El Libro de Daniel puede ser un libro desalentador debido a los muchos enigmas que contiene. A menudo salimos de sus páginas con más preguntas que respuestas, como «¿Quién es Darío el Medo?» o «¿Por qué hay una sección en arameo en la primera mitad del libro?». Un enigma en particular ha demostrado ser muy difícil de resolver: la identificación de las setenta «semanas» en Daniel 9. El famoso comentario de Montgomery de 1927 todavía capta el estado de ánimo de la investigación sobre este tema:

«La historia de la exégesis de las setenta semanas es la ciénaga lúgubre de la crítica del Antiguo Testamento» ¹.

Me propongo abordar este problema examinando y cuestionando algunos de los supuestos que han guiado los debates anteriores. En mi opinión, algunos de estos supuestos han ocultado una alternativa viable, que no sólo da sentido a las cifras numéricas de Daniel 9, sino que también funciona bien con el marco narrativo del libro de Daniel. Es de esperar que esta nueva sugerencia nos muestre un camino para salir del «pantano lúgubre».

La estrategia que adopto dista mucho de ser radical. Se trata de un enfoque sincrónico que trabaja con la forma final del libro de Daniel. Con ello se reconoce que tanto las secciones narrativas como visionarias del libro forman una unidad coherente, a pesar de sus probables orígenes diversos. El marco literario del libro, por tanto, es de vital importancia para cualquier investigación interpretativa. Así, aunque el Libro de Daniel se presta a recorrer las páginas de la historia en busca de vías interpretativas, debemos guiarnos en primer lugar por los propios marcadores estructurales del libro. Por lo tanto, primero interrogaré al libro, antes de aventurarme en un horizonte histórico más amplio.

1. El marco narrativo
2. En busca de las Setenta «semanas» – Primera etapa
3. Evaluaciones de los supuestos
4. En busca de un ungido
5. En busca de las Setenta «semanas» – Segunda etapa
6. Conclusión

El marco narrativo

Lo primero que hay que señalar en el marco narrativo de Daniel es la fecha de su deportación. En Dan 1:1 se describe a Nabucodonosor asediando Jerusalén en «el tercer año del reinado de Joaquín, rey de Judá». El asedio tiene éxito y Daniel es deportado junto con otros judíos.

Aunque existen numerosas discusiones sobre la verosimilitud histórica de tal asedio, su veracidad histórica no es nuestra preocupación inicial. Más bien nos interesa verlo como un acontecimiento dentro de la historia de Daniel. La referencia a personas de la historia conocida significa que podemos entender la narración de Daniel como ambientada en la misma época que esas personas. Como tal, podemos entender la fecha de este asedio y deportación como ocurrida hacia 606/5 a.C., el tercer año del reinado de Joaquín. Esto no es lo mismo que decir que realmente hubo tal asedio en c.606/5 a.C.. Lo que decimos es que la narración sitúa este asedio en el año 606/5 a. C. Por lo tanto, dentro de los límites narrativos del Libro de Daniel, el exilio de Judá comienza en este año.

Lo segundo que hay que señalar es la fecha de la oración y la visión de Daniel en el capítulo 9. Según 9:1, esta visión se remonta al año 606 a.C. Según 9:1, esta visión tiene lugar en el primer año de Darío el Medo, hijo de Asuero. Una vez más, numerosos interrogantes históricos se ciernen sobre la persona de Darío el Medo, pero su historicidad (o la falta de ella) no es nuestra principal preocupación. Lo que pretendemos es situarlo en el marco narrativo de Daniel. Según 5:29-30, Darío el Medo puso fin al reino de Babilonia matando a Belsasar. La caída de Babilonia (539 a.C.) fue un momento significativo para los exiliados de Judá, pues significó el derrocamiento de sus conquistadores, aquellos que destruyeron y saquearon el templo de Yahvé en Jerusalén (587 a.C.). También señaló el amanecer de una esperanza realista de repatriación bajo sus nuevos señores. De hecho, históricamente sabemos que esto ocurrió al año siguiente (538 a.C.), cuando Ciro decretó la repatriación de los pueblos desplazados por todo el imperio. Resulta conmovedor, por tanto, que en la narración de Daniel el héroe se plantee el posible fin del exilio justo el año siguiente a la caída de Babilonia (539/8 a.C.). De hecho, la narración reitera enfáticamente esta fecha (9:1, 2).

En busca de las Setenta «semanas» – Primera etapa

Pasemos ahora a considerar las setenta «semanas» reales. En el capítulo 9, Daniel considera la profecía de Jeremías sobre la duración de la desolación de Jerusalén (9:2), que se cifra en setenta años. Así, a partir de este punto de la narración, el número setenta adquiere un significado simbólico, representando la profanación de Jerusalén. También está implícita la desolación de los judíos como pueblo, sobre todo teniendo en cuenta las preocupaciones del capítulo, que asocia el exilio del pueblo con la desolación de Jerusalén (cf. 9:12, 16, 19, 24). También hay un sentido de plenitud en el número. Es decir, el número setenta señala la duración de la desolación al subrayar su final. La propia narración también sugiere esto, ya que el héroe, Daniel, ha estado en el exilio durante prácticamente toda la narración y, sin embargo, aquí, en el capítulo 9, en el año siguiente a la caída de Babilonia, considera la posibilidad de que ese exilio llegue a su fin. Así, el número setenta pone de relieve una desolación circunscrita para Jerusalén y sus (antiguos) residentes.

Tras su oración vicaria de confesión, Daniel recibe una revelación que le transmite «el varón Gabriel» (9:21). Es aquí donde Gabriel afirma que habrá setenta «sietes» o «semanas». Casi todos los comentaristas reconocen que estos «sietes» o «semanas» se refieren a bloques de siete años. Cualquier otra cosa tiene muy poco sentido. Por lo tanto, procederemos también con esta suposición.

La revelación de Gabriel contiene varios marcadores cronológicos que son esenciales para entender las setenta «semanas». Para empezar, el decreto de regresar y reconstruir Jerusalén (9:25), que es el primer marcador cronológico, es generalmente reconocido como el decreto de Ciro emitido en 538 a.C.. Dado que el capítulo 9 se sitúa en el primer año de Darío el Medo, podría pensarse que la narración entiende que es él quien emite el decreto de repatriación. Sin embargo, la revelación de Gabriel nunca nombra al monarca que emite el decreto, lo que evidentemente no preocupa a la narración. El punto principal, por lo tanto, no se refiere a la identidad del monarca, sino más bien al decreto de repatriación. Este acontecimiento puede situarse en 538 a.C., el año siguiente a la caída de Babilonia. Por lo tanto, en términos de la narración de Daniel, este decreto es muy inminente.

