El judaísmo en el periodo comprendido entre las conquistas de Alejandro Magno en el siglo IV a.C. y la última revuelta judía contra Roma a principios del siglo II d.C. se ha caracterizado de diversas maneras. Para los eruditos alemanes de finales del siglo XIX y principios y mediados del XX, como Emil Schürer y Wilhelm Bousset, se trataba del Spätjudentum, el «judaísmo tardío». Lo de «tardío» era relativo a la enseñanza de los profetas, y se refería tanto a la decadencia como a la secuencia cronológica. La decadencia alcanzó su nadir en el judaísmo rabínico, entendido como religión de la Ley.

Después del Holocausto, esta forma de caracterizar el judaísmo antiguo fue ampliamente reconocida (aunque no universalmente) no sólo como ofensiva sino como peligrosa. También era inexacta. Desde cualquier punto de vista, la historia del judaísmo desde la época romana es más larga que la historia anterior. Además, cada vez es más evidente que la religión del antiguo Israel y Judá antes de la conquista babilónica era muy diferente del «judaísmo» que surgió tras el exilio. A menudo se ha dado por sentado que las reformas de Esdras en el siglo V marcaron el comienzo del judaísmo, pero en realidad tenemos pocos conocimientos históricos sobre estas reformas, o incluso sobre el propio Esdras.

Shaye Cohen ha argumentado persuasivamente que la palabra griega Ioudaios significaba originalmente «judío», un uso que nunca desaparece, pero que «en la última parte del siglo II a.C. se complementa con un significado ‘religioso’ o ‘cultural’: ‘judío’ » (Cohen 1999: 3; Mason 2007 rebate el significado complementario).

La palabra «judaísmo» deriva del griego Ioudaismos, que aparece por primera vez en 2 Macabeos (2:21; 8:1; 14:38), al igual que su homólogo Hellenismos (4:13). El modo de vida judío, o judeocristiano, se reconocía ciertamente como distintivo antes de esto. Hecateo de Abdera lo señaló a principios del período helenístico (hacia el 300 a.C.). El derecho de los judíos, incluso de las comunidades que vivían fuera de Judá, a vivir según sus leyes ancestrales fue ampliamente reconocido por los gobernantes helenísticos, que probablemente continuaban la política persa.

Pero hay buenas razones para considerar el «judaísmo» como un fenómeno del periodo del Segundo Templo. Aunque algunos libros bíblicos (Daniel y probablemente Qohélet «Eclesiastes») datan de la época helenística, la principal evidencia del judaísmo en este periodo reside en la literatura y otras pruebas fechadas «entre la Biblia y la Mishná» (Nickelsburg 2005).

En consecuencia, a veces se le ha denominado periodo «intertestamentario». Aunque este término no tiene el carácter despectivo de Spätjudentum, sí refleja una perspectiva cristiana. Además, oculta el hecho de que el propio Nuevo Testamento aporta pruebas del judaísmo en este periodo, y que algunos de los escritos judíos importantes (por ejemplo, Josefo, 4 Esdras, 2 Baruc) son contemporáneos o posteriores a algunas de las Escrituras cristianas.

En los últimos años, se ha convertido en costumbre utilizar la etiqueta «judaísmo del Segundo Templo» para este período (Stone 1984). Una vez más, varios autores judíos relevantes (sobre todo Josefo) trabajaron después de la destrucción del Segundo Templo, pero la inexactitud puede excusarse sobre la base de que muchos de los escritos posteriores todavía están muy preocupados por el Templo y su destrucción, y que la reestructuración y reconceptualización de la religión que encontramos en la literatura rabínica no se produjo inmediatamente cuando cayó Jerusalén. El período del Segundo Templo, sin embargo, debe comenzar con los persas, e incluye la edición, si no la composición, de gran parte de la Biblia hebrea.

Todavía hay solapamientos con los libros bíblicos posteriores, y el corpus rabínico, compilado siglos más tarde, también contiene material relevante para el periodo anterior. Ninguna caracterización, ni ninguna delimitación exacta, está exenta de problemas, pero «judaísmo primitivo» parece la etiqueta menos problemática disponible. (La denominación «judaísmo medio», sugerida por Gabriele Boccaccini [1991], podría aplicarse más apropiadamente a la Edad Media. Difícilmente es apropiada para el judaísmo prerabbínico).

Las conquistas de Alejandro se toman como el terminus a quo, sobre la base de que marcaron una transición cultural importante. Varios escritos judíos postbíblicos existentes datan del siglo III o principios del II a.C., antes de la revuelta macabea, que a menudo ha servido como marcador de una nueva era (por ejemplo, en la Historia de Schürer). El reinado de Adriano (117-138 d.C.) y la revuelta de Bar Kokhba (132-135 d.C.) marcan el fin de una era, pero no el fin del judaísmo. La literatura rabínica, que la tradición posterior tomaría como normativa, tomó forma en los siglos siguientes, pero lo hizo en condiciones muy diferentes de las que habían prevalecido antes de las grandes revueltas.

1. La recuperación de los pseudoepígrafos
2. La relevancia de los escritos rabínicos
3. El lugar de los pseudoepígrafos
4. El lugar del apocalipsis
5. Los Rollos del Mar Muerto
6. Judaísmo y helenismo
7. Conclusión

La recuperación de los pseudoepígrafos

Durante gran parte de la historia occidental, hubo relativamente pocas fuentes para el judaísmo entre la Biblia y la Mishná. Los apócrifos, o libros deuterocanónicos, formaban tradicionalmente (y siguen formando) parte de la Biblia de la Iglesia católica. Se trata de una selección muy reducida de literatura judía del periodo comprendido entre el 200 a.C. y el 100 d.C. Incluye los libros de los Macabeos, los principales libros sapienciales (Ben Sira y Sabiduría de Salomón) y relatos piadosos (Tobit, Judit), pero los escritos apocalípticos brillan por su ausencia. (2 Esdras, que incluye el apocalipsis de 4 Esdras, está incluido en los apócrifos, pero no en los libros deuterocanónicos que forman parte de la Biblia católica).

La historia de la época era bien conocida gracias a los libros de los Macabeos y a los escritos de Josefo. En los últimos años estas fuentes se han visto complementadas por la arqueología, pero han salido a la luz pocas fuentes literarias adicionales. Además, el gran corpus de las obras de Filón de Alejandría fue transmitido por los cristianos, debido a su similitud con los escritos de los padres de la iglesia. La literatura judía helenística tuvo un interés marginal para la erudición judía ortodoxa en el siglo XIX, pero fue objeto de algunos estudios importantes, sobre todo en la obra de Jacob Freudenthal (1874-1875; véase Niehoff en Oppenheimer, ed. 1999: 9-28).

Existe, sin embargo, una extensa clase de escritos atribuidos a figuras del Antiguo Testamento que no están incluidos en los apócrifos. Estos escritos se denominan «pseudoepígrafos» (escritos falsamente atribuidos). También hay un pequeño número de escritos pseudoepigráficos atribuidos a figuras de la antigüedad pagana, entre las que destaca la Sibila. La mayoría de los escritos griegos y latinos relacionados con el Antiguo Testamento, como los Testamentos de los Doce Patriarcas, fueron recopilados por J. A. Fabricius en su Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti en 1713. Pero muchas obras importantes sólo se conservaron en lenguas menos conocidas, como el etíope, el siríaco y el eslavo antiguo. Las traducciones del etíope de la Ascensión de Isaías (1819) y de 1 Enoc (1821) por Richard Laurence inauguraron una nueva era en el estudio del judaísmo antiguo. Durante la segunda mitad del siglo XIX, salieron a la luz varios pseudoepígrafos más importantes: Jubileos, 2 y 3 Baruc, 2 Enoc, el Apocalipsis de Abraham y el Testamento de Abraham.

Estos descubrimientos ampliaron enormemente el corpus de obras apocalípticas del cambio de era y proporcionaron recursos potenciales para una nueva visión del judaísmo antiguo. A principios del siglo XX se publicaron ediciones de referencia de la recopilación de los Pseudepígrafos en alemán (Kautzsch 1900; Riessler 1928) e inglés (Charles 1913), pero desde finales del siglo XIX se disponía de ediciones de los libros individuales.

