Durante casi 2.000 años, cristianos y judíos se han asignado mutuamente papeles intrascendentes en las narraciones maestras que cada uno de ellos ha transmitido de generación en generación. Desde una perspectiva judía tradicional, la relación de alianza entre Dios e Israel determina el bienestar último del mundo. El destino de las naciones depende de que Israel cumpla sus obligaciones sagradas. Aunque los no judíos pueden servir como instrumentos de Dios para recordar a Israel sus deberes, la mayoría de los judíos han mantenido históricamente que tienen poco o nada de sustancia teológica o espiritual que aprender de los no judíos, incluidos los cristianos. La cuestión de por qué Dios necesitaba, o incluso se molestó, en crear tantos cristianos puede haber confundido a algunos judíos, pero no ha provocado una atención seria y sostenida a lo largo de los siglos.

Los cristianos han tenido mayores dificultades para ignorar el judaísmo, ya que Jesús y sus primeros discípulos eran judíos. La pregunta de cómo se puede seguir el camino de Jesús sin permanecer fiel a su tradición judía irritó a la Iglesia primitiva y su respuesta requirió un ingenio considerable. Las respuestas que surgieron en el siglo III se basaban en la lógica del supersesionismo cristiano. Según este punto de vista, Dios envió a Jesús al pueblo judío, pero su propio pueblo no aceptó su mensaje; por tanto, Dios rechazó a los judíos, con lo que la alianza con el pueblo judío quedó obsoleta. En su lugar se estableció una nueva alianza, dada a conocer en la persona de Jesucristo, a través de la cual el pueblo podía establecer una relación justa con Dios.

Las catástrofes históricas que se abatieron sobre la nación judía, especialmente la destrucción del segundo templo en el año 70 d.C., se interpretaron como un juicio divino sobre el judaísmo, una lectura de los acontecimientos que sirvió para reforzar la exclusividad de las pretensiones de verdad cristianas. Arnold Toynbee personificó un prejuicio generalizado al tachar al judaísmo de «religión fosilizada». Según algunas interpretaciones tradicionales de la historia antigua, el pueblo judío se limitaba a dar un testimonio negativo a todo aquel que negara a Jesucristo como Señor y Salvador.

La continua y a menudo creativa interacción entre cristianos y judíos a lo largo de los siglos desmiente las caricaturas grabadas en sus guiones heredados. Ni cristianos ni judíos han podido evitar tratar con el otro, pues cada uno ha tenido que negociar inevitables enredos económicos, políticos y sociales, que han dejado profundas huellas en ambas tradiciones religiosas. Cada vez más, los estudios históricos demuestran que las fronteras que separaban a judíos y cristianos en siglos pasados han estado mucho más abiertas a un profundo intercambio de ideas de lo que ninguna de las dos comunidades ha reconocido públicamente.

Sin embargo, desde 1950 aproximadamente, cristianos y judíos han empezado a reconocer abiertamente el profundo entrelazamiento de sus tradiciones y el hecho de que esta interconexión ya no puede suprimirse sin poner en peligro la credibilidad moral del cristianismo y la supervivencia física del pueblo judío. El imperativo de afrontar el legado de las relaciones judeo-cristianas se ha hecho ineludible a la luz de dos acontecimientos que marcaron una época en el siglo XX: el Holocausto, a menudo llamado la Shoah (del hebreo šôʾâ, «calamidad, catástrofe»), y el renacimiento del Israel. Los desafíos planteados por estos acontecimientos históricos han desencadenado una revolución en la autocomprensión cristiana que afecta a los propios cimientos de la Iglesia. A raíz de estos acontecimientos, los judíos también se ven obligados a reexaminar algunos de sus supuestos más fundamentales sobre sí mismos, el mundo y Dios.

La dinámica cambiante del diálogo judeo-cristiano es difícil de trazar en detalle, pero cuatro marcadores centrales servirán para organizar este paisaje en evolución.

1. Repensar los orígenes
2. Historias superpuestas y memorias divergentes
3. Evolución teológica
4. El supersesionismo cristiano
5. Concepciones de Dios
6. Interpretación de los textos sagrados
7. Significado religioso del Estado de Israel
8. Misión y testimonio en un mundo religiosamente plural
9. Estrategias organizativas

Repensar los orígenes

Tanto judíos como cristianos reivindican una herencia sagrada que fluye en una corriente ininterrumpida desde Abraham hasta sus distintas tradiciones religiosas. Tanto cristianos como judíos insisten en que son la verdadera extensión de la religión israelita, y evocan esta antigua conexión para establecer su autoridad y justificar su estatus singular como socios de la alianza de Dios.

Según la mayoría de los judíos del pasado y del presente, los seguidores de Jesús, muy especialmente el apóstol Pablo, se desviaron de la cadena de la tradición. Un movimiento que brotó en suelo judío se convirtió en una religión totalmente distinta con la afluencia de gentiles no observantes. Los judíos se veían a sí mismos como los verdaderos y únicos descendientes legítimos del antiguo Israel, y el peculiar giro que los seguidores de Jesús daban a sus escrituras era obra de intrusos que ni siquiera podían enfrentarse al texto en su hebreo original.

Por el contrario, los cristianos solían considerar el judaísmo del segundo templo como una tradición legalista y espiritualmente agotada que Jesús y sus seguidores eran incapaces de salvar. Mediante una teología supersesionista del desplazamiento, los cristianos sostenían que la Iglesia estaba orgánicamente conectada con «las Escrituras» (es decir, el Antiguo Testamento) y que podía trazar legítimamente su linaje a través de los reyes, sacerdotes y profetas de Israel hasta Abraham.

Según este esquema teológico, Dios había reconstituido un nuevo Israel, compuesto por todas las personas que depositaban su fe en Jesucristo. Las antiguas promesas se cumplían en Cristo y, por tanto, la Iglesia eclipsaba a la sinagoga como lugar de la vida pactada. Los judíos fueron condenados como ciegos a la verdad interior y al significado de sus propias escrituras. El judaísmo rabínico fue descartado como un movimiento desviado que marchaba obstinadamente por un callejón sin salida.