Esta referencia al decreto de repatriación en 9:25 es la primera de muchas cuestiones que se plantean sólo en este versículo. El propio versículo en el Texto Masorético dice así:

וְתֵדַע וְתַשְׂכֵּל מִן־מֹצָא דָבָר לְהָשִׁיב וְלִבְנוֹת יְרוּשָׁלַםִ עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד שָׁבֻעִים שִׁבְעָה וְשָׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם תָּשׁוּב וְנִבְנְתָה רְחוֹב וְחָרוּץ וּבְצוֹק הָעִתִּים

Sabed, pues, y entended: desde el tiempo en que salió la palabra de restaurar y reedificar a Jerusalén hasta el tiempo de un príncipe ungido, habrá siete semanas; y durante sesenta y dos semanas será reedificada con calles y foso, pero en tiempo de angustia. (NRSV)

Como demuestra la traducción de la NRSV, la referencia a una palabra que sale suele considerarse parte de una cláusula más amplia que describe siete «semanas». Estas siete «semanas» se consideran la primera parte de las setenta «semanas». Nuestro problema inicial es tratar de identificar este primer período de siete «semanas». Es un problema bien ensayado. Si consideramos que cada «semana» representa siete años, entonces siete «semanas» se refieren a un período de cuarenta y nueve años.

Si este período comienza con el decreto de repatriación en 538 AEC (la ‘palabra’ que sale), entonces el final del período puede ser identificado como 489 AEC. Sin embargo, esto deja al ‘líder ungido’ sin identificar, ya que no conocemos a ninguna persona en particular que se ajuste a esta descripción en el 489 a.C. Es cierto que nuestro conocimiento de la historia de Judá a lo largo de la época persa no es detallado, por lo que es muy posible que hubiera un líder prominente en Jerusalén en esta época cuyo nombre no haya llegado hasta nosotros. Sin embargo, el versículo parece sugerir que el «líder ungido» aquí es el primero de tales líderes tras el decreto de repatriación. La dificultad estriba en que sí conocemos líderes ungidos en la comunidad post-exílica de Jerusalén antes del 489 a.C.. Los más destacados son Sesbasar, el sacerdote Josué ben-Jozadaq y Zorobabel, descendiente de David.

El problema se agrava aún más con la siguiente frase del versículo, וְשָׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם (‘y sesenta y dos «semanas» ‘).

El enigma aquí es si esta frase numérica forma parte de la cláusula que la precede o de la que la sigue. La dicotomía en las diversas versiones inglesas disponibles pone de relieve el enigma.² El principal culpable de este aprieto es la conjunción waw al principio de la frase, que permite cualquiera de las dos opciones. Sin ella, se habría considerado casi imposible situarla con la cláusula precedente.³ Sin embargo, si leemos la frase con la cláusula siguiente, seguimos teniendo el problema que acabamos de mencionar, a saber, la identificación de un líder ungido en una fecha tardía. Sin embargo, si leemos la frase como parte de la cláusula anterior, debemos recalcular el período a uno de sesenta y nueve «semanas» (7 + 62), lo que equivale a 483 años.

Sin embargo, esto plantea dos grandes dificultades. En primer lugar, este cálculo sitúa al ungido en el año 55 a.C., un año en el que no surgieron «líderes ungidos» notables en Jerusalén. Realmente no podemos argumentar desde el silencio a favor de un líder prominente en este tiempo que simplemente nos es desconocido, porque nuestro conocimiento de Judá en este tiempo (la era romana) está bastante bien informado.

En segundo lugar, está la cuestión de por qué el autor separaría este período de sesenta y nueve «semanas» en dos partes discretas de siete «semanas» y sesenta y dos «semanas». ¿Qué se consigue con una división tan inusual, especialmente si se trata simplemente de un período de sesenta y nueve semanas? No parece haber una respuesta satisfactoria a esta pregunta.⁴

Así, aunque la conjunción waw al principio de la frase en cuestión gramaticalmente nos permite situar la frase con la cláusula precedente, no hay razón lógica para hacerlo.⁵ Por ello, abogo por situar la frase dentro de la cláusula que sigue. De este modo, se considera que la waw ofensiva simplemente une cláusulas separadas. De hecho, ésta es una característica predominante de la narración en este punto que confirma nuestra sospecha.⁶

Parece, pues, que hemos vuelto al punto de partida: independientemente de cómo calculemos e identifiquemos las porciones de las setenta «semanas» en el resto de la narración, aquí nos encontramos en un callejón sin salida con la primera parte de la misma. Algunos comentaristas lo han reconocido y, por tanto, han intentado resolver el problema al revés, pero con poco éxito. Ninguna de las soluciones propuestas es convincente, a menos que permitamos un margen considerable de imprecisión en la concordancia de los cálculos con los hechos conocidos, es decir, que pensemos en concordancias «aproximadas» entre las cifras y los hechos históricos, en lugar de concordancias específicas⁷. La posibilidad de una solución mejor sigue existiendo.

Evaluaciones de los supuestos

Llegados a este punto, haríamos bien en hacer balance de las suposiciones que tomamos en nuestro cálculo de las setenta «semanas». También debemos comprobar si estos supuestos están justificados por la propia narración. Al hacerlo, descubrimos que, en efecto, hay algunos supuestos injustificados que habrá que corregir. A continuación se enumeran los principales:

1. Suponemos que la palabra שָׁבֻעִים (aquí traducida como «semanas») se refiere a un período de siete años. Si tomáramos la palabra al pie de la letra, estaríamos hablando de un período literal de setenta semanas, es decir, unos dieciséis meses. Sin embargo, la propia narración sugiere que esto es poco probable, ya que dieciséis meses apenas parecen tiempo suficiente para el decreto de repatriación (9:25), la reconstrucción de Jerusalén (9:25), el ascenso y posterior muerte del ungido (9: 26), la ruina de Jerusalén (9:26), la abominación desoladora (9:27), la destrucción del desolador (9:27), así como la expiación, el establecimiento de la justicia y la unción del lugar santísimo (9:24). La narración, por lo tanto, sugiere que estamos realmente autorizados a entender el término שָׁבֻעִים (‘semanas’) en sentido figurado como ‘semanas’ de años.⁸ Esta es, pues, una suposición que vale la pena mantener.
2. Suponemos que las tres porciones discretas de las setenta «semanas» son todas contiguas y sucesivas, es decir, que los tres períodos declarados de «semanas» (7 + 62 + 1) se suceden uno tras otro para formar un período continuo de 490 años (70 × 7 años). Sin embargo, sólo en 9:26 la narración indica específicamente tal secuencia con la palabra וְאַחֲרֵי (‘y después’). Esto coloca la muerte de un ungido al final de (o después de) el período de sesenta y dos ‘semanas’ de una manera que sugiere que el período final de una ‘semana’ de hecho sigue al período de sesenta y dos ‘semanas’. Sin embargo, lo único que exige que veamos el primer período de siete «semanas» como necesariamente anterior a las sesenta y dos «semanas» es el punto de vista que coloca las sesenta y dos «semanas» en la misma cláusula que las siete «semanas» (9:25). Sin embargo, como hemos visto, no hay ninguna justificación lógica para esta colocación, y el estilo narrativo en este punto milita en su contra. Por lo tanto, no hay nada que obligue a colocar las siete «semanas» secuencialmente antes de las sesenta y dos «semanas». Es cierto que parece natural hacerlo, ya que la narración trata los periodos en este orden. Sin embargo, a falta de una solución adecuada con esa disposición, debemos estar dispuestos a abandonarla como suposición.
   Lo que esto significa, entonces, es que las setenta «semanas» pueden no ser 490 años secuenciales. A la luz de nuestros comentarios anteriores, debemos tratar en primer lugar con un período de cuarenta y nueve años (las siete «semanas») y en segundo lugar con un período de 441 años (las sesenta y dos «semanas» junto con la única «semana» final). Si estos dos bloques de tiempo resultan ser cronológicamente contiguos, entonces esto es una ventaja y la narración se ocupa específicamente de medir el paso de la historia en setenta incrementos (es decir, setenta «semanas»). Si no es así, entonces debemos entender que la narración se limita a asignar significado a partes de la historia conectándolas con una profecía sobre la desolación circunscrita (es decir, la profecía de Jeremías sobre el final del exilio en Jr 29:10).⁹
3. En ocasiones se da por sentado que el «jefe ungido» de 9:25 es la misma figura que el ungido que es cortado en 9:26.¹⁰ A la luz de lo expuesto hasta ahora, debemos decir que si el ungido de 9:25, que sale a la palestra al final de las siete «semanas» (es decir, cuarenta y nueve años), es la misma persona que el ungido que es cortado después de sesenta y dos ‘semanas’ (es decir, 434 años), entonces el final de las siete ‘semanas’ debe ocurrir dentro de una vida (es decir, la vida de este ungido) antes del final de las sesenta y dos semanas. Esto haría que las siete «semanas» se solaparan con la última parte de las sesenta y dos «semanas», lo que permite nuestro argumento en el punto 2 anterior.
   No obstante, dado que no hay artículo definido unido a la palabra מָשִׁיחַ ni en 9:25 ni en 9:26, podemos interpretar las dos apariciones como indefinidas. Esto nos permite entender los dos versículos como referidos a dos ungidos distintos. La ventaja de esta posibilidad es que somos libres de situar las siete «semanas» en cualquier lugar que la narración y la historia sugieran, ya sea hacia el final de las sesenta y dos «semanas» o de otro modo. Así, no necesitamos aferrarnos a la suposición de que sólo se está hablando de un líder ungido.
4. Con frecuencia se da por sentado que la «semana» durante la cual se erige la abominación desoladora (9:27) se refiere al período en el que se produjo la persecución de los judíos bajo Antíoco IV Epífanes y la posterior revuelta macabea. Por lo general, se considera que se trata de los años 171-164 a.C., aunque, si se tiene más en cuenta el uso de los meses intercalares, debería ajustarse a los años 170-163 a.C.¹¹ No se trata de una mera ilusión, ni siquiera de una correspondencia aproximada, ya que la coincidencia es específica y asombrosa. Además, este período de persecución antioquena es una de las principales preocupaciones del libro en su conjunto (cf. 11:36-39), con Antíoco IV (o su avatar bestial) ocupando un lugar destacado. Por ello, considerar la «semana» final (9:27) como los siete años comprendidos entre 170 y 163 a.C. es una identificación que el propio libro sugiere con bastante fuerza.

Este análisis nos muestra los supuestos que debemos tener en cuenta en nuestra investigación y los que debemos abandonar. En particular, la fragmentación de las setenta «semanas» en dos bloques discretos (y quizá no contiguos) nos proporciona una nueva pista que seguir. Junto con la cuarta hipótesis anterior, relativa a la «semana» final, tenemos ahora una nueva vía para resolver el problema. Así pues, comencemos de nuevo nuestros cálculos.

En busca de un ungido

Si la «semana» final puede identificarse como 170-163 a.C., necesitamos buscar la identidad del ungido que es cortado en la transición de las sesenta y dos «semanas» anteriores a esta «semana» final (9:26). El candidato destacado aquí es el Sumo Sacerdote Onías III. Haremos bien en ver exactamente cómo encaja en el rompecabezas. En lo que sigue, esbozo un escenario histórico para la caída de Onías III. Aunque es posible que nunca lleguemos a conocer del todo las complicadas y a menudo ocultas maquinaciones de la política seléucida, el escenario que se presenta a continuación utiliza hechos históricos conocidos de la época e intenta «unir los puntos» entre ellos, por así decirlo. Las incertidumbres residen sobre todo en tratar de determinar los motivos de los individuos. Sin embargo, los acontecimientos históricamente verificables nos permiten determinar al menos algunos rasgos del carácter de las personas implicadas, y he intentado utilizar estos indicios en la medida de lo posible.

En 175 a.C., el conservador Onías viajó de Jerusalén a Antioquía para defenderse a sí mismo y a su país de las acusaciones de perfidia. Este viaje comenzó a finales del reinado de Seleuco IV (cf. 2 Mac 4:5-6). El texto de 2 Macabeos no aclara si Onías fue escuchado. Lo que sí deja claro, sin embargo, es que tras el asesinato de Seleuco en 175 a.C. a manos de Heliodoro y la posterior ascensión del hermano de Seleuco, Antíoco IV, Onías fue despojado de su cargo. En su lugar, se concedió el privilegio a su hermano simoníaco, Jasón (2 Mac 4:7-10), que posteriormente introdujo una agresiva política prohelenista en Jerusalén.¹² Onías nunca regresó a Jerusalén.¹³

Sin embargo, se ha especulado mucho sobre lo que le ocurrió, un hecho provocado en parte por el enmarañado testimonio de Josefo.¹⁴ No obstante, el texto de 2 Macabeos ofrece alguna orientación al respecto. Relata la ironía de que un pariente de Onías y Jasón, el notorio fanático helenista Onías Menelao, arrebatara el sumo sacerdocio a Jasón mediante la simonía (2 Mac 4:23-26) en 172 a.C.¹⁵ Cuando Onías III descubrió posteriormente otros comportamientos sin escrúpulos, Menelao obligó al lugarteniente de Antíoco IV, Andrónico, a asesinar a Onías frente a su lugar de santuario cerca de Antioquía (2 Mac 4:33-35). Hay, por lo tanto, un testimonio eminente del asesinato de Onías III, de tal manera que encaja en la descripción daniélica de un líder ungido que fue cortado.

Sin embargo, queda pendiente otra cuestión, a saber, la fecha del asesinato de Onías III. Sin duda ocurrió después de que Menelao comprara el Sumo Sacerdocio en 172 a.C. Según 2 Mac 4:27-29, Menelao no pudo hacer frente a los pagos de su privilegio y, en consecuencia, fue llamado a Antioquía por el rey para responder por ello. Este hecho implica que debió transcurrir cierto tiempo para que la situación de Menelao se hiciera evidente. Sin embargo, en noviembre-diciembre de 170 a.C., Antíoco estaba en campaña contra Egipto, por lo que no pudo transcurrir demasiado tiempo.¹⁶ De hecho, para ayudar a financiar esta campaña, Antíoco habría ansiado el dinero de Menelao.¹⁷ Esto nos sitúa en 171/70 a.C.. Cuando Menelao llegó a Antioquía en esa época, el propio Antíoco aparentemente tuvo que partir hacia Cilicia para sofocar los disturbios allí (2 Mac 4:30-31).¹⁸ Durante su ausencia, Menelao sobornó al lugarteniente del rey, Andrónico. Sin embargo, Onías III, que evidentemente seguía en Antioquía, los descubrió a ambos.

