La transfiguración (gr. metamorfosis). Este término describe la aparición transformada de Jesús en una montaña ante tres discípulos. La transfiguración se registra en Mt. 17:1-8; Mc. 9:2-8; Lc. 9:28-36. Su ausencia en Juan suele explicarse aduciendo que toda la vida de Cristo fue una manifestación de la gloria divina (Jn. 1:14; 2:11, etc.). También hay una referencia a ella en 2 Pe. 1:16-18.

1. Introducción
2. La etiqueta «transfiguración
3. Secuencia narrativa y contexto
4. Diferencias en los relatos sinópticos
   • Lucas
   • Mateo
5. Historicidad
   • Argumentos sobre la historicidad
6. Puntos de vista literarios/teológicos
   • Origen posterior a la muerte
   • Relatos helenísticos de la Epifanía
   • Midrash
7. Enfoques adicionales
8. Teorías del significado
   • Helenística
   • El pensamiento judío primitivo
   • Historia de la resurrección desplazada
   • Prefiguración de la Segunda Venida
   • Ceremonia de entronización
9. Recomendación

Introducción

Aunque cada uno de los Evangelios sinópticos contiene el relato de la transfiguración, el Evangelio de Juan no lo contiene. Esta ausencia no es sorprendente, ya que Juan, a diferencia de los Sinópticos, revela la verdadera identidad de Jesús como el Mesías glorificado a lo largo de todo su Evangelio. La única otra referencia a la transfiguración en el Nuevo Testamento se encuentra en 2 Pe 1:16-18.

La etiqueta «transfiguración

El título inglés «transfiguration» procede de la KJV, que tradujo la forma pasiva aoristo del verbo griego μεταμορφόω (metamorphoō) como «se transfiguró» (Mt 17:2; Mc 9:2). La elección de esta palabra, en contraposición a «transformación» o simplemente «cambió», estuvo influida por el latín tranfiguratus de la Vulgata. Las otras dos ocurrencias neotestamentarias de μεταμορφόω (metamorphoō) se utilizan en relación con el desarrollo del carácter cristiano, a saber, la renovación de la mente en conformidad con la gloria de Cristo (Rom 12:2; 2 Cor 3:18).

Mateo se refiere a la experiencia de los discípulos como ὅραμα (horama), una visión (Mt 17:9); en el Nuevo Testamento, este término se refiere comúnmente a la revelación visual o audible de lo divino, mediada de diversas maneras a través de figuras como Jesús, Dios, una voz celestial o un ángel. Las visiones en el Nuevo Testamento no siempre se presentan como «reales» en un sentido físico; por ejemplo, en Hechos 12:9, donde un ángel libera a Pedro de la cárcel, el narrador escribe que Pedro «salió y siguió adelante, y no sabía que lo que hacía el ángel era real, sino que pensaba que estaba viendo una visión (ὅραμα, horama)». Utilizando una terminología diferente, Marcos y Lucas se refieren simplemente a la experiencia de los discípulos como «lo que vieron» (Marcos 9:9; Lucas 9:36).

Secuencia narrativa y contexto

Los tres relatos evangélicos sitúan la transfiguración dentro de la misma secuencia narrativa. Los acontecimientos que conducen a la transfiguración incluyen:

• La confesión de Pedro en Cesarea de Filipo.
• La petición de Jesús de no divulgar Su identidad mesiánica.
• La predicción de Jesús sobre Su sufrimiento, muerte y resurrección.
• La advertencia a los que se avergüenzan de Jesús y de sus palabras.

Adjuntar la transfiguración al final de estos acontecimientos es coherente, ya que los evangelistas quieren confirmar que Jesús es el Mesías a pesar de su chocante predicción de que debía sufrir y morir. A los discípulos se les pide que le sigan y le escuchen a pesar de sus arraigadas creencias judías de que el Mesías debe ser coronado en Jerusalén y no crucificado fuera de sus murallas.
La secuencia de los acontecimientos en cada relato de la transfiguración es también la misma: Jesús sube a la montaña acompañado de Pedro, Santiago y Juan. En la montaña, Jesús se transfigura ante ellos, y se le unen Moisés y Elías, que hablan con Él.

Una nube les cubre y una voz dice que Jesús es el hijo de la voz (presumiblemente de Dios) con el que se complace. Moisés y Elías desaparecen, y Jesús y sus tres discípulos vuelven a bajar de la montaña. Durante el descenso, Jesús ordena a los discípulos que no cuenten a nadie lo que han visto. El episodio termina con la voz que proclama de nuevo: «Este es mi hijo amado, en quien tengo complacencia».

Después de la transfiguración, el ministerio de Jesús toma una dirección más deliberada que, en última instancia, le conduce a su destino en la cruz. Aunque todos los evangelistas siguen el mismo orden cronológico de Jesús viajando de Galilea a Jerusalén, sólo Lucas hace explícito el enfoque de Jesús, al escribir que Jesús «fija su mirada en Jerusalén» (Lucas 9:51), lo que en última instancia significa su pasión.

Uno de los problemas acuciantes de esta narración es la conexión entre el relato de la transfiguración y la predicción de Jesús en Marcos 9:1 (véase también Mateo 16:28; Lucas 9:27): «En verdad os digo que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que vean el reino de Dios después de haber venido con poder». No está claro si esta predicción debe leerse como la conclusión de una unidad narrativa o como el comienzo del relato de la transfiguración. Se ha dado muy poco apoyo a la idea de que se presenta de forma aislada. Quienes han defendido la conexión apuntan a:

1. El uso común de los términos «gloria» y «poder» en la perícopa que precede a la transfiguración y la referencia a la transfiguración en 2 Pe 1:16-17
2. La referencia a «algunos» que están aquí y que verán la venida del Hijo del Hombre está relacionada con Pedro, Santiago y Juan, testigos de la transfiguración
3. Los «seis días» como un período demasiado corto para referirse a otra cosa