Desde al menos la década de 1970, los eruditos judíos y cristianos han dado un vuelco a estas construcciones históricas y han puesto al descubierto los fines polémicos a los que servían estos retratos. A Jesús y a sus seguidores se les sitúa cada vez más dentro de la matriz del judaísmo palestino, un contexto mucho más variado y complejo de lo que antes se reconocía.

Los fariseos, rutinariamente descartados por los eruditos cristianos en el siglo XIX y principios del XX como los habitantes empobrecidos de un páramo religioso, han resurgido como los arquitectos de una revolución espiritual con antecedentes tan lejanos como la contribución eloísta a la Torá (ca. 850 a.C.). Cada vez está más claro que tanto judíos como cristianos están profundamente en deuda con un movimiento religioso que contribuyó a desplazar el centro de autoridad del sacerdocio al rabinato, del templo de Jerusalén a las sinagogas de las comunidades locales y, lo que es más importante, de la Torá escrita a una tradición de interpretación más abierta y adaptable, conocida como la Torá oral, un vasto corpus que posteriormente fue redactado en la Mishná y el Talmud.

La importancia de este legado está grabada en los cimientos de las tradiciones judía y cristiana. Mientras que el sacerdocio sólo estaba abierto a los varones nacidos en el seno de una familia sacerdotal, cualquier judío podía convertirse en rabino sobre la base de su saber. Los nuevos métodos de interpretación permitían a cualquier judío participar en las prácticas rituales y litúrgicas antes confinadas al templo y limitadas al sacerdocio.

Cada hogar judío podía reflejar los ritmos sagrados del templo, pues la mesa del comedor se transponía en un altar, y el compañerismo de amigos y familiares constituía un concepto alternativo de sacerdocio. Se desarrolló una forma de vida que sacralizaba las rutinas diarias y permitía a los judíos santificar la vida en todas sus maravillas ordinarias. Estas innovaciones democratizaron y universalizaron la observancia de la Torá, cultivando al mismo tiempo el terreno intelectual y espiritual en el que podían arraigar tanto el cristianismo como el judaísmo rabínico.

Como resultado de esta reevaluación del judaísmo del segundo templo, eruditos como E. P. Sanders han reexaminado las batallas polémicas entre Jesús y sus contemporáneos judíos, concluyendo que casi todos los argumentos de los Evangelios entraban dentro del espectro del debate judío.

Los estudios actuales (por ejemplo, Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, de J. P. Meier) intentan situar a Jesús en el judaísmo de su época y arrojar más luz sobre sus acciones, sus enseñanzas y los diversos relatos evangélicos que interpretan su vida. Además, no sólo el judaísmo de Jesús se ha convertido en una piedra de toque para los estudiosos del NT, sino que los profundos vínculos que unen a Pablo con el complejo de creencias y prácticas judías también han surgido como una dinámica de importancia crítica (aunque muy descuidada).

Cada vez se reconoce más que la lógica de los argumentos de Pablo y las trayectorias teológicas de su pensamiento están profundamente moldeadas por la imaginación rabínica.

Si los primeros seguidores de Jesús y la Iglesia primitiva estaban inmersos en las turbulentas luchas de la comunidad judía, entonces los historiadores se ven obligados a reexaminar el desarrollo de las reivindicaciones mesiánicas vinculadas a Jesús (Mesianismo). Cómo recorrieron los cristianos la distancia de Jesús a Cristo y de Cristo a Dios? Además, los enredos sugieren que las separaciones de caminos tuvieron lugar durante un período de tiempo mucho más largo y en una mayor variedad de disputas de lo que se creía. Los viejos símiles que comparan la relación de judíos y cristianos con la de padres e hijos pierden su atractivo explicativo.

En su lugar, estudiosos como Alan Segal sugieren que tanto el judaísmo rabínico como el cristianismo primitivo se representan con más precisión como hermanos rivales. Ambas tradiciones se vieron obligadas a dar saltos radicales para adaptarse al trauma generado por la destrucción del segundo templo.

Ambas tradiciones se vieron obligadas a replantearse sus identidades y a redefinir las bases de la lealtad pactada al verse catapultadas a nuevos escenarios y atraer a nuevos grupos. El reexamen de los orígenes judíos y cristianos proporciona así un nuevo ángulo de visión sobre el contenido y el carácter de la formación de la identidad religiosa.

Historias superpuestas y memorias divergentes

Mientras que el legado del antijudaísmo está indeleblemente grabado en la memoria judía, los cristianos son en gran medida ajenos a este angustioso pasado. Los recuerdos cristianos del triunfo misionero y de la compasión por el mundo ocultan una sucia cara oculta de la cristiandad.

La historia del encuentro judeo-cristiano demuestra que un evangelio de amor puede invertirse y ponerse al servicio del odio. La indiferencia, la ignorancia y el desprecio por el pueblo judío y el judaísmo han encontrado repetidamente santuario en los corazones y las mentes de los cristianos católicos romanos, ortodoxos y protestantes por igual. Con muy pocas excepciones, los más grandes pensadores cristianos y los santos cristianos más piadosos reflejaron o incluso magnificaron el sesgo antijudío de la cultura circundante. Las perspectivas de una nueva relación dependen de la voluntad de judíos y cristianos de examinar sus historias coincidentes y sus memorias divergentes y de proseguir juntos esta investigación con rigor.

La cuestión de la relación entre el antijudaísmo cristiano tradicional y el antisemitismo moderno sigue encendiendo debates explosivos. Algunos estudiosos sostienen que la tradición cristiana

proporcionó un arsenal de imágenes tóxicas del pueblo judío. Los fundamentos mitológicos del antisemitismo moderno son las versiones secularizadas de fantasías antiguas y medievales en las que se imagina al pueblo judío como agentes demoníacos, empeñados en apoderarse del mundo. Estas fantasías se popularizaron y difundieron en el arte, la literatura, la música y el teatro de la época medieval, y sirvieron de base para la visión conspirativa del mundo de la ideología nazi.