La relevancia de los escritos rabínicos

Este nuevo material disponible no se integró inmediatamente en el estudio del judaísmo antiguo. La obra de Emil Schürer Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (1886-1890) incluye estudios de la literatura judía (dividida entre literatura «judía palestina» y «judía helenística»), pero su descripción de la religión judía se basa en gran medida en los escritos rabínicos. Esto es especialmente cierto en su tratamiento de la «Vida bajo la Ley», en la que se basó principalmente en la Mishnah, pero incluso su relato de la creencia mesiánica integró datos de los Pseudepígrafos con creencias rabínicas.

A juicio de George Foote Moore, el capítulo sobre la Ley «fue concebido, no como un capítulo de la historia del judaísmo, sino como un tema de apologética cristiana; fue escrito para demostrar por la más alta autoridad judía que las críticas al judaísmo en los Evangelios y las Epístolas paulinas están plenamente justificadas» (Moore 1921: 240). La obra de Schürer era una mina de información y detalles históricos. Su valor perdurable puede apreciarse en el grado en que su estructura, y gran parte de sus detalles, se conservan en la edición inglesa revisada por Geza Vermes y sus colaboradores. Los revisores «se esforzaron por eliminar los prejuicios dogmáticos de la teología decimonónica del famoso capítulo 28, Das Leben unter dem Gesetz (La vida bajo la ley), y de la sección sobre los fariseos» (Vermes et al. 1973-1987: 2:v; cf. 464 n. 1).

No obstante, se repite la afirmación introductoria de Schürer:

«La característica principal de este período fue la creciente importancia del fariseísmo… las generalidades de la ley bíblica se resolvieron en un inmenso número de preceptos detallados… esta preocupación por la observancia puntillosa de las minucias de la religión se convirtió en el sello distintivo del judaísmo dominante»

(Vermes et al. 1973-1987: 1:1).

Asimismo, la sección sobre el mesianismo mantuvo la presentación sistemática, que sintetiza datos de fuentes rabínicas y de los Pseudepígrafos.

El primer erudito que ofreció una reconstrucción de la religión judía basada principalmente en los Pseudepígrafos fue Wilhelm Bousset, cuya Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter apareció por primera vez en 1903. Fue recibido con una tormenta de críticas por parte de los eruditos judíos (Wiese 2005: 159-215). La visión del judaísmo de Bousset era más diferenciada que la de Schürer.

Además del aspecto legalista del fariseísmo, también detectó una vertiente universalista en la que podía basarse la enseñanza de Jesús. Algunos de sus críticos judíos se opusieron a «esta reducción dogmática del judaísmo a una ‘praeparatio evangelica’ » (Wiese 2005: 180). Pero también hubo un desacuerdo fundamental sobre la cuestión de las fuentes apropiadas.

Félix Perles elogió el tratamiento que Bousset daba a la piedad del judaísmo apocalíptico y helenístico, pero se opuso a la importancia concedida a este material y a la falta de una descripción sistemática del «judaísmo normativo», representado por la literatura rabínica. Afirmaba que Bousset había pasado por alto el «centro de la religión judía» (Perles 1903: 22-23; Wiese 2005: 181).

Bousset respondió que había que diferenciar entre «la erudición de los escribas», que se convirtió en normativa después del año 70 d.C., y la «piedad popular» más diversa del período anterior, y acusó a Perles de ser «incapaz de comprender la vida más rica y diversa de la religión popular judía antes de la destrucción de la nación judía, porque se centra en la Mishná y el Talmud y en toda la historia posterior de los escribas» (Bousset 1903b; Wiese 2005: 186). Pocos eruditos aceptarían ahora la caracterización de Bousset de los Pseudepígrafos como «religión popular» sin matizaciones, pero la cuestión de la relevancia de la literatura rabínica para el periodo del Segundo Templo persiste como un tema vivo hasta el presente.

R. H. Charles, el erudito que más hizo avanzar el estudio de los Pseudoepígrafos, no intentó un estudio exhaustivo del judaísmo antiguo. Aunque su propio trabajo se centró en gran medida en los apocalipsis, sostuvo que «el judaísmo apocalíptico y el judaísmo legalista no eran esencialmente antagónicos en la época precristiana. Fundamentalmente su origen fue el mismo. Ambos comenzaron con el reconocimiento sin reservas de la supremacía de la Ley» (Charles 1913: vii). Charles veía el material apocalíptico de forma positiva, como un puente entre los profetas y el cristianismo primitivo. Su visión del judaísmo de este periodo como un conjunto de dos corrientes principales es uno de los principales paradigmas que se han adaptado con diversos matices en estudios posteriores (véase VanderKam en Boccaccini y Collins 2007).

Las críticas de Perles a Bousset tuvieron eco casi dos décadas más tarde en el erudito cristiano estadounidense George Foot Moore:

La censura que los eruditos judíos han hecho unánimemente a Die Religion des Judentums es que el autor utiliza como fuentes primarias casi exclusivamente los escritos comúnmente llamados apócrifos y pseudoepígrafos, con especial predilección por los apocalipsis; y sólo en segundo lugar, y casi casualmente, los escritos que representan las enseñanzas reconocidas y autorizadas de la escuela y la instrucción más popular de la sinagoga. Esto es muy parecido a si uno describiera el cristianismo primitivo usando indiscriminadamente como sus fuentes principales los Evangelios Apócrifos y los Hechos, los Apocalipsis de Juan y Pedro, y la literatura Clementina.

(Moore 1921: 243)

Aunque reconocía el problema de la fecha del material rabínico, Moore insistía:

«está claro que el autor no debería haber titulado su libro Die Religion des Judentums, porque las fuentes de las que extrae su representación son aquellas a las que, por lo que sabemos, el judaísmo nunca concedió ninguna autoridad, mientras que desacredita e ignora en gran medida aquellas que siempre ha considerado normativas»

(Moore 1921: 244).

Pero como señaló F. C. Porter en su reseña de la obra maestra del propio Moore (Moore 1927-1930):

«Cuando Moore habla de las fuentes que el judaísmo siempre ha considerado auténticas, quiere decir ‘siempre’ desde el siglo III d.C. en adelante…. ¿No había entonces ningún otro tipo de judaísmo en tiempos de Cristo que pudiera reclamar nombres como ‘normativo’, ‘normal’, ‘ortodoxo’?».

(Porter 1928; cf. Neusner 1981: 9).

Más fundamentalmente, cabe preguntarse si las nociones de normatividad son apropiadas en absoluto para un debate sobre la historia de una religión. Como señaló Jacob Neusner, con todo el aprecio por la buena voluntad de Moore:

«Para empezar, el de Moore no es realmente un trabajo de historia de las religiones….. Su investigación se centra en la teología. Está organizada en categorías teológicas, no diferenciadas en absoluto por períodos históricos» (Neusner 1981: 7). Neusner no fue menos crítico con la erudición judía de principios del siglo XX. El intento de trazar una línea directa desde la Biblia hebrea hasta un judaísmo «normativo» definido por los rabinos era un anacronismo, motivado por la apologética

(Neusner 1984: 101; Wiese 2005: 213).

El manto de Moore fue recogido medio siglo después por E. P. Sanders, con algunas salvedades. Sanders reconoce que no se puede suponer que la literatura tanática (es decir, la literatura tradicionalmente atribuida al período comprendido entre los años 70 y 200 d.C.) ofrezca «una imagen exacta del judaísmo o incluso del fariseísmo en la época de Jesús y Pablo, aunque sería sorprendente que no hubiera ninguna conexión» (Sanders 1977: 60).

También reconoce que la literatura judía de este período, incluida la literatura tanática, es muy variada. Sin embargo, sostiene que «se puede discernir un patrón común que subyace en partes por lo demás dispares de la literatura tanática» (Sanders 1977: 70), que describe como «nomismo del pacto». La Ley debe verse en el contexto de la elección y la alianza. Proporciona un medio de expiación, para que la relación de alianza pueda restablecerse o mantenerse. Todos los que se mantengan en el pacto se salvarán. La salvación, por tanto, no depende de la observancia puramente individual de la Ley.

Sanders encuentra este patrón no sólo en la literatura tanática, sino también en los Rollos del Mar Muerto, los Apócrifos y los Pseudoepígrafos, con la única excepción de 4 Esdras (Sanders 1977: 422-23). Llega a la conclusión de que su estudio: «no presta apoyo a quienes han insistido en que el apocalipticismo y el legalismo constituyen tipos o corrientes religiosas sustancialmente diferentes en el judaísmo de la época» (Sanders 1977: 423) y niega que el apocalipticismo constituyera un tipo distinto de religión (Sanders 1992: 8).

