En este artículo examinaremos brevemente las indicaciones implícitas y explícitas de la práctica de la observancia del Shabat en los tiempos del Nuevo Testamento. Se demostrará, quizá para sorpresa de algunos que creen lo contrario, que los creyentes del Nuevo Testamento observaban el Shabat, aunque con un nuevo significado y de una nueva manera.
El Hecho de Guardar el Shabat
Indicaciones implícitas.
El Nuevo Testamento proporciona indicaciones implícitas y explícitas de la existencia de la observancia del Shabat en las comunidades cristianas. Implícitamente, lo sugiere la inusual cobertura dada por los evangelistas al ministerio sabático de Jesús.
Hoy en día se reconoce generalmente que los Evangelios no fueron compuestos como meras biografías de la vida de Cristo, sino como manuales teológicos para ayudar a promover la fe cristiana. La selección que los evangelistas hicieron de lo que Jesús dijo e hizo estuvo determinada por las preocupaciones imperantes en su época.
El hecho de que los evangelistas relaten no menos de siete episodios de curaciones en sábado, además de las consiguientes controversias1, indica la gran importancia que se concedía a la observancia del Shabat en sus respectivas comunidades en la época en que escribieron sus Evangelios. El ejemplo y las enseñanzas de Jesús sobre el shabat recibieron amplia cobertura porque proporcionaron a aquellas jóvenes comunidades cristianas la norma para determinar el nuevo significado y la manera de observar el shabat.
Indicaciones explícitas
Los Evangelios contienen varias indicaciones explícitas sobre la observancia del Shabat. Mateo, por ejemplo, explica que los «discípulos tenían hambre» (12:1) en Shabat cuando arrancaban espigas. La preocupación del evangelista por explicar que los discípulos no infringieron el sábado por descuido sugiere que, como escribe Gerhard Barth:
«en la congregación de Mateo todavía se guardaba el shabat, pero no en el mismo sentido estricto que en el Rabinato».2
Advertencia de Cristo sobre el Shabat.
Otra indicación de la observancia del Shabat se encuentra en la singular advertencia de Cristo respecto a la destrucción de Jerusalén: «Orad para que vuestra huida no sea en invierno ni en sábado» (Mt 24:20). El hecho de que el sábado se mencione aquí no de forma polémica, sino incidentalmente como factor desfavorable para una huida de los cristianos de Jerusalén, implica, por un lado, que Cristo no previó su sustitución por otro día de culto y, por otro lado, que, como afirma A. W. Argyle:
«el Shabat todavía era observado por los cristianos judíos cuando Mateo escribió».3
El ejemplo de las mujeres
Lucas ofrece una indicación significativa de la observancia del sábado en su relato de la Pasión. Describe cómo las mujeres siguieron a su Señor hasta la Cruz arriesgando sus vidas. Después de ver a su Señor depositado en el sepulcro, se apresuraron a volver a casa para «preparar especias y ungüentos» porque «comenzaba el sábado» (Lucas 23:54-55).
Es digno de mención que, a pesar de su devoción a su Maestro, las mujeres sintieron que no podían proceder a embalsamar Su cuerpo, porque esto habría significado violar el Shabat. Así pues, «el sábado descansaron conforme al mandamiento» (Lucas 23:56) y, al amanecer del primer día de la semana, fueron al sepulcro para continuar su trabajo. El hecho de que Lucas se esmere en relatar que las mujeres consideraban que no podían violar el sábado ni siquiera para honrar a su Maestro muerto, es indicativo de la alta consideración que se tenía del Shabat en la época en que escribió.
El ejemplo de Pablo
Lucas se refiere repetidamente a la costumbre de Pablo de enseñar y celebrar el culto en shabat en la sinagoga. Tras el martirio de Esteban, Pablo fue en busca de cristianos a las sinagogas de Damasco (Hch 9:2; 22:19), lo que implicaría que aún asistían a los servicios del sábado.
En su ministerio posterior, Pablo «según su costumbre» (Hch 17:2) se reunía regularmente en sábado en sinagogas o al aire libre, no sólo con los judíos (Hch 13:14; 17:2; 18:4), sino también con los gentiles (Hch 13:44; 16:13; 18:4). Esto indica que aún no se había producido una separación radical de los cristianos de los lugares y tiempos de culto judíos.