A menudo se considera que la predicción encaja más con la unidad precedente que con la transfiguración. La fórmula «y les dijo» suele utilizarse en Marcos para concluir y conservar el punto destacado de un discurso más amplio (Trocmé, «Marc 9, 1: prédiction ou réprimande?»). Además, Crossan sostiene que Marcos 8:34-9:1 debe considerarse un típico grupo estructural que une aforismos independientes (Crossan, Fragmentos, 164-68). Si Marcos 9:1 es la conclusión de la perícopa, entonces, a la luz de la secuencia del relato, los espectadores pueden identificarse como un grupo de individuos (es decir, «algunos») de entre la «multitud y sus discípulos» a los que Jesús convoca en Marcos 8:34 (Giesen, Glaube und Handeln. Band 1, 128-29). Más concretamente, deben ser de entre los que «desean salvar su vida» o «los que desean perderla» (Marcos 8:35); Marcos establece un escenario que limita las opciones del lector al «grupo de dentro» o al «grupo de fuera» (Hatina).

Si Marcos 9:1 siguiera inmediatamente después de este contraste en Marcos 8:35, la convicción común de que los espectadores desempeñan un papel protagonista sería más plausible. Sin embargo, esta antigua suposición es difícil de conciliar con la secuencia literaria de Marcos, que pasa de una declaración relativa a los posibles infiltrados (Marcos 8:34) a una declaración de transición que contrasta a los posibles infiltrados con los posibles infiltrados (Marcos 8:35). La secuencia termina con una afirmación más completa relativa a los posibles intrusos (Marcos 8:36-38). La secuencia avanza hacia el juicio aumentando progresivamente la severidad de la advertencia. Toda esta escena funciona apocalípticamente como una garantía de la gloria del Hijo del Hombre, apuntando hacia la resurrección y, por tanto, la seguridad del juicio venidero (Kermode, La génesis del secreto, 69; Hatina, «Quién verá»). La disyunción, por tanto, se identifica mejor como «después de seis días» en Marcos 9:2, lo que concuerda con la tendencia de Marcos a utilizar los cambios de temporalidad para significar nuevos episodios. Así pues, lo más probable es que las predicciones de Marcos 8:34-9:1 no se refieran directamente a la transfiguración. Sin embargo, están claramente relacionadas con la futura glorificación de Jesús, el establecimiento del reino de Dios y los actos de juicio y bendición que lo acompañan.

Diferencias en los relatos sinópticos

Aunque los tres relatos se encuentran en el mismo contexto narrativo, comparten el mismo contenido y secuencia y transmiten el mismo significado, también contienen diferencias. Cuando los tres relatos se leen secuencialmente (o verticalmente), empezando por Mateo y terminando por Lucas, las diferencias no se notan fácilmente; sin embargo, cuando los relatos se leen uno al lado del otro (u horizontalmente), se hacen evidentes numerosas divergencias. Asumiendo que Marcos es la fuente literaria, en lo que sigue se presta atención a la redacción de Mateo y Lucas en orden cronológico. Lucas diverge de Marcos más que Mateo, lo que es coherente con los relatos que comparten los tres evangelistas.

Que el relato de Marcos sea la fuente tanto de Lucas como de Mateo depende de la teoría de cada uno sobre el problema sinóptico, es decir, la relación literaria entre los tres Evangelios. La interpretación más común hoy en día es que Marcos y una fuente hipotética de dichos, «Q» (que proviene de la palabra alemana Quelle, que significa «fuente») fueron las fuentes principales para Mateo y Lucas. Esto se denomina a menudo la teoría de las dos fuentes. Pero no es la única opción (véase especialmente Goodacre, The Case Against Q). Como ocurre con otros relatos de Lucas que están más próximos a Pablo que a Marcos, es posible que el relato de Lucas represente una tradición anterior de la historia de la transfiguración.

Lucas

Mateo y Marcos comienzan el relato de la transfiguración con la frase «seis días después», mientras que Lucas comienza con «unos ocho días después de estos dichos». Aunque algunos afirman que la referencia temporal «seis días» no es más que una transición que remite a acontecimientos reales, la referencia también podría tener un significado simbólico. La referencia temporal a los seis días sirve de conexión literaria entre el dicho del reino de Jesús y el relato de la transfiguración. Otras interpretaciones incluyen:

• Es una alusión a Éxodo 24:16, que recuerda cómo la gloria de Dios, en forma de nube, cubrió la montaña durante seis días cuando Moisés ascendió a ella para recibir la Ley. Si este es el caso, los evangelistas están dando a entender desde el principio que el relato del Sinaí sirve como clave interpretativa (McCurley, «Y después de seis días»).
• Puesto que «seis días» (ya sea sobre o después de seis días, de ahí séptimo día como en Os 6:2) tiene una rica tradición en el pensamiento judío, los dos evangelistas pueden haberlo utilizado como recurso literario para atraer a sus lectores al relato de Moisés en la montaña, así como a otros episodios de las Escrituras.
• Podría referirse al sábado.
• Podría referirse a un periodo de ayuno previo a las fiestas de celebración que simbolizan la esperanza de la venida de Dios.

Tanto Mateo como Marcos utilizan el término μεταμορφόω (metamorphoō) para referirse al acontecimiento (Mt 17:2; Mc 9:2). Lucas, sin embargo, parece haber evitado intencionadamente el término. En su lugar, escribe que «el aspecto de su rostro se volvió diferente» y que su ropa se volvió blanca y resplandeciente. Con referencia a la ropa de Jesús, Marcos tiene «Sus vestidos se volvieron radiantes y sumamente blancos, como ningún lavandero en la tierra puede blanquearlos» (Marcos 9:3). Mateo tiene «Sus vestidos se volvieron blancos como la luz» (Mt 17:2). Es posible que Lucas evitara el uso del término porque no quería que su público gentil asociara la transfiguración de Jesús con los mitos y leyendas paganos, que se centraban en los cambios de forma más que en el realce de la forma existente.