La compatibilidad de la preocupación por la Ley con las creencias apocalípticas encuentra un fuerte apoyo en los Rollos del Mar Muerto.

En opinión de Sanders:

«el nomismo pactal no abarca la totalidad de la teología judía, y mucho menos la totalidad del judaísmo»

(Sanders 1992: 262).

No obstante, es un aspecto del judaísmo «común» o «normal». Consciente de las críticas dirigidas a Moore, Sanders tiene cuidado de matizar la palabra «normativo»: Todo lo que consideramos normal se basaba en el asentimiento interno y era «normativo» sólo en la medida en que estaba respaldado por la opinión común, que tiene un gran poder coercitivo, pero que permite a los individuos que disienten firmemente separarse» (Sanders 1992: 47).

Los pilares del judaísmo común eran la creencia en un Dios único, las Escrituras, especialmente la Torá, y el Templo. Dentro de un marco común, era posible una variación considerable. El enfoque de Sanders se centra en la práctica más que en la creencia. Incluso cuando extrae sus datos de Josefo o de otras fuentes del Segundo Templo, el tipo de cuestiones en las que se centra son generalmente similares a las que predominan en la Mishná. Las especulaciones apocalípticas sobre los cielos o el fin de la historia nos dicen poco sobre las observancias cotidianas de los autores.

El retrato que hace Sanders del judaísmo común es menos vulnerable a las críticas que el judaísmo normativo de Moore, y goza de una amplia aceptación (véase, por ejemplo, Goodman 2002: 38). No niega que existiera diversidad, pero pone el énfasis en lo que todos (o al menos la mayoría) de los judíos tenían en común. También se podría poner más énfasis en la diversidad con igual validez. El otro extremo del espectro respecto a Sanders lo ocupa Jacob Neusner, que insiste en hablar de «judaísmos» en lugar de «judaísmo» (por ejemplo, Neusner, Green y Frerichs 1987: ix).

El plural ha sido adoptado por algunos estudiosos (p. ej., Boccaccini), pero no es lícito: hablar de «un judaísmo» requiere el concepto global de «judaísmo» en singular. Aunque la insistencia de Neusner en que cada corpus de literatura judía (por ejemplo, los Rollos del Mar Muerto) se analice por derecho propio y no se lea a través de la lente de otro corpus (por ejemplo, la Mishná) es saludable, de ello no se deduce que cada corpus represente un sistema religioso distinto. Insistir en la diversidad radical distorsiona los datos tanto como un enfoque esencialista que excluiría material ostensiblemente judío que no se ajusta a una norma (véanse las observaciones de Green 1994: 298 sobre Paul and Palestinian Judaism de Sanders: «Los escritos de Pablo se analizan en yuxtaposición al judaísmo más que como parte de él»).

En su reciente intento de realizar una caracterización general del judaísmo primitivo, Seth Schwartz critica duramente a Neusner:

«Rechazo la caracterización del judaísmo como múltiple, así como la lectura atomista de las fuentes que la justifica»

(Schwartz 2001: 9).

Y continúa:

«La noción de que cada prueba refleja una organización social discreta es obviamente errónea». No es evidente, sin embargo, que Neusner asocie sus diferentes «judaísmos» con «organizaciones sociales discretas». Schwartz distingue a grandes rasgos entre «mitología apocalíptica» e «ideología del pacto»

(Schwartz 2001: 78-82).

Los considera «sistemas incongruentes»: «El pacto imagina un mundo ordenado gobernado justamente por el Dios único. El mito apocalíptico imagina un mundo en desorden, lleno de maldad; un mundo en el que la gente no recibe lo que se merece. Dios no tiene el control de ninguna manera obvia; de hecho, la cosmología del mito es dualista o politeísta….». Podría cuestionarse la exactitud de este esbozo del «mito apocalíptico», especialmente en lo que se refiere a si Dios tiene el control, pero no cabe duda de que aquí hay diferencias reales.

Schwartz señala «la repetida yuxtaposición del pacto y el mito en la antigua escritura judía» e infiere que «aunque los sistemas son lógicamente incongruentes, en su mayor parte no generaron división social».

Así, coincide con Sanders en que el «judaísmo apocalíptico» no era una entidad separada. También duda del «judaísmo de alianza». Más bien supone que «el mito apocalíptico» era «una parte más o menos plenamente naturalizada de la ideología del judaísmo». En la medida en que reconoce «sistemas incongruentes», puede que Schwartz no esté tan alejado de Neusner como cree, aunque este último seguramente insistiría en una mayor variedad de sistemas. Al mismo tiempo, Schwartz puede evitar la impresión de fragmentación que transmite la insistencia de Neusner en los múltiples judaísmos.

El lugar de los pseudoepígrafos

En su crítica a Bousset, Moore reconoció que el uso crítico de los escritos rabínicos es difícil, pero argumentó que los problemas críticos que presentan los Pseudepígrafos no son menos difíciles:

«¿Cuán amplia, por ejemplo, fue la difusión de estos escritos? ¿Representan un cierto tipo común de ‘Volksfrömmigkeit’, o circularon en círculos con nociones peculiares y tendencias propias? ¿Hasta qué punto están alejados de las sectas consideradas heréticas por la masa de sus compatriotas?»

(Moore 1921: 244).

Tal vez la pregunta más fundamental que hay que plantearse sobre el uso de los Pseudepígrafos en la reconstrucción del judaísmo antiguo es si en realidad son judíos. La mayoría de estos textos fueron conservados por cristianos, no por judíos.

Robert Kraft ha argumentado en repetidas ocasiones que estos textos deberían entenderse primero en su contexto cristiano (Kraft 1994; 2001). Al mismo tiempo, es incontrovertible que algunos escritos pseudoepigráficos que sólo conservaron los cristianos fueron compuestos por judíos en los siglos cercanos al cambio de era. Fragmentos de la mayoría de las secciones de 1 Enoc y de Jubileos se encontraron en arameo y hebreo, respectivamente, entre los Rollos del Mar Muerto. De ello no se deduce necesariamente que todos los pseudoepígrafos atribuidos a personajes del Antiguo Testamento sean de origen judío.

Dado que la mayor parte de la literatura cristiana se refiere explícitamente a Cristo, y que los cristianos a menudo añadían referencias a Cristo a los escritos judíos, se ha tendido a suponer que cualquier pseudoepígrafe del Antiguo Testamento que no contenga nada explícitamente cristiano es, de hecho, judío.

Esta tendencia ha sido cuestionada recientemente por James Davila (2005). Tenemos un corpus considerable de escritos de la antigüedad que son indiscutiblemente judíos, debido a su lengua o al contexto de su descubrimiento (sobre todo, los Rollos del Mar Muerto). Basándose en estos textos, Davila intenta identificar «rasgos distintivos» que puedan indicar con fiabilidad el origen judío de una obra:

• Contenido judío sustancial y pruebas de una fecha precristiana.
• Pruebas convincentes de que una obra fue traducida del hebreo.
• Simpatía por el culto ritual judío.
• Interés por la Ley/Torá y la Halaká judías.
• Preocupación por los intereses étnicos y nacionales judíos. (Dávila 2005: 65).

Estos «rasgos distintivos» no son necesariamente infalibles, pero pueden ayudar a establecer un equilibrio de probabilidades. Permiten a Davila autentificar como judía una obra como 2 Baruc, que fue escrita claramente por un judío observante de la Torá, en contra de las objeciones de Rivkah Nir (2003), que sostiene que varios de sus motivos apocalípticos son típicos del cristianismo y no del judaísmo (Davila 2005: 131).

Argumenta con razón que el concepto de judaísmo antiguo de Nir es «estrecho hasta el punto de ser procrustancista», ya que ni siquiera incluye obras como 1 Enoc y Jubileos en su corpus de control del material judío. También defiende el origen judío de las Similitudes de Enoc (1 Enoc 37-71), que no muestra ningún interés por la observancia de la Torá, y que fue considerada una obra cristiana tardía por J. T. Milik (1976: 89-98).