La maldición de los cristianos
Es imposible determinar durante cuánto tiempo los cristianos siguieron asistiendo a los servicios sabáticos en la sinagoga. Sabemos que algunos de ellos todavía asistían a los servicios de la sinagoga a finales del siglo I, porque en ese momento las autoridades rabínicas introdujeron una prueba para detectar su presencia en la sinagoga.4
La prueba consistía en una maldición que se incorporaba a la oración diaria -Shemoneh Esreh-(Para mas info ver: La Amidá תפילת העמידה – El rezo de las 18 bendiciones) y que debía pronunciar contra los cristianos cualquier participante en el servicio de la sinagoga. La función de la maldición era impedir la presencia y/o participación de los cristianos en los servicios de la sinagoga. La implicación obvia es que algunos cristianos seguían asistiendo a los servicios sabáticos en la sinagoga.
Los nazarenos.
El testimonio de Epifanio, obispo de Salamina (c. 315-403 d.C.), sobre la secta judeo-cristiana de los nazarenos proporciona una prueba significativa de la práctica de la observancia del shabat entre los primitivos cristianos palestinos. El obispo, oriundo de Palestina, explica que los nazarenos eran descendientes directos de la comunidad cristiana de Jerusalén que emigró a Pella antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.5.
A pesar del intento de Epifanio de tratar a los nazarenos como «herejes» porque «practican las costumbres y doctrinas prescritas por la ley judía», no aparece nada herético en la extensa descripción que hace de sus creencias. La diferencia básica entre los nazarenos y los «verdaderos cristianos» es, según Epifanio, el hecho de que los primeros «cumplen hasta ahora ritos judíos como la circuncisión y el sábado».6 Estas últimas prácticas difícilmente califican a los nazarenos de «herejes», ya que eran mantenidas por la primitiva Iglesia de Jerusalén.
El hecho de que los nazarenos, que representan a los descendientes directos de la Iglesia de Jerusalén, mantuvieran la observancia del shabat como una de sus características distintivas al menos hasta el siglo IV demuestra de forma convincente que la Iglesia de Jerusalén observó el shabat durante la era apostólica. Este hecho desacredita cualquier intento de hacer de la Iglesia de Jerusalén la pionera de la observancia del domingo.
Conclusión.
Las indicaciones anteriores dejan muy claro que los creyentes del Nuevo Testamento continuaron la práctica de guardar el Shabat. La necesidad de cambiar el día de adoración del shabat al domingo surgió después del fin de la era apostólica en la primera parte del segundo siglo. Los factores políticos, sociales, paganos y religiosos que contribuyeron a este cambio se examinan : detenidamente en: Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, vol. 1.
Las maneras de guardar el Shabat
Nuevos lugares de culto.
¿Cómo observaban el Shabat los creyentes del Nuevo Testamento?
Al principio, la mayoría de los cristianos asistían a los cultos del shabat en la sinagoga judía (Hechos 13:14, 43, 44; 17:2; 18:4). Sin embargo, poco a poco los cristianos establecieron sus propios lugares de culto.
Mateo sugiere que el proceso de separación ya había comenzado en la época de su redacción, porque habla de Cristo entrando en «la sinagoga de ellos» (Mt 12:9)7. El pronombre «de ellos» sugiere que la comunidad mateana en su conjunto ya no participaba en los servicios sabáticos de la sinagoga judía en la época en que se escribió el Evangelio. Es de suponer que para entonces ya habían organizado sus propios lugares de culto.
La distinción en la observancia del shabat entre las comunidades cristiana y judía pronto se convirtió no sólo en topológica, sino también en teológica. Las diversas perícopas sobre el shabat recogidas en los Evangelios reflejan la existencia de una controversia permanente entre las congregaciones cristianas y las sinagogas judías, que en algunos casos podían estar situadas una enfrente de la otra.
La controversia se centró principalmente en la manera de guardar el Shabat. ¿Debía observarse el día principalmente como «sacrificio», es decir, como cumplimiento externo de la ley del Shabat? ¿O debía observarse el Shabat como «misericordia», es decir, como una ocasión para mostrar compasión y hacer el bien a los necesitados? (Mt 12:7).
Un día para hacer el bien
Para defender la interpretación cristiana de la observancia del shabat como día para celebrar la redención mesiánica mostrando «misericordia» y haciendo «el bien» a los necesitados, los evangelistas apelan al ejemplo y las enseñanzas de Jesús. Por ejemplo, en la curación de la mujer tullida, Lucas contrasta dos conceptos diferentes de la observancia del shabat: el del gobernante de la sinagoga y el de Cristo. Para el Gobernante, el shabat consistía en reglas que obedecer, más que en personas a las que amar (Lucas 13:14). Para Cristo, el shabat era un día para liberar física y espiritualmente a los necesitados (Lucas 13:12, 16).
