Festival de Shavuot

En la Biblia hebrea Shavuot es la segunda de las tres fiestas de peregrinación que recibe los siguientes nombres:

«Fiesta de la siega» (ḥag haqqāṣı̂r [Éx 23:16]).
«Fiesta de las semanas» (ḥag šābuʿôt [por ejemplo, Dt 16:10]).
«Día de las primicias» (yôm habbikkûrı̂m [Nm 28:26]).

Definición y fuentes

[«La festividad se denominaba Pentecostés (pentēkostē) en los textos griegos de los libros apócrifos (Tob 2:1; 2 Mac 12:32), los escritos de Josefo (Ant 3.10.6; 13.8.4; 14.13.4; 17.10.2; JW 1.13.3; 2.3.1; 6.5.3), las obras de Filón (Dec 160; Spec Leg 2.176) y el NT (Hechos 2:1; Hechos 20:16; 1 Corintios 16:8).

Este término, que significa «quincuagésimo», se eligió porque las reglas para calcular la fecha de la fiesta prescriben que se celebre el quincuagésimo día después de la presentación de la «gavilla de la ofrenda mecida» (Lev 23:15-16). En los textos rabínicos aparece el nombre ʿăṣeret (m. Bek 9.5; m. Ḥag. 2.4, por ejemplo; cf. Josefo Ant 3.10.6: asartha), palabra que se utiliza en otros lugares para designar la asamblea sagrada del último día de la Fiesta de las Cabañas (Lv 23.36; Nm 29.35; 2 Cr 7.9; Neh 8.18). Su uso puede sugerir que la Fiesta de las Semanas se consideraba el último día de la temporada de la cosecha, que comenzaba en el momento de la ofrenda mecida.

La fiesta es inusual entre las fiestas de la Biblia hebrea en varios aspectos:

Nunca se le asigna una fecha precisa.
Nunca se asocia con uno de los grandes acontecimientos de la historia de Israel (pero véase Dt 16:12).
Nunca se menciona por su nombre, excepto en las listas de fiestas cúlticas (Éx 23:16; 34:22; Lv 23:15-21; Nm 28:26-31; Dt 16:9-12; y 2 Cr 8:13).

Aunque es algo sorprendente que sólo se mencione una vez en los libros históricos, lo más llamativo es que Ezequiel no lo incluya en su calendario para la comunidad restaurada (Ez 45:18-46:7).

La fiesta en la Biblia hebrea

Éxodo 23:16, que forma parte del Código de la Alianza, designa la segunda de las fiestas anuales «la fiesta de la cosecha» (ḥag haqqāṣı̂r; cf. el Calendario de Gezer, 1. 5: yrḥ qṣr) y se refiere a los primeros frutos de las cosechas que se plantan en el campo. El nombre de «fiesta de las semanas» aparece por primera vez en Éxodo 34:22, donde se asocia con las primicias de la cosecha de trigo (bikkûrê qĕṣı̂r ḥiṭṭı̂m). Estos dos pasajes no especifican ninguna fecha para la fiesta, pero la sitúan en relación con una parte de la estación de la cosecha de primavera.

Deuteronomio 16:9-10a aborda la cuestión del tiempo de la fiesta y aclara por qué se le dio el nombre de Semanas:

«Contarás siete semanas; comienza a contar las siete semanas desde el momento en que pases la hoz por primera vez al grano en pie. Entonces celebrarás la fiesta de las semanas al Señor, tu Dios».

Los versículos 10b-12 estipulan que uno debe presentar una ofrenda voluntaria cuyo tamaño depende de su capacidad de pago y que todos deben regocijarse ante el Señor en el santuario al recordar la antigua esclavitud de Israel en Egipto.

Dos perícopas proporcionan detalles adicionales sobre la fecha de la fiesta y sobre los sacrificios que deben presentarse. Levítico 23:15-16a ofrece una fórmula de datación cuyo funcionamiento parece suficientemente específico:

«Y contaréis desde el día siguiente al sábado [mimmāḥŏrat haššabbāt], desde el día en que trajisteis la gavilla de la ofrenda mecida; siete semanas completas serán, contando cincuenta días hasta el día siguiente al séptimo sábado.»

