran célibes. La evidencia sugiere tanto esenios célibes como casados, como también indica Josefo (Josefo J.W. 2.8.2 §§120-21, 13); es posible que muchos esenios que vivían en las ciudades estuvieran casados (en el Documento de Damasco y el Pergamino del Templo), mientras que la mayoría de los que vivían en el desierto eran célibes (la Regla de la Comunidad). Incluso en Qumrán, en el desierto, algunos esqueletos de mujeres indican que en algún período de la historia de la comunidad vivieron allí algunas mujeres (quizá un tercio de las tumbas-Elder); algunos de los textos parecen estar de acuerdo (Baumgarten). Pero las pruebas esqueléticas también sugieren que las mujeres eran minoría y probablemente excepcionales (quizá en un periodo se permitió a algunos hombres ya casados llevar a sus esposas). Es posible que parte del pensamiento griego influyera en el ideal de celibato entre los esenios de Qumrán, pero también son posibles antecedentes elementos de la tradición profética israelita (Thiering).

Como reflejo del auge del ascetismo sexual en algunos círculos de la Antigüedad tardía, algunos de los primeros cristianos consideraban piadosa la abstención del coito (1 Cor 7:5-6; Hch Jn. 63; Hch de Pablo 3.5-8, 12), aunque otros indicaban claramente que los cristianos podían casarse y tener hijos (1 Cor 7:27-28; 1 Tim 5:14; Diogn. 5), así como ser célibes (Mt 19:10-12; 1 Cor 7:25-40).

Monogamía:

Aunque la práctica no era común, el judaísmo palestino primitivo permitía la poligamia (m. Sanh. 2:4), y la practicaban al menos algunos reyes ricos (Josefo J.W. 1.28.4 §562). Se dice que el primitivo sabio Hillel se quejó de la poligamia, pero principalmente porque consideraba que las esposas podían ser peligrosas, sobre todo en gran número (m. ʾAbot 2:7). No obstante, la gran mayoría de los hombres judíos y todas las mujeres judías eran monógamos, y algunos sectarios conservadores prohibían la poligamia, incluso para los gobernantes (CD 4:20-5:2; 11QTemple 56:18-19). Lo que es más significativo, los judíos de fuera de Palestina seguían la práctica griega habitual de evitar las uniones polígamas (cf. Frey, cxii).

Inicio común del matrimonio Judío:

Los escritores y maestros judíos abogaban por casarse pronto, en parte para propagar el nombre de la familia (por ejemplo, Pseud.-Phoc. 175-76; b. Pesaḥ. 113b) y en parte para proteger a los jóvenes de la pasión sexual (Sir 7:23; b. Qidd. 29b; b. Yebam. 63ab).

Entre los dieciocho y los veinte años se consideraba una edad apropiada para el matrimonio de un hombre (m. ʾAbot 5:21; cf. 1QSa 1:10; véase Regla de la Congregación). Aunque a veces los hombres se casaban después de los veinte años (por ejemplo, CIJ 1:409 §553), muchos rabinos posteriores se quejaban de que los hombres que tenían veinte años o más y aún no se habían casado estaban pecando contra Dios (b. Qidd. 29b-30a, de la escuela del rabino Ismael del siglo II). Las mujeres solían casarse en la adolescencia, por ejemplo a los trece o dieciséis años, pero algunas superaban los veinte (Ilan, 67-69).

Prefrencias matrimoniales:

Los hombres judíos normalmente parecen haber preferido a las vírgenes (Josefo Ant. 4.8.23 §244); los sacerdotes sólo podían casarse con vírgenes o con las viudas de los sacerdotes, y el sumo sacerdote sólo podía casarse con una virgen (Josefo Ant. 3.14.2 §277).

Josefo afirma que la ley prohíbe casarse con una esposa por dinero (Josefo Ag. Ap. 2.25 §200), aunque cabe preguntarse hasta qué punto siguió este consejo (Josefo Vida 76 §427).

Si pasajes rabínicos posteriores pueden reflejar costumbres judías palestinas más extendidas en el siglo I d.C. en este caso, las vírgenes judías palestinas se casaban el cuarto día y las viudas el quinto (m. Ketub. 1:1; b. Ketub. 2a; y. Ketub. 1:1 §1; Pesiq. Rab Kah. 26:2).

Los juristas judíos debatieron la idoneidad de los matrimonios mixtos entre clases, especialmente entre israelitas laicos, levitas y sacerdotes (t. Sanh. 4:7); unos pocos cuestionaron si los hijos de escuelas fariseas rivales anteriores deberían haberse casado entre sí (y. Qidd. 1:1 §8). Los rabinos advertían contra el matrimonio con la hija de un am haaretz (alguien que ignoraba la interpretación rabínica de la ley), no fuera que uno muriera y sus hijos fueran mal criados (b. Pesaḥ. 49a, Bar.).

Pero la cuestión para los intérpretes judíos se volvía más seria cuando se trataba de matrimonios mixtos entre judíos y gentiles. Para algunos maestros, la descendencia de los paganos no viviría ni sería juzgada en el mundo venidero (t. Sanh. 13:2), pero el matrimonio entre judíos y gentiles complicaba la cuestión.

Algunos rabinos afirmaban que un hijo que una mujer israelita diera a luz a un gentil o a un esclavo era ilegítimo (y. Giṭ. 1:4 §2). Un niño concebido en el vientre de un prosélito era israelita de pleno derecho, pero si su madre se convertía entre su concepción y su nacimiento o si su padre cumplía sólo parte del ritual de conversión, su condición de judío era incompleta (b. Sanh. 58a; y. Qidd. 3:12 §8); el hijo de Ester y Asuero era, por tanto, sólo medio puro (Esther Rab. 8:3). Esto es probablemente lo que Pablo quiere decir en 1 Corintios 7:14, donde probablemente da a entender que los hijos con un progenitor creyente permanecen dentro de la esfera de influencia del Evangelio.

El hecho de que algunos de los cristianos corintios desearan divorciarse por incompatibilidad espiritual (1 Cor 7:12-14) puede reflejar una tradición de interpretación judía: un texto afirma que es voluntad de Dios que los hombres israelitas se divorcien de las esposas paganas con las que se casaron por error (1 Esdr 9:9); un marido también podía divorciarse de su mujer por un comportamiento que considerara impío (Sir 26:1-3; t. Dem. 3:9). Según el derecho romano, los hijos normalmente pasaban al padre en caso de divorcio (Pomeroy 1975, 158, 169).

Esponsales, dotes y otros acuerdos:

Los intérpretes tanaíticos, probablemente reflejando costumbres sociales más amplias sobre asuntos familiares, reconocían a la mujer como persona, pero en asuntos legales disponían de su sexualidad como un bien mueble (véase Wegner, 40-70), tal como exigían las costumbres tradicionales de Oriente Medio y grecorromanas en relación con el precio de la novia y la dote.

Las parejas judías probablemente se casaban un año después de los esponsales (m. Ketub. 5:2; m. Ned. 10:5; Safrai, 757).

La ley rabínica sobre dotes refleja en gran medida el entorno jurídico más amplio del Mediterráneo y Oriente Medio del que formaba parte (Cohen, 348-76; Geller). Al prepararse para divorciarse de María en privado en lugar de llevarla ante los jueces, José pudo haber perdido su derecho legal a embargar la dote de una prometida supuestamente infiel (los rabinos decían que podía perderla por tan poco como hablar con otro hombre [m. Ketub. 7:6]) para evitar su humillación (Mt 1:19).

En el Egipto helenístico, hombres y mujeres solían contraer matrimonio directamente entre sí (Verner, 36-37). Los padres solían concertar los matrimonios judíos palestinos a través de intermediarios (agentes; t. Yebam. 4:4). Tanto la ley romana como la judía reconocían el uso de agentes, o intermediarios matrimoniales, en los esponsales (Cohen, 295-96). Los esponsales eran legalmente vinculantes y dejaban viuda a la superviviente de la muerte del hombre (m. Ketub. 1:2; m. Yebam. 4:10; 6:4). Aunque una pareja prometida como José y María no vivía junta ni tenía relaciones sexuales, su unión era tan vinculante como el matrimonio y, por tanto, sólo podía disolverse por muerte o divorcio (m. Giṭ. 6:2; Ketub. 1:2; Yebam. 2:6).

Las bodas:

Las bodas judías duraban normalmente siete días (cf. Tob 11:18; Jos. y As. 21:8 en OTP, 21:6 en el texto griego; Sipra Behuq. pq. 5.266.1.7); los catorce días de Tob 8:19-20 eran aparentemente excepcionales, una celebración debida a la liberación de Sara. Muchos de los allegados más íntimos de los novios permanecían los siete días completos (t. Ber. 2:10), pero la tradición existente sugiere que las bendiciones se repetían para los que llegaban más tarde a la fiesta (Safrai, 760).

Sin embargo, es de suponer que la primera noche era la más esencial; si las bodas tradicionales de Oriente Medio nos dan una pista, el banquete durante la propia noche de bodas puede haber sido el más importante (Eickelman, 174; cf. Mt 25:10-12). Las fiestas de boda de los judíos palestinos incluían al shoshbin, al parecer un amigo estimado (m. Sanh. 3:5; cf. Jn 3:29), aunque todos los amigos se unían a la alegría de la boda (1 Mac 9:39). Parece que se prefería un shoshbin de estatus superior al del novio (b. Yebam. 63a).

Se sabe que los padres y mecenas acomodados invitaban a un gran número de personas, a veces a pueblos enteros, a celebraciones como la boda de un niño (Chariton Chaer. 3.2.10; Diodoro Sículo Bib. Hist. 16.91.4; 16.92.1; Plinio Ep. 10.116); negarse a acudir, sobre todo tras haber respondido positivamente a una invitación (cf. Mt 22:2-7), constituía un insulto. Si otros tenían en tan alta estima la profesión de los sabios como ellos mismos, sus escritos atestiguan que algunos consideraban meritorio mostrar hospitalidad a los sabios y sus discípulos (Sipre Deut. 1.10.1); de ahí que resultara natural invitar a un erudito a una boda (b. Ketub. 17b; Koh. Rab. 1:3 §1; Jn 2:2). Los rabinos asumían la importancia del vino para las celebraciones festivas, incluso en la bendición de las comidas sabáticas (t. Ber. 3:8) y en las bodas (Safrai, 747). Era costumbre que sobrara comida en las bodas (t. S̆abb. 17:4), y quien instaba a un vecino a asistir a su boda sin mostrar la debida hospitalidad figura entre los ladrones (t. B. Qam. 7:8); quedarse sin vino en una boda era, pues, un grave problema (Jn 2:3).

Rompiendo la copa al final de la ceremonia en una tradicional boda Judía

Los ritos de paso que inauguraban la mayoría de los matrimonios romanos solían ser menos formales de lo que cabría esperar (O’Rourke, 181). Por el contrario, el pueblo judío hacía hincapié en la celebración alegre en las fiestas nupciales; los textos suelen utilizar las bodas para simbolizar la mayor alegría, en contraste con el epítome de la tristeza, el dolor en un funeral (1 Mac 9:39-41; Josefo J.W. 6.5.3 §301). Al igual que había que llorar con los deudos, también se estaba obligado a celebrar con la pareja una boda (y. Ketub. 1:1 §6). Al igual que los cortejos fúnebres, las procesiones nupciales eran tan importantes que los rabinos posteriores incluso interrumpían sus escuelas por este motivo (ARN 4 A; 8 §22 B); el patrocinio de Dios de la boda de Adán y Eva demostraba la importancia de las bodas (ARN 8 §23 B; b. B. Bat. 75a). Los rabinos incluso eximían a la comitiva nupcial de las obligaciones festivas (b. Suc. 25b; b. Suc. 2:5 §1) y de muchas obligaciones rituales, aunque sólo el novio estaba exento del Shemá (m. Ber. 2:5; t. Ber. 2:10).

Desde los primeros tiempos, el matrimonio judío ha tenido dos fases: los esponsales y el matrimonio propiamente dicho. Los esponsales son una promesa de matrimonio legalmente vinculante (Deut. 20:7). El hombre prometido estaba exento del servicio militar. La mujer desposada era considerada como si ya estuviera casada. Cualquier otro hombre que la violara era apedreado hasta la muerte como adúltero. Los rabinos continuaron la distinción entre las dos etapas del matrimonio, llamándolas kiddushin (esponsales) y huppah (la palabra significa «palio», representando la ceremonia real de llevar a casa a la novia).