En este caso, la consideración concluyente es la aparente identificación de Enoc, y no de Jesús, con el Hijo del Hombre en 1 Enoc 71:14 (Dávila 2005: 134). La identificación, sin embargo, no es tan inequívoca como afirma Dávila (Collins 1998: 187-91), pero es inconcebible que un autor cristiano hubiera permitido cualquier ambigüedad en cuanto a la identificación del Hijo del Hombre. Otros casos son más difíciles de decidir. El origen judío de José y Asenet ha sido cuestionado enérgicamente por Ross Kraemer (1998).

Davila no detecta rasgos distintivos ni judíos ni cristianos que decidan la cuestión (Davila 2005:193). Tampoco el Testamento de Job ofrece ninguna prueba decisiva, aunque encaja bastante bien en el contexto proporcionado por la atestación más antigua, en círculos cristianos de Egipto a principios del siglo V d.C.

También encuentra el Testamento de Abraham adecuado para un entorno cristiano de la Antigüedad tardía. Menos plausible es que no encuentre nada en la Sabiduría de Salomón «que prohíba o incluso haga improbable que fuera escrito por un cristiano gentil en la segunda mitad del siglo I de nuestra era» (Dávila 2005: 225). Pero no existe ningún paralelo para la composición cristiana de un escrito pseudoepigráfico en nombre de una figura del Antiguo Testamento en una fecha tan temprana, y la narración de la historia del éxodo en Sabiduría de Salomón 11-19 seguramente cumple el criterio de preocupación por los intereses étnicos y nacionales judíos. El razonamiento de Davila no es convincente en todos los casos, pero ha hecho avanzar el debate al demostrar que las pruebas del origen judío son mucho más claras en algunos casos que en otros.

Hay muchas pruebas de que los cristianos a veces componían obras con los nombres de figuras del Antiguo Testamento (por ejemplo, Isaías, Esdras, Elías, Daniel). También es plausible que insertaran pasajes cristianos explícitos en obras judías para hacerlas más adecuadas a la devoción cristiana (véase, por ejemplo, Harlow 1996 sobre 3 Baruc; Collins en Charlesworth 1983: 330-53 sobre Oráculos sibilinos 1 y 2).

Cuanto más extensa es la redacción cristiana, más peligrosa resulta la reconstrucción de la obra judía subyacente. El caso problemático más célebre a este respecto es el de los Testamentos de los Doce Patriarcas. Esta colección es claramente cristiana en su forma actual. Uno de sus rasgos distintivos es la expectativa de un mesías de Leví y Judá, que evidentemente se identifica con Cristo. Será sacerdote y rey, Dios y hombre (T. Sim. 7:2). Se hace referencia a él como «el cordero de Dios» (T. Jos. 19:6).

El Testamento de Judá 24 habla de un hombre de la tribu de Judá, para quien se abrirán los cielos y en quien no se hallará pecado. Los eruditos han argumentado que cada una de estas referencias puede justificarse en un contexto judío, o que son inserciones cristianas en un texto que es básicamente judío (Charles 1913: 291). La evidencia acumulada, sin embargo, se explica mucho más fácilmente suponiendo la autoría cristiana (de Jonge 1953).

No obstante, hay buenas razones para pensar que los Testamentos se basan en gran medida en tradiciones judías. La asociación del mesías tanto con Leví como con Judá recuerda inevitablemente a los dos mesías de los Rollos del Mar Muerto. Entre los Rollos del Mar Muerto se han encontrado paralelismos parciales con el Testamento de Leví, en arameo, y con el Testamento de Neftalí, en hebreo. Es posible, sin embargo, que se tratara de documentos fuente utilizados por los autores cristianos de los Testamentos (de Jonge 2000). No disponemos de pruebas concluyentes de la existencia de un Testamento judío de los Doce Patriarcas (distinto de los escritos apócrifos asociados a individuos como Leví). Las enseñanzas éticas de los Testamentos pueden explicarse satisfactoriamente en el contexto del judaísmo helenístico o del cristianismo primitivo.

En los casos en que los elementos cristianos no son extensos, y algo incongruentes, se puede argumentar con más fuerza a favor de la autoría judía. El quinto Oráculo Sibilino contiene sólo un verso abiertamente cristiano (podría decirse que dos) en una composición de 531 versos. El versículo 257 califica al «hombre excepcional del cielo» con la línea «que extendió sus manos sobre el bosque fructífero».

El versículo siguiente dice que un día hará que el sol se pare. La mayoría de los comentaristas tachan uno o ambos versículos de interpolación (Collins en Charlesworth 1983: 399). La referencia a hacer que el sol se ponga de pie podría considerarse parte de la interpolación debido a un juego de palabras con Jesús/Josué). Dávila admite que esto es posible, pero lo encuentra innecesario: «Oráculos sibilinos 5 en su conjunto se lee cómodamente como una obra de un judeo-cristiano que se sintió indignado por la destrucción romana de Jerusalén y que puso profecías a posteriori en boca de la Sibila tanto para condenar a los romanos y a las demás naciones politeístas como para predecir la venida de Jesús como redentor escatológico» (Dávila 2005:189).

Pero mientras que la indignación por la destrucción es fuerte y clara en esta obra, la identificación de Jesús como el redentor escatológico es perceptible sólo en este pasaje, y no es muy explícito incluso allí. Davila señala que Oráculos sibilinos 5 no muestra ningún interés por la circuncisión, las leyes dietéticas o el sábado, y prácticamente reduce la Ley a la idolatría y los pecados sexuales. Pero esto es bastante típico de los escritos judíos de la diáspora helenística (Collins 2000: 155-85).

Como muestra este ejemplo, la identificación de un texto dado como judío depende del perfil de judaísmo que uno esté dispuesto a aceptar. En algunos casos, los argumentos contra la procedencia judía reflejan una visión estrecha y normativa del judaísmo (Efron 1987: 219-86 sobre los Salmos de Salomón; Nir sobre 2 Baruc). Sin embargo, esto no es cierto en el caso de Dávila, y los cuestionamientos pueden estar justificados en algunos casos. Los límites del judaísmo no pueden limitarse a la preocupación por la Torá o el nomismo de alianza. A la inversa, los argumentos a favor de la diversidad judía basados en textos pseudoepigráficos de origen incierto no pueden soportar todo el peso de la evidencia a menos que estén respaldados por paralelos en textos que sean claramente judíos.

El lugar del apocalipsis

La controversia sobre el uso de los pseudoepígrafos en la reconstrucción del judaísmo primitivo se debe en gran parte a la prominencia de la literatura apocalíptica. Incluso los libros pseudoepigráficos que no son formalmente apocalipsis, como los Oráculos Sibilinos, los Salmos de Salomón o los Testamentos de los Doce Patriarcas, tienen mucho en común con ellos, especialmente en su visión de la historia y la escatología.

Sólo un escrito apocalíptico, el libro de Daniel, se incluyó en la Biblia hebrea, y la tradición apocalíptica fue rechazada por el judaísmo rabínico. Los apocalipsis no canónicos fueron transmitidos por los cristianos y no se conservaron en hebreo ni en arameo, aunque en los Rollos del Mar Muerto se han encontrado fragmentos arameos de 1 Enoc y fragmentos hebreos de Jubileos. Se ha dicho que el apocalipsis es la madre de la teología cristiana.

R. H. Charles lo consideró el vínculo entre la profecía bíblica y el cristianismo primitivo, y la opinión de que era «el hijo de la profecía» siempre ha sido popular en la erudición anglosajona (Rowley 1944). Bousset, en cambio, atribuyó su aparición a la influencia zoroástrica. Ocasionalmente se han propuesto otras fuentes, tanto bíblicas (literatura sapiencial, von Rad 1965: 2:315-30) como extranjeras (tradiciones babilónicas, por ejemplo, Kvanvig 1988). Sólo en el último cuarto del siglo XX se ha reconocido el apocalipticismo como un fenómeno por derecho propio y no como una mutación (o degeneración) de otra cosa (Collins 1998: 26-42).

Después de la gran explosión de energía creativa gastada en los Pseudepígrafos a finales del siglo XIX y principios del XX, esta literatura recibió poca atención académica durante más de medio siglo. (Esta negligencia debe verse en el contexto de un cambio general de enfoque de la historia de la religión a la teología bíblica en este período). Muchos de los eruditos más influyentes que se ocuparon de ello, como Rowley y von Rad, eran biblistas que, naturalmente, trataron de asimilar el extraño material no canónico a las categorías bíblicas. Gran parte de la erudición que pretendía ocuparse de la «apocalíptica» se ocupaba en realidad de la profecía postexílica o de las cartas de Pablo. Sin embargo, el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto suscitó un renovado interés por el judaísmo entre la Biblia y la Mishná.