Otras diferencias entre el relato de Lucas y los de Mateo y Marcos son:

• Al principio del relato, cada evangelista describe a Jesús eligiendo a Pedro, Santiago y Juan para que le acompañaran a la montaña; Lucas añade que subieron «a orar».
• A diferencia de la descripción que hacen Mateo y Marcos de la montaña como «alta», Lucas simplemente dice «montaña» (Lucas 9:28).
• Los tres tienen a Moisés y Elías hablando con Jesús, pero sólo Lucas registra que hablaron de la «partida de Jesús que iba a cumplir en Jerusalén» (Lucas 9:31).
• Lucas se refiere a Jerusalén más que los otros evangelistas y vincula a Jesús con la tradición del asesinato de los profetas en Jerusalén: «Sin embargo, debo seguir viaje hoy y mañana y pasado mañana, porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jerusalén. Jerusalén, Jerusalén, la ciudad que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados’ » (Lucas 13:33-34).
• Lucas añade que Pedro y sus compañeros se quedaron dormidos y cuando despertaron vieron la «gloria» de Jesús, Moisés y Elías (Lucas 9:32).

Lucas incluye varios detalles únicos sobre los acontecimientos que siguieron a la aparición de Moisés y Elías:

• Sólo Lucas hace que Pedro llame a Jesús «maestro» en lugar de «rabino», como ocurre en Mateo y Marcos. Esto no es inusual, ya que Lucas prefiere «maestro» a «profesor» o «rabino» en varios otros contextos en los que Jesús no enseña (Nolland, Lucas 1-9:20, 222).
• Cuando Pedro le dice a Jesús que hará tres tiendas, sólo Lucas contiene el prefacio «y mientras éstos (presumiblemente Moisés y Elías) le dejaban (a Jesús)», lo que implica que el intercambio fue privado.
• Tras la declaración de Pedro, sólo Lucas añade que Pedro no se dio cuenta de lo que decía (Lucas 9:33).

Ninguno de los evangelistas explota el deseo de Pedro de construir tres tiendas, lo que

Gprobablemente signifique la celebración de la Fiesta de las Cabañas (Lev 23:42-44). No está claro si Pedro pretendía que las cabañas honraran a Moisés, Elías y Jesús, o si las cabañas señalaban hacia adelante en anticipación del éxodo final de Israel a la llegada del reino de Dios. Hagner sostiene que las cabañas pretenden expresar un gesto honorífico que simboliza la unión del cielo y la tierra, muy parecido a la «tienda de reunión» en la que Dios interactúa con Moisés (Éx 33:7-11; Num 12:5-9; Hagner, Mateo 14-28, 493).

Las descripciones de los acontecimientos posteriores a la transfiguración también varían ligeramente entre los Evangelios:

• Lucas describe a los discípulos en silencio antes de bajar de la montaña (Lc 9:36).
• Marcos registra que, mientras bajaban de la montaña, Jesús «les dio orden de no contar a nadie lo que habían visto, hasta que el Hijo del Hombre resucitara de entre los muertos» (Marcos 9:9).
• En Mateo, Jesús da la orden directamente, diciendo «No contéis a nadie la visión hasta que el Hijo del Hombre haya resucitado de entre los muertos» (Mt 17:9).
• En Marcos, los discípulos no parecen comprender la naturaleza de la resurrección. Discuten entre ellos sobre lo que significa resucitar de entre los muertos (Marcos 9:10). Esta es la única afirmación completa que no recogen ni Mateo ni Lucas.

Sólo Lucas se refiere a Elías y Moisés como «los dos hombres» tanto antes como después de nombrarlos. Esta descripción es similar a la de los «dos testigos» de Ap 11:3-12. No está claro por qué se eligieron estas dos figuras en el relato y no otras. Los acontecimientos en las vidas de Moisés y Elías son similares:

• Ambos escapan del juicio de un rey.
• Ambos huyen en dirección este.
• Ambos regresan a su patria.
• Ambos están dispuestos a soportar la venganza y la ira del rey.
• Ambos emprenden un viaje de regreso a Israel y se encuentran con Dios.
• Dios proporciona milagrosamente alimento a ambas figuras.
• Ambos tuvieron una visión de Dios y, por tanto, sirven como testigos ideales de la gloria de Cristo (Evans, Marcos 8:27-16:20, 36).

Desde una perspectiva teológica más amplia, ambos aparecen en coyunturas críticas de la historia judía que afectan a la restauración y/o preservación de Israel como nación fiel. Además, ambos se reúnen en Mal 4:4-5, que advierte del inminente Día del Señor. Como preparación, los fieles deben recordar la ley de Moisés mientras esperan a Elías, que restaurará a los israelitas antes de la intervención final de Dios.

El significado de estas figuras se ha entendido de diversas maneras:

• Se les considera representantes de la Ley y los Profetas. En este sentido alegórico, las escrituras sirven como testimonio de la importancia de Jesús como culminación y cumplimiento de la tradición sagrada judía.
• En el pensamiento judío posterior, Moisés sirvió como una importante figura escatológica (probablemente derivada de la profecía de la futura venida de otro Moisés en Deut 18) que también fue llevado directamente al cielo. Al igual que Elías, se creía que regresaría a Israel antes de la venida final de Dios. En la época en que se escribió inicialmente la transfiguración, Elías ya era considerado desde hacía tiempo como un Moisés redivivo.
• En el pensamiento rabínico posterior, Moisés y Elías se comparan a menudo como los dos profetas principales asociados con la redención de Israel, Moisés como el primero de los profetas y Elías como el último (por ejemplo, Pesikta Rabbati, 4:2).
• Se considera que ambas figuras comparten experiencias similares al final de sus vidas. En el relato bíblico, mientras Elías caminaba con Eliseo, «Elías subió en un torbellino al cielo» (2 Re 2:11). En el relato bíblico de la muerte de Moisés, éste es simplemente «enterrado por Dios» (Dt 34:6). Sin embargo, los relatos judíos de la muerte de Moisés reflejan la historia de Elías. Por ejemplo:
  • La Asunción de Moisés describe a Moisés ascendiendo al cielo al final de su vida (quizá influyente para Judas 9).
  • Josefo escribe sobre Moisés: «Tan pronto como llegaron a la montaña llamada Abarim… y cuando iba a abrazar a Eleazar y Josué, y aún estaba discurriendo con ellos, una nube se posó sobre él de repente, y desapareció en cierto valle… fue a Dios» (Antigüedades 4 §325-26).
  • Posteriores interpretaciones talmúdicas de Deut 34:6 identifican que Moisés ascendió al cielo (por ejemplo, b. Sotah 13b).