Fue en ese momento, durante la corta excursión militar de Antíoco a Cilicia, cuando Onías III fue asesinado. Según 2 Mac 4:34, Menelao acusó a Andrónico del crimen, y éste fue ejecutado por Antíoco (2 Mac 4:38). Sin embargo, según Diodoro Sículo, Andrónico fue ejecutado por el asesinato del hijo de Seleuco IV, un niño llamado Antíoco, que debería haber sucedido a su padre en el trono (Diod. 30.7.2-3).¹⁹ Basándose en esto, algunos han propuesto que el asesinato de Onías es un doblete puramente ficticio del asesinato del niño Antíoco.²⁰ Sin embargo, no es necesariamente así. En primer lugar, el asesinato del niño Antíoco no se cuestiona, y puede fecharse en agosto de 170 a.C.²¹ En segundo lugar, como hijo del rey anterior, Seleuco IV, el niño tenía más derecho al trono que su tío, Antíoco IV. Así, a medida que crecía, se habría convertido en una espina política para su tío. No está fuera de toda razón, por lo tanto, sugerir que el propio Antíoco IV planeó el asesinato del niño. Esto significa que Andrónico era simplemente el chivo expiatorio de Antíoco IV.

Sin embargo, de todas las personas, ¿por qué fue Andrónico, el diputado del rey, el chivo expiatorio? Si Andrónico hubiera estado realmente implicado en el asesinato de Onías, la razón quedaría muy clara, ya que proporcionaría a Antíoco IV un pretexto: si Andrónico era capaz de asesinar a un sacerdote inocente, desde luego no estaba más allá de asesinar al hijo de Seleuco IV. La muerte del niño habría colocado a Antíoco IV bajo el foco de la sospecha. Por suerte para él, el asesinato de Onías durante la ausencia de Antíoco de la capital le alejó de los focos. De este modo, Andrónico cargó con la culpa de ambos asesinatos.²² Las piezas del rompecabezas encajan, por tanto, de un modo que explica el testimonio de las fuentes.

Si se tiene en cuenta el orden y la cronología de estos acontecimientos, parece que Onías III fue asesinado más o menos al mismo tiempo que el niño Antíoco, es decir, en agosto de 170 a.C.. Esto también concuerda bien con los acontecimientos de los meses siguientes, en los que Antíoco IV se dirigió a Tiro, se retiraron los cargos contra Menelao presentados allí por representantes de la gerousia de Jerusalén y, finalmente, Antíoco IV comenzó su campaña contra Egipto en noviembre-diciembre,

Así pues, el asesinato de Onías encaja con los indicadores cronológicos de Daniel 9:26, pues ocurrió en el punto de transición entre las sesenta y dos «semanas» y la «semana» final. Además, Onías parece haber sido un conservador, aunque no un fanático revolucionario, lo que concuerda con el retrato de la fidelidad judía a lo largo del libro de Daniel. También fue la última figura estable en la línea de los sacerdotes zadokitas.²³

Después de él, la naturaleza del oficio de sumo sacerdote cambió para siempre.²⁴ Su muerte, por tanto, representa el final de una era en la vida de los judíos de esta época, lo que ayuda a dar más sentido a la descripción de Daniel del final de una era (las sesenta y dos «semanas») y el comienzo de otra (la «semana» final). De hecho, ayuda a explicar por qué la siniestra «semana» final se considera distinta de las sesenta y dos «semanas» anteriores, en lugar de formularse más genéricamente como la última de sesenta y tres «semanas». Onías III, por tanto, se ajusta realmente a la descripción de un ungido que es cortado y dejado sin nada en la cúspide de dos eras (Dan 9:26). Además, la muerte de Onías se produjo a manos de señores extranjeros (aunque con cierta influencia judía prohelenista), y tal dominación extranjera es un tema clave para el libro de Daniel.

En busca de las Setenta «semanas» – Segunda etapa

El cálculo de las sesenta y dos «semanas» encaja ahora perfectamente en el marco narrativo de Daniel. Si la «semana» final puede asignarse a 170-163 a.C., entonces las sesenta y dos «semanas» anteriores representan los 434 años (62 × 7) anteriores a ésta, a saber, 605-171 a.C.. Como hemos visto antes, 606/5 a.C. encaja con la primera fecha implícita en el marco narrativo de Dan 1:1; es el año en que el propio Daniel es deportado y comienza el exilio de Judá (tal como se describe en el libro de Daniel). Así pues, para el libro en su conjunto, las sesenta y dos «semanas» y la «semana» única final representan un largo período de exilio. Se trata de una reinterpretación radical del concepto de exilio. Mientras Daniel contempla el final del exilio en el año 538 a.C., justo antes del famoso acontecimiento de la repatriación, la revelación que le entregó Gabriel describe el exilio como algo que perdura mucho después de la fecha de la repatriación.

En Daniel, por tanto, el exilio no es simplemente una ausencia de la tierra que puede terminar con la repatriación, sino más bien un periodo duradero de dominación extranjera, que culmina con la muerte de un Sumo Sacerdote (Onías III) a manos de señores extranjeros y un intenso periodo de persecución (bajo Antíoco IV). El fin del exilio, por tanto, sólo puede producirse con el derrocamiento del dominio extranjero, un acontecimiento que el libro de Daniel pone firmemente en manos de Dios. Esto presupone, por supuesto, el establecimiento de un reino nuevo e independiente del pueblo de Dios (cf. Dan 7:14-18).

Esta reinterpretación del exilio como dominación extranjera del pueblo de Dios nos proporciona una ventaja adicional para comprender a los ungidos mencionados en 9:25-26 y el periodo inicial de siete «semanas» (49 años). Ya hemos identificado al ungido que es cortado en 9:26 como Onías III (m. 170 a.C.), y hemos observado que el «líder ungido» de 9:25 no tiene por qué ser la misma persona. De hecho, el surgimiento del líder ungido en 9:25 se menciona como un acontecimiento histórico de alguna manera asociado con el decreto para regresar y reconstruir Jerusalén (538 a.C.). Parece un enigma, sin embargo, por qué este líder ungido llegaría a la prominencia siete «semanas» (es decir, cuarenta y nueve años) después del decreto de repatriación -es decir, en algún momento alrededor del 489 a.C.- cuando sabemos de líderes prominentes anteriores. Por ejemplo, a pesar de su oscuro origen, sabemos de Sheshbazzar, a quien se da el título הַנָּשִׂיא לִיהוּדָה (‘el príncipe de Judá’) en Esdras 1:8 y פֶּחָה (‘gobernador’ o ‘comisario’) en Esdras 5:14. Fue bajo su custodia que la parafernalia del templo fue entregada en c. 538 AEC. Además, están las figuras de Zorobabel y Josué ben-Jozadaq, ambos líderes reconocidos de la comunidad postexílica de Jerusalén con connotaciones mesiánicas.²⁵

A la luz de estos hechos, pues, este aparente retraso de cuarenta y nueve años entre la repatriación y el ascenso de un líder ungido va a contracorriente de la historia conocida. Dicho de otro modo, llamar la atención sobre un líder ungido del pueblo de Dios que se levanta cuarenta y nueve años después de la repatriación es extremadamente extraño cuando lo que se está reevaluando es la propia repatriación de 538 a.C. Parece mucho más acorde con la época de la repatriación. Parece mucho más acorde con el propósito de la narración y con lo que sabemos de la historia esperar que se centre la atención en el momento de la repatriación. De hecho, esta es la tensión que muchos comentaristas han sentido en el pasado.