Otros estudiosos insisten en que existe una clara distinción entre el antijudaísmo cristiano y el antisemitismo moderno. Aunque los cristianos con una mentalidad apocalíptica compartían la expectativa de que el pueblo judío perecería o se convertiría durante las pruebas y tribulaciones del juicio final, esta transformación dependía de Dios; mientras tanto, la Iglesia tenía la obligación de preservar al pueblo judío como testimonio negativo. Su degradación se destacaba como una demostración irrefutable de las consecuencias que se derivan del rechazo de Jesucristo. De este modo, se entendía que las políticas eclesiásticas oficiales ofrecían importantes protecciones contra las estrategias eliminacionistas que surgieron del antisemitismo de finales del siglo XIX. En contraste con la pseudociencia del nazismo, los cristianos concebían la Iglesia como una realidad corporativa que podía absorber con éxito al pueblo judío.

Sin duda, los estudiosos seguirán debatiendo durante mucho tiempo el grado de complicidad cristiana en la Shoah. Sin embargo, el antisemitismo moderno está indiscutiblemente vinculado a la resistencia y adaptabilidad del antijudaísmo cristiano. Los historiadores cristianos y judíos coinciden en gran medida en que las políticas nazis contra los judíos no habrían podido arraigar sin los siglos anteriores de odio y violencia cristianos. Como resultado, cristianos y judíos han heredado una historia controvertida que amenaza con asignarles papeles fijos. Al descubrir la profundidad y amplitud del desprecio cristiano hacia los judíos, muchos cristianos se ven empujados a una narrativa en la que están destinados a desempeñar el papel de perseguidores y espectadores. Los judíos, a su vez, se encuentran en el papel de víctimas pasivas y privados de cualquier papel significativo en la configuración de su propio destino. La culpa y la actitud defensiva que se derivan de esta representación del pasado ofrecen una base psicológica precaria sobre la que construir una nueva relación.

Para avanzar se requiere una lectura mucho más sutil del encuentro judeo-cristiano. Los historiadores cuestionan cada vez más lo que Salo Baron ha caracterizado como la concepción lacrimógena de la historia judeo-cristiana (es decir, como una interminable recitación de catástrofes). Las importantes fluctuaciones en el encuentro judeo-cristiano revelan una relación compleja que no sólo incluye masacres y expulsiones, sino interacciones continuas y creativas. La legislación desarrollada y aplicada por la Iglesia y el Estado a menudo buscaba aislar a los judíos y empujarlos a los márgenes de la sociedad, aunque la aplicación de estos códigos legales variaba de una región a otra. Las autoridades civiles revivieron repetidamente estas proscripciones porque la interacción social y económica de judíos y cristianos era difícil de suprimir.

Los historiadores han empezado a observar la polinización cruzada entre judíos y cristianos en los campos de la exégesis e interpretación bíblicas, el arte, la liturgia, la filosofía y la teología. Aunque los practicantes se vieron a menudo impulsados a ocultar tales interconexiones, en siglos pasados se produjo una vigorización mutua, contra todo pronóstico. El genio creativo de ambas tradiciones no se encuentra en los hábitos reactivos de repliegue y desentendimiento, sino en la ardua lucha con el otro. Las identidades religiosas toman forma en el proceso dialéctico de resistencia y acomodación, y las tensiones creativas dentro de estas comunidades religiosas y entre ellas han dado lugar a algunos grandes logros intelectuales y espirituales. La recuperación de este legado histórico encierra la promesa de un enriquecimiento mutuo en el futuro.

El salto de la disputa al diálogo es en gran medida un legado de la Ilustración, una herencia que ha demostrado ser tanto una bendición como una maldición para los judíos y cristianos modernos. Los diálogos iniciales que surgieron en Europa y Norteamérica a finales de los siglos XIX y XX se basaron en la tambaleante premisa de que las diferencias religiosas no suponen una gran diferencia; lo que importa es lo que se tiene en común. Los diálogos interreligiosos estaban animados por la esperanza de que judíos y cristianos pudieran superar sus creencias y rituales idiosincrásicos. Una vez que renunciaran a sus apegos doctrinales y lealtades tribales, podrían abrazar principios morales y sentimientos espirituales que ambas partes acabarían descubriendo como intercambiables.

Los diálogos interreligiosos que se limitan a homogeneizar las distinciones espirituales, éticas y teológicas siguen atrayendo a los miembros más seculares de ambas comunidades. Los defensores de esta versión del diálogo judeo-cristiano comparten la vaga convicción de que en realidad no importa si uno es cristiano o judío mientras sea sincero y tolerante. Sin embargo, estos sueños de una convergencia armoniosa han naufragado con la Shoah y el establecimiento del moderno Estado de Israel. A la sombra de estos acontecimientos, las distinciones étnico-culturales, así como espirituales y teológicas, entre judíos y cristianos resultan ser mucho más resistentes de lo que se imaginaba. Y lo que es más importante, cualquier programa que ponga en peligro la integridad del judaísmo y del pueblo judío debe considerarse sospechoso por motivos éticos, espirituales y teológicos. A la sombra de Auschwitz, cualquier conversación que derrumbe las fronteras entre judíos y cristianos es un monólogo disfrazado de diálogo.

Una serie de documentos históricos de católicos romanos y protestantes redefinieron los términos del compromiso teológico cristiano y demostraron una determinación sin precedentes de enfrentarse al legado cristiano del antijudaísmo. Un pronunciamiento del Consejo Mundial de Iglesias en su Primera Asamblea, celebrada en Ámsterdam en 1948, que calificaba el

antisemitismo de pecado contra Dios y la humanidad y, lo que es aún más significativo, Nostra aetate, la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (1967), del Vaticano II, señalaron el comienzo de un importante cambio teológico. Al recuperar el pensamiento de Pablo en Rom. 11:29 e insistir en que la alianza de Dios con el pueblo Israel nunca ha sido revocada, la Iglesia católica romana puso una piedra angular para una comprensión no supersesionista de la relación cristiana con el judaísmo. Desde finales de la década de 1960, los cristianos han comenzado a analizar las implicaciones teológicas de esta afirmación. El proceso de forjar una asociación constructiva con el pueblo judío ha procedido con grandes estallidos de creatividad y desmoralizantes ataques de frustración.