Kiddushin. Según la ley, la novia podía ser comprada (prometida) por dinero, por escritura (un breve contrato) o por cohabitación. (Los esponsales por contrato se suspendieron antes de la Edad Media y ahora son casi desconocidos). En el caso de los esponsales por cohabitación, el hombre y la mujer entraban en una cámara privada, habiendo declarado previamente a los testigos que sus actos contarían como esponsales. En la época de la RESTAURACIÓN y posteriormente, se esperaba que la prometida permaneciera virgen. Durante y después de las persecuciones de Antíoco Epífanes, sin embargo, el requisito de la castidad se relajó, y a la joven desposada se le permitieron las relaciones sexuales con su futuro marido. Durante los tiempos del NT esta forma de esponsales fue desaprobada por su naturaleza licenciosa. Por tanto, la última alternativa eran los esponsales por dinero. A principios de la Edad Media se introdujeron en Palestina los esponsales por anillo, práctica que se ha mantenido desde entonces.

Huppah. La ceremonia nupcial de traer a casa a la novia era un momento de regocijo. El elemento principal era la entrada de la novia en la casa del novio. El novio era el rey durante una semana. Durante toda la semana vestía sus ropas festivas, no trabajaba y se limitaba a observar los juegos, salvo que de vez en cuando la reina participaba en un baile. Acompañado por sus amigos con panderetas y una banda, se dirigieron a casa de la novia, donde iban a comenzar las ceremonias nupciales. La novia, ricamente vestida y adornada con joyas (Sal. 45:14-15), solía llevar un velo, que sólo se quitaba en la cámara nupcial. Escoltada por sus acompañantes, era conducida a casa del novio.

Se cantaron canciones de amor en alabanza de la pareja nupcial. Se pronunciaban discursos en su honor, exaltando las gracias de los recién casados. Se preparaban grandes banquetes en casa de la novia y, a veces, en casa de los padres del novio. Al final del banquete la novia era conducida por sus padres a la cámara nupcial (Jdg. 15:1). La novia permanecía velada durante todas estas ceremonias (Gn. 29:23). Después de la noche de bodas, era costumbre que los padres de la novia conservaran la sábana manchada de sangre como prueba de la virginidad de la joven (Dt. 22:13-21). El deber de conservar la prueba de la castidad prenupcial de la novia tenía por objeto protegerla de las calumnias de un marido malicioso o inconstante. No había fiestas matrimoniales para las concubinas.

Relaciones sexuales:

Era costumbre consumar el matrimonio rápidamente. Como en la práctica posterior de Oriente Próximo (Eickelman, 174), la sangre en la sábana probablemente probaba la validez de la consumación (Dt 22:15; cf. y. Ketub. 1:1 §§7-8), aunque rabinos posteriores siempre fallaron a favor de las mujeres cuando alegaban razones excepcionales para que el himen no sangrara la primera noche (Ilan, 98-99). María y José decidieron renunciar a esta prueba por el honor del Mesías de Dios (Mt 1:25).

Entre los deberes del marido exigidos por los juristas judíos, el marido debe proporcionar a su mujer el coito (Sipre Deut. 231.2.1-2), los eruditos judíos eran más enfáticos que los griegos: si un marido se abstenía de mantener relaciones sexuales con su mujer durante más de una o dos semanas, los fariseos consideraban que estaba obligado a concederle el divorcio (m. Ketub. 5:6).

Los roles en el matrimonio:

Los puntos de vista sobre los roles de género variaban significativamente en las primeras fuentes judías (véase van der Horst 1993). Filón y Josefo son ejemplos de judíos que escribían para un público helenístico-romano o helenizado. Filón cree que la ley de Moisés obliga a las esposas a servir y obedecer a sus maridos (Filón Hypoth. 7.3); la crianza de los hijos también subordina necesariamente a las esposas a sus maridos (Filón Op. Mund. 167). Que tal sumisión fuera, según él, buena para las mujeres proviene sin duda de su convicción de que las mujeres son menos racionales que los hombres (Philo Omn. Prob. Lib. 18 §117); su uso de imágenes femeninas connota la inferioridad de las mujeres por naturaleza (véase más ampliamente Baer), lo que refleja un patrón más amplio del pensamiento grecorromano. Las dificultades de tener y criar hijos también someten necesariamente a la esposa en obediencia a su marido (Filón Op. Mund. 60 §167). Los esenios no se casan, señaló, porque las mujeres son egoístas y dedican toda su energía a llevar a sus maridos al error (Philo Hypoth. 11.14-17).

Josefo también considera a las mujeres inferiores en carácter moral a los hombres (Josefo Ant. 4.8.15 §219). Como las mujeres son inferiores en todo, la ley prescribe la autoridad del marido y la sumisión de la mujer por el propio bien de ésta (Josefo Ag. Ap. 2.25 §§200-201); así, Josefo creía que Dios castigó tanto a Adán como a Herodes Antipas por ser tan débiles como para haber hecho caso a sus esposas (Josefo Ant. 1.1.4 §49; 18.7.2 §255; cf. Adán y Eva 26:2). Josefo pudo haber sentido razones existenciales personales para sus opiniones; aunque más tarde encontró a una judía rica que creía de carácter más noble que la mayoría de las otras mujeres (Josefo Vida 76 §427), se divorció de otra esposa, disgustado con su comportamiento (Josefo Vida 76 §426). Sin embargo, no era el único en sus opiniones; las opiniones negativas sobre las mujeres predominan en el Eclesiástico (por ejemplo, Sir 42:13) y probablemente en el Testamento de Job (Garrett; pero cf. van der Horst 1986), aunque aparecen imágenes positivas en Tobit (Sara; Edna; Anna) y Pseudo-Filo (van der Horst 1989). Los contratos matrimoniales samaritanos exigen la plena obediencia de la esposa (Bowman, 311).

Los rabinos también suponen que los maridos gobiernan a sus mujeres (Sipra Qed. par. 1.195.2.2; cf. Graetz; 4Q416 frag. 2 iv 2) y se quejan de que un hombre gobernado por su mujer no tiene vida (b. Beṣa 32b, Bar.) Pero estas fuentes parecen fácilmente más matizadas que Josefo o Filón. El marido debía respetar a su mujer (Safrai, 763-64, citando a b. Yebam. 62b, Bar.; cf. Montefiore y Loewe, 507-15). Los rabinos del siglo II se preocupaban por los derechos legales de las mujeres, especialmente los de propiedad (véase Langer). Asimismo, las pruebas no literarias sugieren la participación de las mujeres judías de la diáspora en la vida comunitaria (Kraemer).

Algunas fuentes pueden reflejar la antigua desconfianza mediterránea hacia el carácter moral de las mujeres. Una mujer temeraria o insolente (thrasus) avergonzaba a su padre y a su marido y provocaba su aversión (Sir 22:5), y varias fuentes advierten sobre la mujer habladora (Sent. Syr. Men. 118-21; Gen. Rab. 45:5; 80:5). Tales mujeres acusarán falsamente a sus maridos (Sent. Syr. Men. 336-39). Pero un marido debe apreciar a una buena esposa (Sir. 7:19; 26:1-4).

El judaísmo palestino primitivo no restringía los movimientos de las mujeres como lo hacía la cultura griega clásica (véase m. Ketub. 1:10; 9:4); también otorgaba a las mujeres algunos derechos que no eran comunes en la cultura mediterránea más amplia (véase Verner, 45). No obstante, los deberes habituales de la esposa son en gran medida domésticos: moler el trigo, cocinar, lavar, cuidar y coser (m. Ketub. 5:5; las adaptaciones tardías de estos deberes en el siglo I sugieren que la lista original era aceptada entre los fariseos del siglo I).

Pero la ley judía también exigía a los maridos que proporcionaran a sus esposas las comodidades esperadas (Goodman, 36; cf. Adán y Eva 2:1). Esta costumbre contrasta fuertemente con la ley romana, que no otorgaba a la esposa ningún derecho de manutención (Gardner, 68). Algunas divisiones del trabajo también pueden haber sido menos estrictas en la vida de las aldeas galileas, especialmente en la época de la cosecha. En el sur del Líbano, incluso hoy en día los hombres y las mujeres campesinos suelen compartir papeles intercambiables (véase Eickelman, 194).

Divorcio:

Los procedimientos de divorcio, al principio sencillos, se volvieron complejos. Mediante el uso de formularios técnicos, abogados y jueces buscaban precisión y evitar disputas y litigios. El complicado sistema de procedimiento entre los judíos actuaba como un freno al derecho teóricamente ilimitado del marido a divorciarse de su mujer a su antojo.

El marido no sólo tenía derecho a divorciarse de su esposa, sino también a vincular el divorcio con condiciones de cuyo cumplimiento dependía su validez. El marido podía hacer de su propia muerte la condición para que el divorcio fuera válido. El propósito de esto, con toda probabilidad, era el deseo del marido de dar a su mujer la oportunidad de evitar un levirato. Con un acta de divorcio que tuviera esta condición, en el momento de su muerte ella no era su viuda, sino una mujer divorciada: ya no restringida a casarse con cualquiera de los hermanos del marido, sino libre para casarse con cualquier hombre de su propia elección.

Causas que favorecen al marido. El marido tenía derecho al divorcio en los siguientes casos: (1) adulterio de la esposa, e incluso ante una fuerte sospecha de adulterio; (2) violación pública de la decencia moral por parte de la esposa; (3) cambio de religión de la esposa o evidencia de desprecio por la ley ritual en la gestión del hogar; (4) rechazo obstinado de los derechos conyugales por parte de la esposa durante un año completo; (5) la negativa de la esposa a seguirle a otro domicilio; (6) cuando la esposa insulte a su suegro, en presencia de su marido, o cuando insulte a su propio marido; (7) cuando la esposa padezca ciertas enfermedades incurables, que hagan inviable o peligrosa la cohabitación.
Causas que favorecen a la esposa. La mujer judía podía obtener el divorcio por derecho propio, en los siguientes casos: (1) Falsa acusación de incontinencia antenupcial. PHILO JUDAEUS ha registrado el hecho de que la mujer tenía derecho, si lo deseaba, a ser liberada del matrimonio con el hombre que por su falsa acusación se había vuelto odioso para ella. (2) Denegación de los derechos conyugales. La Torá dice: «no disminuirá su alimento, ni su vestido, ni sus deberes conyugales» (Éxo. 21:10 RV). Esto era obligatorio para el marido, por lo que su negativa constituía una buena causa de divorcio. (3) Impotencia. Si el matrimonio no tiene hijos tras diez años de convivencia y la esposa acusa al marido de impotencia física, tiene derecho al divorcio.(4) Voto de abstinencia. Según la ley mosaica, el marido tenía derecho a anular los votos de su mujer. Si después de la anulación de su voto, ella persistía en su resolución, quedaba liberada del pago de la ketubah, si él optaba por divorciarse de ella, ya que la esposa proporcionaba la causa de divorcio. Por la misma razón, la esposa podía optar por divorciarse de su marido.(5) Manchas físicas. Si el marido padecía alguna enfermedad grave, como la lepra, o si se dedicaba a alguna actividad maloliente, como recoger estiércol de perro, la esposa tenía derecho al divorcio. (6) Falta de manutención. Cuando el marido ya no podía satisfacer las necesidades vitales absolutas de la mujer, estaba obligado, a petición de ésta, a concederle el divorcio; y su ketubah seguía siendo un gravamen sobre todos sus bienes adquiridos posteriormente, hasta que él lo hubiera pagado en su totalidad. (7) Restricción de la libertad legítima de la esposa. Cuando la esposa por un voto se privaba de cualquier derecho o privilegio, y el marido no la absolvía, como podría haber hecho, ella tenía derecho al divorcio. Cuando el marido trataba tiránicamente a su esposa y pretendía privarla de su legítima libertad, ella tenía derecho al divorcio. (8) El maltrato y el abandono de la esposa harán que el tribunal obligue al marido antes del abandono a entregar a su esposa una carta de divorcio.(9) Licenciosidad. Mientras la poligamia y el concubinato estuvieron legalmente sancionados, se hizo una marcada distinción entre la inmoralidad sexual del marido y la de la mujer. Técnicamente, en aquella época el adulterio sólo podía ser cometido por la esposa. Tras un cambio en las costumbres sexuales, con una aceptación más rígida de la monogamia, la conducta licenciosa del marido se consideró más grave, y su esposa tenía derecho a divorciarse de él por adulterio. (10) Delito. La comisión de un delito por parte del marido que le obligó a huir del país otorgó a la esposa el derecho a solicitar el divorcio.

Antiguamente, los esponsales entre los judíos tenían lugar doce meses antes del matrimonio. La novia, que en todos los aspectos quedaba vinculada como esposa, sólo podía ser liberada por muerte o divorcio, bajo las mismas leyes de divorcio que la mujer casada.