Mateo

Aunque los tres relatos de la transfiguración presentan claros paralelismos con la experiencia de Moisés en el monte Sinaí, la versión de Mateo es la más deliberada:

• Mateo describe que el «rostro de Jesús resplandecía como el sol», lo que se asemeja mucho a la descripción de la piel del rostro de Moisés en Éxodo 34:29-34 tras su encuentro con Dios. Marcos no dice nada sobre su rostro, y Lucas se limita a decir que su rostro «se volvió diferente».
• A diferencia de la interpretación de Marcos, «Elías se les apareció junto con Moisés» (Marcos 9:4), Mateo (con Lucas) invierte el orden, escribiendo, «y he aquí que Moisés y Elías se les aparecieron» (Mateo 17:3). Colocar a Moisés en la posición inicial implica prioridad.
• Mateo también cambia la «nube» de Marcos (Marcos 9:7; Lucas 9:34) desde la que habla la voz por una «nube brillante» (Mateo 17:5). Este cambio refleja Éxodo 40:35, en el que Moisés se encuentra con Dios en forma de una nube que simboliza la presencia (o gloria Shekinah) de Dios (compárese Odas de Salomón 35:1).

La voz del cielo es un punto culminante del episodio porque valida la identidad de Jesús y su transfiguración. Muchos han argumentado que la voz celestial cita el Salmo 2:7, pero la redacción no es exacta. La redacción exacta de la declaración de la voz del cielo varía entre los relatos evangélicos:

• Marcos tiene «este es mi hijo amado» (Marcos 9:7).
• Mateo también tiene «este es mi hijo amado», pero incluye «con quien me complazco» (Mt 17:5).
• Lucas tiene «este es mi hijo», excluyendo «amado», pero añadiendo «elegido» (Lc 9:35), que se hace eco de Is 42:1. Sin embargo, la redacción no es literal; Lucas utiliza el participio perfecto pasivo, mientras que la Septuaginta (LXX) utiliza el sustantivo (ἐκλεκτός, eklektos).

Los tres evangelistas describen la voz que ordena a los discípulos: «escuchadle», que puede tomar prestado del Deuteronomio, donde Moisés profetiza: «El Señor, vuestro Dios, os suscitará un profeta como yo de entre vosotros, de entre vuestros compatriotas, a él escucharéis» (Dt 18:15).
Génesis 22:2, donde Dios ordena a Abraham que tome a su hijo Isaac y lo sacrifique en el monte Moriah, también puede haber influido en los textos evangélicos. En este pasaje, Dios dice: «Toma ahora a tu hijo, tu único hijo, a quien amas» (Gn 22:2).

La redacción de los LXX es muy parecida a las versiones de Marcos y Mateo: la LXX dice: «Λαβὲ τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν (Labe ton huion sou ton agapēton)», mientras que Marcos y Mateo leen: «οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός (houtos estin ho huios mou ho agapētos). » Las diferencias entre estos textos son menores: los evangelistas utilizan el pronombre de primera persona y el caso nominativo, mientras que el traductor de la LXX utiliza la segunda persona y el caso acusativo. Si este pasaje es la influencia escrituraria, Jesús es identificado como una figura de Isaac que irá obedientemente hasta su muerte por el bien de la alianza entre Dios y su pueblo (compárese Heb 11:19). En algunos de los primeros pensamientos judíos y rabínicos, Isaac era retratado como la víctima sacrificial ideal cuya obediencia y muerte funciona como sacrificio expiatorio para Israel. Por ejemplo, en el Targum Pseudo-Jonatán a Gn 22, Isaac estira voluntariamente el cuello y le dice a Abraham que lo ate bien para que el sacrificio sea aceptado.

La voz en el bautismo de Jesús cita el mismo texto (Mt 3:17; Mc 1:11; Lc 3:22). Presumiblemente, en ambos usos se transmite la misma o similar intención: que Jesús es validado como agente especial de Dios comisionado para una tarea especial. La referencia a Jesús como «mi Hijo» o «Hijo de Dios» no debe suponerse inmediatamente que significa que se le identifica como una figura divina, o una especie de designación preliminar a la segunda persona de la Trinidad. En el Antiguo Testamento y en el judaísmo primitivo, el término se utilizaba para referirse a un rey (especialmente David), a Adán, a Israel y a los ángeles.

En el relato de la transfiguración, los tres evangelistas lo utilizan como designación de la identidad y el papel mesiánicos de Jesús y, por tanto, de su íntima relación con Dios Padre. Es posible incluso que Lucas utilice la imaginería de Adán; así lo corroboran su interés por la salvación tanto de judíos como de gentiles y su vínculo entre Adán, el hijo de Dios, al final de la genealogía (Lucas 3:38) y la escena de la tentación (Lucas 4:1-13), en la que el diablo llama dos veces a Jesús Hijo de Dios. Es posible que Lucas entienda a Jesús, Hijo de Dios, en la escena de la transfiguración como una validación de que Él es realmente el nuevo Adán que instituye una nueva humanidad que no está atada por el pecado.

Tras el anuncio inicial de la voz del cielo, sólo Mateo hace que los discípulos caigan al suelo atemorizados y que Jesús los toque diciéndoles: «Levantaos y no temáis» (Mateo 17:6-7). El miedo es mucho más intenso en Mateo. En los otros relatos, tanto Marcos como Lucas describen a los discípulos atemorizados antes de que la voz celestial identifique a Jesús como el hijo amado:

• Marcos asocia el miedo a la falta de comprensión, como es su costumbre, y lo relaciona más con la aparición de Elías y Moisés que con el desarrollo de la nube desde la que habla la voz (Marcos 9:6).
• Lucas asocia el miedo de los discípulos con el hecho de que se vieran envueltos por la nube (Lucas 9:34).