En pocas palabras, cristianos y judíos se han sentado a la mesa con frecuencia con agendas diferentes. Los cristianos han estado habitualmente fascinados con la recuperación de sus raíces judías. Han querido comprender el judaísmo de Jesús y descubrir un terreno teológico común para que cristianos y judíos pudieran permanecer juntos y reconciliarse. Por el contrario, muchos judíos han apostado por el diálogo como medio para desmantelar el antisemitismo cristiano, neutralizar el alcance evangelístico cristiano en la comunidad judía (Evangelismo) y construir una base más amplia de apoyo al Estado de Israel frente a los medios de comunicación cristianos seculares y liberales, en gran medida hostiles.

El futuro de las relaciones judeo-cristianas exige un replanteamiento de esta conversación sesgada. Las perspectivas de un encuentro constructivo dependen en gran medida de la capacidad de cristianos y judíos para elaborar una agenda teológica en la que exista una auténtica reciprocidad y una receptividad disciplinada a la sabiduría del otro. La reciprocidad requiere la participación activa de ambas comunidades, y aquí los desequilibrios demográficos entre cristianos y judíos presentan un obstáculo importante. Sin una comunidad judía robusta, confiada en su capacidad para negociar las tensiones de vivir en un mundo religiosamente plural y lo suficientemente observante como para responder a los retos de una sociedad secular, los cristianos se encontrarán solos ante recuerdos demoledores o se verán obligados a sustituir la realidad viva del pueblo judío por una abstracción inabordable.

La asimetría demográfica puede limitar seriamente las posibilidades de diálogo, con Norteamérica e Israel como centros primarios, y Europa y Australia como centros secundarios. La escasísima oportunidad que tienen los cristianos de África, Asia y América Latina de comprometerse con los judíos y participar activamente en un intercambio de búsqueda es un enorme escollo. La tentación de caer en patrones supersesionistas y/o en una versión marcionista del cristianismo puede resultar irresistible sin encuentros correctivos con judíos conocedores y comprometidos. Si la vitalidad y la coherencia del cristianismo y el judaísmo están interconectadas, entonces uno de los desafíos más abrumadores será la difusión de las ideas teológicas que surgen del encuentro judeo-cristiano a poblaciones con pocos interlocutores judíos.

La publicación de Dabru Emet: Una declaración judía sobre los cristianos y el cristianismo, en septiembre de 2000, demostró el compromiso de un gran número de eruditos y rabinos de los movimientos reconstruccionista, reformista, conservador y ortodoxo moderno de entablar una nueva relación con los cristianos. Esta obertura se atrevió a situar la teología en el centro de la conversación, como consecuencia de lo cual un número creciente de académicos y clérigos judíos están empezando a darse cuenta de que un encuentro con las afirmaciones de verdad, prácticas y creencias más fundacionales de sus vecinos cristianos puede funcionar como catalizador para una mayor comprensión de su propia tradición, así como de la del otro.

Evolución teológica

Aunque el diálogo judeo-cristiano está abriendo un amplio abanico de cuestiones teológicas, cinco temas en particular seguirán recibiendo atención: El supersesionismo cristiano, el contraste de concepciones de Dios, la interpretación de los textos sagrados, el significado religioso del Estado de Israel, y la misión y el testimonio en un mundo religiosamente plural.

El supersesionismo cristiano

El legado del secesionismo desfigura el núcleo ético y teológico del cristianismo. Cuando las afirmaciones cristianas se construyen sobre la negación del judaísmo y del pueblo judío, se traiciona el contenido moral del Evangelio. Esta construcción adversaria de la identidad cristiana ha precipitado espirales descendentes. Un pueblo que se opone a la verdad no merece derechos civiles. Se les considera no sólo forasteros, sino agentes peligrosos de un poder ajeno y

perturbador. La Shoah nos ha demostrado claramente que cuando se ataca la integridad espiritual de un pueblo, también se pone en peligro su supervivencia física.

El supersesionismo socava las promesas del Evangelio al reducir los límites de la compasión para que no se extiendan más allá de la propia comunidad de fe del cristiano. Como consecuencia de los fallos éticos masivos, los cristianos ya no pueden evaluar el contenido moral de su tradición basándose en el trato que da a sus correligionarios o a los posibles conversos. El carácter ético de una tradición religiosa se encarna en la respuesta de la comunidad al extranjero. La virtud de la hospitalidad, tan fundamental en el mundo antiguo, ha resurgido como un indicador vital del carácter moral de la Iglesia, y esta generosidad de espíritu exige una visión del mundo no supersesionista.

El supersesionismo cristiano no sólo reduce la base ética de la tradición, sino que también erosiona los cimientos teológicos de la Iglesia. Si el Dios de Israel decidió que el pueblo judío había fracasado y, como consecuencia, Dios decidió abandonar el compromiso de alianza con el pueblo judío, ¿sobre qué base pueden los cristianos confiar en que Dios no abandonará a la iglesia?

El supersesionismo genera un retrato teológico de un Dios indigno de confianza que no cumple las promesas, que inspira terror pero no fidelidad confiada y amorosa.

Concepciones de Dios

Los esfuerzos por corregir las insuficiencias del supersesionismo generan serias cuestiones teológicas sobre la naturaleza de Dios. La cuestión más controvertida gira en torno a una cristología no supersesionista. Varios estudiosos han señalado que el concepto judío del Mesías era mucho más fluido y posiblemente mucho menos central de lo que imaginaban las generaciones anteriores. También han señalado que los cristianos dieron a esta categoría toda una nueva gama de significados cuando aplicaron este título a Jesús (Títulos cristológicos). Así pues, cristianos y judíos suelen hablar más de la cuenta cuando utilizan el mismo término. Además, cuando el concepto se transpone a un idioma griego y llega a funcionar como el nombre propio «Cristo», la palabra se carga con un contenido que tiene poco en común con las nociones judías pasadas o presentes.