El Matrimonio en la historia de la salvación

Desde el principio, la revelación presenta al Dios Creador en relación con el matrimonio (Gn. 1:27–28; 2:23–24), desligado de mitos y ritos mesopotámicos que sacralizaban la sexualidad y la fecundidad. Yahvé no está ligado a la naturaleza ni a los ciclos de la fecundidad de la tierra; es un Dios que interviene en la historia del pueblo para liberarlo y salvarlo, de modo que la experiencia humana es en todo guiada por la revelación de aquel que convierte el devenir humano en Historia de la Salvación. Es a la luz del dinamismo de esta historia que hay que comprender la doctrina bíblica del matrimonio. La unión del hombre con la mujer es utilizada por los profetas para ilustrar y hacer comprender la alianza de Dios con su pueblo (cf. Os. 1:3; Is. 54:4–8; 62:4; Jer. 2:3, 3:1–13; Ez. caps. 16 y 23, Mal. 2:14–15). Son ricas y expresivas las afirmaciones matrimoniales con las que se describe la alianza de Yahvé, con alusiones también a las bodas mesiánicas. Ningún pueblo explicará al igual que Israel el matrimonio como símbolo de alianza al mismo tiempo humana (entre el hombre y la mujer) y divina (entre Dios y su pueblo).

La imagen y la realidad matrimonial elevadas a la categoría de símbolos hablan del amor gratuito de Dios a su pueblo y de los adulterios con que este responde. Yahvé es el «esposo», o también el «novio» de Israel, siempre fiel; mientras que Israel es la «esposa» o la «novia», que con frecuencia cae en la infidelidad, el equivalente del adulterio y la prostitución (Is. 1:21; Jer. 3:1–20; Ez. 16:24; Os. 2), que llevan al divorcio (Sal. 73:27; Jer. 2:20; Os. 4:12). Con todo, el Dios de Israel no repudia a la infiel, ni la abandona, sino que guía a su pueblo al desierto, como antaño, «donde hablaré a su corazón» (Os. 2:16). «Entonces me casaré contigo para siempre, me casaré contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casaré contigo en la fidelidad, y tú conocerás al Señor» (Os. 2:21–22). Jeremías recoge este mismo tema de Yahvé-esposo, recordando sobre todo las efusiones del primer amor (Jer. 2:2). Ezequiel presenta a Israel bajo la imagen de una muchacha abandonada, de la que Dios se enamora hasta hacerla suya: «Pasé junto a ti y te miré, y he aquí que estabas en tu tiempo de amar. Entonces extendí sobre ti mis alas y cubrí tu desnudez. Te hice juramento y entré en pacto contigo; y fuiste mía, dice el Señor Yahvé» (Ez. 16:8; cf. Is. 54:4–6; 62:4–5).

Los Evangelios transfieren a Cristo el título de Esposo dado por los profetas a Yahvé (Mt. 9:15; Jn. 3:29), mientras que los apóstoles dan a la Iglesia el título de esposa (2 Co. 11:2; Ap. 19:7; 21:2, 9; 22:17). Una vez más, la imagen matrimonial sirve para ilustrar la naturaleza del Reino de Dios como las bodas que el Rey prepara para su Hijo con la humanidad (Mt. 22:2ss.; Lc. 14:18), de modo que la Historia de la Salvación se puede representar bajo la imagen de un matrimonio, del matrimonio de Cristo, el segundo Adán, con la Iglesia, la nueva Eva, la humanidad caída y restaurada. Cristo, el esposo y cabeza de la Iglesia, la ama y la cuida en su santificación (Ef. 5:23–32). Con ello, el trato entre los esposos no solo se compara a la relación de Cristo con la Iglesia, sino que se fundamenta en ella. Así pues, si los maridos aman a sus esposas como a su propia carne, hacen simplemente lo que Cristo realiza con su Iglesia.

El Matrimonio Cristiano.

Esta sección aborda la evolución de las primeras concepciones cristianas del matrimonio, el divorcio y el adulterio en el cristianismo gentil postpaulino. (Se centra principalmente en la santidad y la inviolabilidad de la unión matrimonial, tal como se expresan negativamente en las sanciones cristianas primitivas contra el divorcio y la infidelidad conyugal. Tambien una idea historia general sobre el matrimonio en los siglos, concilios y padres de la iglesia.

El matrimonio y el divorcio en las enseñanzas de Jesús. Aunque los eruditos discrepan ampliamente sobre las implicaciones precisas de las enseñanzas de Jesús sobre el divorcio, estas enseñanzas tuvieron un claro impacto en la Iglesia posterior. El divorcio era común en el mundo romano (Carcopino, 95-100), la ley romana disolvía un matrimonio a petición de cualquiera de los cónyuges (Cary y Haarhoff, 144), y la ley judía disolvía un matrimonio a petición del hombre (Harrell, 64). Aunque la Escuela de Shamai sólo aceptaba la infidelidad como causa válida de divorcio -una acusación habitual en la disolución de matrimonios-, no obstante aceptaba como válidos los divorcios por otros motivos (véase Keener 1991, 39-40).

Jesús introdujo una ética más estricta basada no en la ley bíblica del divorcio (Dt 24:1-4), sino en el principio bíblico del matrimonio (Gn 2:24), es decir, se opuso al divorcio porque la permanencia de la armonía matrimonial es el ideal de Dios. Implícitamente, también se oponía a la falta de armonía en el matrimonio. Aunque los eruditos difieren sobre el trasfondo preciso y el uso del dicho de Jesús sobre el divorcio en la Iglesia primitiva (para un estudio redaccional, véase Collins), parece más probable que Jesús ofreciera una prohibición general del divorcio en un dicho gráfico e hiperbólico que describía todo divorcio como inválido y las segundas nupcias como adúlteras (Mc 10:11; Lc 16:18). Dado el contexto del estilo de enseñanza judío de Jesús, Mateo y Pablo sin duda aciertan al permitir excepciones para la parte inocente cuyo matrimonio se rompe contra su voluntad (por infidelidad y abandono, respectivamente-Mt 5:32; Mt 19:9; 1 Co 7:15; véase Stein; Keener 1991).

El hecho de que Pablo nunca tenga que abordar la disolución de segundos o terceros matrimonios en sus congregaciones en una sociedad plagada de divorcios también indica que los primeros cristianos consideraban el arrepentimiento como una respuesta suficiente a los errores del pasado, sin considerar que la pareja que se divorciaba seguía estando literalmente casada con el primer cónyuge. Sin embargo, en el contexto del creciente ascetismo sexual y de la estricta aplicación legal de las enseñanzas de Jesús en la Iglesia del siglo II, cada vez más gentil, las enseñanzas judías de Jesús se vieron forzadas a producir una ética más dura de lo que Jesús parecía haber pretendido, una ética que restringía tanto a la víctima como al autor de una disolución unilateral, en lugar de limitarse a defender la santidad del matrimonio.

Matrimonio y Celibato en Ignacio. El siglo II fue testigo de una tendencia gradualmente creciente hacia el ascetismo sexual, reflejo no sólo de la anterior castidad judía, sino de un clima más amplio de creciente ascetismo en la antigüedad tardía (cf., por ejemplo, Wimbush sobre los antecedentes; sobre la Iglesia de los siglos II y III, por ejemplo, Brown). Se podrían detectar algunos indicios de la tendencia ya en la mención de Ignacio de «las vírgenes que se llaman viudas» (Ign. Smyrn. 13.1), tanto si se refiere a las viudas que se habían comprometido a no volver a casarse (cf. 1 Tim 5:11-12) como a las vírgenes que habían elegido mantener su soltería como en un ideal particular de viudez de la República (véase Keener 1991, 92-94).

Ya en 1 Timoteo 4:3 y posiblemente en 1 Corintios 7:1, algunos cismáticos de la Iglesia aconsejaban abstenerse del matrimonio; en la época de Ignacio, el celibato aparece como una vocación noble, pero Ignacio advierte que quien se jacta de esta vocación está «perdido» (Ign. Pol. 5.2). Tanto los célibes como las parejas que quieren casarse deben pedir consejo al obispo, estos últimos para no casarse por motivos de lujuria y no por el Señor (Ign. Pol. 5.2). Esto puede sugerir la opinión filosófica algo popular de que uno debe evitar la lujuria incluso en el matrimonio (por ejemplo, Muson. Ruf. Indulgencia sexual Frag. 12).

Matrimonio y divorcio en Hermas. Sin embargo, los leves indicios de ascetismo sexual en el mundo eclesiástico que Ignacio conoció aumentaron en décadas posteriores. Entre los primeros escritos cristianos, el Pastor de Hermas puede haber sido especialmente responsable de la popularización de esta tendencia en las iglesias mayoritarias; por desgracia, si algún documento antiguo es realmente susceptible de interpretación freudiana, ése es el Pastor de Hermas.

Mientras que las visiones y los sueños bíblicos solían implicar a ángeles, los espíritus difuntos (o a veces humanos vivos) aparecían con frecuencia en sueños extrabíblicos (por ejemplo, Plutarco Mul. Vir., Mor. 252F; Charitón Chaer. 2.9.6; Apuleyo Met. 8.8; 9.31; cf. ‘Abot R. Nat. 40A; 46, §§128-29B; y. Hag. 2:2, §5; y. Sanh. 6.6, §2; Pesiq. Rab Kah. 11:23).

Las visiones iniciales de Hermas implican a mujeres, y aunque pueden simbolizar a la iglesia (Herm. Vis. 2.8.1) sus visiones también incluyen la reprimenda por la lujuria no expresada de una mujer de la que era esclavo y a la que había visto desnuda (Herm. Vis. 1.1.1-2). Aunque afirmaba amarla sólo como a una hermana y no pensar en nada impuro (Herm. Vis. 1.1.1-2), su imagen apareció para condenarle por desearla inconscientemente (Herm. Vis. 1.1.7-8) y advertirle que se arrepintiera para no perecer (Herm. Vis. 1.1.9). Si uno se pregunta por qué Hermas tuvo que reprimir semejante pecado, hay que tener en cuenta que él sentía que eso significaba que su salvación estaba en peligro (Herm. Vis. 1.2.1); ese temor podía conducir naturalmente a la negación del pecado o a la conciencia introspectiva de la teología occidental tradicional.

Pero otra mujer visionaria permite a Hermas proyectar su culpa contra aquellos con los que ya estaba frustrado; resulta que Dios estaba enfadado con Hermas no porque una vez tuviera lujuria (como había indicado la primera mujer, Herm. Vis. 1.1.9) sino porque no había hecho que su familia siguiera sus convicciones cristianas (Herm. Vis. 1.3.1; Herm. Sim. 7.66.1-3). Se puede sospechar que Hermas esperaba que estas visiones asustaran a sus hijos (cf. Herm. Vis. 2.6.2) y a su esposa (Herm. Vis. 2.6.3) para que le obedecieran; como paterfamilias romano era responsable del comportamiento de su familia (Keener 1991, 98), y como cabeza de familia tenía que sufrir primero por sus fechorías (Herm. Sim. 7.66.3; véase Hogar, Familia).

Hermas indica un ascetismo sexual más profundo que el que había prevalecido anteriormente. Amenaza con hacerse célibe si su mujer no deja de hablar impíamente (Herm. Vis. 2.6.3). Aunque los viudos o viudas que se volvían a casar no pecaban (cf. 1 Co 7:27-28, donde el uso paralelo de «liberados» debe aplicarse también a los divorciados), Hermas indica una preferencia definida por permanecer soltero después de la viudez (Herm. Man. 4.32.1-2). Esta preferencia por que las personas permanecieran solteras tras la muerte del cónyuge adquirió importancia en la Iglesia, recogiendo algunas corrientes de la cultura popular, pero reaccionando contra los ideales anteriores de la época de Augusto (véase Keener 1991, 68-72). El cuidado de las viudas siguió formando parte de las obligaciones de la Iglesia (Herm. Man. 8.38.10).

Su «pastor», aparentemente una combinación del ángel guardián judío y el genio romano, le instruye que el hombre que se entera de que su esposa está en adulterio debe divorciarse de ella; si el hombre se vuelve a casar, sin embargo, él mismo comete adulterio (Herm. Man. 4.29.7). Esta afirmación representa el primer caso registrado en la historia en el que se consideró adulterio volver a casarse en el caso de un divorcio válido (todas las citas recogidas minuciosamente en Heth y Wenham que prohíben claramente volver a casarse -otras pueden tener una intención tan general como la prohibición original de Jesús- siguen a Hermas y, por tanto, no pueden confirmar opiniones cristianas anteriores).