Cristo desafió la idea errónea del gobernante apelando a las costumbres aceptadas de dar de beber a los animales en sábado. Si las necesidades diarias de los animales podían satisfacerse en sábado, ¡cuánto más las de «una hija de Abraham a la que Satanás ató durante dieciocho años»!
¿No debería «ser desatada de esta atadura en shabat?» (Lucas 13:16).
Un día para salvar
Esta concepción humanitaria del Shabat se expresa también en el episodio de la curación del hombre de la mano seca, relatado por los tres sinópticos (Marcos 3:1-6; Mateo 12:9-14; Lucas 6:6-11). En este caso, Jesús responde a la pregunta de prueba planteada por una diputación de escribas y fariseos, en relación con la legitimidad de curar en sábado, formulando una cuestión de principio: «¿Es lícito en sábado hacer el bien o hacer el mal, salvar la vida o matar?». (Marcos 3:4; Lucas 6:9).
Es de notar que tanto en Marcos como en Lucas Cristo sustituye el verbo «curar» (therapeuein), utilizado en la pregunta, por los verbos «hacer el bien» (agathopoiein) y «salvar» (sozein). La razón de este cambio es la preocupación de Cristo por incluir no un tipo, sino toda clase de actividades benévolas dentro de la intención de la ley del shabat. Una interpretación tan amplia de la función del shabat no encuentra paralelo en las concesiones rabínicas.
Un día de servicio benévolo
Según Mateo, Cristo ilustró el principio de la observancia del sábado como tiempo de servicio benévolo añadiendo una segunda pregunta que contenía un ejemplo concreto: «¿Qué hombre de vosotros, si tiene una oveja y se le cae en un pozo en sábado, no echa mano de ella y la saca? Cuánto más vale un hombre que una oveja!». (Mt 12:11-12).8 Tanto por la cuestión de principio como por su ilustración, Cristo revela el valor original del sábado, como día para honrar a Dios mostrando preocupación y compasión por los demás.
Desgraciadamente, con la acumulación de restricciones (Marcos 7:9), la observancia del día se había reducido a una religiosidad legalista en lugar de ser una oportunidad para ofrecer un servicio amoroso al Creador-Redentor sirviendo a los semejantes necesitados. El creyente que en sábado experimenta la bendición de la salvación se sentirá automáticamente movido «a salvar» y no «a matar» a otros.
Los acusadores de Cristo, al no mostrar preocupación por el bienestar físico y espiritual de los demás en shabat, revelaron su defectuosa comprensión y experiencia del Día Sagrado de Dios. En lugar de celebrar la bondad de Dios en sábado participando en un ministerio salvador, se dedicaron a esfuerzos destructivos, buscando faltas e ideando métodos para matar a Cristo (Marcos 3:2-6).
¿Comprensión o incomprensión?
El nuevo valor humanitario que Cristo concedió al sábado se expresa en Mateo con un positivismo inflexible: «Así que es lícito hacer el bien en sábado» (Mateo 12:12). Incapaz de aceptar una interpretación tan positiva del sábado, Willy Rordorf acusa a Mateo de «iniciar el malentendido moralista de la actitud de Jesús hacia el shabat».9
¿Es justo que un erudito moderno acuse a un escritor evangélico de malinterpretar la enseñanza de Cristo respecto al shabat? Incluso si se pudiera desacreditar la fiabilidad del informe de Mateo, ¿no sigue representando su interpretación la opinión de un apóstol y de su comunidad?
¿No comparten plenamente los otros tres Evangelios la interpretación de Mateo del shabat como un día «para hacer el bien» (Mt 12:12) y para mostrar «misericordia» en lugar de religiosidad (Mt 12:7)? Tanto en Marcos como en Lucas, se cita a Cristo diciendo lo mismo mediante una pregunta retórica, precisamente que en sábado es lícito «hacer el bien» y «salvar» (Marcos 3:4; Lucas 6:9).
En Lucas, se informa de que Cristo dice que el shabat es el día para liberar a los seres humanos de las ataduras físicas y espirituales (Lucas 13:12, 16). En Juan, Cristo invita a sus seguidores a participar el sábado en la actividad redentora divina (Juan 9:4; 5:17; 7:22-23). Por lo tanto, la opinión unánime de los Evangelios es que Cristo presentó el sábado como un tiempo para servir a Dios, especialmente prestando un servicio amoroso a las necesidades humanas.