El día para iniciar la cuenta de los 50 días es aquel en que se ondeó el ʿōmer (Lev 23:9-14), pero, puesto que el Levítico no da una fecha exacta para ello, implícitamente no identifica la fecha para la Fiesta de las Semanas. La ambigüedad de la frase «desde el día siguiente al sábado» dio lugar más tarde a acalorados debates sobre los momentos correctos para presentar la ofrenda mecida y celebrar la fiesta, aunque todos los grupos coincidían en que las Semanas caían en algún momento del tercer mes del año.

Levítico 23:16b-20 y Núm 28:26-31 enumeran los sacrificios y ofrendas que marcaban la Fiesta de las Semanas. Levítico 23:16b-17 describe además que la nueva ofrenda de grano consistía en dos panes cocidos con levadura. El único otro lugar donde se requiere levadura en un sacrificio es en Lev 7:13 que trata del «sacrificio de sus ofrendas de paz para acción de gracias.» Tanto Lev 23:21 como Nm 28:26 se refieren a una reunión sagrada en este día en la que no se permite ningún trabajo.

Pruebas posteriores

La Fiesta de las Semanas era claramente importante para muchos grupos en el período posterior a la redacción de los libros de la Biblia hebrea, y las fuentes de esa época eliminan dos de las deficiencias en el tratamiento bíblico de la fiesta: con frecuencia la relacionan con acontecimientos de la historia de Israel, y proporcionan varias fechas específicas para ella.

1. El Targum a las Crónicas y el Libro de los Jubileos. Estos textos indican que al menos dos pasajes del AT se asociaron con la Fiesta de las Semanas: 2 Cr 15:8-15 y Éx 19:1. La perícopa de las Crónicas describe varias reformas cultuales realizadas por el rey Asa y una gran asamblea de israelitas y judíos en Jerusalén en el tercer mes (v. 10, es decir, el mes en que se celebran las Semanas). El versículo 12 dice que hicieron un pacto con el Señor, y los vv 14-15 añaden que lo hicieron con juramento y regocijo. Aunque el texto hebreo no menciona la fecha de esta ceremonia de alianza, el targum de las Crónicas la sitúa en la Fiesta de las Semanas.

Este targum es tardío, pero se puede demostrar que la asociación de las Semanas con el pacto (o más bien la renovación del pacto) y el juramento es muy anterior al targum en cuestión. El libro de los Jubileos (hacia 150 a.C.) demuestra que ya en la época de su autor se habían establecido estas conexiones. Parece probable que Éxodo 19:1, que data la entrada de los israelitas en el desierto del Sinaí en el tercer mes (no se especifica la fecha), sugiriera por primera vez una correlación entre la alianza y la entrega de la Ley en el Sinaí, por un lado, y la gran fiesta del tercer mes, por otro (más tarde, Éxodo 19 se convirtió en el pasaje del leccionario de las Semanas [b. Meg. 31a]).

Jubileos 1:1 da a entender que la alianza de Éxodo 19 tuvo lugar el 15/3 (es decir, el decimoquinto día del tercer mes), ya que Moisés ascendió a la montaña para recibir la Ley y el testimonio el decimosexto día. En Jubileos se dice que la Fiesta de las Semanas se celebraba en el cielo desde el día de la creación y que Noé y su familia la observaron por primera vez en la tierra (6:18).

Con ocasión de la alianza noájica que se celebró en el tercer mes (véase 6:1), Noé y sus hijos juraron que no consumirían sangre (6:10), y a Moisés, a quien se dirige el contenido del libro, se le dice que la alianza que hizo con los israelitas tuvo lugar en el mismo mes. También iba acompañado de un juramento (6:11). «Por esta razón se ha ordenado y escrito en las tablas celestiales que celebren la Fiesta de las Semanas durante este mes -una vez al año- para renovar la alianza cada año».

El pacto con Abraham también cayó en este festival (15:1; cf. 14:20; para otras referencias al festival, especialmente como fiesta de la cosecha, véase 6:21-22; 22:1-5; 44:1-4; y 29:7-8, en el que Jacob y Labán juraron el 15/3 no cruzar la frontera del otro). La asociación regular en los Jubileos de los juramentos que acompañan a los pactos y la Fiesta de las Semanas ha llevado a algunos autores a concluir que en este libro la fiesta no se llamaba Semanas (šābuʿôt), sino Juramentos (šĕbuʿôt). Sin embargo, es más probable que el autor recurriera a la paronomasia que que cambiara el nombre de una fiesta histórica.