Aunque esta afirmación malinterpreta el sentido probable de la enseñanza de Jesús en su contexto palestino, este punto de vista se convirtió en el predominante en el creciente clima de ascetismo sexual (a pesar de la cristología algo defectuosa de Hermas, p. ej., Herm. Sim. 5.58.2; 9.78.1; quizá 9.89.2). Pero hay que tener en cuenta la razón del pastor para esta instrucción: el marido debe permanecer soltero para que, si la mujer se arrepiente, pueda volver con ella (Herm. Man. 4.29.10). Sin embargo, si él la vuelve a tomar y ella peca después de su arrepentimiento, la razón del pastor ya no sería válida, porque el pastor sólo le permite un arrepentimiento (Herm. Man. 4.29.8). (La doctrina de sólo un arrepentimiento permisible-cf. e.g., Herm. Man. 4.31.2; Herm. Sim. 9.96-ayudaría a la disciplina eclesiástica pero podría complicar los problemas de la iglesia en los siglos siguientes, cuando algunos funcionarios romanos esperaban a los bautismos en el lecho de muerte para evitar el peligro del pecado postbautismal-e.g., Chadwick, 127.) Hermas era igualmente estricto sobre la necesidad de la penitencia (por ejemplo, Herm. Man. 4.30.2); incluso el arrepentimiento de todo corazón no era adecuado para el perdón de los pecados hasta que la persona hubiera sufrido lo suficiente (Herm. Sim. 7.66.4).

El matrimonio en los valores cristianos del siglo II. Especialmente en sus formas más tempranas y suaves, la oposición cristiana primitiva al divorcio se derivaba del alto honor que los primeros cristianos concedían al matrimonio y a las relaciones familiares. Dado que el matrimonio hace una sola carne, los celos entre los cónyuges son perjudiciales para el matrimonio (1 Clem. 6.3; 1 Clem. 3-6 se centra sobre todo en los celos por los cargos eclesiásticos; 1 Clem. 43-44).

Los maridos deben amar a sus esposas como Cristo ama a la Iglesia (Ign. Pol. 5.1; cf. Ef 5:25). Dado que el matrimonio era en parte un contrato económico, la Iglesia sentía una necesidad especial de cuidar a las mujeres mayores solteras y, por tanto, económicamente desfavorecidas. (Las mujeres más jóvenes podían encontrar marido con bastante facilidad, dada la relativa escasez de mujeres en comparación con los hombres en la sociedad griega y romana-1 Tim 5:14; Gardner, 82; sobre el probable infanticidio femenino, véase Lewis, 54-55.) Ignacio consideraba que los obispos debían cuidar de las viudas de sus congregaciones (Ign. Pol. 4.1).

Lujuria y adulterio:

Lujuria y adulterio en la Antigüedad. Mientras que la mayor parte de la sociedad griega rara vez se oponía al deseo sexual si no se manifestaba hacia las esposas de otros hombres (Diógenes Laercio Vit. 6.2.4.6; Clit. 1.4-6; Ach. Tat.; Grk. Anth. 5.267), algunos maestros griegos y otros más judíos sí se oponían a él (p. ej., Epicteto Disc. 2.18.15-18; Sir 9:8; 1 Enoc 67:8; b. Nid. 13b; b. Šabb. 64ab). Jesús lo condenó activamente como adulterio del corazón, utilizando el lenguaje de la Septuaginta del Décimo Mandamiento sobre codiciar a la mujer del prójimo (Mt 5:28; Ex 20:17).

Sin embargo, las sociedades mediterráneas condenaban universalmente el adulterio; se consideraba que la esposa era propiedad sexual del marido y, por tanto, el uso de esa propiedad por parte de otro hombre se consideraba un robo de esposa (Pseud.-Phoc. 3; Sib. Or. 1.178; 3.38). En diversas circunstancias, esta ofensa podía ser castigada con el destierro o algo peor (Séneca Ben. 6.32.1; Quintiliano Inst. Orat. 7.1.7; Richlin, 228); la ley ordenaba que un marido que se enterara de la aventura de su mujer se divorciara de ella inmediatamente (Gardner, 89; Safrai, 762) o se arriesgaba a ser procesado por el delito de lenocinio (Gardner, 131-32; Richlin, 227).

Matrimonio y adulterio en Hebreos 13:4. Tanto si Hebreos 13 fue un apéndice posterior como si es, como pensamos, una parte original de la carta-ensayo en su conjunto, ofrece una lista de exhortaciones morales en el típico estilo paraenético griego. La exhortación de Hebreos 13:4 refleja especialmente los valores matrimoniales judíos. La santidad del «lecho» era una expresión común para referirse a la fidelidad sexual en el matrimonio (Sab 3:13, 16; cf. Juvenal Sat. 4.21; Moffatt, 227) y también podía representar la fidelidad por adelantado (Jos. y As. 2:9, 16; 15:14); otros escritores antiguos también reconocían que el sexo extramarital lo profanaba (Lane, 516). Aquí tanto la inmoralidad sexual (véase Pureza) en general como el adulterio en particular invitan al juicio de Dios (véase también 1 Co. 6:9; 1 Ts. 4:6) y son deshonrosos (véase también 1 Ts. 4:4).

Lujuria y adulterio en 2 Pedro. Los primeros cristianos comprendieron que la lujuria caracterizaba con frecuencia a los falsos maestros. Muchos de sus contemporáneos desconfiaban de los motivos de los charlatanes ambulantes, a quienes les resultaba más fácil convertir a mujeres que a hombres a sus seguidores (Lucian Alex. 6; Liefeld, 239; cf. Juvenal Sat. 1.38-39; 6.540-50; Pesiq. Rab Kah. 24:15); también los cristianos sospechaban de la actividad sexual de los falsos maestros que buscaban particular o casi exclusivamente mujeres conversas (cf. 2 Tim 3:6; Ireneo Haer. 1.13). Al igual que los clérigos que abusan de sus posiciones de influencia para molestar a los miembros de sus congregaciones, los falsos maestros tenían «ojos llenos de adulterio» (2 Pe 2:14; cf. 1QS 1.6-7; CD 2.16), buscando explotar sexualmente a otros (para la expresión, véase Bauckham, 266; para «enredar» como explotar engañosamente a los ingenuos, véase Kelly, 342).

Los deseos secretos de estos maestros reflejan su esclavitud a sus corruptas pasiones carnales (2 Pe 2:10), e interpretan las fiestas de amor diurnas de los creyentes como una ocasión para la juerga sexual inmoral (2 Pe 2:13; sobre la noche como tiempo de juerga, véase, por ejemplo, Rom 13:12-13; Horacio Sat. 1.3.17-18; Séneca Ep. Lucil. 47.7; Juvenal Sat. 8.9-12); tal comportamiento se consideraba típicamente pagano (1 Pe. 4:3; Josefo Ag. Ap. 2.195; Pesiq. R. 52:1; Gén. Rab. 39:8; Lev. Rab. 5:3). Pedro toma prestada una descripción filosófica común de los que siguen sus pasiones como bestias (2 Pe 2:12; 4 Mac 12:13; Epicteto Disc. 1.3.7, 9; 2.9.3; 4.1.127; 5.21; Plutarco Bride 7; Mor. 139B; Praec. Ger. Reipub. 5, Mor. 802E; Respuesta a Colotes 2; Mor. 1108D; Marco Aurelio Med. 3.16; 4.28; Diogn. 28; en un texto jurídico, Gardner, 36).

El lenguaje y la imagen de Pedro de la «codicia» (2 Pe 2:14-15) pueden aplicarse a la codicia sexual o a la codicia financiera literal, como en el caso de Balaam (2 Pe 2:3; Nm 22:17; Ant. Bíbl. 18:13), o pueden vincular ambas, como en otros textos antiguos (véase Moffatt, 228). Este pecado sexual va unido a su rechazo de las autoridades apropiadas, incluidas las angélicas (2 Pe 2:10-12; cf. 1 Enoc 46:7, pero quizá especialmente Gn 19:5, 12-14). Así, Pedro los compara con Balaam (2 Pe 2:15), que incitaba a la prostitución. Si bien con respecto a su profética (por ejemplo, Josefo Ant. 4.104; Filón Vit. Mos. 1.264-65; Sipre Deut. 343.6.1; 357.18.1-2), la tradición judía condenaba regularmente a Balaam por necio (p. ej., Filón Cher. 32; Qoh. Rab. 2:15, §2) y malvado (p. ej., Filón Vit. Mos. 1; b. ‘Abod. Zar. 4a). Balaam había llevado a Israel a la inmoralidad sexual y, por tanto, al juicio divino (Nm 25:1-3; 31:15-17; Ap 2:14; véase Filón Vit. Mos. 1.300-301), pero también pagó su pecado con su vida (Nm 31:8). La tradición judía extendió naturalmente su castigo a la condenación (p. ej., m. ‘Abot 5:19; y. Sanh. 10:2, §8), ya que estos falsos maestros también serían condenados (2 Pe 2:4-9, 19-22); una tradición de fecha incierta declara incluso que Balaam ignoró el inminente día del juicio (Pesiq. R. 41:3).

Pedro indica que el asno de Balaam era más sabio que Balaam (2 Pe 2:16; cf. Philo Vit. Mos. 1.272; Gen. Rab. 93:10), implicando de nuevo el carácter bestial de estos esclavos de la pasión (2 Pe 2:12). La sensualidad y los deseos carnales de estos que apenas han escapado (2 Pe 2:18) contrastan fuertemente con los que participan de la naturaleza divina, que han escapado de la corrupción que hay en el mundo por el deseo (2 Pe 1:4; cf. 1:9; 2:20; 3:3; cf. Bauckham, 180-82; a diferencia de los judíos, muchos griegos asociaban «corrupción» con lo físico-véase, por ejemplo, Plutarco Iside 78, Mor. 382F). Estos falsos maestros actuaban así porque, de acuerdo con su perspectiva helenizada, descuidaban o rechazaban un futuro día de juicio (2 Pe 3,3-14; cf. 2:1; 3-6; 9; 12-13; aceptamos el tercer capítulo como parte integrante de la carta-cf., p. ej., Kelly, 352-53).

Lujuria e inmoralidad sexual en Judas. 2 Pedro se basa en gran medida en Judas para sus materiales. Aunque algunos comentaristas pueden ir demasiado lejos al considerar a los oponentes de Judas como gnósticos en toda regla, parece probable que estuviera combatiendo una especie de herejía antinomiana y que los falsos maestros estuvieran explotando esta herejía de la falsa gracia como excusa para la inmoralidad sexual (Judas 4).

Así, Judas condena el comportamiento de los ángeles caídos que querían tener relaciones sexuales con mujeres (Judas 6, siguiendo una lectura judía común de Gn 6:1-4 en su época-véase la documentación en Keener 1992, 40, 61-63). También pone como ejemplo a Sodoma y Gomorra; los hombres que querían violar a los invitados de Lot son de nuevo un ejemplo de perversión sexual (bien porque buscaban tener relaciones sexuales con ángeles, bien porque las buscaban con quienes creían que eran hombres; véase Bauckham, 54, para lo primero). Los falsos maestros seguían pasiones perversas (Judas 16, 18); el pueblo del Espíritu podía resistir este comportamiento mediante la oración inspirada por el Espíritu y la perseverancia (Judas 20-21; cf. Judas 24).

El adulterio espiritual en Santiago y el Apocalipsis. El AT habla a menudo de adulterio espiritual, especialmente en el contexto de la infidelidad de Israel a Dios (p. ej., Lev 17:7; Is 1:21; Jer 3:1-14), pero ocasionalmente también de otros pueblos (Is 26:16-18; Nahum 3:4). Santiago se dirige a un público que sufre opresión económica, algunos de los cuales se sienten tentados de favorecer la creciente resistencia contra Roma (véase Martín). Advierte a su auditorio de que la sabiduría de Dios es suave y pacífica, en contraste con la sabiduría egoísta y esforzada del mundo y del diablo (St 3,13-18). Los que buscan soluciones violentas a su situación, aunque afirman seguir a Dios (St 4:1-2), persiguen sus propios deseos en lugar de la voluntad de Dios (St 4:3) y, por tanto, son «adúlteras» espirituales (St 4:4). Santiago alude aquí sin duda a la imagen común de la prostitución de Israel (Davids, 160), no a una alusión más estrecha como Proverbios 30:20 (pace Schmitt). Santiago ofrece una solución a este adulterio: en lugar de intentar seguir tanto los valores de Dios como los del mundo, deben someterse a Dios y resistir al diablo (St 4:7-10), buscando la paz con sus vecinos (cf. St 4:11-12).