Inmediatamente después de las palabras de consuelo de Jesús, sólo Mateo describe a los discípulos «alzando los ojos» (Mateo 17:8). La secuencia del temor inicial y las palabras de consuelo refleja otros relatos judíos de epifanías o divinidades (por ejemplo, Dan 10:9-12).
Mateo realiza varias alteraciones adicionales con respecto a Marcos, entre ellas

• la omisión de los artículos definidos delante de los nombres
• cambio de estilo
• cambio de preposiciones
• omitiendo redundancias

(Para más información, véase la serie Comentario bíblico de Nolland, Hagner y Word).

Historicidad

Las principales cuestiones que se han planteado desde finales del período de la Ilustración en relación con los relatos de la transfiguración incluyen:

• Si la transfiguración debe leerse de forma histórica, figurada o en ambos sentidos
• Si el acontecimiento ocurrió realmente
• Qué relato es el más exacto

No se ha alcanzado un consenso sobre estas cuestiones:

• Algunos mantienen la historicidad del relato o de alguna parte de él, aunque reconocen que dependía en gran medida de Éxodo 24 y 34.
• Algunos han negado la historicidad por completo.
• Algunos han intentado eludir la cuestión, optando en su lugar por una lectura teológica o literaria (por ejemplo, Chilton, «La transfiguración»).

Argumentos sobre la historicidad

Muchos de los que han argumentado que el relato debe leerse históricamente han señalado el contexto literario común en las tres versiones. Dado que el relato se produce en el mismo contexto narrativo en los tres Evangelios, se argumenta que el acontecimiento tuvo lugar literalmente en ese momento del ministerio de Jesús. Pero, ¿debe constituir la secuencia narrativa una prueba de historicidad? En otras palabras, ¿una secuencia común en los Sinópticos constituye historicidad? Además, es necesario debatir mucho más sobre los criterios que rigen la fluidez narrativa/literaria.

Las cuestiones sobre la historicidad de la transfiguración suelen estar vinculadas a cuestiones de localización. A lo largo de los años se han propuesto varias ubicaciones, entre ellas:

• El monte Tabor; sin embargo, la distancia de este monte a Cesarea de Filipo, donde tiene lugar el acontecimiento anterior del relato, y la presencia de un puesto romano en la cima del monte (Guerra de los Judíos 2.20.6; 4.1.8) lo hacen poco probable.
• El monte Hermón; sin embargo, la considerable altura de esta montaña (9.232 pies) y su remota distancia del mar de Galilea harían improbable que Jesús se hubiera encontrado con una multitud y escribas en su descenso (Marcos 9.14).
• El monte Meirón, situado a unas ocho millas al norte del mar de Galilea. Algunos ven este lugar como el más plausible por su proximidad a los lugares más inmediatos de la narración y porque con el tiempo se convertiría en un lugar de misticismo judío. En algunas leyendas, también sería el lugar de la venida del Mesías.

Para una mayor analisis del monte de la transfiguración ver: Benjamin A. Foreman, «Importancia geográfica de la transfiguración (Mateo 17:1–13; Marcos 9:2–13; Lucas 9:28–36)», en Comentario Geográfico Lexham de los Evangelios, ed. Barry J. Beitzel y Kristopher A. Lyle, Comentario Geográfico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), Mt 17:1–Lc 9:36.

En última instancia, estas conexiones son meras especulaciones porque los relatos evangélicos no proporcionan una ubicación concreta. Además, determinar la montaña exacta puede no ser tan importante como averiguar el significado simbólico de una montaña como lugar del encuentro divino: el conector, por así decirlo, entre el cielo y la tierra. El hecho de que ninguno de los evangelistas nombre la montaña debería pesar considerablemente en el enfoque interpretativo.

También se ha propuesto que la referencia de los discípulos a Jesús como «rabino» contribuye a la credibilidad histórica del relato porque, en el siglo I, la dirección se habría considerado una etiqueta pedestre. Evans sostiene que, si el relato hubiera sido inventado o se hubiera originado como una experiencia posterior a la Pascua, cabría esperar un título más glorioso (Evans, Marcos 8:27-16:20, 37).

Segunda de Pedro 1:16-18, en la que el autor afirma haber sido testigo ocular de la transfiguración, se considera a veces una prueba de historicidad. En este pasaje, la transfiguración funciona como una validación del honor, la gloria, el poder y la segunda venida de Jesús. El autor considera que el episodio tiene valor apologético por demostrar la identidad mesiánica de Jesús. Sin embargo, hay que tener en cuenta varios puntos:

1. Es posible que 2 Pedro y 1 Pedro no hayan sido escritos por la misma mano. El estilo de redacción y el vocabulario difieren sustancialmente.
2. 2. 2 Pedro parece apoyarse en Judas, lo que puede indicar una autoría no apostólica.
3. Las dudas sobre Pedro como autor se han planteado desde la época de Orígenes (185-254 d.C.). La carta apenas se menciona antes de Orígenes. Hoy en día, muchas personas siguen dudando de que el apóstol Pedro escribiera la carta.

Puntos de vista literarios/teológicos

En el otro lado del debate están quienes han considerado el relato de la transfiguración no como histórico, sino como literario y/o teológico.

Origen posterior a la muerte

Una de las opiniones más conocidas es que el relato de la transfiguración se originó después de la muerte de Jesús, cuando sus seguidores afirmaron haber experimentado visiones de Jesús. La resurrección y las apariciones posteriores a la resurrección se identifican como fuentes que adoptaron estructuras narrativas; una de estas fuentes se convirtió en el relato de la transfiguración. Este punto de vista ha tendido a centrarse en las diferencias entre los relatos de la resurrección y la transfiguración (véase Bultmann, La historia de la tradición sinóptica).