Se puede demostrar que en el calendario de Jubileos la fiesta se celebraba el 15/3. Esta conclusión se desprende de 15:1, donde se dice que Abraham la celebró a mediados del tercer mes, y de 44:1-5, que implica que 3/15 es la fecha, ya que Jacob ofreció un sacrificio el 3/7, esperó siete días más, luego observó la fiesta de la cosecha y recibió una teofanía el 3/16 (cf. también 1:1).

Si el 3/15 es la fecha de las Semanas, ello implica que el 1/26 sería el momento de la ofrenda mecida, aunque Jubileos nunca menciona este rito. Las mismas fechas se encuentran en algunos de los textos calendáricos de Qumrán (véase más adelante) e indican que los escritores de Jubileos y los Rollos del Mar Muerto no siguieron los otros cálculos conocidos para estos días.

Estos autores interpretaron que «mañana después del sábado» en Lev 23:11, 15 significaba el primer domingo después de la Fiesta de los Panes sin Levadura. Los fariseos, sin embargo, entendían que se refería al día después del primer día de los Panes sin levadura (es decir, 1/16) y, por tanto, las Semanas ocurrirían el 3/6 (véase m. Menaḥ. 10.3). Todavía otros grupos (Los Betusianos, Samaritanos, y Karaitas) tomaron «sabbath» para significar un Sabbath literal y lo consideraron como el que cayó dentro de los siete días de Panes sin levadura. Su exégesis produjo una fecha variable para las Semanas a principios del tercer mes (véase b. Menaḥ 65a).

2. Los textos de Qumrán. Ahora es bien sabido que los pactantes de Qumrán seguían el calendario de 364 días de 1 Enoc 72-82 y Jubileos 6 (véase 11QPsa 27.6-7). Las pruebas de los textos llamados Mišmārôt y del Rollo del Templo permiten establecer que la ceremonia de ʿōmer tuvo lugar el 1/26 y la Fiesta de las Semanas se celebró el 15/3.

El Rollo del Templo (su sección sobre la fiesta se encuentra en 18.10-19.10) sí añade una nueva dimensión de cierto interés porque hace de las Semanas sólo una de una serie de cuatro fiestas de las primicias (incluido el día de la ceremonia de ʿōmer) cada una de las cuales está separada de la anterior por 49 días.

El 11QT 43.3 también menciona que el trigo nuevo puede comerse desde el tiempo de las Semanas hasta la misma fiesta del año siguiente. A menudo se afirma que los sectarios de Qumrán no sólo celebraban la fiesta el 15/3, sino que también la utilizaban como ocasión para su ceremonia anual en la que admitían a nuevos miembros y renovaban la alianza. Se supone que 1QS 1.16-2.18 describe esta ceremonia, pero en ninguna parte se dice que este ritual se realizara en la Fiesta de las Semanas (2.19 sí ordena que se haga cada año).

J. T. Milik ha escrito que el manuscrito más antiguo del Documento de Damasco fecha la ceremonia de renovación de la alianza en el tercer mes (Milik 1959: 117). Si esto es así, es muy probable que la ocasión fuera Semanas, sobre todo si se tiene en cuenta la estrecha relación entre los textos de Qumrán y los jubileos.

CD 16.1-5 también es importante a este respecto. Menciona la alianza y el juramento de volver a la Ley de Moisés, remite a Jubileos para los detalles calendáricos y señala que Abraham fue circuncidado el día en que adquirió el conocimiento. Jubileos 15 fecha su circuncisión en la Fiesta de las Semanas (la continuación en el Documento de Damasco trata de los juramentos).

3. Flavio Josefo. Josefo recurre a la palabra Pentecostés como nombre de la fiesta en sus dos principales historias. Se refiere a ella en su paráfrasis de la Ley cuando escribe sobre las fiestas anuales. Allí habla del transcurso de un período de tiempo equivalente a una semana de semanas (siete semanas) tras la cual, en el quincuagésimo día, llega la fiesta denominada Pentecostés (Ant. 3.10, 6).

Hace otra alusión a ella en el curso de su narración sobre Juan Hircano, el sumo sacerdote y jefe de estado asmoneo, que gobernó de 134 a 104 a.C.. Cuando Hircano estaba en campaña con el monarca seléucida Antíoco VII Sidetes contra los partos, a él y a los judíos que le acompañaban se les permitió dejar de viajar en Pentecostés que, según el historiador, cayó el día después del Sabbat (Ant. 13.8, 4).