Una nueva concepción cristiana
La nueva concepción cristiana del shabat como un tiempo no de ociosidad pasiva, sino de servicio activo y amoroso a las almas necesitadas, representa una ruptura radical con la observancia judía contemporánea del shabat. Esto se atestigua también en un documento antiguo, conocido como la Epístola a Diogneto (fechada entre 130-200 d.C.), donde se acusa a los judíos de «hablar falsamente de Dios» porque afirman que «Él [Dios] nos prohibió hacer lo que es bueno en los días de reposo; ¿cómo no es esto impío? »10.
La comprensión humanitaria positiva de la observancia del sábado tiene sus raíces en el cumplimiento por parte de Cristo de la tipología redentora del sábado, que encontramos puesta de manifiesto en los Evangelios de varias maneras. Viendo el descanso y la redención tipificados por el Shabat del Antiguo Testamento como realizados por la misión redentora de Cristo, los creyentes del Nuevo Testamento consideraron la observancia del Shabat como un día para celebrar y experimentar la redención-descanso mesiánica mostrando «misericordia» y haciendo «el bien» a los necesitados. Lo que esto significa para nosotros, los cristianos de hoy, es que en y a través del sábado celebramos los logros creativos y redentores de Cristo actuando redentoramente hacia los demás.
Conclusión
El Nuevo Testamento ofrece indicaciones implícitas y explícitas sobre el hecho y la manera de guardar el Shabat. Mi conclusión es, pues, que el Nuevo Testamento considera el principio y la práctica de la observancia del Shabat, no como abrogados o transferidos al domingo, sino como poseedores de validez y valor permanentes para los cristianos. El Shabat no queda anulado, sino clarificado por la enseñanza y el ministerio salvador de Cristo.
En el próximo artículo observaremos como en el debate entre el sábado y el domingo, ha sido costumbre apelar a Pablo en defensa de la visión abrogatoria de la ley del Antiguo Testamento en general y del Shabat en particular. En vista de la inmensa importancia atribuida a los comentarios de Pablo respecto a la ley y el shabat, en el próximo artículo consideraremos la actitud de Pablo hacia la ley en general. Este estudio servirá de base para examinar en el capítulo siguiente la opinión de Pablo sobre el shabat en particular.
Samuele Bacchiocchi, The Sabbath in the New Testament: Answers to Questions, vol. 5, Biblical Perspectives (Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 2000), 60–66.
- Mateo 12:1-14; Marcos 1:21-34; 2:23-28; 3:1-6; Lucas 4:16-21; 4:31-41; 6:1-11; 13:10-17; Juan 5:1-47; 9:1-41. ↩︎
- Gerhard Barth, Tradition and Interpretation in Matthew (Londres, 1963), p. 81; cf. también pp. 79, 83, 163, 244. ↩︎
- A. W. Argyle, El Evangelio según Mateo (Grand Rapids, 1963), p. 183. Del mismo modo, E. Lohse señala: «Mateo 24:20 ofrece un ejemplo de la observancia del sábado por los cristianos judíos» («Sabbaton», Theological Dictionary of the New Testament, ed., G. Kittel, [Grand Rapids, 1963], p. 183). G. Kittel, [Grand Rapids, 1968], vol. 7, p. 29). ↩︎
- Mi análisis de la maldición de los cristianos se encuentra en Del sábado al domingo (Roma, 1977), pp. 157-159. ↩︎
- Epifanio, Adversus Haereses 29, 7, Patrologia Graeca 42, 402. Mi tratamiento de los nazarenos se encuentra en Del sábado al domingo (Roma, 1977), pp. 156-157. ↩︎
- Véase n. 5. ↩︎
- Énfasis añadido. ↩︎
- Énfasis añadido. ↩︎
- Willy Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church (Philadelphia, 1968), p. 68. ↩︎
- Epístola a Diogneto 4, 3, The Ante-Nicene Fathers (Grand Rapids, reimpresión de 1973), vol. 1, p. 26. ↩︎
Através de las Escrituras 
[…] en primer plano la intención de curar (Marcos 3:1-5; Lucas 13:10-17; Juan 5:1-9; 9:1-14 (c.f. La observancia del Shabat en el Nuevo Testamento). En los Evangelios sinópticos, la muerte de Jesús coincide con el comienzo del séptimo día. […]
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[…] Constituirían una fuente valiosa para estudiar la actitud de la Iglesia primitiva hacia el shabat6. De hecho, el espacio y la atención considerables que los escritores evangélicos dedican a las curaciones de Cristo en shabat (se relatan no menos de siete episodios)7 «y a las controversias, son indicativos de lo importante que era la cuestión del shabat en la época en que escribieron (c.f. La observancia del Shabat en el Nuevo Testamento). […]
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