Aunque es posible que los relatos de la experiencia de conversión de Pablo, por ejemplo, hayan encontrado su camino en la formulación de un relato de transfiguración, las pruebas no son sólidas. Según este punto de vista, el objetivo del relato no es proporcionar periodismo, sino captar la identidad de Jesús y su misión divinamente sancionada que conduce inevitablemente a la muerte y la resurrección.

Relatos helenísticos de la Epifanía

Otros han argumentado que la transfiguración es una derivación de selectos relatos de epifanía que circulaban ampliamente en el pensamiento helenístico del siglo I (por ejemplo, Kümmel, La teología del Nuevo Testamento; Conzelmann, Un esbozo de la teología del Nuevo Testamento). Sin embargo, en las historias de Aracne, Zeus, Dafne y otros dioses que tenían el poder de cambiar de forma, las transformaciones solían ser de una figura humana/dios a un animal o una planta.

Después de Homero, Ovidio, contemporáneo del cristianismo naciente, es la fuente más importante de las metamorfosis. Su obra Metamorfosis (literalmente «cambios») es una de nuestras fuentes primarias para más de 200 leyendas clásicas. En los 15 libros que componen esta obra, los dioses y los humanos se transforman constantemente en formas y seres diferentes. Uno de los temas principales de esta obra es la caprichosidad de los dioses, que dirigen constantemente sus poderes contra los débiles humanos. Otro importante escritor latino, Apuleyo, que también titula su obra Metamorfosis, describe su propia transformación de asno a humano y viceversa tras la intervención de Isis. La transformación sirve para simbolizar un cambio importante en la propia vida.

Midrash

Dado que el relato de la transfiguración está repleto de paralelismos con el Antiguo Testamento, se cree que su derivación se encuentra en la interpretación judía llamada midrash (en hebreo, «comentario») -específicamente el midrash agádico («narrativo») que vuelve a contar historias del Antiguo Testamento en forma narrativa con el objetivo de hacerlas relevantes (por ejemplo, Gerber, «Die Metamorphose Jesu, Mark 9, 2f. par»; Kee, «The Transfiguration in Mark»). Dos ejemplos de este tipo de Midrash contemporáneos del Nuevo Testamento son El Testamento de los Doce Patriarcas y Jubileos, cada uno de los cuales es una reescritura de una porción del Pentateuco (ver Midrash, exegesis explícita).

El objetivo del Midrash era esencialmente contemporizar las Escrituras para que se adaptaran a las necesidades de la situación presente, ya fuera jurídica, política, cultural o espiritual. El supuesto subyacente era que las Escrituras transmiten una fluidez de significado para todas las generaciones y para todas las circunstancias de la vida. Algunas interpretaciones midráshicas parecen haberse establecido como lecturas favoritas de la comunidad y se hicieron inseparables de sus fuentes escriturales. Las lecturas midráshicas no se limitaban a interpretar las Escrituras para legitimar nuevas ideas como podría hacerse hoy en día con los textos de prueba. Más bien, estas lecturas representaban cambios en la identidad sociorreligiosa popular y, en ocasiones, se incorporaron realmente a versiones variadas de las Escrituras.

El cristianismo primitivo, tal y como se expresa en los escritos del Nuevo Testamento, desarrolló su pensamiento teológico a través de este tipo de métodos interpretativos. Algunos de los relatos evangélicos pueden explicarse mejor como midrash agádico. Suponiendo que Mateo y Lucas utilizaran independientemente Marcos junto con la hipotética fuente Q, algunos de los añadidos y ampliaciones de Mateo y Lucas pueden considerarse potencialmente midráshicos. Por ejemplo:

• Sólo Mateo y Lucas contienen los relatos de la infancia de Jesús
• Ambos utilizan ampliamente las Escrituras y las tradiciones afines para explicar teológicamente el significado del humilde nacimiento de Jesús para el bien de la humanidad (Gundry, Mateo).
• Los relatos de la pasión en Mateo y Lucas son mucho más extensos que el de Marcos, ya que contienen numerosas citas y alusiones bíblicas que se utilizan para explicar el significado del sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús.

A diferencia de la tradición sinóptica, en la que Jesús muere el día de la Pascua, Juan hace que Jesús muera el día de la preparación de la Pascua, al mismo tiempo que se empezaban a sacrificar los animales del sacrificio (Juan 18:28; 19:14). Además, Juan conecta la muerte de Jesús con los mandatos preparatorios del Éxodo. El resumen de la ejecución de Jesús en Juan 19:36 puede estar tomado de Éxodo 12:46, que forma parte de una lista de reglamentos para la preparación de la víctima pascual (Brown, El Evangelio según Juan XIII-XXI, 555-58). Para Juan, puesto que Jesús era el sacrificio pascual, debía morir apropiadamente al mismo tiempo que los animales del sacrificio. Kermode escribe: «la tipología llegó a entenderse como cronología» (Kermode, The Genesis of Secrecy, 93). El Midrash de Juan no es exclusivo del pensamiento cristiano primitivo. La misma idea se encuentra en la interpretación que hace Pablo de la muerte de Jesús cuando escribe:

«También Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificado» (1 Cor 5:7). Si la transfiguración es midráshica en su totalidad o en parte, puede haber estado influida por Éxodo 24:13, donde Moisés escoge a Josué y lo lleva a la montaña. Dado que la traducción griega de Josué es Ἰησοῦς (Iēsous), puede haber llevado a los primeros cristianos a establecer una conexión tipológica (Evans, Marcos 8:27-16:20, 34).

Enfoques adicionales

La cuestión de la historicidad está vinculada a la comprensión que cada uno tenga del género evangélico y a la relación entre la historiografía y lo que a menudo se denomina creación de mitos. También está en juego la distinción entre lo que podría llamarse un acontecimiento factual y su significado.