Mucho más problemáticas son las formulaciones cristológicas que evolucionaron hasta convertirse en doctrinas cristianas centrales como la encarnación y la Trinidad. La evasión y resistencia judías al discurso teológico que parece comprometer la integridad del monoteísmo plantea a los cristianos un importante desafío. A lo largo de los siglos se ha acumulado en la Iglesia una amplia gama de nociones cristológicas contrapuestas, y el encuentro con los judíos está impulsando a los cristianos a examinar críticamente cómo el discurso cristiano sobre Dios puede tergiversar al Dios de Israel y promover un triunfalismo nocivo. En lugar de aplanar la textura particular de estas doctrinas, un número creciente de teólogos cristianos están explorando sus tradiciones y recuperando formas antiguas de hablar del carácter dinámico y relacional de Dios sin caer en el supersesionismo.

Las doctrinas cristianas sobre Dios suelen resultar ininteligibles o incluso idólatras en la mente y el corazón de los judíos. A lo largo de los siglos, la mayoría de los eruditos judíos han sostenido que estas formulaciones ofrecen un retrato de Dios que no sólo deben rechazar, sino declarar teológicamente falso. Cada vez son más los teólogos judíos que empiezan a reevaluar este rechazo reflexivo del discurso cristiano sobre Dios. Están reexaminando cómo este lenguaje moldea la imaginación de los cristianos y preguntándose de nuevo qué impacto tienen estas afirmaciones de verdad sobre el pueblo judío y el judaísmo. La revelación a la que apunta la doctrina cristiana quedará sin duda fuera de la experiencia de los judíos, especialmente de los que observan la Torá. Sin embargo, algunos estudiosos judíos están descubriendo que el discurso teológico cristiano no es tan ajeno ni tan irrelevante como se creía. En una época secular en la que la pertenencia a una comunidad religiosa es cada vez más un acto de elección, tanto judíos como cristianos necesitan adquirir la capacidad de nombrar sus afirmaciones fundamentales y articular sus propias dinámicas de pertenencia.

Esta interacción creativa se evoca cuando los cristianos dirigen su atención a las concepciones judías de Dios y analizan el énfasis judío en la trascendencia y la alteridad radical de un Dios más allá de la mediación (Inmanencia y trascendencia). El lenguaje teológico utilizado por muchos judíos parece hacer a Dios tan remoto que se vuelve irrelevante. Cómo se puede encontrar a Dios si no hay nada que pueda mediar o dar a conocer la realidad de Dios? Si el lenguaje trinitario y encarnacional corre el riesgo de sobredeterminar nuestras imágenes de la inminencia de Dios, ¿no hay también peligros en al menos algunas formulaciones de la unicidad de Dios? ¿La unicidad tiene que ver sobre todo con el número, una fórmula fija y estática sobre la incognoscibilidad de Dios, o se refiere más bien a la unicidad y la lealtad incondicional de la alianza?

A lo largo de los siglos, la cuestión de la unicidad de Dios ha dado lugar a diversas interpretaciones tanto en la comunidad judía como en la cristiana. Si el diálogo implica una auténtica reciprocidad, entonces cristianos y judíos pueden impulsarse mutuamente a examinar sus propias tradiciones y a recuperar voces olvidadas que profundizarán en las reservas espirituales de cada comunidad. El diálogo florece no mediante el intercambio de vagas afirmaciones, sino en encuentros en los que cristianos y judíos se desafían mutuamente a articular sus convicciones religiosas fundamentales, a descubrir el carácter distintivo de cada tradición y a reconocer los dominios inescrutables en los que el lenguaje y la experiencia no logran penetrar en las profundidades de la vida religiosa del otro.

Interpretación de los textos sagrados

Las mismas Escrituras que unen a cristianos y judíos también los separan. Sin embargo, en el encuentro de unos con otros y con el texto, se abre una puerta a un ámbito desconocido en el que se hacen posibles nuevas formas de leer e interpretar las Escrituras. Es difícil exagerar la importancia de esta evolución. Los cristianos de hoy (y en menor medida los judíos reformistas y conservadores) se ven tentados a suscribir métodos de lectura que aplanan sus escritos sagrados. No cabe duda de que la crítica histórica ha aportado una visión esencial de las luchas que hay detrás y dentro de la Biblia, pero este enfoque también ha restringido su significado al insistir en que la verdad del texto viene determinada únicamente por la intención original del autor y/o su recepción por parte de una comunidad original.

En el siglo XX, la crítica histórica se impuso a todos los demás enfoques literarios (Crítica literaria), cediendo en el proceso a una noción vacía de la «Palabra viva». Cada vez más, los profesionales sometieron a la Biblia y, a sabiendas o no, restringieron el acceso a los laicos. Se impuso otro tipo de literalismo, que no resultó menos restrictivo que las lecturas simples y llanas de los fundamentalistas. Los eruditos asumieron que eran las únicas autoridades legítimas que podían exponer la verdad de las Escrituras y fijar su significado. En general, el público aprendió a someterse a los expertos y, como resultado, perdió una alfabetización bíblica que antes era común.

Una serie de presiones culturales, algunas de ellas asociadas al posmodernismo, han roto el dominio del método histórico-crítico y han desencadenado nuevas y fructíferas formas de leer e interpretar la Biblia. Según la tradición judía, el compromiso serio con un texto sagrado conlleva una actuación comparable a la de golpear un martillo contra una roca: el acto de estudio rompe el texto en 70 pedazos, y los indagadores deben apresurarse a recoger los fragmentos sagrados. Ninguna persona por sí sola puede recoger todas las astillas, por lo que un compromiso serio con los escritos sagrados requiere una comunidad. En virtud de la experiencia individual, todo el mundo está dotado de una visión especial, ya que cada uno puede notar y recuperar fragmentos que podrían haber escapado a la atención de los demás.

Bajo esta metáfora subyace un planteamiento que democratiza el acceso a la Biblia y encuentra en ella tesoros textuales ilimitados. La tradición judía sostiene que los textos sagrados albergan múltiples capas de significado. La Biblia no ofrece una verdad fija que se aplique a todas las personas en todo momento, sino que dice una palabra fresca a cada generación. El sentido correcto de la Biblia se discierne a medida que la comunidad lucha con la multitud de lecturas que se han acumulado dentro de la tradición. La sabiduría no surge de las Escrituras sin un encuentro animado con los descubrimientos de generaciones anteriores de lectores. La disciplina de leer la Biblia se desarrolla en el proceso de aprender a unirse a un debate estridente que se extiende desde la antigüedad hasta un futuro incierto. Para participar en este estudio hay que aprender a escuchar y responder a las voces de toda la comunidad, y el estudio se entiende así como un deber sagrado que vincula al individuo con el pueblo de Israel.