El problema radica en la relación entre dos frases temporales en Dan 9:25: Casi todos los comentaristas suponen que la primera frase, מִן-מֹצָא דָבָר לְהָשִׁיב וְלִבְנוֹת יְרוּשָׁלַםִ (‘desde la emisión de la palabra para volver y reconstruir Jerusalén’), forma la primera parte de una oración que continúa con la segunda frase temporal עַד-מָשִׁיחַ נָגִיד (‘hasta un líder ungido’).²⁶ Esto parecería una lectura natural en la que tenemos dos frases temporales una al lado de la otra con una estructura ordenada: desde T1 hasta T2 (עַד … מַן …).

Sin embargo, es sólo la fuerza de la costumbre la que nos hace leer aquí el Texto Masorético de esta manera. Estrictamente hablando, la sintaxis no nos obliga a leer el texto de esta manera. De hecho, hay otra forma legítima de dividir las cláusulas de este versículo. Una vez más, por tanto, nos encontramos con una suposición que ha encadenado nuestras consideraciones anteriores. Si, como he argumentado antes, la narración está redefiniendo la noción de exilio, entonces la repatriación de 538 a.C. también está siendo reevaluada y, por tanto, se convierte en un punto focal. Si separamos las dos frases temporales y, en su lugar, colocamos la primera con los dos imperativos a la cabeza del versículo, el foco en la repatriación se mantiene y no se diluye. De hecho, el decreto de repatriación, inminente en la narración, se convierte en la señal para reevaluar la noción de exilio. A continuación figura la disposición del texto que propongo, junto con una traducción:

      (9:25a) וְתֵדַע וְתַשְׂכֵּל מִן-מֹצָא דָבָר לְהָשִׁיב וְלִבְנוֹת יְרוּשָׁלַםִ

      (9:25b) עַד-מָשִׁיחַ נָגִיד שָׁבֻעִים שִׁבְעָה

      (9:25c) וְשָׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשִׁנַיִם תָּשׁוּב וְנִבְנְתָה רְחוֹב

      וְחָרוּץ וּבְצוֹק הָעִתִּים

(9:25a) Sabed y entended de la emisión de la palabra de volver y reconstruir Jerusalén:
(9:25b) Hasta un líder ungido habrá siete ‘semanas’.
(9:25c) En sesenta y dos ‘semanas’ habréis regresado con calle y conducto²⁷ reconstruidos, pero con la angustia de los tiempos.

Esta lectura presenta algunas características notables y ventajas claras respecto a lecturas anteriores:

1. La sintaxis no es en absoluto forzada. Aunque parezca inusual, esto es sólo producto de antiguas lecturas que moldean nuestras expectativas sintácticas. En otras palabras, es sólo la falta de familiaridad con esta lectura lo que la hace parecer inusual cuando, de hecho, es sintácticamente coherente.
2. Las líneas segunda (9:25b) y tercera (9:25c) son temáticamente similares al centrarse en el final de un período de tiempo.
3. Las líneas segunda y tercera tienen una estructura quiastica (A B B’ A’).
4. Tradicionalmente, la frase תָּשׁוּב וְנִבְנְתָה de la tercera cláusula se ha traducido como ‘volverá a ser reconstruida’, con el verbo תָּשׁוּב funcionando esencialmente como adverbio (‘de nuevo’) y con Jerusalén como sujeto. Aunque tal traducción de שׁוּב es legítima, aquí desdibuja la simetría con la frase afín לְהָשִׁיב וְלִבְנוֹת (‘volver y reconstruir’) en la primera cláusula. La lectura que propongo preserva una simetría mucho más estrecha entre estas dos frases al traducir la palabra תָּשׁוּב como un segundo masculino singular con sujeto humano (‘habrás vuelto’), en lugar de como un tercer femenino singular de fuerza adverbial con la ciudad de Jerusalén como referente (‘volverá…’). De este modo, se está dirigiendo a Daniel de tal manera que se le identifica con la nación judía casi como su representante. Ésta es precisamente la actitud que adopta el propio Daniel en su oración penitencial de este mismo capítulo (Dan 9:4-19). Así pues, esta lectura no sólo preserva la simetría entre las dos frases en cuestión, sino que también concuerda bien con la caracterización dentro del capítulo.
5. Dentro de la narración, la emisión de la palabra de regresar y reconstruir Jerusalén (es decir, el decreto de repatriación en 538 a.C.) se convierte prolépticamente en el catalizador de los cálculos de las setenta «semanas» que siguen. Como acontecimiento, por tanto, representa una notable «línea en la arena», pero cuyo significado es reevaluado por la posterior periodización de la historia en setenta «semanas». Sin duda, los primeros lectores de Daniel eran conscientes de la importancia de este acontecimiento (de ahí que el autor se viera obligado a reevaluarlo a la luz de acontecimientos posteriores). De hecho, se cierne de forma inminente sobre la narración de este capítulo.
6. El líder ungido aparece en la segunda línea (9:25b) de una forma que sugiere una lista. El líder ungido también resulta familiar a los lectores y proporciona un punto de referencia conocido, a saber, el restablecimiento del liderazgo local en el momento de la repatriación (538 a.C.). Esto concuerda con el enfoque de la narración. Los candidatos a líder ungido, por tanto, son Sesbasar, Zorobabel y Josué ben-Jozadaq.
7. Con el ascenso del líder ungido en 538 a.C., el comienzo de las siete «semanas» puede situarse cuarenta y nueve años antes, en 587 a.C.. Esto es notable como el año en que los babilonios destruyeron el templo de Jerusalén y que Judá perdió su condición de Estado. Este período de siete «semanas», por lo tanto, representa el hiato de cuarenta y nueve años en el liderazgo ungido (davídico y/o sacerdotal) dentro de Jerusalén. Es significativo que Jerusalén ocupe un lugar destacado a lo largo de este capítulo de Daniel, mencionándose un total de seis veces (9:2, 7, 12, 16 [bis], 25), con especial atención a su destrucción, su período de desolación y su reconstrucción. La lectura que propongo para 9:25 concuerda perfectamente con los temas de la narración en este punto.
8. Si bien esta lectura significa que a estas siete «semanas» iniciales no les suceden cronológicamente las sesenta y dos «semanas», la razón de esta fractura queda meridianamente clara: el autor de Daniel se ve constreñido tanto por el esquema de 70 años de Jeremías como por el curso de la historia real. Aunque el año 587 a.C. es el punto más natural desde el que enumerar la desolación de Jerusalén y sus habitantes, no permite el uso ordenado de un esquema numérico centrado en el número 70. La brecha entre el año 587 a.C. y el 70 a.C. es muy grande. La brecha entre 587 a.C. y el comienzo de la última «semana» en 170 a.C. es de sólo 417 años, y esto no se divide claramente en un período de «semanas».²⁸ Por lo tanto, el autor ha tenido que escalonar los períodos de tiempo para lograr el ajuste deseado con el número 70. Al hacerlo, el autor también ha tenido que escalonar los períodos de tiempo para lograr el ajuste deseado con el número 70. El autor ha tenido que escalonar los períodos de tiempo para lograr el ajuste deseado con el número 70. Al hacerlo, el autor también ha tenido que remontarse hasta el año 605 a.C. para completar las setenta «semanas». Sin embargo, mediante esta técnica, el autor ha conseguido comprimir las setenta «semanas» en un período de 441 años reales (605-163 a.C.).²⁹
9. Como ya se ha insinuado, esta lectura da sentido a la fecha inicial de Dan 1:1 (el tercer año de Joacim = 605 a.C.).