Si se considera que Marcos es el evangelio más antiguo, sin duda sería el más próximo en el tiempo al acontecimiento. Hoy en día, los estudios sociológicos y antropológicos sobre la memoria colectiva en la cultura oral deben incorporarse para comprender mejor si el Jesús de Marcos es el Jesús de la memoria oral más que el Jesús de la historia factual, o viceversa. Orality and Literacy de Ong ha servido de introducción estándar a la psicodinámica de la cultura oral. En lo que respecta a la investigación histórica sobre Jesús, la cuestión del significado de la historia y de cómo se percibía la historia en culturas altamente orales pasa a primer plano.

Ong sostiene que la función de la memoria en las culturas orales está orientada hacia la relevancia contemporánea. Es decir, no se exhiben patrones de pensamiento analítico, sino que la memoria funciona en patrones prácticos y situacionales (Ong, Orality and Literacy, 52-53). Los acontecimientos que se recuerdan pueden tener un alto grado de historicidad (es decir, un acontecimiento que ocurrió, se grabó en la memoria y, finalmente, se sintetizó en un patrón de discurso memorable para preservarlo), pero no se conservan necesariamente por sí mismos de forma exacta.

Si, como sostiene Dewey, Marcos pretendía ser una representación oral, quizá incluso repetida en diversas formas antes de su composición, entonces los principios generales de las composiciones orales pueden ser útiles para fines históricos, entre los que se incluyen (Dewey, «The Gospel of Mark as an Oral-Aural Event»)

1. Jesús puede seguir el modelo de figuras heroicas que comparten características comunes.
2. Las enseñanzas más repetidas de Jesús tienen raíces históricas.
3. Gran parte de la vida de Jesús fue irrelevante (y por tanto se perdió) para las audiencias de los Evangelios.
4. Es posible que se hayan conservado con precisión formas fáciles de recordar, como las parábolas y los aforismos.

Con respecto a la memoria colectiva, el trabajo del sociólogo Halbwachs ha sido influyente en los últimos años (por ejemplo, véase Kirk y Thatcher, Memory, Tradition, and Text). Una de las observaciones clave de Halbwach sobre la función de la memoria dentro de los marcos religiosos, que se reitera en estudios más recientes sobre la memoria social, es que los recuerdos del pasado se asimilan dentro de los marcos del presente. Pero el pasado no se pierde completamente en el presente. Mientras que el pasado es continuamente (re)modelado y (re)recogido para que tenga significado en el presente, el presente está continuamente informado y guiado por el pasado, especialmente si la tradición es más antigua, es adoptada por un gran número de adeptos y está muy extendida (Halbwach, Sobre la memoria colectiva, 183).

Dado que la memoria colectiva es operativa en la historia compositiva de Marcos, las implicaciones para la investigación histórica de Jesús sólo se están percibiendo recientemente. Una de estas implicaciones es la posible pérdida del judaísmo (galileo) de Jesús y su adhesión a las leyes de pureza tal y como se le recuerda dentro de las comunidades judeo-cristianas y gentil-cristianas de la diáspora.

Teorías del significado

Los numerosos estudios sobre el relato de la transfiguración pueden clasificarse en una de las cinco teorías generales del significado, cada una de las cuales está relacionada con una visión de los orígenes del relato:

1. La helenística
2. Pensamiento judío primitivo
3. La historia de la resurrección desplazada
4. Prefiguración de la Segunda Venida
5. Ceremonia de entronización

Helenística

Esta teoría sitúa los orígenes de la historia de la transfiguración en el mundo helenístico, especialmente las historias de epifanías como la de Deméter, que se transforma de nuevo en su resplandor divino. El Himno homérico a Deméter (275-80) describe la transfiguración de Deméter:

«Así diciendo, la diosa cambió de tamaño y aspecto, despojándose de su vejez, y quedó totalmente envuelta en belleza. De sus ropajes perfumados emanaba una fragancia encantadora. El resplandor de su tez inmortal resplandecía en la diosa. Su cabello rubio le caía por los hombros. El palacio bien construido se llenó de luz, como de un relámpago».

Con este trasfondo, la transfiguración se entiende como una apología cristiana de la divinidad de Jesús frente a la oposición o rivalidad pagana.

El pensamiento judío primitivo

La segunda teoría sitúa el relato de la transfiguración dentro de la tradición del pensamiento judío primitivo, especialmente el relato de la recepción de la Ley por Moisés en el monte Sinaí. Desde este punto de vista, Jesús no es retratado tanto como un dador de la ley, como ocurre en el Sermón de la Montaña, sino que, al igual que Moisés, es validado por Dios como transmisor de la revelación divina.

Sin embargo, a través de esta lente teórica resulta difícil afirmar que la transfiguración apunta a la divinidad de Jesús. Aunque tanto Mateo como Lucas contienen los relatos de la infancia que transmiten el origen humano y divino de Jesús, nada en el relato de la transfiguración transmitiría la divinidad a un público judío:

• Ni los discípulos ni Moisés y Elías adoran a Jesús. En cambio, hablan del viaje de Jesús a Jerusalén.
• La voz del cielo no ordena a los discípulos que le adoren.
• El narrador no da ninguna indicación de que Jesús, incluso transfigurado, deba ser adorado.

Toda la escena es para beneficio de los tres discípulos; Jesús no se transfigura por su propio bien, ni por el bien de los dos patriarcas. La voz no aparece y habla a Jesús como para iluminarle sobre su identidad; identifica a Jesús en beneficio de los discípulos y les ordena: «Escuchadle». La transfiguración es un prefacio al camino de la pasión. Como Hijo de Dios, todo lo que Jesús hará y experimentará en su camino a Jerusalén debe considerarse como divinamente sancionado y deliberado. Los discípulos deben mantener su confianza y fidelidad, lo que resulta difícil, ya que un Mesías sufriente y crucificado habría sido inconcebible para la mayoría de los judíos del siglo I.