A partir de la década de 1970 se llevó a cabo una amplia labor sobre los Pseudepígrafos tanto en Estados Unidos como en Europa, que dio sus frutos en la traducción en dos volúmenes de los Pseudepígrafos del Antiguo Testamento editada por Charlesworth (1983-1985), que incluía mucho más material que la antigua edición de Charles, y la serie alemana de fascículos Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Los apocalipsis pasaron a estudiarse en el contexto de la literatura pseudoepigráfica contemporánea y de los Rollos del Mar Muerto. Esto, a su vez, condujo a un cambio en el enfoque de la «apocalíptica» como un tipo de teología, por lo general estudiado con un ojo en su relevancia para el Nuevo Testamento, al género literario apocalipsis (Koch 1972; Collins ed. 1979).

Tres resultados del estudio del género son dignos de mención. En primer lugar, los apocalipsis no sólo tienen que ver con la escatología histórica (el fin de la era actual) en el sentido conocido de Daniel y el Apocalipsis. Son también, e incluso principalmente, revelaciones de misterios celestiales (Rowland 1983). Todo un subtipo del género se ocupa de viajes a otros mundos, y este material es importante para la historia temprana del misticismo judío (Himmelfarb 1993). En segundo lugar, dado que sólo se puede decir que un libro de la Biblia hebrea, Daniel, ejemplifica el género, la discusión sobre «apocalíptico» o «protoapocalíptico» en la literatura profética se hizo cada vez más dudosa. En tercer lugar, el género no es exclusivo del judaísmo y el cristianismo, sino que tiene importantes paralelismos en la tradición persa y en todo el mundo grecorromano, especialmente en el caso de los viajes celestiales (Hellholm 1983).

Otro subproducto de la atención prestada al género apocalíptico y al contexto de los Pseudoepígrafos fue el aumento del interés por la colección de escritos conocida como 1 Enoc. Charles ya se había dado cuenta de que algunas partes de 1 Enoc eran más antiguas que Daniel. El interés aumentó considerablemente con la publicación de los fragmentos arameos hallados entre los Rollos del Mar Muerto (Milik 1976).

El erudito italiano Paolo Sacchi sostuvo que la raíz del apocalipticismo debía buscarse en el Libro de los Vigilantes (1 Enoc 1-36), uno de los segmentos más antiguos de la tradición (Sacchi 1997). La cuestión generadora era el origen del mal, y la respuesta era que lo trajeron a la tierra los ángeles caídos. Sacchi tendía a identificar el apocalipticismo con la tradición enoquista, en contraste incluso con el libro de Daniel. Su alumno, Gabriele Boccaccini, ha procedido a argumentar, al estilo neusneriano, que 1 Enoc da testimonio del «judaísmo enoquista», que además identifica con los esenios, a los que considera el movimiento matriz de la secta de Qumrán (Boccaccini 1998).

Incluso si se admitiera que el Libro de los Vigilantes es el apocalipsis judío más antiguo, el fenómeno en su conjunto no puede definirse únicamente sobre la base de su ejemplar más antiguo. Las diferencias entre Daniel y Enoc sólo demuestran que había cierta diversidad dentro del apocalipsis, y que no debería restringirse a un único movimiento social. Una vez más, aunque los libros de Enoc se conservaron en Qumrán (excepto las Similitudes), no fueron la única, ni siquiera la principal fuente de ideología sectaria, y no hay pruebas que justifiquen su identificación con los esenios.

No obstante, los primeros libros de Enoc atestiguan un tipo de judaísmo que es significativamente diferente del nomismo del pacto del «judaísmo común». Cuando George Nickelsburg ha argumentado, «la categoría general de pacto no era importante para estos autores» (Nickelsburg 1998: 125).

Enoc, y no Moisés, es el mediador de la revelación. A diferencia del libro de Jubilees, que se relaciona de cerca con Enoch en algunos aspectos, no hay tentativa de leer detrás la legislación de Mosaic en el período primitivo. Incluso el Apocalipsis de los Animales, que menciona el éxodo y la ascensión al monte Sinaí en el curso de una «profecía» de la historia de Israel, llamativamente no menciona ni el establecimiento de un pacto ni la promulgación de la Ley.

En todo esto no hay polémica contra la Torá mosaica, pero la Torá no es el marco de referencia explícito. Además, la literatura de Enoc atestigua un calendario soli-lunar diferente del calendario lunar que se observaba en el Templo de Jerusalén (al menos en épocas posteriores), pero similar al que se encuentra en Jubileos y en los Rollos del Mar Muerto.

La idea de un movimiento dentro del judaísmo que no esté centrado en la Torá mosaica puede parecer anómala en el contexto de la época helenística, pero no carecía de precedentes. La literatura sapiencial bíblica se distingue precisamente por su falta de referencia explícita a la Torá mosaica o a la historia de Israel, y conserva este carácter hasta el libro de Qohélet, que puede ser aproximadamente contemporáneo de la literatura temprana de Enoc. Charles, entonces, no estaba en lo cierto cuando afirmó que el «judaísmo apocalíptico» «comenzó con el reconocimiento sin reservas de la supremacía de la Ley». Por lo menos en el caso de la literatura temprana de Enoch, éste no era el caso.

Lo que es cierto de la literatura de Enoc, sin embargo, no es necesariamente cierto de toda la Pseudepigrapha, o incluso de toda la literatura apocalíptica. El libro de Jubileos adapta el mito de los ángeles caídos de 1 Enoc (Segal 2007: 103-43), y comparte con él el calendario solar (364 días). Puede verse como un ejemplo de «Biblia reescrita», o paráfrasis bíblica, pero también es un apocalipsis, en el sentido de que es una revelación mediada por un ángel. Pero el destinatario de la revelación no es otro que Moisés, y el contenido es una paráfrasis del libro del Génesis. Además, esta paráfrasis se nutre de un gran interés por las cuestiones halájicas. Los escritos sectarios de los Rollos del Mar Muerto son a la vez apocalípticos y se centran en la interpretación exacta de la Ley de Moisés.

La Torá también desempeña un papel central en los apocalipsis de 4 Esdras y 2 Baruc, compuestos después de la destrucción del Templo, a finales del siglo I d.C. La relación entre la literatura apocalíptica y la Torá se ilustra de forma más vívida en 4 Esdras. Al final del libro, Esdras recibe el encargo de reponer los libros de la Ley que habían sido quemados. Se le da a beber un líquido ardiente y se le inspira para que dicte los libros.

En total, se escriben noventa y cuatro libros. De ellos, veinticuatro se hacen públicos para que puedan leerlos tanto los dignos como los indignos. Pero los setenta restantes se mantienen en secreto, para que puedan ser entregados a los sabios del pueblo. Los libros extra u ocultos contienen «el manantial del entendimiento, la fuente de la sabiduría y el río del conocimiento». 4 Esdras no critica la Torá ni se opone a ella, pero afirma tener una revelación superior, que proporciona el contexto dentro del cual debe entenderse la Torá.

Esta reivindicación de una revelación superior es una de las características definitorias de la literatura apocalíptica. En palabras de Seth Schwartz, «era una forma de compensar las deficiencias del sistema de la alianza» (Schwartz 2001: 83). El pacto prometía vida y prosperidad a quienes lo observaran y amenazaba con el desastre a quienes no lo hicieran, pero evidentemente la vida no funcionaba así. Uno de los principales temas de la revelación apocalíptica era el juicio después de la muerte y los destinos opuestos de justos y malvados en el más allá.

La creencia en la vida después de la muerte no se limitaba a la literatura apocalíptica; la inmortalidad del alma era ampliamente aceptada en el judaísmo de habla griega, y los fariseos, que pueden haber suscrito las ideas apocalípticas en diversos grados, creían en la resurrección. Pero la creencia en el juicio de los muertos y en una vida después de la muerte diferenciada se atestigua por primera vez en el judaísmo en los libros de Enoc y Daniel, y es el factor principal que distingue la escatología apocalíptica de la de los profetas (Collins 1997b: 75-97).