Es especialmente interesante que Josefo mencione que la fiesta tenía lugar el día después del Sábado (aunque no indica que siempre fuera así) porque había una disputa entre grupos judíos sobre el día de la semana en que debía celebrarse la fiesta.

La comunidad asociada con los Rollos del Mar Muerto creía que la Fiesta de las Semanas tenía que caer en domingo de acuerdo con su interpretación de Lev 23:16 («el día después del sábado»; véase también v. 11); el orden de las fiestas en Lev 23 les indicaba que el domingo en cuestión era el que seguía a la finalización de la Fiesta de los Panes sin Levadura (1/26 en su calendario). En la literatura rabínica teóricamente podía celebrarse en cualquier día de la semana, ya que se pensaba que la palabra sabbat en la expresión bíblica «el día después del sabbat» se refería a un día festivo-en este caso, el día siguiente al primer día de los Panes sin Levadura.

En Guerra Judía y Antigüedades, Josefo relata un incidente que ocurrió en la época de los problemas que rodearon el reinado de Arquelao (4 a.C.-6 d.C.), hijo de Herodes y sucesor como gobernante en Judea. En particular, Josefo señala que una gran multitud de judíos estaba presente en Jerusalén para la fiesta que seguía a un período de siete semanas que los judíos llaman Pentecostés (J.W. 2.42-44; Ant. 17.254-55). Es decir, aunque se trataba de una fiesta de un solo día, un gran número de personas se desplazaba a Jerusalén para celebrarla.

Por último, Josefo afirma que uno de los signos que presagiaban el desastre que se abatiría sobre Jerusalén (en el año 70 de la era cristiana), y que sus contemporáneos no supieron apreciar, sucedió en Pentecostés: los sacerdotes, que se preparaban para la gran multitud que llegaría durante el día, entraron la noche anterior en el patio interior del complejo del Templo y percibieron una conmoción, un estruendo y una voz que anunciaba la salida del lugar (J.W. 6.299-300).

Las pruebas del Nuevo Testamento

Pentecostés se menciona tres veces en el NT (Hch 2:1; 20:16; 1 Co 16:8). En Hechos 20:16 se informa de que Pablo, cuando se acercaba al final de su tercer viaje, deseaba regresar a Jerusalén para la época de Pentecostés, y en 1 Cor 16:8 escribe a los corintios que se quedaría en Éfeso hasta Pentecostés.

La única descripción más amplia figura en Hechos 2, donde el famoso relato de la efusión del Espíritu Santo sobre la iglesia naciente se fecha en Pentecostés (2:1). Debido a las ricas connotaciones de renovación de la alianza que la Fiesta de las Semanas había adquirido al menos en algunos círculos judíos, no sería sorprendente encontrar algo de esto reflejado por el autor al describir lo que podría considerarse el comienzo de una nueva alianza y el inicio de una nueva revelación.

De hecho, varios estudiosos han sostenido que existen sutiles reminiscencias de la tradición del Sinaí en el relato de Pentecostés y en su contexto. Por ejemplo, se ha señalado que existe una especie de paralelismo entre Moisés, que desapareció en una nube en la montaña (Éxodo 24:15-18) y trajo de vuelta la Ley divina, y Jesús, que, al ascender, quedó oculto a la vista de los discípulos por una nube (Hechos 1:9) y más tarde envió el Espíritu con su poder inspirador.

También es posible que el fenómeno de la glosolalia se haga eco de una tradición rabínica según la cual en el Sinaí todas las naciones oyeron, en sus 70 lenguas, la voz de la montaña (b. Shabb. 88b). Sin embargo, hay que admitir que la narración de Hechos 2 no se refiere explícitamente al pacto del Sinaí ni a la entrega de la Ley, ni parece que la narración se haya visto influida en grado significativo por los relatos tradicionales sobre ellos. Pedro se refirió a la Ley en su sermón (v 23), pero con ese término se refería únicamente al mandato específico que habían violado los responsables de ejecutar a Jesús. Sin duda, los autores patrísticos establecieron una conexión entre el Sinaí y Pentecostés, pero Hechos 2 guarda silencio al respecto.

Pentecostés Cristiano

Cincuenta días después de la resurrección y ascensión de Cristo, a la hora tercia (hacia las 9 de la mañana), el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles, la madre de Jesús y alrededor de ciento veinte discípulos (Hch. 2:15–21).