El siguiente diagrama trata de ilustrar visualmente cómo funciona este esquema:

Conclusión

En conclusión, esta nueva interpretación de las setenta «semanas» es capaz de dar sentido tanto a las características literarias del libro de Daniel como de proporcionar fechas bastante precisas para el cálculo de las setenta «semanas». Aunque puede darnos la sensación de que el autor de Daniel ha realizado cierta gimnasia matemática e histórica, aclara una de las principales preocupaciones del libro de Daniel, que es proporcionar un comentario teológico sobre el dominio extranjero del pueblo judío.

Evidentemente, el autor pensaba que la repatriación de los judíos bajo señores extranjeros no era teológicamente satisfactoria, pues no llegaba a ser una verdadera restauración, que implicaba el fin del dominio extranjero sobre los judíos. La repatriación a la tierra, por tanto, no era suficiente. Sin embargo, el autor tampoco era un fanático revolucionario, sino alguien que creía que el derrocamiento del dominio extranjero sólo podía lograrse mediante un acto de Dios. En otras palabras, el autor poseía una mentalidad verdaderamente apocalíptica. Como tal, el autor parece haber sido reacio a tomar las armas y abogó en su lugar por la fidelidad a las costumbres judías a pesar del coste personal que esto podría suponer (cf. Dan 3; 6). De hecho, en Daniel 9, Onías III, el Sumo Sacerdote ungido, parece ser el ejemplo más destacado de tal postura. El autor de Daniel prefería una resistencia silenciosa hasta el momento en que, inevitablemente, Dios actuara de forma decisiva en favor de los fieles de su pueblo.

También está justificada una última conclusión crítica sobre la historia de la transmisión (diacrónica) de Daniel. El esquema de las setenta «semanas», que el autor de Daniel empleó, fue integral en la formación del marco narrativo del libro. Este esquema es precisamente la razón por la que la narración comienza en 605 a.C.. En otras palabras, el capítulo 1 depende «genéticamente» (y, por tanto, diacrónicamente) del capítulo 9. Como tal, la cronología que enmarca toda la narración no podría haber sido compuesta antes del capítulo 9. Además, se acepta generalmente, aunque no se ha demostrado sin lugar a dudas, que los relatos de la primera mitad del libro tuvieron una historia de transmisión independiente que precedió a las visiones relatadas en la segunda mitad del libro.

Otros factores apoyan esta hipótesis:

1. Existen notables discrepancias entre el Texto Masorético y la versión griega antigua de los capítulos 4-6, que podrían atribuirse a tradiciones flotantes de libre adaptación.³⁰
2. Los capítulos 2-7 están compuestos en arameo, mientras que el resto del libro está en hebreo.
3. Existen otras tradiciones de Daniel, incluidas las Adiciones a Daniel (Bel y el dragón, Susana y La oración de los Tres), y material entre los Rollos del Mar Muerto (4Q243-245),³¹ lo que sugiere un amplio corpus de tradiciones de Daniel. Se ha conjeturado además que el capítulo 1 fue una adición tardía, añadida al principio del libro de Daniel para que sirviera de introducción al resto del material.

La conexión «genética» que hemos demostrado entre el capítulo 9 y el marco inicial del libro sugiere que éste es probablemente el caso. Así pues, todo indica que el capítulo 1 acompaña a las secciones visionarias del libro en términos de desarrollo diacrónico. En otras palabras, parece como si una serie de tradiciones de Daniel hubieran sido capturadas dentro del libro canónico de Daniel y se les hubiera dado una introducción (capítulo 1) y una sección visionaria (capítulo 7-12) compuestas en hebreo.³²

La teoría que he propuesto aquí no es lo que se dice intuitiva. Sin embargo, la propia naturaleza del esquema de las setenta «semanas» tampoco es precisamente intuitiva. En cualquier caso, creo que la teoría que he expuesto aquí nos ofrece una alternativa viable que alcanza mayor precisión que las teorías anteriores. También concuerda mejor con las preocupaciones narrativas y teológicas del libro en su conjunto, e incluso nos ofrece una ventana por la que vislumbrar algo de la historia de la transmisión de Daniel.

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✦ Fuente:

George Athas, «In Search of the Seventy ‘Weeks’ of Daniel 9», Journal of Hebrew Scriptures: Volume 9 9, n.o 2 (2009): 19–20.

✦ Bibliografía:

Baldwin, Joyce G. Daniel: An Introduction and Commentary. Tyndale Old Testament Commentaries. Leicester: InterVarsity Press, 1978.

Bar-Kochva, Bezalel. Judas Maccabaeus: The Jewish Struggle Against the Seleucids. Cambridge [Cambridgeshire]; New York: Cambridge University Press, 1989.

Collins, John J. Daniel: A Commentary on the Book of Daniel. Edited by Frank Moore Cross. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

Gera, Dov. Judaea and Mediterranean Politics, 219 to 161 B.C.E. Leiden, New York, Köln: Brill, 1998.

Kratz, Reinhard G. ‘The Visions of Daniel’, Pages 91–113 in The Book of Daniel: Composition and Reception. Edited by John J. Collins and Peter W. Flint. 2 vols. The Book of Daniel: Composition and Reception. Boston, Leiden: Brill, 2002.

Lucas, Ernest C. Daniel. Edited by David W. Baker and Gordon J. Wenham. Apollos Old Testament Commentary, 20. Leicester: Apollos, 2002.