El diálogo con el pueblo judío ha inspirado a un número creciente de cristianos a desarrollar nuevos hábitos de lectura. Al estudiar las prácticas hermenéuticas de cada comunidad y observar las modulaciones en diferentes épocas y lugares, judíos y cristianos están descubriendo una gama de significados dentro de sus respectivas tradiciones, así como entre ellas. Una tendencia protestante es intentar un salto sobre casi 2.000 años de tradición con la esperanza de entrar en contacto directo con la Palabra. Esta proclividad puede apartar a los individuos de la comunidad más amplia de lectores, vivos y muertos, y aprisionarlos en sus propias circunstancias peculiares. Una inmersión en la pluralidad de interpretaciones de la Biblia y de nuestras respectivas tradiciones es mucho más estimulante, precisamente porque el lector se ve invariablemente arrastrado a la espesura de afirmaciones contrapuestas, cuando no contradictorias. Quienes se atreven a estudiar seriamente la Biblia se ven abocados a un tira y afloja textual que exige audacia interpretativa e incluso espíritu lúdico.

Si las Escrituras tiran de las comunidades en distintas direcciones con extravagantes promesas de riquezas por descubrir, se produce una especie de indeterminación que plantea inquietantes preguntas sobre la verdad de la Biblia. ¿Cómo va a decidir la comunidad cuál es la interpretación autorizada? O, dicho de otro modo, dada la multitud de lecturas posibles, ¿cómo constituir una comunidad cohesionada que esté vinculada y guiada por su tradición bíblica? Este enigma suscita acalorados debates entre judíos y cristianos. Si una comunidad no puede precisar la verdad de las Escrituras, entonces -según algunos judíos y cristianos- la cuestión de la justicia debe servir como criterio rector (Rectitud, Justicia).

La comunidad está llamada a decidir qué interpretación de las Escrituras promueve un orden justo de la sociedad y, a la luz de la historia de las comunidades judías y cristianas, debe prestarse especial atención a las implicaciones de cualquier interpretación en relación con el vulnerable forastero. Otros privilegian criterios diferentes, optando por lecturas que protegen los límites de la comunidad o preservan depósitos doctrinales del pasado. En las subsiguientes batallas sobre la Biblia, cristianos y judíos observarán que las campañas más feroces se libran dentro de sus respectivos bandos. Sin embargo, hacen bien en examinar cómo se desarrollan las luchas dentro de cada comunidad. Cada comunidad tiene su propio estilo de lucha con sus escritos sagrados, y cada una puede aprender algo de la otra. De hecho, podría decirse que, para preservar la integridad de sus legados escriturales, judíos y cristianos deben abrirse al descubrimiento de nuevos significados.

Significado religioso del Estado de Israel

La creación del Estado de Israel en 1948 ha planteado nuevas cuestiones en el diálogo cristiano-judío. Históricamente, los cristianos habían considerado tanto la destrucción del templo de Jerusalén como el surgimiento de la diáspora judía como una confirmación del rechazo de Dios al judaísmo y al pueblo judío. Por tanto, no es casualidad que el emperador Juliano el Apóstata (361-63) intentara socavar la autocomprensión básica de los cristianos intentando reconstruir el templo de Jerusalén.

El significado de la tierra de Israel sigue siendo objeto de controversia entre los cristianos. Una corriente de pensamiento ha considerado históricamente que la propia tierra tiene un valor sacramental, tanto porque es el lugar donde Jesús vivió, murió y resucitó, como porque los cristianos afirman una conexión orgánica con el pueblo bíblico de Israel. Una presencia cristiana continuada allí ha proporcionado un testimonio permanente que muchos cristianos consideran indispensable para la proclamación del Evangelio. Otros cristianos han insistido en que las promesas de Dios no están vinculadas a un terreno concreto; cualquier apego teológico a una tierra específica puede politizarse con demasiada facilidad y conducir así a justificaciones idolátricas de acciones y políticas injustas.

Aunque este debate sobre el estatuto de la tierra de Israel está destinado a continuar, no hay escapatoria a la necesidad de que los cristianos se relacionen con las reivindicaciones teológicas, políticas y económicas del pueblo judío sobre la tierra y el Estado de Israel. La negativa del Vaticano a intercambiar embajadores con el Estado judío en el momento de su creación en 1948 fue un punto delicado en las relaciones entre católicos romanos y judíos. Por ello, el Acuerdo Fundamental entre Israel y el Vaticano, firmado en 1993, fue un acontecimiento de gran importancia, que eliminó un importante obstáculo para el acercamiento entre católicos romanos y judíos.

El Estado de Israel es a la vez un tema y un lugar para el diálogo judeo-cristiano. El diálogo adquiere un aspecto diferente en Israel, donde una mayoría judía soberana gobierna a minorías cristianas y musulmanas. Las cuestiones morales y éticas que plantea un gobierno judío que gobierna a gentiles preocupan tanto a los judíos israelíes como a los de la diáspora. En Israel y en la diáspora, las cuestiones políticas pueden eclipsar las consideraciones teológicas. Los cristianos se esfuerzan por equilibrar su reconocimiento de las reivindicaciones judías con su preocupación por los derechos de los árabes palestinos, muchos de los cuales son cristianos (Israel). Ante las críticas cristianas a las políticas israelíes, las organizaciones judías han asumido con frecuencia una postura defensiva. Sus respuestas, sin embargo, plantean una cuestión fundamental para el diálogo: ¿cuándo la crítica legítima a las políticas israelíes cruza la línea hacia el antisionismo, y luego del antisionismo al antisemitismo?