Los eruditos están divididos en cuanto a si la condena de la inmoralidad en Apocalipsis 2:14, 20-23 se refiere a la prostitución literal o espiritual. Balaam (Ap 2:14) llevó a Israel a la inmoralidad literal y a la comida de ídolos; Ap 9:20 puede referirse a la inmoralidad literal. Sin embargo, sobre todo si Jezabel puede estar relacionada con la influencia de una sibila de Tiatira (para opiniones divergentes, véase Hemer, 119; Ramsay, 337-38) y/o, más probablemente, con compromisos estratégicos con el culto imperial (para las comidas del culto imperial, p. ej., CIL 3:550; véase Emperador), la inmoralidad espiritual es más probable (Caird, 39, 44; cf. 2 Re 9:22, donde la inmoralidad de Jezabel es probablemente figurada). El uso figurado del término continuó en el uso contemporáneo (4Q169 Frags. 3-4, 2:7; quizá Sab 14:12), y probablemente la prostituta Jezabel proporciona un prototipo para la visión de la gran prostituta espiritual Babilonia (Ap 17–18).

Lujuria y adulterio en los escritores cristianos de principios del siglo II. La lujuria era peligrosa porque podía llevar a la fornicación o al adulterio (Did. 3.3); según el mundo del pensamiento de Hermas, donde los peligros sexuales abundaban por todas partes, el mero pensamiento de otra mujer era un pecado mortal, y la mejor protección era centrar la mente en la propia esposa (Herm. Man. 4.29.1-2).

El adulterio era condenable, pero a menudo aparece en las listas de vicios como un pecado condenable entre otros muchos, por ejemplo, el engaño, el robo y la calumnia (1 Clem. 35.8, Sal 50:18-20); el engaño y el amor al dinero (2 Clem. 6.4); la embriaguez, el lujo y la calumnia (Herm. Man. 8.38.3), o la embriaguez, la calumnia y la mentira (Herm. Sim. 6.65.5).

Según Hermas, un hombre que encuentra a su mujer en adulterio debe divorciarse de ella o se convierte en partícipe de su adulterio (Herm. Man. 4.29.5-6); en esto, Hermas se hace eco de la acusación del derecho romano: un hombre que no se divorciara de su mujer adúltera sería acusado de lenocinium («proxenetismo», más arriba). Los escritores cristianos podían emplear la frase «corromper los hogares» (normalmente una representación del adulterio) como metáfora de distorsionar la fe con falsas enseñanzas (Ign. Ef. 16.1).

Sobre el matrimonio en los siglos posteriores, concilios y padres de la iglesia:

En los primeros siglos de la Iglesia no existía una liturgia nupcial específica. Los cristianos empleaban las ceremonias tradicionales propias de su cultura, convencidos de que en definitiva era el consentimiento lo que hacía legítimas las bodas y de que el acto que realizaban quedaba consagrado desde dentro en virtud del bautismo. Pero a partir del siglo IV se fueron dibujando progresivamente los elementos característicos de la celebración litúrgica del matrimonio. Sobre todo, se impuso la bendición de la esposa. Este rito fue escogido como expresión litúrgica de las bodas, mientras que se continuó haciendo consistir su valor jurídico en el intercambio de consentimiento, que solo más tarde habría de insertarse en la liturgia. Frente a la postura de los reformadores, el concilio de Trento declaró que el matrimonio es un sacramento instituido por Cristo y que por eso mismo confiere la gracia (sesión XXIV, año 1563).

Ya en el año 530 d.C., los cristianos siguieron el precedente romano al aceptar los doce años como edad mínima legal para que las niñas contrajeran matrimonio, y los catorce como edad mínima para los niños. Las fuentes hablan de la juventud e inmadurez de las novias. Sin embargo, está claro que los cristianos preferían que sus hijas se casaran algo más tarde de lo que era habitual en la cultura en general. Según M. K. Hopkins

De un análisis de la edad de matrimonio de las muchachas cristianas en comparación con la de las muchachas paganas se desprende un factor sorprendente, hasta ahora no observado hasta donde yo sé….. Los cálculos se basan en las 180 inscripciones cristianas registradas por Leclercq y por Harkness. La edad modal de matrimonio de las muchachas paganas era de 12 a 15 años (43,41%); la de las muchachas cristianas era de 15 a 18 años (41,67%).
(Hopkins, 319)

El 3% de las niñas cristianas se casaron antes de los doce años y el 15% antes de los trece. El 29% de las niñas no cristianas se casaron antes de los trece años.

Dicho esto, se proponía el matrimonio precoz para los jóvenes de ambos sexos. Según Ambrosio, a las hijas de padres creyentes sólo se les daba una educación limitada y se las mantenía en reclusión hasta el momento del matrimonio. Jerónimo sostenía que una muchacha cristiana nunca debía aparecer en público, ni siquiera en la iglesia, salvo en compañía de su madre; no debía asistir a bodas ni a otras festividades; y nunca debía mirar a hombres jóvenes.

Los padres elegían al novio, aunque la hija tenía derecho a rechazar al novio o incluso a negarse a casarse. Según el derecho canónico, ningún matrimonio era válido sin el consentimiento de ambos contrayentes. Los esponsales cristianos seguían la sponsalia romana, «esponsales». En casa de la novia, el novio entregaba el arrha, «arras», que incluía vestidos, joyas y un anillo de esponsales. Ante diez testigos se leía el acuerdo en el que se hacía constar la transmisión de la dote. Después de que la pareja uniera sus manos derechas, se intercambiaba el beso de esponsales. Los esponsales no podían romperse sin descrédito. Se hacían rigurosos esfuerzos para mantener separados a los desposados hasta la boda.

Los cristianos conservaron muchos elementos de las bodas romanas. La novia iba vestida con la stola, «vestido largo exterior», con el pelo trenzado y coronado de flores. El velo seguía llamándose flammeum, pero ahora era morado y blanco. En lugar del sacrificio romano normal, los cristianos sustituyeron la celebración de la Eucaristía, en la que los novios participaban de los elementos. Los novios declaraban su consentimiento ante testigos. En la época bizantina se añadió a los contratos matrimoniales la promesa de amar, y en tiempos de Agustín los contratos matrimoniales incluían la cláusula «para engendrar hijos».

Tras el banquete en su casa, la novia sería acompañada a casa de su marido en una alegre procesión. Ambrosio permitía celebraciones decorosas, pero denunciaba el comportamiento licencioso y los cantos lascivos de las bodas no cristianas. Lo mismo hizo Crisóstomo, que predicó:

¿Qué se puede decir de las canciones mismas, atiborradas como están de toda inmundicia, introduciendo amores monstruosos, y conexiones ilícitas, y subversiones de casas, y escenas trágicas sin fin; y haciendo mención continua de los títulos de amigo y amante, amante y amado? Y, lo que es aún más grave, que las jóvenes asisten a estas cosas, despojándose de todo pudor; en honor de la novia, más bien diría para insultarla, exponiendo incluso su propia salvación, y en medio de jóvenes lascivos actuando un papel desvergonzado con sus canciones desordenadas, con sus palabras soeces, con su armonía diabólica. (Hom. 1 Cor. 4:10)

Aunque Ignacio de Antioquía aconsejaba que «conviene tanto a los hombres como a las mujeres que se casan, formar su unión con la aprobación del obispo, para que su matrimonio sea según Dios, y no según su propia concupiscencia» (Ign. Pol. 5), la aprobación episcopal no era necesaria para validar los matrimonios en la Iglesia primitiva. No fue hasta el siglo V d.C. cuando la bendición eclesiástica se convirtió en una costumbre universal. En el siglo VI se generalizó la celebración pública del matrimonio con la misa.

En la primera discusión teológica sistemática sobre el matrimonio, Agustín escribió: «Hasta tal punto es el pacto matrimonial celebrado un asunto de cierto sacramento, que no se anula ni siquiera por la separación misma, ya que, mientras viva su marido, incluso por quien ella ha sido abandonada, comete adulterio, en caso de que se case con otro: y el que la ha abandonado, es la causa de este mal» (Bon. conj. 6). Sin embargo, debe notarse que aquí Agustín usa la palabra sacramentum, «sacramento», en su sentido original de «juramento» de fidelidad de por vida, no en el sentido posterior de «sacramento».

La monogamia era la única forma de matrimonio aceptada entre los cristianos. Tertuliano argumentaba: «Porque Adán era el único esposo de Eva, y Eva su única esposa, una sola mujer, una sola costilla» (Ux. 2). Justino Mártir denunció a los judíos por permitir la poligamia. Sobre la presencia de la poligamia en el AT, Agustín comentó:

Evidentemente, con la buena voluntad de la esposa, era lícito entre los antiguos padres tomar otra mujer, para que de ella nacieran hijos comunes a ambos, por la relación sexual y la semilla de la una, pero por el derecho y el poder de la otra. Porque ahora no hay necesidad de engendrar hijos, como entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, con el fin de una posteridad más numerosa, casarse además con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es lícito.
(Bon. conj. 17)

Basilio decretó:

«Sobre la poligamia los Padres guardan silencio, por ser brutal y totalmente inhumana. El pecado me parece peor que la fornicación. Por lo tanto, es razonable que tales pecadores sean sometidos a los cánones; a saber, un año de llanto, tres años de rodillas y luego la recepción»
(Ep. 217, canon 80)

Hipólito denunció a Calixto, obispo de Roma (218-223 d.C.), por reconocer el concubinato como matrimonio válido:

Porque también permitió a las mujeres, si no estaban casadas y ardían en pasión a una edad en todo caso impropia, o si no estaban dispuestas a derrocar su propia dignidad mediante un matrimonio legal, que pudieran tener a quien quisieran como compañero de cama, ya fuera esclavo o libre, y que una mujer, aunque no estuviera legalmente casada, pudiera considerar a tal compañero como marido.
(Haer. 9.7)

La Iglesia sostenía que la concubina de un hombre debía ser aceptada para el bautismo si le había sido fiel y había criado a sus hijos. Antes de su conversión, Agustín vivió monógamamente con una concubina (cuyo nombre se desconoce) durante trece años (del 372 al 385 d.C.), con la que tuvo un hijo, Adeodato.

Constantino promulgó una serie de leyes (en 314, 317 y 320 d.C.) contra los matrimonios entre parejas de diferente condición social. Amplió la prohibición augustea del matrimonio entre senadores y mujeres libres para prohibir también a los dignatarios locales y provinciales casarse con antiguas esclavas, hijas de esclavos y otras mujeres de baja cuna u ocupación (Cod. Theod. 12.1.6; Pharr, 343). Impuso penas especialmente duras para las uniones entre mujeres y sus propios esclavos: «Si se descubre que una mujer tiene una relación amorosa clandestina con su esclavo, será condenada a la pena capital, y el esclavo sinvergüenza será entregado a las llamas» (Cod. Theod. 9.9.1; Pharr, 233).

Los padres de la Iglesia y los primeros concilios enseñaron sistemáticamente que los cristianos no debían casarse con infieles. Según el canon 15 del Concilio de Elvira, «No importa el gran número de muchachas, las doncellas cristianas de ninguna manera deben ser dadas en matrimonio a paganos, no sea que la juventud, estallando en flor, termine en adulterio del alma» (Laeuchli, 128). Ambrosio, que predicaba contra el matrimonio de cristianos con paganos, judíos y herejes, advertía,

Si esto es así en otras cosas, cuánto más lo es en el matrimonio, donde hay una sola carne y un solo espíritu. ¿Cómo, pues, puede haber concordia en el amor si hay diferencia en materia de fe? Guárdate, pues, cristiano, de dar tu hija a un judío o a un pagano. Guárdate, digo, de convocar para ti a una esposa que sea pagana, judía o forastera, es decir, una hereje o alguien extraño a tu fe. (De Abraham 1.9.84; Dooley, 87)

El Código Teodosiano establecía que

ningún judío recibirá en matrimonio a una mujer cristiana, ni un hombre cristiano contraerá matrimonio con una mujer judía. Porque si alguien cometiera un acto de este tipo, el delito de esta fechoría se considerará equivalente al adulterio, y se concederá libertad para presentar acusación también a las voces del público.
(Cod. Theod. 3.7.2; Pharr, 70)

En su tratado Ad uxorem, Tertuliano enumera los problemas que encontrará una esposa cristiana si se casa con un pagano: su marido se opondrá a sus devociones y deberes, la obligará a realizar ceremonias paganas y podrá denunciarla ante un juez, obligándola a perder su dote (Ux. 2.4). Tertuliano observa: «Toda mujer creyente debe necesariamente obedecer a Dios. ¿Y cómo puede servir a dos señores: al Señor y a su marido, que además es gentil? Porque obedeciendo a un gentil, llevará a cabo prácticas gentiles: el atractivo personal, el adorno de la cabeza, las elegancias mundanas, los bajos encantos» (Ux. 2.3). En el caso de la conversión de una esposa, su transformación debe impresionar a su marido no cristiano: «Ha sentido obras poderosas; ha visto evidencias experimentales; la conoce cambiada a mejor: así hasta él mismo es, por su temor, un candidato para Dios» (Ux. 2.7).