En la secuencia narrativa, la transfiguración puede entenderse como un prefacio clave del sufrimiento que espera a Jesús en Jerusalén. Sólo Lucas lo hace explícito en la conversación de Jesús con Moisés y Elías. Una de las formas en que puede entenderse este intercambio es que los santos difuntos ya tienen trazada para ellos la misión de Jesús; el cielo está implicado en los incidentes de la tierra. Su comprensión del acontecimiento se asemeja a la comunicación de los ángeles en la resurrección y la ascensión. La transfiguración demuestra que, aunque habrá sufrimiento y muerte final, el ministerio de Jesús tiene sentido y es intencionado. Jesús también tiene conocimiento del objetivo previsto.

Historia de la resurrección desplazada

Bultmann sostenía que la transfiguración es una «historia de resurrección desplazada» (Bultmann, Teología, 1.26). Esta teoría ha recibido cierta tracción a lo largo de los años. Principalmente, la propuesta de Bultmann ha iniciado un vigoroso debate que se ha extendido a la naturaleza de las visiones de Jesús posteriores a la resurrección (véase Stein, «¿Es la transfiguración?»). Las pruebas de Bultmann se basan en gran medida en los paralelismos entre el relato de la resurrección y la transfiguración, como la presencia de la «nube» en el relato de la ascensión (Hch 1:9) y la montaña desde la que Jesús resucitado entrega la Gran Comisión (Mt 28:16).

McCurley, junto con algunos otros, utilizó a Bultmann como punto de partida para argumentar a favor de la ascensión, en lugar de las apariciones de la resurrección, como fuente inicial de la transfiguración; sin embargo, esto ha recibido muy poco apoyo. Dodd proporciona una lista de diferencias entre la transfiguración y el relato de la resurrección (Dodd, Apariciones). Algunos seguidores de Bultmann (por ejemplo, Carlston, «Transfiguración y resurrección»; Murphy-O’Connor, «¿Qué ocurrió realmente en la transfiguración?») también han añadido que, si la transfiguración hubiera ocurrido realmente antes de la muerte de Jesús, sus discípulos más cercanos se habrían sentido tan conmovidos por la experiencia que no le habrían abandonado unos días después.

Las fuentes gnósticas que describen la resurrección de Jesús en un lenguaje similar al de la transfiguración también han servido de prueba para algunos. La Epístola de Pedro a Felipe incluye una descripción de la resurrección: «Entonces apareció una gran luz, de tal manera que los montes resplandecían a la vista del que había aparecido. Y una voz les llamó diciendo: ‘Escuchad lo que os digo. ¿Por qué me preguntáis? Yo soy Jesucristo que estoy con vosotros para siempre’ » (Epístola de Pedro a Felipe [Biblioteca de Nag Hammadi, códice VIII, 2] 134.9-16).

Crossan ha argumentado que la fuente del relato de la transfiguración se encuentra en la tradición gnóstica sobre las dos figuras celestiales (supuestamente Moisés y Elías) que ayudan a Jesús a salir de la tumba en el Evangelio de Pedro (Crossan, Cross that Spoke, 357-61). Sin embargo, las tradiciones gnósticas suelen situarse más tarde, en el siglo II, lo que sugiere que el relato de la transfiguración en los Sinópticos influyó en las tradiciones gnósticas sobre Cristo resucitado.

Prefiguración de la Segunda Venida

En San Marcos y el relato de la transfiguración, Boobyer sostiene que la transfiguración es una prefiguración de la segunda venida de Cristo, como cabría esperar al relacionar Marcos 9:1 con la transfiguración. La transfiguración sirve así de colofón a la advertencia previa sobre el juicio de los que se avergüenzan de Jesús y de sus palabras. Comunica que los seguidores de Jesús deben perseverar y continuar siguiéndole, a pesar del coste, y que la gloria sobrevendrá cuando Jesús regrese.

El pensamiento apocalíptico judío (ver La literatura apocalíptica) desempeña un papel clave en el significado teológico de la transfiguración. El rostro y las vestiduras de Jesús resplandecían de un modo que a veces se atribuía a los rostros (por ejemplo, 2 Esdras 7:97, 125; 1 Enoc 37:7) y vestiduras (1 Enoc 62:15; 3 Enoc 15; 48; 2 Apoc. Baruc. 51:1-6; Dan 12:3) de los santos en la gloria. Algunos también han señalado la visión de Daniel del Anciano de Días, que tiene ropas «blancas como la nieve» y cabellos como «lana pura» (Dan 7:9). Si esta es la influencia, la transfiguración puede verse como una confirmación visual de la afirmación de Jesús en Marcos 8:38 de que él es el Hijo del Hombre daniélico que vendrá en gloria con sus ángeles (por ejemplo, Evans, Marcos 8:27-16:20, 36).

Ceremonia de entronización

La última teoría, a menudo asociada con Riesenfeld, es una variación de la segunda. Riesenfeld y otros han argumentado que el acontecimiento representa una ceremonia de entronización de Jesús, el Mesías real. Esto concuerda con la interpretación quizá más antigua del acontecimiento, 2 Pe 1:16-17, que afirma: «fuimos testigos oculares de su majestad». Por lo general, se considera que el relato de la transfiguración está en deuda con el Antiguo Testamento, especialmente con Éxodo 24 y 34.

Aunque la promesa escatológica está implícita, el objetivo directo de la transfiguración es revelar la verdadera identidad de Jesús en su camino hacia la cruz. En un acontecimiento único en el que la verdadera identidad de Jesús se desvela ante los demás, se confirma que es el hijo amado/escogido de Dios, como se le identificó al principio de su ministerio. Este desvelamiento es un puente clave entre el ministerio galileo de Jesús y su viaje hacia la pasión porque permite al lector interpretar el arresto, el sufrimiento y la muerte de Jesús no como una derrota, sino como un acto sancionado divinamente; el destino de Jesús no es inútil ni trágico, por mucho que lo parezca.

Recomendación

Recientemente Baker a publicado la obra de Patrick Schreiner una lectura recomendada sobre el tema:

Ver Reseña de Coalicción por el Evangelio: Reseña: ‘La Transfiguración de Cristo’ de Patrick Schreiner

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✦ Fuentes principales:

Thomas R. Hatina, «Transfiguración», ed. John D. Barry y otros, The Lexham Bible Dictionary (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016).

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