El estallido de la segunda intifada en septiembre de 2000 ha provocado nuevas tensiones entre cristianos y judíos. Los cristianos liberales siguen preocupados por el apego religioso incondicional de los judíos a la tierra de Israel, y sostienen que las reivindicaciones judías sobre la tierra y sus recursos a menudo ocultan las demandas legítimas de los palestinos. Varios grupos protestantes han emitido declaraciones sobre Oriente Medio que muchos judíos han considerado hostiles al bienestar del Estado de Israel. Al mismo tiempo, muchos cristianos conservadores y evangélicos, que a menudo se han mantenido al margen del diálogo, han ganado nuevos aliados judíos gracias a su firme apoyo a Israel.

Este cambio de alianzas se agrava dentro del propio Israel, a medida que se profundiza la división entre judíos laicos y ultraortodoxos. Este debate interno se intensifica aún más cuando los judíos de la diáspora luchan por determinar qué lugar debe ocupar el Estado de Israel en la formación de su propia identidad religiosa. Por último, la complejidad e inestabilidad de la situación se magnifican por el aumento de la militancia religiosa y el reto ineludible de responder al Islam y a la creciente población musulmana. Los destinos de estos grupos dispares están intrincadamente entrelazados, y el impacto de estas enmarañadas relaciones influirá para bien o para mal en el futuro de las relaciones judeo-cristianas.

Misión y testimonio en un mundo religiosamente plural

El encuentro judeo-cristiano obliga a ambas comunidades a reconsiderar el arco narrativo de sus historias sagradas. En algunas de sus formas, la conocida trama cristiana que va de la creación a la caída, pasando por la muerte redentora y la resurrección de Jesús, elimina al pueblo de Israel de su propia historia y socava la esperanza en la futura restauración y consumación de todo el orden creado. Cuando los cristianos proclaman que las promesas proféticas se han cumplido en Cristo, el rechazo judío de estas afirmaciones sirve como un valioso recordatorio de la condición inacabada de la creación de Dios.

A la luz del diálogo, muchos cristianos están descubriendo que cualquier interpretación de la historia cristiana que sostenga que la batalla ha terminado y la victoria se ha hecho sustituye una abstracción espiritual por la lucha colaborativa para transformar el mundo. Algunas formas de pensamiento apocalíptico tienden a cegar a las iglesias ante las responsabilidades inmediatas de un ministerio de sanación. La desesperación de un mundo dividido en facciones sociales, económicas, étnicas y religiosas beligerantes exige que los cristianos reexaminen los fines de la misión cristiana.

Al evaluar la misión de la iglesia, los cristianos afirman que Jesucristo es el Salvador del mundo. Si el pueblo judío no experimenta a Jesús como el verdadero camino hacia la relación con Dios, ¿significa eso que los judíos se autoengañan y se aferran a un pacto fallido? Por un lado, una respuesta supersesionista a esta pregunta subraya la necesidad de llevar a Cristo a las almas perdidas del mundo. El fin que define esta expresión de la esperanza cristiana es un reino donde las diferencias religiosas se superan en y por Cristo, una visión de triunfo que de hecho abona semillas de desprecio hacia todos los que habitan en otras tradiciones religiosas.

Por otro lado, una interpretación no supersesionista de esta reivindicación universal tendrá que moverse en direcciones diferentes. Algunos cristianos argumentarán, en la línea de Paul van Buren, que esta afirmación forma parte del lenguaje doxológico de la Iglesia. La afirmación de que Jesucristo es el Salvador del mundo se corresponde con el lenguaje del amor utilizado por un cónyuge (por ejemplo, «ella es la mujer más bella del mundo» o «él es el único»). Otros, como Mark Heim, sostienen que Jesucristo es, en efecto, el único camino hacia la salvación tal y como se define dentro de la tradición cristiana. Las personas de otras tradiciones religiosas, sin embargo, tienen diferentes fines por los que luchan, y su participación dentro de estas comunidades puede guiarles hacia sus objetivos últimos. La meta de la salvación a la que apunta Jesucristo difiere de las salvaciones articuladas dentro de otras comunidades religiosas. El nirvana no es la misma meta que contemplan los judíos o los cristianos, por lo que la variada topografía de las confesiones religiosas subraya la necesidad de hablar de diferentes salvaciones.

La llamada al testimonio seguramente seguirá dirigiendo a los cristianos hacia el mundo, aunque sigue siendo una cuestión abierta si ese testimonio renuncia a su intento de dominio universal y redefine la naturaleza de su relevancia cósmica. La afirmación cristiana de que la Iglesia es la única que da acceso a la verdad de Dios será cada vez más difícil de mantener en un mundo religiosamente plural. La respuesta a la desorientadora variedad de alternativas religiosas revelará el carácter moral y teológico de las comunidades cristianas. Sostener que Dios quiere que los cristianos disuelvan todas las diferencias religiosas habla con contundencia del Dios que los cristianos adoran. Cómo pueden los cristianos mantener la exclusividad de sus pretensiones universales sin restringir simultáneamente la libertad y soberanía de Dios? En la conversación con los demás -y especialmente con los judíos- esta pregunta adquiere urgencia e importancia.

El pluralismo religioso también plantea a la comunidad judía un desafío de enormes proporciones. Si el judaísmo está constituido por una verdad reveladora que desafía la traducción, ¿qué tienen que decir los judíos a los no judíos? Qué significa ser un «pueblo elegido» que, sin embargo, está llamado a ser «luz de las naciones»?

La tradición judía divide a la humanidad en dos: Judíos y gentiles. Los gentiles son reconocidos y afirmados como justos en la medida en que se ajustan a los dictados de las leyes noájicas. Si se observan de cerca, los requisitos legales que se aplican a los no judíos aparecen como una versión algo reducida de la Torá. Los gentiles justos son considerados dignos en virtud de su aproximación a una vida observante de la Torá. En cierto sentido, su conformidad con estas normas legales los convierte en «judíos anónimos».

En consecuencia, la insistencia en que los gentiles justos también tienen un lugar en el cielo no es una afirmación tan magnánima como parece a primera vista. Además, meter a todos los no judíos en un enorme bulto humano no reconoce el carácter distintivo de cada comunidad de fe. Sigue siendo una cuestión abierta si los judíos tienen una historia sagrada que pueda acomodar la realidad del pluralismo religioso. Los judíos, al igual que los cristianos, deben realizar importantes refinamientos teológicos dentro de sus tradiciones si quieren acoger a los demás en toda su particularidad como fuente de bendición.