Los Rollos del Mar Muerto

El acontecimiento más importante para el estudio del judaísmo primitivo en el siglo pasado fue sin duda el descubrimiento y posterior publicación de los Rollos del Mar Muerto. Los rollos se encontraron cerca de un asentamiento en ruinas en Khirbet Qumran, al sur de Jericó, junto al Mar Muerto. La cueva 4, donde se halló el principal tesoro de textos, está literalmente a tiro de piedra del lugar. La mayoría de los estudiosos han supuesto que los textos constituían la biblioteca de un asentamiento sectario en Qumrán (VanderKam 1994: 12-27).

El escritor romano Plinio dice que hubo un asentamiento esenio en esta región (Historia Natural 5.73), y existen amplios paralelismos entre los libros de reglas encontrados en Qumrán, especialmente el Serek Ha-Yaḥad, o Regla de la Comunidad, y los relatos de los esenios de Filón y Josefo (Beall 1988). Tanto la asociación con el lugar como la identificación con los esenios han sido rebatidas, a menudo a gritos, en los últimos años (Galor, Humbert y Zangenberg 2006). Norman Golb ha insistido en que un corpus de pergaminos tan extenso sólo podía proceder del Templo de Jerusalén, y que la multiplicidad de manos desmiente la composición en una única comunidad (Golb 1995).

En cuanto a la identificación con los esenios, el principal punto en disputa ha sido la cuestión del celibato, que señalan todos los escritores antiguos sobre los esenios, pero que nunca se exige explícitamente en los rollos. Además, los relatos de los esenios no aluden a expectativas mesiánicas ni al tipo de expectativas apocalípticas que se encuentran en el Pergamino de la Guerra y otros textos de Qumrán.

El debate se ha visto enturbiado por la tendencia de los eruditos a considerar Qumrán como una institución única, similar a un monasterio. De hecho, los libros de reglas dejan claro que había una red de comunidades, que podían tener tan sólo diez personas, en diversos lugares. Los relatos sobre los esenios (aparte de Plinio) también hacen hincapié en que tenían muchos asentamientos. Josefo señala que había dos órdenes de esenios, una de las cuales aceptaba el matrimonio. Uno de los libros de reglas encontrados en Qumrán, el llamado Documento de Damasco, también parece distinguir entre «los que viven en campamentos y se casan y tienen hijos» y otros que presumiblemente no. Es poco probable que todos los pergaminos se copiaran en Qumrán. Una hipótesis alternativa es que los esenios de otros asentamientos huyeran a Qumrán ante el avance de los romanos en el año 68 d.C. y llevaran consigo sus pergaminos. Esto explicaría el elevado número de textos sectarios y también la presencia de diferentes ediciones de los libros de reglas en las cuevas.

En cualquier caso, está claro que el corpus de textos encontrados en Qumrán incluye muchos que no eran de origen sectario, aunque pueden haber sido utilizados en un contexto sectario. Entre ellos figuran los libros bíblicos, pero también composiciones como los libros de Enoc y Jubileos, que al parecer fueron compuestos antes de la formación de la secta, a mediados o finales del siglo II a.C., y circularon más ampliamente. Pero también muchos textos que no se conocían antes del descubrimiento de los rollos pueden haber tenido un uso más amplio en el judaísmo de la época. Con todo, los rollos no pueden tomarse como una muestra aleatoria de la literatura del Segundo Templo. Por un lado, la proporción de textos claramente sectarios, incluidos los libros de reglas sectarias, es demasiado grande.

Por otra parte, varios escritos importantes de este período están notablemente ausentes de Qumrán. Estos incluyen 1 Macabeos, la historia propagandística de la familia asmonea, y los Salmos de Salomón, que a menudo se ha sospechado de ideología farisea. Nada en los Rollos del Mar Muerto puede identificarse como fariseo, y sólo un texto (4Q448, la Oración por el rey Jonatán) puede leerse como de apoyo a los asmoneos. El corpus no es estrechamente sectario, en el sentido de contener sólo literatura sectaria, pero es selectivo y excluye alguna literatura por razones ideológicas.

Los primeros rollos se descubrieron en vísperas de la guerra árabe-israelí que condujo a la división de Palestina. Cuando se produjo la partición, Qumrán se encontraba en el lado jordano de la frontera. Los siete pergaminos hallados originalmente en la Cueva 1 (Regla de la Comunidad, Rollo de la Guerra, Hodayot, Habacuc Pesher, Apócrifo del Génesis y dos copias del libro de Isaías) fueron adquiridos por Eliezer Sukenik y su hijo Yigael Yadin, pero los eruditos judíos no tendrían acceso al resto del corpus hasta después de la Guerra de los Seis Días de 1967.

El equipo internacional designado para editar los fragmentos no incluía a ningún erudito judío. Así pues, la primera fase de los estudios sobre los rollos estuvo dominada por eruditos cristianos, y los intereses cristianos tuvieron prioridad. Hubo muchas comparaciones entre la comunidad de los rollos y el cristianismo primitivo, y se prestó gran atención a cuestiones como la escatología y el mesianismo (véase, por ejemplo, Cross 1995).

Sin embargo, en 1967, tanto Qumrán como el Museo Rockefeller, donde se guardaban los rollos, pasaron a estar bajo control israelí. Esto no supuso en un principio ningún cambio en el equipo editorial, pero tuvo un profundo impacto en la erudición de otra manera. Yadin, que era general del ejército israelí, se apropió de un largo texto, conocido como el Pergamino del Templo, del anticuario Kando, y lo publicó una década después (Yadin 1977, 1983). Este rollo contiene una reescritura de las leyes bíblicas, y sus intereses son principalmente halákicos. Su publicación despertó un nuevo interés por los aspectos de los rollos que eran continuos con los intereses rabínicos más que con los cristianos.

Aún más revolucionaria fue la divulgación en 1984 de una obra haláquica conocida como 4QMMT (Qimron y Strugnell 1994). Este documento está aparentemente dirigido a un dirigente de Israel, y en él se exponen las razones de la separación de un grupo sectario de la mayoría del pueblo. Las razones tenían que ver con cuestiones de calendario y pureza, y el rollo muestra que las cuestiones halákicas (cuestiones de ley religiosa) eran vitales para la razón de ser de la secta. Las posturas adoptadas en estas cuestiones discrepaban normalmente de las asociadas a los fariseos en la literatura rabínica y coincidían con las de los saduceos en algunos puntos. El pergamino demostró sin lugar a dudas que el tipo de cuestiones debatidas en la Mishná y el Talmud eran motivo de gran preocupación ya a finales del periodo del Segundo Templo (Schiffman en Oppenheimer 1999: 205-19), y que en este sentido cualquier relato del judaísmo basado únicamente en los apócrifos y los pseudoepígrafos estaría incompleto.

Una tercera fase en el estudio de los pergaminos comenzó cuando todo el corpus se puso a disposición del público a principios de la década de 1990, y el equipo editorial se amplió considerablemente bajo la dirección de Emanuel Tov. Ahora es posible obtener una visión más equilibrada de todo el corpus.

Sea cual sea su relación con el «judaísmo enoquista», los rollos atestiguan la omnipresente autoridad e influencia de la Torá mosaica. Proporcionan pruebas importantes sobre el desarrollo del texto bíblico. La mayoría de los testimonios textuales se acercan al Texto Masorético, pero también circularon otras formas textuales. En algunos casos es difícil decidir si un texto determinado es una forma variante del texto bíblico o una adaptación deliberada del mismo, a modo de «biblia reescrita», como la que encontramos en Jubileos. El Rollo del Templo reinterpreta las tradiciones legales del Levítico y el Deuteronomio presentándolas en forma reescrita como una revelación a Moisés.

De este modo, la interpretación que hace el escritor de las leyes bíblicas se reviste de la autoridad de la revelación del Sinaí. Algunos estudiosos han sostenido que el Rollo del Templo pretendía sustituir a la Torá como ley definitiva para el fin de los días (Wacholder 1983; Wise 1990: 184). Sin embargo, es más probable que presuponga la autoridad del texto bíblico y que sirva de complemento y guía para su interpretación (Najman 1999).