Tertuliano concluye su exhortación a su esposa alabando el matrimonio de dos cristianos:

¿Qué clase de yugo es el de dos creyentes, (partícipes) de una misma esperanza, de un mismo deseo, de una misma disciplina, de un mismo servicio? Ambos (son) hermanos, ambos consiervos, sin diferencia de espíritu o de carne; es más, (son) verdaderamente dos en una carne. Donde la carne es una, uno es también el espíritu. Juntos oran, juntos se postran, juntos realizan sus ayunos; mutuamente se enseñan, mutuamente se exhortan, mutuamente se sostienen…. Entre los dos resuenan salmos e himnos; y mutuamente se desafían cuál cantará mejor a su Señor.
(Ux. 2.8)

A pesar de estas advertencias, los matrimonios mixtos eran numerosos. Jerónimo sostenía que el mayor número de mujeres cristianas de su época se casaban con paganos (Jov. 1.10). Agustín, que nació de madre cristiana y padre pagano, afirma que en su época las uniones mixtas ya no se consideraban pecaminosas.

Teología del matrimonio en los padres de la iglesia:

La doctrina patrística sobre el matrimonio deriva del AT y del NT, pero ha absorbido la influencia de la filosofía griega (sobre todo estoica y platónica) y del derecho romano. Los Padres de la Iglesia rara vez hablan de una definición del matrimonio como un acuerdo de dos voluntades, la pactio coniugalis (Amb., Inst. virg. VI, 41). Tienen una comprensión implícita de este concepto en el derecho romano (véase nuptiae sunt coniunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani iuris communication [Mod. D. 23.2.1.]), en el que el matrimonio se distinguía del concubinato, precisamente por la expresión o sugerencia de la affectio maritalis (signo constitutivo del matrimonio, junto con la domum mariti deductio). En cambio, parece que ciertos padres de la Iglesia hacen cambios de énfasis al interpretar esta institución jurídica. Ambrosio de Milán subraya el elemento consensual; en la Edad Media, la escuela de París conocida como los «consensualistas» haría lo mismo. Juan Crisóstomo conserva el efecto jurídico de la expresión de la affectio maritalis para el momento de la copula carnalis; compárese con la escuela de Bolonia conocida como los «consensualistas realistas».

Sin embargo, la innovación del cristianismo consiste en que este acuerdo es ratificado por Dios, de acuerdo con Gn 2:23-24, el texto primario que constituye el modelo de todo matrimonio. Como el nymphostolos (Aster. Amasea: PG 40, 228 C) en la ceremonia nupcial, Dios conduce a la novia hacia el novio y ratifica su unión. He aquí el principio de unidad e indisolubilidad. Como dice Jesús en Mt 19:4-5, este texto es pronunciado por Dios mismo; expresa la «ley del matrimonio», según Orígenes, la escuela de Antioquía y otros.

Así, las figuras magistrales del cristianismo de los primeros siglos eran conscientes de que las uniones matrimoniales estaban reguladas por sus propias normas, así como por las leyes del Estado. Sin embargo, la visión de la desigualdad en la mentalidad pagana del matrimonio fue cambiando muy lentamente. La razón de que tardara tanto es que incluso las clases sociales más bajas dentro del cristianismo sentían el «vínculo» sobrenatural establecido por Dios y expresado de diversas maneras (Theod. Mops., en Reuss, TU 61, p. 107). Sabían que no sólo la esposa, sino también el marido están unidos a la parte común (Juan Cris., Hom. 1 Th 5: PG 62, 425). Para realizar y reforzar este sentimiento, los padres de la Iglesia llegaron a subrayar el valor religioso del matrimonio, formulado y expresado en Ef 5:21-33: el matrimonio representa en el tiempo la imagen de la unión de Cristo y la Iglesia en la eternidad. En el desarrollo posterior de la teología del matrimonio, Agustín de Hipona sostuvo que el matrimonio es ya un símbolo o signo del sacramentum magnum, y que reproduce la realidad del mismo (De nupt. et conc. I, 10 [11], 21 [23]). Las explicaciones dadas por Agustín sobre la cuestión del sacramentum del matrimonio no corresponden completamente a la teoría sacramental de siglos posteriores, pero sin embargo esbozan la teoría. De acuerdo con el carácter religioso del matrimonio, en la legislación posterior de Justiniano, los matrimonios ya no se disuelven automáticamente en determinados casos. A modo de ejemplo, en el derecho clásico un encarcelamiento de guerra disuelve un matrimonio, pero en el derecho justinianeo esto no ocurre

Pero si el matrimonio es la imagen de la unión de Cristo y la Iglesia, sus fines también deben armonizar con la historia de la salvación. Por esta razón, la procreación se subraya claramente como el objetivo del matrimonio. Aunque la influencia estoica desempeña un papel, un argumento distintivo es que la procreación participa en la obra creadora de Dios. En cualquier caso, la recomendación del apóstol Pablo en 1 Cor 7:1-7 («Es bueno que el hombre se abstenga de la mujer… pero que cada marido tenga una mujer y cada mujer un marido») presupone que la procreación no es el único elemento que justifica la unión conyugal. La misma recomendación se refiere también a abstenerse de las tentaciones carnales. Sin embargo, los padres de la Iglesia a menudo malinterpretaron los versículos en los que el apóstol nos amonesta sobre cómo abstenernos de la actividad sexual, «a lo sumo, sólo para orar y sólo por un tiempo» (1 Co 7:5): esto se interpreta como si la abstinencia sexual fuera un requisito previo de la oración (Orig., De orat. 31,4; Com. Mt. XIV, 23; Fragm. 1 Co 12). El razonamiento detrás de tal interpretación es más o menos así: los padres de la iglesia, habiendo leído en el AT que hay una cierta impureza en las relaciones sexuales, cualquiera que sea el verdadero significado contenido en ciertos pasajes (e.g., Ex 19:14-15; Lev 8:33; 15:1-33; 1 Sam 21:5-6) y después de haber encontrado una exhortación aparentemente análoga en Heb 13:4 («que el lecho matrimonial esté libre de mancha») y una declaración paralela en la reunión de los «castos» en Ap 14:4 («ésos serán los salvados entre la humanidad»), estando aún atados por la mentalidad pagana de la continencia cúltica obligatoria en los cultos grecorromanos, comparando todo con el «dicho» de Pablo en 1 Cor 7:5 y viéndolo como una obligación mutua de negarse a uno mismo en un acuerdo conjunto para dedicarse a la oración, llegaron a la idea de una «mancha» que es inherente incluso al acto conyugal más legítimo.

Orígenes, por ejemplo, ve aquí una «cierta» impureza (Com. Mt. XVII, 35), pero claramente distinta de la del pecado, como el sentido paralelo de Com. Rom. IX, 1 y Hom. Num. XXIII, 3. Esta impureza se explica por la visión teológica y metafísica que la presupone, en el sentido de que no es otra cosa que la expresión de un nivel que se eleva por encima de la condición carnal. Para Orígenes, el reino sensible es bueno, pero es fuente de tentaciones para la humanidad. Junto con el egoísmo, tiende a reclamar la adoración que pertenece por derecho a las realidades «verdaderas», los misterios. Lo sensible es la semejanza visible de los misterios, debilitando el impulso del alma, que tiene como fin legítimo el misterio. Todo pecado es idolatría, y el pecado de idolatría constituye la impureza presente en las relaciones sexuales más legítimas. Jerónimo, profundizando en esta visión teológica con sus peculiares matices, declararía al menos en algunos textos (Adv. Iovin. I, 7-8) que el acto conyugal es pecaminoso en la medida en que impide la oración (cfr. 1 Cor 7: 5), pero, sin embargo, es tolerable en la medida en que es menos grave que la fornicación. En Juan Crisóstomo no se encuentra la idea de impureza, pero las relaciones sexuales se ven a menudo como el «remedio de la concupiscencia», concepto tomado con más o menos acierto de 1 Cor 7. Para Agustín, sobre todo en el Contra Iulianum III, 53, el acto conyugal es en sí mismo bueno, pero con la humanidad caída está siempre unido en algún grado a un mal llamado concupiscencia. Ofrece la idea análoga (Serm. 51,13,22; Serm. 278,9,9) de que las tabulae nuptiales obligaban a la procreación, pero no a la sexualidad: liberorum procreandorum causa.

Lo que se ha descrito hasta ahora se aplica a los matrimonios jóvenes. ¿Qué se puede decir entonces en defensa de las personas mayores? Para este grupo se encuentran estructuras aún más rigurosas, teniendo en cuenta que para sus miembros los efectos positivos del matrimonio se experimentan menos con la edad. La procreación ya no es posible y las tentaciones ya no son tan fuertes (Orígenes, Hom. Lc. VI). En definitiva, la sexualidad no se considera un elemento importante del matrimonio. A título ilustrativo, incluso el una caro de Gn 2:24 se entiende como acuerdo de voluntades y no como unión corpórea, ya que este precepto se formula en el mismo momento en que la mujer es modelada en el paraíso del Edén. Sólo después de haber sido expulsado a causa de su pecado, según Gn 4:1, «Adán conoció a Eva como esposa» (Orígenes, Fragm. 1 Cor. 29). Por tanto, no parece que la consumación del matrimonio desempeñe un papel en su definición jurídica. El jurista romano Domitius Ulpianus dio la fórmula, nuptias enim non concubitus, sed consensus facit [Ulp. D. 35.1.15]). En un sentido similar, el matrimonio ya está ratificado por la sponsalia antes de la deductio in domum mariti (Concilio de Elvira, can. 54; Papa Siricio, Carta a Himerio de Tarragona). Esta posición no es generalmente aceptada por los padres de la iglesia, como lo demuestra el hecho de que Ambrosio y Crisóstomo (véase J.M. Soto, 71 ss.), en contraste con Agustín (véase, por ejemplo, Sermo 51,12), no tratan la unión de José y María como un verdadero matrimonio, sobre la base de la renuncia a la unión sexual.

Así pues, si la sexualidad no es un elemento importante en sí misma, tanto más lo es la otra finalidad del matrimonio cristiano. Se trata del amor mutuo, componente de la fides agustiniana, que para Orígenes consiste en «la concordia, el acuerdo, la armonía» (Com. Mt. XIV, 16), en la imitación del amor de Cristo por la Iglesia (Com. Ct. II, 1) y con la eliminación de la pasión egoísta que busca la satisfacción del propio deseo y contiene en sí misma un elemento de lo «inarmónico» (Fragm. Ef. 30).

La procreación, la abstención de las tentaciones y el amor mutuo son los efectos positivos del matrimonio. Aun así, cuentan menos que los efectos positivos de su contrapartida, la virginidad. Por mencionar algunos argumentos negativos sobre el matrimonio 1 Cor 7:32-34 diferencia la libertad con la que la persona continente o la virgen pueden servir a Dios de la servidumbre de la persona que está casada y debe atender a las necesidades del cónyuge. El casado pertenece al cónyuge, y el amor oblativo que debe ser la base del amor conyugal va más allá del deseo de castidad que sería incompatible con esta relación (Orig., Fragm. 1 Cor. 33). Según Tertuliano, el matrimonio es un impedimento en la relación entre el ser humano y Dios. Y si el matrimonio representa en el tiempo la unión entre Cristo y la Iglesia en la eternidad (véase más arriba), la virginidad es ya una participación aquí y ahora en este misterio divino, según Mt 22:30 (Orig.: H. Crouzel, Virginité, 15-44). En este contexto, surge la jerarquía entre virginidad y matrimonio.

Contrarrestando los excesos de tal interpretación jerárquica, los padres de la Iglesia defienden el valor del matrimonio contra encratitas, marcionitas, montanistas, gnósticos (defensa de Clemente de Alejandría y de Orígenes), novacianos (de Epifanio), maniqueos (de Agustín) y priscilianistas. También se oponen a los excesos de algunos ascetas, como en el Concilio de Gangra contra Eustacio de Sebaste. Insisten en que el matrimonio es un camino de salvación y no debe devaluarse. De hecho, Clemente reconoce que la castidad conyugal en un contexto cristiano es más difícil que la castidad total. La castidad conyugal consiste en la realización de los actos del matrimonio «con orden y en tiempo oportuno» (Orig., Fragm. 1 Cor. 37). Incluso Tertuliano, en su época católica, alaba el matrimonio en el Ad uxorem. Se suele encontrar un tratamiento correspondiente de la virginidad con respecto al matrimonio, aunque sea excesivo (Jerónimo).