Un encuentro teológico fructífero requiere un nivel de humildad que no ha sido el sello distintivo ni de la tradición cristiana ni de la judía. La gramática de cada tradición es confusa y puede resultar más allá del dominio del forastero. Sin embargo, los beneficios de esforzarse por ser religiosamente bilingüe en una cultura secular son enormes. Al aprender la lengua de la otra tradición, judíos y cristianos adquieren una comprensión de sus propias tradiciones que de otro modo no podrían alcanzar. Además, cuando cristianos y judíos se esfuerzan por articular sus afirmaciones fundamentales en términos comprensibles para el otro, adquieren una mayor capacidad para aportar la sabiduría distintiva de su propia tradición a la sociedad en general.

En el futuro, el diálogo teológico exigirá que cristianos y judíos exploren las prácticas comunitarias que dan forma a sus respectivas comunidades, ya que se están librando importantes luchas dentro de cada tradición, y el resultado de estos conflictos sigue siendo incierto. Las perspectivas más fructíferas no residen en una búsqueda romántica para superar todas las diferencias. El diálogo teológico en su mejor momento conducirá a cristianos y judíos a una comprensión más profunda de su propia singularidad irreductible y, en el proceso, iluminará el misterio subyacente del otro, un misterio que ninguna tradición puede contener pero que ambas deben honrar.

Estrategias organizativas

Desde 1970 han surgido diversos consejos, institutos y coaliciones interconfesionales. Algunos son organismos concebidos para combatir los prejuicios, otros son consejos comunitarios que abogan por una mayor tolerancia y civismo, y algunos son institutos que diseñan y ponen en práctica programas educativos para la promoción del entendimiento interreligioso.

En Estados Unidos, la Conferencia Nacional de Cristianos y Judíos (NCCJ) se fundó en 1928, en gran parte para combatir los prejuicios anticatólicos que salieron a la luz durante la campaña de 1928 de Al Smith, el primer candidato presidencial católico romano de un partido político importante. El enfoque de la NCCJ se amplió gradualmente más allá de la esfera judeo-cristiana, y hoy se conoce como Conferencia Nacional para la Comunidad y la Justicia

En Europa, la Conferencia Internacional de Cristianos y Judíos se fundó a raíz de la Segunda Guerra Mundial y la Shoah. Hoy tiene su sede en Alemania (en la antigua casa del filósofo judío Martin Buber) y cuenta con 36 organizaciones constituyentes en 32 países. En el Reino Unido, el Consejo de Cristianos y Judíos se creó en 1947. Su patrona honoraria es la reina, y sus presidentes honorarios son el rabino jefe, el arzobispo anglicano de Canterbury y el arzobispo católico romano de Westminster.

Especialmente en los últimos 30 años, las confesiones cristianas, sobre todo la Iglesia Católica Romana, han tomado medidas de importancia decisiva para formar y difundir entre los cristianos una nueva concepción del judaísmo y del pueblo judío. Además, la Iglesia Evangélica Luterana en América ha dado un paso decisivo al repudiar oficialmente los escritos antisemitas de Martín Lutero.

También se ha producido una alentadora proliferación de programas de estudios judíos en colegios y universidades de Norteamérica y partes de Europa. Se están desarrollando nuevas iniciativas en y entre seminarios teológicos cristianos y judíos. Los estudiantes pueden matricularse en distintos centros y encontrarse con profesores de la otra tradición. El impacto combinado de estos recientes avances en las instituciones académicas ha situado el diálogo judeo-cristiano en el horizonte de ambas comunidades.

Los términos del compromiso están cambiando, y las perspectivas más prometedoras para el diálogo judeo-cristiano implican esfuerzos educativos que sacan la erudición vital del aislamiento académico y la trasladan a la comunidad en general. En una cultura encaprichada con una espiritualidad que se libera de los enredos institucionales, existe una creciente necesidad de experiencias educativas que conecten a las personas tanto con los rigores del aprendizaje como con la vida dentro de una tradición religiosa concreta. La suposición predominante suele ser que esa labor exige a cristianos y judíos un repliegue sobre sí mismos que evite la dificultad del encuentro interreligioso. Dada la comprensible aprensión a que una sociedad abierta suponga un mayor riesgo para la supervivencia del judaísmo (por ejemplo, en lo que respecta a los matrimonios mixtos) que el orden social cerrado y restringido del pasado, los judíos se muestran especialmente nerviosos a la hora de acoger las propuestas de los cristianos para un encuentro serio.

Las organizaciones que promueven el diálogo judeo-cristiano deben diseñar iniciativas que profundicen la comprensión y el compromiso de los participantes con sus propias comunidades religiosas. Sin embargo, dado que la mayoría de los cristianos y judíos se encuentran en un mundo en el que viven, trabajan y se divierten codo con codo, tanto la iglesia como la sinagoga deben preparar a sus miembros para entablar una conversación con sus vecinos sobre las cosas que más importan.

Si los judíos y los cristianos no aprenden a discutir y debatir las cuestiones de actualidad, y si no son capaces de aprovechar las fuentes de sus respectivas tradiciones, ninguna de las dos comunidades tendrá nada sustancial que ofrecer al mundo en general. Para hacer frente a los retos de vivir en sociedades religiosamente plurales, los institutos judeo-cristianos tendrán que mediar en encuentros educativos que tiendan puentes entre la academia y la congregación, el seminario y el grupo de debate, la escuela y el centro comunitario. Si los destinos del cristianismo y del judaísmo están entrelazados, entonces el futuro de ambos puede depender de su voluntad de entablar una nueva conversación y responder a un nuevo conjunto de circunstancias.

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✦ Fuente principal:

Christopher M. Leighton y Charles Arian, «Jewish-Christian Dialogue», The encyclopedia of Christianity (Grand Rapids, MI; Leiden, Países Bajos: Wm. B. Eerdmans; Brill, 1999-2003), 63-64.