Patrias de los peregrinos de Pentecostés en Hechos 2:9-11

Así es como fue fundada la Iglesia bajo la acción del Espíritu, tal como Jesús había prometido (Jn. 14:26; 16:7; Hch. 1:5). Quedaban así inaugurados los «últimos tiempos» (cf. Jl. 3:1–5; Ez. 36:27), que dan comienzo a la era del Espíritu, prenda y garantía de la Nueva Alianza en la sangre de Cristo, de la que brota la «comunidad mesiánica». Es el tiempo en que se ha de dar culto en espíritu y en verdad (Jn. 4:23). Por eso, el Espíritu Santo es dado sin distinción de edad, de sexo o de condición social, comenzando por todos los que estaban reunidos en el aposento alto (Hch. 2:1–4, 14–21).

En el pasado, el Espíritu había sido otorgado con poder a los profetas y a ciertos creyentes del AT (cf. Nm. 11:25–29; 1 Sam. 10:5–6), pero el primer Pentecostés cristiano marca el inicio de la dispensación del Espíritu, universal en su naturaleza y alcance. Caen los muros de separación existentes entre los hombres (Ef. 2:14), y el obstáculo idiomático puede ser superado. El milagro de las lenguas subraya que la comunidad mesiánica se extenderá a todos los pueblos sin distinción (Hch. 2:5–11).

Desde aquel entonces, los dones del Espíritu Santo son dados a los creyentes, sellados por él, y estos son en consecuencia exhortados a recibir esa plenitud (Hch. 1:8; 2:38–39; Ef. 1:12–13; 5:18), sin la observancia de ritos particulares. Dios había suscitado en el pasado al pueblo de Israel, al que se reveló de una manera especial. En la actualidad, el Señor actúa por medio de la Iglesia, de la que el Espíritu es el vínculo de unión, fortificándola, acrecentándola y edificándola sobre la tierra (Hch. 2:39; Ef. 1:22, 23).

Es de destacar que la misma Ley de Moisés haya situado esta fiesta tan importante al día siguiente de un sábado (en efecto, el día cincuenta caía el día después de siete sábados). De la misma manera, la resurrección de Cristo y el descenso del Espíritu, con la consiguiente fundación de la Iglesia, tuvieron lugar en el primer día de la semana, día característico de la nueva creación.

Shavuot en el Judaísmo tradicional

En la antigüedad, el pueblo judío peregrinaba a Jerusalén tres veces al año para conmemorar momentos cruciales del ciclo agrícola: la cosecha de cereales a principios de la primavera en Pascua, las cosechas posteriores de cereales y frutas en Shavuot y la recolección final de otoño en Sucot. Para un pueblo tan profundamente arraigado a la tierra, estas fiestas eran ocasiones de sincero agradecimiento y celebración: Dios había recompensado una vez más la fidelidad de Israel manteniendo el pacto divino, «concediendo] la lluvia para tu tierra en su tiempo» [Deut. 11:14}.

Tanto en el caso de la Pascua como en el de Sucot, la Torá establece una clara conexión entre el significado agrícola e histórico de estas fiestas. La Pascua marca no sólo el renacimiento de la tierra, sino también el renacimiento de un pueblo tras cuatro siglos de esclavitud. Sucot conmemora no sólo la recogida de las gavillas maduras, sino también la de las almas errantes en el desierto. Ambas fiestas integran simbólicamente la experiencia histórica e inmediata de Israel, proporcionando recordatorios tangibles de las promesas divinas y su cumplimiento.

Sin embargo, Shavuot siempre ha supuesto un reto especial para la observancia judía. A diferencia de las otras dos fiestas de peregrinación, carece de esta conexión bíblica entre la historia judía y el ciclo natural. También dura sólo dos días (un día en Israel y entre los judíos reformistas y reconstruccionistas) en lugar de los ocho días (o siete) prescritos para las otras dos fiestas. Y como carece de elaborados rituales caseros cargados de simbolismo y resonancia sensorial -como el seder pascual y la sucá-, apenas se celebra fuera de la sinagoga, e incluso allí con menos regularidad que las otras dos fiestas.