Sea como fuere, si la virginidad tiene más valor que el matrimonio, surge la pregunta: Entonces, ¿por qué no separarse del cónyuge por motivos religiosos, por el reino celestial? A pesar de la interpretación biográfica que sugiere el γνὴσιε σύζυγε en Flp 4:3, situando en la frase a la esposa que Pablo había dejado para su ministerio, Clemente y luego Orígenes se resisten a la idea de que los cónyuges se separen para vivir en continencia. En este sentido son más fieles a la teología paulina que sus homólogos postnicenos; es de destacar que Clemente, Orígenes y de nuevo Tertuliano lucharon contra los herejes que destrozaban el matrimonio con fines religiosos. Los padres postnicenos acabarán alabando a los cónyuges que llevan una vida de continencia, impondrán este estilo de vida a los clérigos e incluso aceptarán la separación de los cónyuges en la línea de Basilio de Cesarea, ya que uno de los dos puede entrar en la vida religiosa.

La tendencia a igualar las partes conjuntas del matrimonio se debe al cristianismo. En la sociedad de la Antigüedad es bastante común que la esposa -incluso en las familias cristianas- se convierta casi en una ancilla del marido (dominus) (Aug., Confess. IX, 9,19). Este acercamiento a la igualdad es detectable además en el juicio sobre el adulterio desarrollado por los padres de la Iglesia.

Admonición y consejo sobre el matrimonio en los padres de la iglesia:

Hablad a mis hermanas, para que amen al Señor y estén contentas con sus maridos, tanto en la carne como en el espíritu. Del mismo modo, exhortad también a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, a que amen a sus esposas, como el Señor ama a la iglesia…. Tanto a los hombres como a las mujeres que se casan les conviene formar su unión con la aprobación del obispo, para que su matrimonio sea según Dios, y no según su propia concupiscencia.
Ignacio (c. 105, E), 1.100.

Porque no todos deben casarse, ni todos los tiempos son apropiados. Pero hay un tiempo en que es conveniente…. Ni todo el mundo debe tomar esposa, ni es toda mujer la que uno debe tomar…. Sino que es sólo para aquel que se encuentra en ciertas circunstancias y tal y en el tiempo que es conveniente, y por el bien de los hijos.
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.377.

El matrimonio es una ayuda en el caso de los ancianos, ya que proporciona una esposa que cuida de uno y cría hijos para alimentar la vejez.
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.378.

Los legisladores, además, no permiten que los solteros desempeñen los más altos cargos magistrales…. El célebre Platón ordena al hombre que no se ha casado que pague la manutención de una esposa al erario público, y que entregue a los magistrados una suma de dinero adecuada como gastos. Porque si no engendran hijos, al no haberse casado, producen … escasez de hombres. Y esto arruina los estados [según Platón].
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.378.

El matrimonio de otras personas suele ser una licencia para la indulgencia. Sin embargo, para quien ama la sabiduría, el matrimonio conduce al acuerdo que está de acuerdo con la razón. Tal acuerdo invita a las esposas a adornarse no en apariencia externa, sino en carácter. Indica a los maridos que no traten a sus esposas como amantes, haciendo del desenfreno carnal su objetivo. Por el contrario, les ordena que aprovechen el matrimonio para ayudarse en toda la vida, y para el mejor dominio de sí mismos.
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.378.

Por lo tanto, el hombre espiritual no preferirá ni los hijos, ni el matrimonio, ni los padres a su amor por Dios y la rectitud en la vida. Para tal hombre de Dios, después de la concepción, su esposa es como una hermana y es tratada como si fuera del mismo padre.
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.503.

Pedro llamó muy alentadora y consoladoramente, dirigiéndose a su esposa por su nombre, diciendo: «¡Acuérdate del Señor!». Tal era el matrimonio de los bienaventurados y su perfecta disposición para con sus seres más queridos. Así también dice el apóstol: «El que se casa debe ser como si no se casara».
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.541.

El hombre espiritual también come, bebe y se casa, no como fines principales de la existencia, sino como algo necesario. Nombro el matrimonio incluso…. Porque habiéndose perfeccionado, el hombre espiritual tiene a los apóstoles como ejemplos. Uno no se muestra realmente hombre en la elección de la vida de soltero. Más bien, supera [a los solteros]-aquel que, disciplinado por el matrimonio, la procreación de los hijos y el cuidado de la casa… ha sido inseparable del amor de Dios y ha resistido toda tentación surgida a través de los hijos, la esposa, los sirvientes y las posesiones.
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.543.

No sólo se llama fornicación a la fornicación en sí, sino también a la entrega prematura en matrimonio. Me refiero a cuando una muchacha que todavía no tiene una edad desarrollada se entrega a un marido, ya sea por voluntad propia o de sus padres.
Clemente de Alejandría (c. 195, E), 2.581.

Incluso en la tierra, los hijos no se casan legítima y legítimamente sin el consentimiento de sus padres.
Tertuliano (c. 205, W), 4.48

[En contraste con el matrimonio con un incrédulo,] ¿qué clase de yugo es el de dos creyentes? Es de una esperanza, un deseo, una disciplina y un mismo servicio. Ambos son hermanos; ambos son consiervos. No hay diferencia de espíritu ni de carne. Más bien, son verdaderamente dos en una sola carne. Donde la carne es una, el espíritu también es uno. Juntos rezan; juntos se prosternan. Juntos ayunan, se enseñan mutuamente, se exhortan mutuamente, se sostienen mutuamente. Ambos están por igual en la iglesia de Dios; por igual en el banquete de Dios; por igual en las estrecheces, en las persecuciones, en los refrigerios. Ninguno tiene que esconderse del otro; ninguno rehúye al otro; ninguno es molesto para el otro. Con total libertad, se visita a los enfermos y se alivia a los pobres…. No hay señas furtivas, ni saludos temblorosos, ni bendiciones mudas. Salmos e himnos resuenan entre ambos. Y se desafían mutuamente sobre cuál de los dos cantará mejor a su Señor. Cristo se regocija cuando ve y oye estas cosas.
Tertuliano (c. 205, W), 4.48.

Debemos abordar ahora el tema del matrimonio, que Marción (¡más continente que el apóstol!) prohíbe. Pues el apóstol, aunque prefiere la gracia del celibato, permite contraer matrimonio y disfrutar de él. Aconseja la permanencia en él, más que su disolución.
Tertuliano (c. 207, W), 3.443.

Los apóstoles tenían permiso para casarse y llevar esposas. También tenían permiso para «vivir por medio del Evangelio». Sin embargo, cuando la ocasión lo requería, Pablo no hacía uso de estos derechos. Y nos incita a imitar su propio ejemplo.
Tertuliano (c. 212, W), 4.55.

Las esposas deben ser amadas por sus maridos como Cristo amó a la Iglesia. Y las esposas deben amar a sus maridos también como la Iglesia ama a Cristo.
Novaciano (c. 235, W), 5.589, antes atribuido a Cipriano.

«Si dos de vosotros se pusieren de acuerdo en la tierra sobre cualquier cosa que pidieren, les será hecho». … Por los dos, a quienes la Palabra desea que se pongan de acuerdo en la tierra, debemos entender el marido y la mujer. Pues son ellos los que, de común acuerdo, se privan mutuamente de las relaciones corporales para entregarse a la oración. Si oran por algo, recibirán lo que pidan, pues el Padre celestial de Jesucristo les concede lo que piden en virtud de tal acuerdo.
Orígenes (c. 245, E), 9.495, 496.

Describiendo lo que debe ser en el caso de los que están unidos por Dios, para que se unan de una manera digna de Dios, el Salvador añade: «De modo que ya no sean dos [sino una sola carne]». Dondequiera que haya verdadera concordia, unísono y armonía entre marido y mujer -cuando él es como gobernante y ella es obediente al dicho: «Él os gobernará», entonces de tales personas podemos decir verdaderamente: «ya no son dos».
Orígenes (c. 245, E), 9.506.

Según la Palabra de Dios, el matrimonio era un don, así como el santo celibato era un don…. Pero un hombre quiere separar lo que Dios ha unido, cuando, «apartándose de la sana fe… prohibiendo… casarse», disuelve incluso a los que previamente habían estado unidos por la providencia de Dios.
Orígenes (c. 245, E), 9.506.

«Los dos serán una sola carne». Porque el marido y la mujer son uno en naturaleza, en consentimiento, en unión, en disposición y en conducta de vida. Sin embargo, están separados en sexo y número.
Constituciones Apostólicas (compiladas c. 390, E), 7.466.

Matrimonio con infieles:

En estos días, cierta mujer sustrajo su matrimonio al ámbito de la Iglesia y se unió a un gentil. Y cuando recordé que esto lo habían hecho otros en tiempos pasados, … dije: «Me pregunto si se lisonjean sobre la base de ese pasaje de la primera carta a los Corintios, donde está escrito: «Si alguno de los hermanos tiene mujer infiel, y ella consiente en el matrimonio, no la despida». … Es posible que, al interpretar con demasiada amplitud esta admonición relativa a los creyentes casados, piensen que con ello se concede permiso para casarse incluso con infieles. Dios no lo quiera!… Más bien, está claro que esta Escritura apunta a aquellos creyentes que pueden haber sido encontrados por la gracia de Dios ya en un matrimonio gentil.
Tertuliano (c. 205, W), 4.44, 45.

Que se case con quien quiera, «sólo en el Señor». … Ese Espíritu Santo, pues, que prefiere que las viudas y las solteras perseveren en su integridad … no prescribe otra manera de repetir el matrimonio sino «en el Señor».»
Tertuliano (c. 205, W), 4.45.

Si estas cosas son así, es cierto que los creyentes que contraen matrimonio con gentiles son culpables de fornicación y deben ser excluidos de toda comunicación con la hermandad, de acuerdo con la carta del apóstol. Pues dice que con personas de esa clase ni siquiera se debe tomar alimento.
Tertuliano (c. 205, W), 4.45.

Toda mujer creyente debe necesariamente obedecer a Dios. ¿Cómo puede servir a dos señores: al Señor y a su marido (un gentil, para colmo)? Porque obedeciendo a un gentil, llevará a cabo prácticas gentiles: atractivo personal, vestirse la cabeza, elegancias mundanas, encantos más sórdidos, y los mismos secretos del matrimonio mancillados.
Tertuliano (c. 205, W), 4.46

Ordena que el matrimonio sea «sólo en el Señor», por lo que ningún cristiano debe casarse con un pagano. Al hacerlo, Pablo mantiene una ley anterior del Creador, que en todas partes prohíbe el matrimonio con extraños.
Tertuliano (c. 207, W), 3.443, 444.

También el matrimonio engalana al novio [pagano] con su corona. Por tanto, no tendremos novias paganas, no sea que nos seduzcan incluso a la idolatría con la que entre ellos se inicia el matrimonio. Tenéis la ley de los patriarcas. Tenéis al apóstol amonestando a casarse «en el Señor».
Tertuliano (c. 211, W), 3.101.

¡Se unieron con infieles en el vínculo del matrimonio! ¡Prostituyeron los miembros de Cristo a los gentiles!
Cipriano (c. 250, W), 5.438.

No se debe contraer matrimonio con gentiles. En Tobías: «Toma mujer de la descendencia de tus padres. No tomes una mujer extraña que no sea de la tribu de tus padres» [Tob. 4:12]. También en la primera Epístola de Pablo a los Corintios: … «Si él muere, ella es libre de casarse con quien quiera, sólo en el Señor». … También en la segunda carta a los Corintios: «No os unáis a los infieles».
Cipriano (c. 250, W), 5.550, 551.

Teología del matrimonio en la reforma:

Los cristianos reformados suelen estar de acuerdo en que el matrimonio es una asociación de vida análoga a la relación de alianza entre Dios y el pueblo de Dios en las Escrituras. Han discrepado sobre las implicaciones de esta analogía.

Siguiendo a Juan Calvino, los cristianos reformados han creído tradicionalmente que el matrimonio fiel a la norma bíblica es la relación entre el hombre superior cuyo papel es gobernar y la mujer inferior cuyo papel es obedecer. Sin embargo, también han insistido en que el marido no debe ser un tirano dominante ni la mujer una esclava servil, sino que el matrimonio debe ser un verdadero compañerismo en el que haya un mutuo dar y recibir, ayudar y ser ayudado, cuidar y ser cuidado. Desarrollando la teología de Karl Barth que empezó a avanzar en esta dirección, muchos cristianos reformados contemporáneos rechazan la visión jerárquico-patriarcal tradicional y defienden la plena igualdad y responsabilidad mutua del marido y la mujer, creados cada uno a imagen de Dios y llamados a amar y servir al otro.