McComiskey, Thomas Edward. ‘The Seventy “Weeks” of Daniel Against the Background of Ancient Near Eastern Literature’, WTJ 47 (1985): 18–45:

Montgomery, James A. Commentary on the Book of Daniel. International Critical Commentary. Edinburgh: T & T Clark, 1927.

Seow, C. L. Daniel. 1st Edition. Westminster Bible Companion. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003.

Wallace, Ronald S. The Message of Daniel: The Lord is King. Bible Speaks Today. Leicester, Eng.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979.

Wise, Michael, Martin G. Abegg, Jr., and Edward Cook. The Dead Sea Scrolls: A New Translation. Rev. Edition. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005:

Wolski, Józef. The Seleucids: The Decline and Fall of their Empire. Kraków: Nakładem/Polskiej Akademii Umiejętności, 1999.

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1. Montgomery, Commentary on the Book of Daniel (Edimburgo: T & T Clark, 1927), 400-01. ↩︎
2. Por ejemplo, la NVI coloca la frase con la cláusula precedente, mientras que la NRSV la coloca con la cláusula siguiente. ↩︎
3. Es decir, sin la conjunción waw tendríamos asíndeton y, por tanto, tendríamos que leer la frase como parte de la cláusula que la sigue. ↩︎
4. Cf. Lucas, Daniel (eds. Baker y Wenham; Leicester: Apollos, 2002), 243. Según Collins, la fusión de las siete «semanas» y las sesenta y dos «semanas» como un único período de sesenta y nueve «semanas» se remonta al texto de Teodoción y fue perpetuada por Jerónimo como parte de una interpretación mesiánica; véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel (ed. Cross; Minneapolis: Fortress Press, 1993), 155. Sin embargo, como señala McComiskey, incluso algunos intérpretes cristianos que conocían el texto de Teodoción (θ) separaron los dos períodos; véase McComiskey, ‘The Seventy «Weeks» of Daniel Against the Background of Ancient Near Eastern Literature’, WTJ 47 (1985): 18-45. En cualquier caso, las interpretaciones mesiánicas cristianas de las setenta «semanas» también adolecen de una imprecisión considerable. ↩︎
5. Como señala Collins, el Texto Masorético separa claramente los dos periodos mediante el uso de un atnaḥ. Collins menciona también fuentes cristianas y judías que sostienen el mismo punto de vista, pero que son anteriores a Jerónimo. Véase Collins, Daniel, 155. ↩︎
6. Si permitimos que aquí la conjunción waw una la frase a la cláusula precedente, entonces se rompe el estilo de unir cláusulas sucesivas (pero separadas) con conjunción waw, y una nueva cláusula comienza en תָּשׁוּב sin conjunción waw. Aunque esto es teóricamente posible, el estilo del lenguaje aquí milita en contra de ello, al igual que el argumento lógico mencionado anteriormente. ↩︎
7. Collins, por ejemplo, afirma El hecho de que Daniel 9 esté fechado en el primer año del ficticio Darío el Medo debería disipar cualquier expectativa de exactitud en los cálculos» (Collins, Daniel, 355). Seow, tal vez siguiendo el ejemplo de Baldwin, afirma: Los años son simbólicos y, en el mejor de los casos, sólo aproximan períodos históricos. Probablemente no son años literales y precisos’; véase Seow, Daniel (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003), 149; cf. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary (Leicester: InterVarsity Press, 1978), 171. Del mismo modo, Wallace conjetura que los aparentes 490 años, a los que aluden las setenta «semanas», «significan meramente “aproximadamente quinientos”; véase Wallace, The Message of Daniel: The Lord is King (Leicester, Eng.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979), 164. Tanto Baldwin como Wallace ponen esta supuesta imprecisión al servicio de una interpretación mesiánica cristiana de las setenta «semanas». ↩︎
8. De ahí que en mi traducción lo haya entrecomillado: «semanas». ↩︎
9. Con esto no quiero negar que la narración no pudiera tener este interés si los dos períodos de «semanas» se unieran contiguamente en una era de 490 años. De hecho, es probable que así fuera. Sin embargo, si las setenta «semanas» representan 490 años secuenciales, la secuencialidad se convierte necesariamente en una característica de la narración. ↩︎
10. Como observa Lucas, esta suposición suelen sostenerla quienes adoptan una interpretación mesiánica específicamente cristiana que identifica al ungido como una figura singular, a saber, Jesús. Véase Lucas, Daniel, 244. Baldwin fue un ejemplo destacado; véase Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary, 170-71. ↩︎
11. Los cálculos calendáricos de Bezalel Bar-Kochva tratan de armonizar los diversos sistemas de datación utilizados. Sus hallazgos demuestran que se insertó un mes intercalar justo antes de la purificación del templo por los macabeos. Según sus cálculos, la purificación que tuvo lugar el 25 de Kislev (1 Mac 4:52) corresponde al 14 de enero de 163 a.C. Véase Bar-Kochva, Judas Macabeo: The Jewish Struggle Against the Seleucids (Cambridge [Cambridgeshire]; Nueva York: Cambridge University Press, 1989), 276-82 (los lectores deben tener en cuenta el error tipográfico en la Tabla 3 de la p. 282, que indica inadvertidamente esta fecha como «14 de enero de 164 a.C.» [la cursiva es mía]). ↩︎
12. Debido a la suma que Jasón pagó por el sumo sacerdocio, el joven hijo de Onías III (Onías IV), que debería haberle sucedido, fue pasado por alto como sustituto de su padre. Esto instigó el declive de la sucesión filial normal al sumo sacerdocio. El cargo nunca volvió a ser el mismo. ↩︎
13. Este hecho sugiere que Onías III llegó a Antioquía más o menos al mismo tiempo que el asesinato de Seleuco IV (175 a.C.). El hermano de Onías, Jasón, sin embargo, tuvo tiempo suficiente para aprovecharse de la nueva situación mediante una entrevista personal con Antíoco IV que provocó la deposición de Onías (véase 2 Mac 4:7-9). ↩︎