La tradición judía estableció finalmente la observancia de Shavuot el sexto día de Siván, tras siglos de controversia sobre su fecha. En la antigüedad, ese día los peregrinos judíos marchaban a Jerusalén desde el campo, llevando cestas de fruta madura y pan horneado con el trigo recién cosechado. En el Israel moderno, los kibutzim han recuperado esta costumbre, añadiendo a sus ofrendas agrícolas contribuciones monetarias al Fondo Nacional Judío, que planta árboles en Israel.

En la época rabínica, Shavuot se identificó con la entrega de la Torá en el monte Sinaí basándose en el versículo bíblico: «En la tercera luna nueva después de que los israelitas salieron de la tierra de Egipto, ese mismo día, entraron en el desierto del Sinaí» [Éxodo 19:1]. En consecuencia, la lectura de la Torá en la sinagoga para este día son los Diez Mandamientos. En algunas comunidades se celebra una vigilia que dura toda la noche, llamada «Tikun Lei Shavuot», durante la cual se estudian pasajes de la Biblia, el Talmud y otros textos sagrados, y que culmina con el único servicio al amanecer del año judío, quizá simbólico de la luz de la Torá.

Como se a comentado Shavuot se identificó con la teofanía del Monte Sinaí, esto se intensifico tras la destrucción del Segundo Templo como aniversario de la entrega de la Torá a los israelitas. Aunque en la Biblia no se hace referencia a Shavuot como la «Temporada de la Entrega de Nuestra Ley», este apelativo se encuentra en la liturgia. Así, el primer día de la festividad se lee en la sinagoga el relato bíblico de la revelación del Sinaí que establece el pacto de Israel con Dios (Éxodo 19-20).

Los Diez Mandamientos -el proyecto espiritual, moral y ético que sustenta el mundo civilizado y constituye la piedra angular de las principales religiones- se leen al levantarse la congregación. A continuación se cita la versión del Decálogo que aparece en el Éxodo; los Diez Mandamientos se repiten en Deuteronomio 5.6-18 con algunas variaciones en las palabras.

Moisés entregando la Torá a Israel. Mahzor Lipsiae. Sur de Alemania. Hacia 1320.

También es tradicional leer el Libro de Rut en esta festividad porque (1) la historia tiene lugar durante la cosecha; (2) Rut, como prosélita, aceptó la Torá, igual que Israel la aceptó en el monte Sinaí; (3) el rey David, bisnieto de Rut, supuestamente nació y murió en Shavuot.

El idílico Libro de Rut, uno de los cinco rollos bíblicos, también se lee en Shavuot. Se aducen varias razones para explicar esta práctica. Dado que el rollo de Rut describe vívidamente encantadoras escenas pastorales de la época de la cosecha en la antigua Judea, se considera apropiado leerlo en la Fiesta de la Cosecha. Además, Shavuot marca la aceptación de la Ley de Dios por parte de los israelitas, al igual que la pagana moabita Rut abrazó la religión del pueblo judío. También se sostiene que el Libro de Rut fue escrito para trazar la ascendencia del rey David, descendiente directo de la heroína Rut. Concluye con un relato de su linaje, y como David nació y murió en Shavuot, según la tradición, el Rollo de Rut se lee en su honor.

Ruth entre los segadores. Mahzor. Manuscrito iluminado sobre vitela. Sur de Alemania. Hacia 1320.

Es costumbre comer productos lácteos durante esta festividad porque la Biblia compara la Torá con la leche y porque la ley de las primicias está emparejada con la ley bíblica que prohíbe hervir un cabrito en la leche de su madre. Una leyenda también afirma que cuando los israelitas recibieron las leyes del kashrut en el Sinaí, se dieron cuenta de que sus ollas no eran kosher y por eso comieron alimentos lácteos sin cocer hasta que pudieron conseguir ollas nuevas.

Es costumbre adornar la sinagoga con plantas y flores en esta festividad, tanto en sus formas naturales como en forma de recortes de papel llamados «roiselakh» (pequeñas rosas) o «shavuos- lekh». Esta decoración celebra la cosecha, la floración de principios de verano, la imagen de la Torá como Árbol de la Vida, la leyenda de que el monte Sinaí estalló en flor en el momento de la entrega de la Torá y la noción rabínica de que Shavuot es el Día del Juicio Final para el fruto del árbol.