Los rollos también contienen muchos ejemplos de comentarios explícitos, sobre todo en los pesharim, que datan del siglo I a.C. y son los comentarios bíblicos formales más antiguos que se conservan. Los comentarios versan principalmente sobre textos proféticos, incluidos los Salmos, y los relacionan con la historia de la secta y el «fin de los días». Especialmente interesante es el llamado Pesher sobre el Génesis (4Q252), que combina una paráfrasis de la historia del diluvio con una interpretación al estilo pesher de la Bendición de Jacob en Génesis 49. Los pergaminos también proporcionan una amplia información sobre la historia del diluvio.

Los pergaminos también proporcionan abundantes pruebas de la existencia de una extensa literatura asociada a figuras bíblicas, a la manera de los Pseudepígrafos (Dimant 1994; Flint en Flint y VanderKam 1998-1999: 2:24-66). Dado que la mayor parte de esta literatura es fragmentaria, es difícil estar seguro del género literario de muchas composiciones. Relacionado con la literatura de Enoc hay un Libro de los Gigantes fragmentario. Los posibles apocalipsis hallados en Qumrán incluyen las Visiones de Amram, que describen poderes dualistas angélico-demoníacos, el llamado Apocalipsis Arameo o texto del Hijo de Dios (4Q246), el texto de la Nueva Jerusalén (una visión en la tradición de Ezequiel 40-48), y una profecía de «cuatro reinos» donde los cuatro reinos están simbolizados por cuatro árboles (4Q552-553).

También hay profecías posteriores atribuidas a Daniel (4Q243-244, 245) y un texto similar, 4Q390, identificado como pseudo-Moisés o apócrifo de Jeremías. Hay textos arameos relacionados con Leví y Qahat, y un apócrifo arameo del Génesis. La literatura aramea encontrada en Qumrán no es perceptiblemente sectaria.

Dado que muchos de los rollos dependen de textos bíblicos, se tiende a suponer que derivan de prototipos bíblicos. En algunos casos, esto está justificado. Hay Targums del Levítico y de Job, y el Apócrifo del Génesis y el Documento arameo de Leví están obviamente relacionados con el texto bíblico. Pero no toda esta literatura es derivada. La Oración de Nabonido puede haber sido una fuente para el libro de Daniel, pero no depende de él, y al menos parte de la literatura pseudo-Daniel también parece ser independiente.

El texto conocido a veces como Proto-Ester (4Q550) está relacionado con Ester sólo en la medida en que ambos son relatos ambientados en la corte persa. El libro de Tobías, incluido en los Apócrifos y hallado en Qumrán tanto en hebreo como en arameo, es otro ejemplo de obra narrativa que no deriva de una historia bíblica, aunque se inspira en diversos motivos bíblicos. Los rollos también amplían significativamente nuestro corpus de literatura sapiencial no bíblica, incluyendo un extenso e importante texto, 4QInstruction (Goff 2007).

También se encontraron fragmentos de Ben Sira. También se ha ampliado el corpus de textos litúrgicos (Nitzan 1994; Falk 1998). Los textos sapienciales y litúrgicos están en hebreo, pero en muchos casos no son necesariamente sectarios. Los rollos, por tanto, apoyan la opinión de que la literatura judía de finales del periodo del Segundo Templo era bastante diversa. Parte de ella compartía sin duda los intereses haláquicos de los rabinos posteriores, pero gran parte también mostraba preocupaciones similares a las atestiguadas en los Apócrifos y los Pseudoepígrafos.

La literatura más distintiva encontrada en los rollos consiste en libros de reglas sectarias (Metso 1998). La Regla de la Comunidad y el Documento de Damasco describen un movimiento sectario complejo que tenía más de una forma de vida comunitaria. Muestran importantes paralelismos con las asociaciones voluntarias griegas (Weinfeld 1986), pero se conciben en términos de pertenencia a un nuevo pacto. Estas reglas muestran una gran similitud con las descripciones de los esenios en Filón y Josefo, en lo que respecta a los procedimientos de admisión, la propiedad común y la vida comunitaria. Los esenios no fueron el único movimiento sectario que surgió en el judaísmo en los últimos siglos antes del cambio de era. Más bien, el sectarismo fue una característica de la época, y los rollos son un importante testimonio del fenómeno (Baumgarten 1997).

El movimiento descrito en los rollos se ha denominado a menudo «comunidad apocalíptica», y con razón (Collins 1997c). El Rollo de la Guerra y el Tratado sobre los Dos Espíritus en la Regla de la Comunidad son ejemplos excelentes de lo que Seth Schwartz ha llamado «el mito apocalíptico» (Schwartz 2001: 74-82).

Sin embargo, la comunidad no parece haber utilizado la forma literaria del apocalipsis en un grado significativo. En este caso, la Torá de Moisés se consideraba inequívocamente la fuente primaria de revelación. Además, la figura llamada el Maestro de Justicia era venerada como el intérprete autorizado, y hacía superfluos a los mediadores seudónimos como Enoc o Daniel. En este sentido, la secta era bastante singular. Demuestra, sin embargo, que no había conflicto necesario entre la veneración de la Torá y el interés por las revelaciones apocalípticas.

Judaísmo y helenismo

A lo largo de todo el periodo estudiado en este volumen, los judíos vivieron en un mundo impregnado de cultura helenística. La omnipresencia de la influencia helenística puede apreciarse incluso en los Rollos del Mar Muerto, donde hay pocas pruebas de una interacción consciente con el mundo griego), por ejemplo, en las analogías entre las comunidades sectarias y las asociaciones voluntarias.

La erudición moderna ha asumido a menudo una relación antagónica entre el helenismo y el judaísmo. Esto se debe en gran parte al relato recibido de la revuelta macabea, especialmente en 2 Macabeos. La revuelta fue precedida por un intento de convertir Jerusalén en una polis helenística. Elias Bickerman (1937) llegó a sostener que la persecución fue instigada por el sumo sacerdote helenizante Alcimo, y en esto le siguió Martin Hengel (1974).

Sin embargo, la revuelta no estalló realmente hasta que el rey sirio, Antíoco IV Epífanes, hubo desbaratado el culto de Jerusalén y entregado el Templo a una guarnición siria. La revuelta no iba dirigida contra la cultura helenística, sino contra la política del rey, especialmente en lo referente al culto. Al parecer, Judas envió una embajada a Roma y recurrió a los servicios de un tal Eupolemo, que dominaba el griego lo suficiente como para escribir un relato de la historia judía. Los sucesores de los macabeos, los asmoneos, adoptaron libremente costumbres griegas e incluso nombres griegos.

Arnaldo Momigliano escribió que «la penetración de palabras, costumbres y modos intelectuales griegos en Judea durante el gobierno de los asmoneos y el siguiente reino de Herodes no tiene límites» (Momigliano 1994: 22; véase también Hengel 1989; Levine 1998). Herodes estableció competiciones atléticas en honor del César y construyó un gran anfiteatro, e incluso estableció competiciones de gladiadores al estilo romano. También construyó templos para cultos paganos, pero no en territorio judío, y tuvo que ceder a las protestas retirando del Templo los trofeos, que consistían en imágenes rodeadas de armas. En todos los casos en que encontramos resistencia al helenismo en Judea, la cuestión tiene que ver con el culto o la adoración (Collins 2005: 21-43). Muchos aspectos de la cultura griega, entre ellos obviamente la lengua, eran inofensivos. La revuelta contra Roma no fue provocada por un conflicto cultural, sino por la mala gestión romana y las tensiones sociales.

Debido a la amplia helenización de Judea, la antigua distinción entre judaísmo «palestino» y judaísmo «helenístico» (= de la diáspora) se ha erosionado en gran medida en la erudición moderna. No obstante, la situación de los judíos de la Diáspora era diferente en grado, ya que eran una minoría en un entorno pagano de habla griega, y la lengua y las formas culturales griegas constituían su medio natural de expresión (Gruen 1998, 2002).

La comunidad griega de Alejandría, la comunidad de la diáspora de la que tenemos más información, se consideraba afín a los griegos, en contraste con los egipcios y otros bárbaros. La Torá se tradujo al griego ya en el siglo III a.C. A partir de entonces, los autores judíos experimentaron con los géneros griegos: épica, tragedia, oráculos sibilinos, tratados filosóficos (Goodman en Vermes et al. 1973-1987: 3:1.470-704; Collins 2000).