14. Difícilmente podemos culpar a Josefo por su confusión, teniendo en cuenta el número de figuras prominentes en esta época que se llamaban Onías o Cleopatra. En Guerra 7.423-432, Josefo cuenta que Onías [III] huyó de Antíoco IV y se dirigió a Egipto, donde obtuvo permiso para construir el templo yahvista de Leonópolis. Sin embargo, en Ant. 12.237, Josefo afirma que Jasón (aquí llamado por su nombre judío, Jesús) se convirtió en Sumo Sacerdote a la muerte de su hermano Onías III. Sin embargo, en Ant. 20.236, Josefo tiene a Onias [IV], hijo de Onias [III], como el que construye el templo en Leontopolis. Para complicar aún más las cosas, Josefo relata inmediatamente antes (Ant 20.235) la ejecución de Onías Menelao, quien, al igual que Onías III, fue depuesto del sumo sacerdocio. Y además, Josefo relata que el Onias que construyó el templo obtuvo permiso de Ptolomeo VI Filometor y Cleopatra [II], que gobernaron conjuntamente entre 163 y 145 a. C. Sin embargo, antes de este periodo (170-164 a.C.), Ptolomeo VI Filométor gobernó junto con su madre, que también se llamaba Cleopatra [I]. Con semejante duplicación y triplicación de nombres en esta época, es comprensible la confusión de Josefo. Podemos afirmar con seguridad que dos hombres llamados Onías fueron privados del Sumo Sacerdocio (Onías III y Onías Menelao), y que al menos uno de ellos (Onías Menelao) fue ejecutado posteriormente. Además, un «Onías» fue a Egipto y recibió permiso de Ptolomeo V Filometor y de una «Cleopatra» para construir un templo en Leontopolis. La descripción que hace Josefo de esta Cleopatra como «su esposa» (Κλεοπάτρᾳ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ [Ant. 20.236]), es una clave que desvela el misterio, ya que nos permite identificarla específicamente como Cleopatra II (163-145). Esta fecha descalifica a Onías III como constructor del templo de Leonópolis, como ayuda a confirmar el testimonio de 2 Macabeos (véase más adelante). ↩︎
15. Hay que reconocer que existen algunas dudas sobre la identificación de Onías Menelao como pariente de Onías III y Jasón. Sin embargo, esto no afecta a nuestra consideración de Onías III. ↩︎
16. Para una discusión de la cronología, véase Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 219 to 161 B.C.E. (Leiden, New York, Köln: Brill, 1998), 126f., esp. n.62. ↩︎
17. Antíoco parece haber estado siempre escaso de dinero para financiar sus hazañas. Según Wolski, esto se debía a que los seléucidas habían perdido sus posesiones en Asia Menor. Por ello, Antíoco se dedicó a saquear templos, incluido el de Jerusalén; véase Wolski, The Seleucids: The Decline and Fall of their Empire (Cracovia: Nakladem/Polskiej Akademii Umiejętności, 1999), 97, n.26. ↩︎
18. Es interesante saber si en Cilicia se produjeron disturbios que requirieran la atención de Antíoco. Si lo hubo, llegó en un momento conveniente para Antíoco. Si no, Antíoco pudo haber inventado los disturbios para excusarse de Antioquía y evitar verse implicado en los acontecimientos que siguieron inmediatamente. ↩︎
19. Tras el asesinato de Seleuco IV a manos de Heliodoro, este muchacho fue colocado en el trono como títere de Heliodoro. Sin embargo, el tío del muchacho, Antíoco IV, tomó el control del reino a su llegada a Antioquía. Así pues, el hijo de Seleuco IV nunca figura entre los monarcas seléucidas, aunque técnicamente fue corregente desde el momento en que su padre fue asesinado (175 a.C.). ↩︎
20. Véase Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 129 ss. para un análisis de esta opinión. Se basa en parte en el testimonio de Josefo. Sin embargo, como ya se ha mencionado, los relatos de Josefo son cuestionables y es necesario desentrañarlos para dar sentido a lo que sucedió en esta época. ↩︎
21. Véase Gera, Judea y la política mediterránea, 130. ↩︎
22. Es posible que Andrónico hubiera sido también el encargado de hacer los negocios sucios de Antíoco IV cometiendo el asesinato del niño. Esto podría haber dado un impulso adicional a Antíoco para culparle. ↩︎
23. Aunque el hermano de Onías, Jasón, también era zadoquita, su adquisición del sumo sacerdocio mediante la simonía representa la desestabilización del cargo. ↩︎
24. Después de Onías III, el sumo sacerdocio parece haber fluctuado entre un cargo de concurso anual y un título o beneficio real. ↩︎
25. Zorobabel era descendiente de David, y Josué era el Sumo Sacerdote. Aunque el término מָשִׁיחַ no se utiliza específicamente para describir a ninguno de estos dos hombres, en Zac 4:14 se les describe claramente en categorías equivalentes. No obstante, su pedigrí por sí solo es suficiente para calificarlos como «ungidos». Cabe señalar que, debido a la ambigüedad de los relatos bíblicos, existen dudas sobre cuándo exactamente Zorobabel y Josué asumieron funciones de liderazgo dentro de la comunidad postexílica de Jerusalén (¿fue hacia 538 a.C. o hacia 522 a.C.?). No obstante, aunque una fecha posterior impida que Zorobabel o Josué sean los líderes ungidos de Dan 9:25, Sheshbazzar sigue en pie, llenando adecuadamente cualquier vacante. ↩︎
26. Por ejemplo, Collins, Daniel, 346, 55-56; Seow, Daniel, 148. También debemos señalar que la frase מָשִׁיחַ נָגִיד técnicamente no es atributiva, sino una frase que contiene dos sustantivos (מָשִׁיחַ y נָגִיד) en aposición (literalmente ‘un ungido, un líder’). Una frase atributiva inglesa, sin embargo, transmite el sentido en la traducción. ↩︎
27. La traducción exacta de חָרוּץ ha sido objeto de debate, ya que se trata de un hapax legomenon en la Biblia hebrea. Por ello, se han utilizado fuentes extrabíblicas para la traducción. El cognado más cercano procede del Rollo de Cobre (3Q15), donde el vigésimo sexto alijo se describe con referencia a החריץ של שלמו, que parece ser una referencia al «Canal de Salomón»; véase Wise, Abegg y Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 194. Parece, por tanto, referirse a una construcción artificial que específicamente retuviera o transportara agua. En cualquier caso, la frase רְחוֹב וְחָרוּץ tiene el aire de un merismus o hendiadys que retrata una ciudad en estado totalmente construido. ↩︎
28. Estos 417 años equivaldrían aproximadamente a 59,6 semanas, una cifra algo confusa. ↩︎
29. Numéricamente este período parece ser de 442 años. Sin embargo, el final de este período, que está marcado por la rededicación del templo, ocurrió el 14 de enero de 163 a.C. (véase n.12 más arriba), aunque la mayoría de los eruditos lo suelen situar en el 25 de diciembre de 164 a.C.. Sería ilegítimo, por tanto, contar el 163 a.C. como un año completo en nuestros cálculos. ↩︎
30. Véase en Collins, Daniel, 4-7 un breve análisis del griego antiguo de Daniel. ↩︎
31. Este material, también conocido como La visión de Daniel, es muy fragmentario, pero de las partes existentes podemos discernir una narración en la que Daniel relata tanto la historia pasada como la historia futura (predicha) a Belsasar. Otros materiales de Qumrán también podrían ser relevantes para las tradiciones de Daniel, como La oración de Nabonido (4Q242) y La visión del Hijo de Dios (4Q246), pero debido a la naturaleza fragmentaria de los textos existentes no podemos estar completamente seguros. ↩︎
32. Kratz sostiene que el capítulo 7 se añadió a los relatos narrativos en una fase anterior a la de los capítulos 8-12; véase Kratz, «The Visions of Daniel», en The Book of Daniel: Composition and Reception eds. Collins y Flint; Boston, Leiden: Brill, 2002. Es una posibilidad seria. ↩︎