A los místicos de Safed del siglo XVI les gustaba comparar el pacto promulgado en el monte Sinaí entre el pueblo de Israel y Dios con una boda. Consideraban la vigilia de estudio de la primera noche de Shavuot, el «tikkun», como el «beddeken» de la novia, su preparación antes de la ceremonia nupcial propiamente dicha. En algunas comunidades sefardíes, se lee ante el arca una «ketubbah» (contrato matrimonial) especial, que celebra el matrimonio entre Dios e Israel en el monte Sinaí.

Desde hace mucho tiempo es costumbre inaugurar la educación de un niño judío en Shavuot. En las comunidades medievales, ese día se introducía al niño en el alefbet hebreo (normalmente a los cinco años) y luego se le daba miel y dulces para que «la Torá fuera dulce en sus labios». En muchas comunidades judías estadounidenses contemporáneas, las confirmaciones y graduaciones tienen lugar en esta fecha.

Los rabinos dieron a Shavuot un nombre más: «Atzeret», que significa finalización o clausura. Normalmente pensamos en este término en relación con Sucot, al que se añade «Shemini Atzeret», traducido más a menudo como el Octavo Día de Asamblea. Este último «día de solemnidad» equilibra la alegría de la cosecha con el reconocimiento de que la cosecha del año siguiente dependerá de las lluvias de invierno, cuyo advenimiento está en manos de Dios.

Shavuot es también un «atzeret» de la Pascua. Se comienza la cuenta atrás hacia su llegada el segundo día de la Pascua, esperando que las cosechas de cebada y trigo produzcan sus riquezas durante la próxima «semana de semanas», de modo que el pueblo se mantenga durante los calurosos estallidos de la sequedad estival.

En la antigüedad, los israelitas conmemoraban Shavuot no sólo llevando las primicias al Templo, sino también trayendo hogazas de pan para agitarlas ante el altar. El pan simboliza nuestra asociación con Dios: Dios proporciona las condiciones para la vida, y nosotros contribuimos con el trabajo. Nosotros plantamos y cosechamos, trillamos y horneamos, pero en última instancia sólo lo conseguimos con la ayuda de Dios.

Del mismo modo, Dios ha hecho un pacto con su pueblo y celebra la fidelidad del pueblo al pacto a través de la fertilidad de la tierra, pero en última instancia el pacto depende de el compromiso del pueblo. Por eso, cada año, en Shavuot, se renuevan votos mutuos, votos que en hebreo también se llaman «shavuot».

El Significado Teológico de Shavuot-Pentecostés

Los aspectos del significado teológico de Pentecostés, como la efusión del Espíritu como cumplimiento de la promesa, la naturaleza divina del Espíritu, la oración y la recepción del Espíritu y el papel del Espíritu en la expansión de la Iglesia, ya han surgido del examen de las características narrativas de este episodio. Se destacarán otros cuatro temas teológicos.

Pentecostés y Cristo.

Así como el Espíritu derramado en Pentecostés es el Espíritu de Dios, ese mismo Espíritu no actúa aislado de Cristo, sino que es el Espíritu de Cristo. El Espíritu que descendió sobre Jesús y le llenó de poder para su misión de llevar la buena noticia a los pobres y la liberación a los cautivos es el Espíritu con el que bautizará a otros (Lc 3: 16; 24, 49). En la narración, la experiencia pentecostal depende de la ascensión de Cristo como presupuesto, y el discurso de Pedro deja claro que, debido a la exaltación de Cristo, éste ha recibido el Espíritu del Padre de tal manera que ahora puede otorgar el Espíritu a otros (Hch 2:33, 34).

Pentecostés y la llenura del Espíritu.

Con la excepción de Efesios 5:18, la noción de ser llenos del Espíritu es distintiva de Lucas. Puede emplearse para la dotación inicial y permanente de una persona que va a servir a Dios, como Juan el Bautista (Lc 1:5) o Pablo (Hch 9:17). Se utiliza especialmente cuando una persona es inspirada por el Espíritu para hacer una declaración profética o predicar (p. ej., Lc 1:41, 67; Hch 4:8, 31; 13:9).

En la terminología de Lucas, la llenura del Espíritu en Pentecostés es sinónimo de bautismo, don o efusión del Espíritu. Es muy posible que «llenura» sea el término elegido para la experiencia de Pentecostés por su asociación con las palabras inspiradas, tanto las de todos los discípulos como las de Pedro. También es significativo que en el discurso de Pedro se añada «y profetizarán» a la cita de Joel después de «derramaré mi Espíritu» (Hch 2:18). Para los discípulos, Pentecostés supuso una llenura del Espíritu que era a la vez un equipamiento para el discurso inspirado y una iniciación en una nueva época escatológica («en estos últimos días» es otro añadido a la profecía de Joel en Hch 2:17).