Esta considerable producción literaria alcanzó su cúspide en la voluminosa obra del filósofo Filón a principios del siglo I d.C. Esta literatura grecojudía se ha clasificado a menudo como apologética, partiendo del supuesto de que estaba dirigida a los gentiles. Desde los trabajos de Victor Tcherikover (1956), se reconoce generalmente que se dirige más bien a la comunidad judía. No obstante, tiene una cierta dimensión apologética (Collins 2005: 1-20).

Se preocupa mucho de reclamar la aprobación gentil para el judaísmo. En la Carta de Aristeas, Ptolomeo y sus consejeros quedan muy impresionados por la sabiduría de los sabios judíos. Aristeas afirma que este pueblo adora al mismo Dios que los griegos conocen como Zeus, y el filósofo judío Aristóbulo, más o menos contemporáneo, afirma que los poetas griegos se refieren al verdadero Dios con el mismo nombre. La Sibila alaba sólo a los judíos entre los pueblos de la tierra. Filón, y más tarde Josefo, se esfuerzan por demostrar que los judíos exhiben la virtud griega de la philanthrōpia.

Hasta cierto punto, los autores judíos helenísticos escribieron para contrarrestar las percepciones de los judíos que circulaban en el mundo helenístico (Berthelot 2003). Ya a principios de la época helenística, Hecateo de Abdera escribió que Moisés había introducido «un modo de vida un tanto antisocial e inhóspito.» Contó una historia confusa de los orígenes judíos en la que confundía a los judíos con los hicsos, los invasores sirios del segundo milenio a.C. cuyo recuerdo en Egipto estaba maldito. La historia fue elaborada por el historiador egipcio Manetón. Es poco probable que Manetón o Hecateo conocieran la historia del éxodo en su forma bíblica, o que alguno de los dos tuviera algo más que un interés incidental en los judíos. La asociación de los judíos con esta tradición era muy negativa. Muchos de los estereotipos negativos y calumnias de los judíos fueron recogidos por el gramático alejandrino Apión en el siglo I d.C. Debemos su conservación, irónicamente, a la refutación por parte de Josefo, en su tratado Contra Apión.

La erudición moderna ha tendido a encontrar en este material las raíces del antisemitismo (Gager 1983; Schäfer 1997). Pero el retrato de los judíos no era uniformemente negativo (Feldman 1993: 177-287). A menudo se alababa a Moisés como legislador, incluso ya por Hecateo. Además, hay que tener en cuenta que los judíos no eran ni mucho menos el único grupo étnico del mundo helenístico que era objeto de burlas (Isaac 2004). En el siglo I d.C., sin embargo, el antagonismo pasó de la burla a la violencia, en forma de un pogromo virtual en el año 38 d.C. El conflicto violento acabaría consumiendo a la comunidad judía egipcia en la revuelta bajo Trajano (Pucci ben Zeev 2005). El supuesto antisemitismo en Alejandría debe verse en las circunstancias históricas y sociales concretas de este conflicto.

Los judíos habían prosperado en Egipto en la época ptolemaica, a pesar de tensiones ocasionales. Algunos habían servido como generales en los ejércitos ptolemaicos. La familia de Filón llegó a ser rica banquera. En la época romana, sin embargo, su fortuna decayó, y se produjeron pogromos en Alejandría en tiempos de Calígula y de nuevo en el año 66 d.C. La explicación clásica de este conflicto fue ofrecida por Tcherikover, que hizo un buen uso de las pruebas papirológicas (1959: 296-332; Tcherikover y Fuks 1957-1964; cf. Modrzejewski 1995).

A efectos fiscales, los romanos trazaron una línea más nítida entre ciudadanos y no ciudadanos que en la época ptolemaica. Los judíos respondieron intentando infiltrarse en el gimnasio, como forma de obtener la ciudadanía. Los alejandrinos se resistieron y estalló el conflicto. Las pruebas de esta interpretación de los hechos son ciertamente frágiles, como ha señalado especialmente Erich Gruen (Gruen 2002: 54-83). Es dudoso que los judíos buscaran realmente la ciudadanía, lo que presumiblemente habría implicado cierto reconocimiento de los dioses griegos (Kasher 1985).

Más bien querían un estatus igual al de los ciudadanos. Lo que está claro es que la conquista romana de Egipto intensificó la rivalidad étnica en Alejandría. Los ciudadanos alejandrinos estaban celosos de su estatus disminuido. A los judíos les molestaba que los clasificaran con los egipcios. El papel del gobernador romano en la manipulación del conflicto para sus propios fines no está nada claro. Los detalles del caso son objeto de debate (Collins 2005: 181-201).

El judaísmo de la diáspora, al igual que su homólogo en la tierra de Israel, tenía su marco de referencia en la Torá, que en su traducción griega es el gran manantial de la literatura grecojudía. Muchos de los escritos fragmentarios pueden calificarse de parabíblicos, aunque estén redactados en griego. La narración del éxodo en forma de tragedia griega por un tal Ezequiel es un buen ejemplo. En los últimos años se ha apreciado cada vez más el papel de la exégesis de la Torá como elemento unificador de todo el espectro del judaísmo antiguo (Kugel 1998).

Sin embargo, el judaísmo egipcio se distinguía por aspectos importantes. Filón, el mayor exégeta del judaísmo alejandrino, veía la Torá a través de un prisma de filosofía griega, lo que conducía a una comprensión muy diferente de la que encontramos en las fuentes hebreas o arameas. Pocos judíos alejandrinos habrían compartido la sofisticación filosófica de Filón, pero prácticamente todos los escritos que tenemos de esta comunidad utilizan formas y categorías literarias griegas para apropiarse de la tradición bíblica.

A diferencia de los Rollos del Mar Muerto, la literatura de la diáspora hace mínima referencia a cuestiones halájicas o leyes de pureza. Sin embargo, insiste en el monoteísmo judío y ridiculiza con frecuencia la idolatría pagana. También insiste en la superioridad de la ética sexual judía y en el hecho de que los judíos se abstienen del infanticidio. Estas eran cuestiones que los griegos ilustrados podían, en principio, apreciar, y son indicativas de la autoimagen cultivada por la judería de la diáspora. No cabe duda de que se produjo una asimilación completa al modo de vida gentil. (El ejemplo más famoso es el sobrino de Filón, Tiberio Julio Alejandro, que llegó a ser prefecto de Egipto y ayudó a sofocar la revuelta judía contra Roma). Pero la comunidad judía en su conjunto conservó una identidad propia, aun cuando adoptó la mayoría de los aspectos de la cultura helenística, salvo la idolatría. (Sobre los grados de asimilación y aculturación, véase Barclay 1996).

Conclusión

La historia de la erudición moderna sobre el judaísmo primitivo es en gran medida una historia de recuperación. Los rabinos no conservaron nada de la literatura de este periodo. Es posible que no tuvieran acceso a la literatura griega de la Diáspora. Gran parte de la literatura apocalíptica y del material de los Rollos del Mar Muerto fue rechazada por motivos ideológicos. La recuperación de esta literatura en los tiempos modernos nos presenta una visión del judaísmo primitivo muy diferente de la que se tenía en el siglo XIX, e incluso de la de relatos más recientes que imponen un paradigma rabínico al periodo en aras de la normatividad.

Sin duda, nuestra imagen actual del judaísmo primitivo también es incompleta. A pesar de los importantes papiros documentales del desierto de Judea que datan del periodo de Bar Kokhba (Cotton en Oppenheimer, ed. 1999: 221-36), las descripciones de los aspectos reales de la vida judía siguen dependiendo en gran medida de fuentes rabínicas que posiblemente sean anacrónicas. Un ejemplo de ello es el estudio de las mujeres en este periodo (Ilan 1995). Una de las lecciones saludables de los Rollos del Mar Muerto es que revelaron aspectos del judaísmo que nadie habría predicho antes del descubrimiento.

Y, sin embargo, sólo se trataba del corpus de escritos recogidos por una secta. Para hacer justicia al judaísmo primitivo necesitaríamos hallazgos similares de fariseos, saduceos y otros grupos, y más hallazgos documentales similares a los que han arrojado al menos una luz limitada sobre el judaísmo egipcio y sobre Judá en el periodo de Bar Kokhba.

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✦ Ensayo extraído y traducido de:

John J. Collins, «Early Judaism in Modern Scholarship», ed. Daniel C. Harlow, The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), 19.

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