Desde el siglo XVI, la teología reformada ha subrayado cada vez más que el matrimonio cristiano es una asociación en la que ambas partes deciden libre y gustosamente casarse para establecer una relación que es buena en sí misma y existe por sí misma, no sólo para «remediar la lujuria pecaminosa», producir hijos o servir a otros objetivos personales, sociales o económicos.

Por lo general, también se reconoce cada vez más que, aunque el matrimonio es más que una relación basada en el amor romántico-erótico, este amor también está incluido en él como un don de Dios, que nos creó varón y mujer, legitimando y bendiciendo el aspecto físico-emocional-sexual del matrimonio.

La tradición reformada siempre ha creído que el matrimonio ha sido ordenado por Dios para ser una relación permanente. Sin embargo, la mayoría de los cristianos reformados de hoy reconocen que el divorcio puede ser el reconocimiento legítimo de que el error humano y/o el pecado pueden impedir que un matrimonio se convierta en una verdadera asociación de vida. Cuando un matrimonio termina en divorcio -como cuando comienza y continúa- los cristianos cuentan con la gracia de Dios que perdona a las personas pecadoras y les permite empezar de nuevo (incluida la posibilidad de un nuevo matrimonio para las personas divorciadas).

Rechazando la idea de que el matrimonio es un acuerdo puramente privado entre individuos aislados, la tradición reformada siempre ha insistido en la importancia de una ceremonia nupcial oficial como confirmación pública de la ampliación de dos círculos familiares, la aceptación por parte de la pareja de sus derechos y responsabilidades como miembros de una sociedad más amplia y (en el caso de los cristianos) su deseo de la bendición de Dios y la declaración de su intención de vivir como miembros de la comunidad cristiana.

Aunque los cristianos reformados reconocen que el matrimonio es un don divino, también son conscientes de que los que nunca se casan y los que pierden a su pareja por divorcio o muerte también pueden vivir vidas plenamente humanas como personas solteras que tienen sus propios dones y tareas particulares de Dios.

El Matrimonio en la sociedad actual

La institución del matrimonio también se rige por otras costumbres. Hasta los tiempos modernos, por ejemplo, el matrimonio rara vez era una cuestión de libre elección. En la civilización occidental, el amor se ha asociado al matrimonio. En la mayoría de las sociedades, sin embargo, los matrimonios se concertaban de antemano y se regulaban cuidadosamente.

La mayoría de las sociedades tienen normas relativas al matrimonio de los miembros de la familia, así como al matrimonio de los miembros de la sociedad con otros dentro y fuera del grupo social. La prohibición del incesto -relaciones sexuales con un familiar cercano- es universal. La definición de «relaciones íntimas» puede variar de una sociedad a otra. Sin embargo, con muy pocas excepciones, las relaciones sexuales o el matrimonio entre una madre y un hijo o entre un padre y una hija están prohibidos universalmente.

La endogamia, la práctica de casarse con alguien de la propia tribu o grupo, es la regulación social más antigua del matrimonio. Las presiones culturales para casarse con alguien del propio grupo social, económico y racial siguen siendo muy fuertes hoy en día. La exogamia, la práctica de casarse fuera del grupo, se da en algunas sociedades con linajes complejos que desean evitar el matrimonio de personas que puedan tener un antepasado común.

Los rituales que rodean la ceremonia matrimonial en sí se asocian principalmente con la fertilidad y validan la importancia de la institución matrimonial para la continuidad del clan, la raza o la sociedad. Los rituales de la ceremonia matrimonial también expresan la sanción de la familia o la comunidad y su comprensión de las dificultades y sacrificios que conlleva lo que en la mayoría de los casos se considera un compromiso de por vida con el cónyuge y los hijos.

Las ceremonias matrimoniales incluyen ritos simbólicos, a menudo santificados por una orden religiosa, que se cree que confieren buena fortuna a la pareja. Dado que las consideraciones económicas desempeñan un papel esencial en el éxito de la crianza de los hijos, la ofrenda de regalos, tanto reales como simbólicos, a la novia y al novio son una parte importante del ritual matrimonial. Los ritos de fertilidad para asegurar un matrimonio fructífero existen de alguna forma en todas las ceremonias. Algunos de los rituales más antiguos que aún se encuentran en las ceremonias contemporáneas incluyen la exhibición destacada de frutas o granos de cereal, que pueden esparcirse sobre la pareja o sobre su lecho nupcial; un niño pequeño que acompaña a la novia; y la rotura de un objeto o de alimentos para asegurar una consumación exitosa del matrimonio y un parto fácil.

El ritual más universal es el que simboliza una unión sagrada. Puede expresarse mediante la unión de las manos, el intercambio de anillos o cadenas, o la unión de las vestimentas. Sin embargo, todos los elementos de los rituales matrimoniales varían enormemente entre las distintas sociedades y suelen estar fijados por la tradición y la costumbre.

Derecho matrimonial:

Dado que el matrimonio se considera un acuerdo contractual sujeto a procesos legales, una pareja de recién casados experimenta un cambio radical en su estatus legal. Este cambio implica la asunción mutua de ciertos derechos y obligaciones. En muchas sociedades, estas obligaciones incluyen la convivencia en la misma vivienda o en viviendas cercanas, la prestación de servicios domésticos como la crianza de los hijos, la cocina y las tareas del hogar, y la provisión de alimentos, alojamiento, ropa y otros medios de subsistencia. Los derechos del matrimonio pueden incluir la propiedad compartida y la herencia de bienes y, en los matrimonios monógamos, el derecho exclusivo a mantener relaciones sexuales entre sí.

Al igual que las costumbres y rituales matrimoniales, las leyes matrimoniales varían considerablemente de una cultura a otra. Cada sociedad pasada o presente ha tenido su propio concepto del matrimonio, y muchas han creado leyes matrimoniales que reflejan sus concepciones particulares. El antiguo derecho romano reconocía tres formas de matrimonio. La confarreatio se caracterizaba por una ceremonia muy solemne en la que intervenían numerosos testigos y se sacrificaban animales. Normalmente estaba reservada a las familias patricias. La coemptio, utilizada por muchos plebeyos, era en realidad un matrimonio por compra, mientras que el usus, la variedad más informal, era un matrimonio simplemente por consentimiento mutuo y prueba de una convivencia prolongada. El derecho romano colocaba generalmente a la mujer en el «poder» de su marido y en pie de igualdad con los hijos.

Hasta la Reforma, el derecho canónico de la iglesia católica era la única ley que regía el matrimonio entre cristianos en Europa Occidental, y el derecho canónico sigue teniendo una autoridad considerable en algunos países católicos romanos. Históricamente, la Iglesia ha considerado el matrimonio como una unión vitalicia y sagrada que sólo podía disolverse por la muerte de uno de los cónyuges. Esta concepción del matrimonio consideraba al marido y a la mujer como hechos de «una sola carne» por obra de Dios, y así el matrimonio pasó de ser un contrato civil que podía rescindirse según el derecho romano a ser un sacramento y una unión mística indivisible de almas y cuerpos. Bajo el derecho canónico, el consentimiento libre y mutuo de ambas partes se consideraba esencial para el matrimonio, y se consideraba que el matrimonio se completaba con el consentimiento y después con la consumación. El derecho canónico consideraba nulo el matrimonio en los casos en que los contrayentes eran parientes consanguíneos cercanos.

El derecho matrimonial, tal y como se desarrolló en Inglaterra, enumeraba una serie de requisitos para el matrimonio. Estos incluían la especificación de que cada una de las partes debía haber alcanzado una determinada edad; cada una debía ser sexualmente competente y mentalmente capaz; cada una debía ser libre para contraer matrimonio; cada una debía dar su consentimiento para casarse; las partes debían estar fuera de los grados prohibidos de parentesco consanguíneo entre sí; y la ceremonia matrimonial debía ajustarse a las formalidades estatutarias.

Las leyes matrimoniales de la mayoría de las naciones occidentales son producto del derecho canónico católico romano que se ha visto muy modificado por el cambio de las condiciones culturales y sociales de la vida moderna. El derecho matrimonial moderno considera el matrimonio como una transacción civil y sólo permite las uniones monógamas. En general, la capacidad legal de una persona para contraer matrimonio es la misma en todo el mundo occidental y sólo está sujeta a impedimentos como el parentesco y, en algunos casos, la incapacidad mental. Los límites de edad mínima para contraer matrimonio, que antes eran de 12 años o incluso menos, se han revisado al alza en la mayoría de los países hasta situarse entre los 15 y los 21 años.

En los países musulmanes de Oriente Medio, Asia y el norte de África, la ley islámica imperante considera el matrimonio como un contrato para la «legalización de las relaciones sexuales y la procreación de los hijos». El matrimonio es un contrato puramente civil y puede celebrarse sin ceremonia alguna. El requisito esencial del matrimonio es la oferta y la aceptación entre las dos partes, expresadas en un encuentro. La ley islámica ha permitido históricamente la práctica de la poligamia, pero en los últimos años ésta ha disminuido en prácticamente todos los países musulmanes. (Véase también Islam).

Los matrimonios polígamos siguen estando permitidos en muchas naciones africanas, pero existe una tendencia creciente hacia la monogamia. Muchas naciones en desarrollo de África y otros lugares se diferencian notablemente de las naciones occidentales en que no existe una ley matrimonial uniforme. La regulación de las relaciones matrimoniales se basa en la religión o en las leyes consuetudinarias del territorio. Esto conduce a una diversidad de leyes dentro de una misma unidad territorial y a menudo da lugar a problemas complejos en el caso de matrimonios mixtos tribales, étnicos o religiosos.

En el siglo XXI, la naturaleza del matrimonio en los países occidentales -sobre todo en lo que respecta a la importancia de la procreación y la facilidad del divorcio- había empezado a cambiar. En 2000, los Países Bajos se convirtieron en el primer país en legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo; la ley entró en vigor el 1 de abril de 2001. Bélgica aprobó una ley similar en 2003, con la salvedad de que limitaba las parejas casaderas a aquellas cuyas leyes nacionales permitieran tales matrimonios (es decir, los belgas sólo podían casarse con belgas o neerlandeses). El matrimonio entre personas del mismo sexo se reconoció legalmente en Canadá en 2005. Otros países concedieron prestaciones y obligaciones a las parejas del mismo sexo mediante una pareja de hecho registrada o una unión civil, términos ambos que significan cosas distintas en contextos diferentes. Este tipo de unión también fue reconocida por algunos estados de EE.UU.. En 2009, Vermont, Massachusetts, Connecticut e Iowa eran los únicos estados de EE.UU. que permitían el matrimonio entre personas del mismo sexo; California había establecido brevemente el matrimonio entre personas del mismo sexo en 2008 antes de que los votantes del estado lo derogaran mediante una proposición electoral.

Separación y divorcio:

En Derecho, cuando los cónyuges acuerdan dejar de vivir juntos, se denomina separación. Una separación legal no disuelve el contrato matrimonial, sino que simplemente ajusta las obligaciones de la pareja entre sí a la luz de su deseo de vivir por separado. En la práctica, sin embargo, la separación suele ser el preludio del divorcio.

Uno de los cónyuges puede obtener del tribunal el equivalente a una separación si el otro ha abandonado o se comporta de forma cruel o viciosa. Por lo general, los motivos exigidos para tal acción deben ser graves, especialmente si hay hijos de por medio.

No es necesario que los cónyuges acudan a los tribunales para poner fin a un acuerdo de separación. Pueden hacerlo en cualquier momento por mutuo acuerdo, y la ley presume que han puesto fin a su separación si reanudan la convivencia.

El acto por el que se pone fin a un matrimonio válido se denomina divorcio. Normalmente libera a las dos partes para volver a casarse. El divorcio está permitido casi universalmente, y en los países católicos romanos las restricciones al divorcio se están relajando gradualmente. En las regiones donde la influencia de la antigua autoridad religiosa sigue siendo fuerte, el divorcio puede ser difícil y poco frecuente, especialmente cuando, como entre los hindúes, la tradición religiosa considera el matrimonio como permanente. Por otra parte, las costumbres pueden hacer del divorcio un asunto sencillo. Entre algunas tribus de indios Pueblo, una mujer podía divorciarse de su marido simplemente dejando sus mocasines en la puerta. Hoy en día, principios como el consentimiento mutuo hacen que el divorcio sea cada vez más aceptable en las partes industrializadas del mundo. (Véase también Derecho de familia, «Divorcio»).

Para reducir la tasa de divorcios, muchos organismos públicos y religiosos instruyen ahora a las parejas jóvenes no casadas sobre las responsabilidades del matrimonio. Otros organismos y consejeros matrimoniales ofrecen ayuda a las parejas casadas para resolver sus problemas. Además, muchos institutos, colegios y universidades ofrecen cursos de preparación para el matrimonio.

Fuente: Oficina del Censo de Estados Unidos.

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