Pentecostés y el pueblo de Dios.

Pentecostés no produjo simplemente individuos llenos del Espíritu, sino una nueva comunidad. Los tres mil bautizados «se dedicaban a la comunión de los apóstoles» y «estaban juntos y tenían todas las cosas en común» (Hch 2:42.44). La efusión del Espíritu fue apropiada en Pentecostés porque para muchos judíos esta fiesta era una celebración no sólo de la ofrenda de las primicias de la cosecha de trigo, sino de la renovación de la alianza hecha por Dios con Israel, en particular la alianza del Sinaí (véase Iglesia como Israel). Este significado de la fiesta existía desde mediados del siglo II a.C. (cf. Jub. 1:5; 6:11, 17; 15:1-24; 1QS 1:7-2:19). La narración describe Pentecostés como la renovación del pueblo de Dios al final de los tiempos, «toda la casa de Israel» (Hch 2:36.39), por lo que el Espíritu es también el cumplimiento de la promesa de la alianza (cf. Hch 3:25).

Pentecostés y la misión.

Pentecostés no es sólo la inauguración del Israel renovado con los Doce como fundamento y la Iglesia de Jerusalén como representante. También prefigura la universalidad de la misión de este pueblo de Dios renovado. Los habitantes de Jerusalén que aparecen en escena resultan ser representantes «de todas las naciones bajo el cielo» (Hch 2:5-11). La cita de Joel habla de «toda carne» y de «todo el que invoque el nombre del Señor» (Hch 2:17.21). Aunque no se menciona a los gentiles por derecho propio, sino que sólo aparecen como prosélitos del judaísmo (Hch 2:11), Pentecostés lanza la misión de la Iglesia, que la llevará hasta los confines de la tierra (Hch 1:8).

La efusión del Espíritu produce la fuerza dinamizadora del testimonio (Lc 24:48, 49; Hch 1:8). Este testimonio de proclamación y misión no es algo que los creyentes puedan llevar a cabo sin compañía. La llenura inicial y el impulso y el poder continuos del Espíritu son sus requisitos previos indispensables. El relato indica que no sólo la predicación, sino también los signos y prodigios formarán parte del testimonio como consecuencia del poder del Espíritu. La cita de Joel se revisa para hablar de «portentos en lo alto de los cielos y señales en lo bajo de la tierra» que acompañarán a la efusión del Espíritu (Hch 2:19); el discurso de Pedro subraya que el propio Jesús era «un hombre a quien Dios os ha dado testimonio con obras de poder, prodigios y señales» (Hch 2,22); y como resultado de su experiencia de Pentecostés, tales hechos se reproducen en la misión de sus seguidores, ya que «los apóstoles hacían muchos prodigios y señales» (Hch 2:43).

✦ Bibliografía:

Barthélemy, D. 1952. Notes en marge de publications récentes sur les manuscrits de Qumrân. RB 59: 199–203.
Delcor, M. 1976. Das Bundesfest in Qumran und das Pfingsfest. Pp. 281–97 in Religion d’Israel et Proche Orient Ancien. Leiden.
Goudoever, J. van. 1961. Biblical Calendars. Leiden.
Jaubert, A. 1953. Le calendrier des Jubilés et de la secte de Qumrân. Ses origines bibliques. VT 3: 250–64.
Kraus, H. J. 1965. Worship in Israel. Richmond.
Milik, J. T. 1959. Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea. SBT 26. London.
Noack, B. 1962. The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acts. ASTI 1: 73–95.

James C. VanderKam, «Weeks, Festival of», ed. David Noel Freedman, The Anchor Yale Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 897.

James C. Vanderkam, «Pentecost», ed. Katharine Doob Sakenfeld, The New Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, TN: Abingdon Press, 2006–2009), 439.

A. Ropero, «PENTECOSTÉS», ed. Alfonso Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2013), 1944–1945.

The Shavuot, Anthology Philip Goodman, The Jewish Publication Society

Andrew T. Lincoln, «Pentecost», ed. Ralph P. Martin y Peter H. Davids, Dictionary of the later New Testament and its developments (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 905.