El séptimo día es como un frasco enterrado en lo más profundo de las arenas del tiempo, que conserva un tesoro perdido y olvidado hace mucho tiempo. Solo tenemos un conocimiento parcial de los factores que causaron la desaparición de este frasco, pero, sin embargo, estamos en condiciones de predecir lo que sucederá cuando se recupere el tesoro. El séptimo día volverá a pronunciar su voz nativa de bendición (Génesis 2:1-3).

Iluminará la cuestión más básica de la existencia humana porque expone la base de lo que significa ser humano. No retrocederá ante la faceta más aplastante de la realidad humana porque está diseñado precisamente para transmitir la presencia de Dios cuando la sensación de su ausencia se siente con más intensidad. Esta afirmación, tan extravagante a primera vista, parecerá menos pretenciosa si nos detenemos a recordar el origen del séptimo día, la dramática discontinuidad en su historia y la contracción que se ha afirmado en su ausencia.

1. Cimientos
2. Discontinuidad
3. Disminución
4. El significado del septimo día
5. El Desafío del Shabat

Cimientos

Dios es el tema principal del séptimo día. Al igual que los Rollos del Mar Muerto, conservados durante milenios en cerámica antigua, el contenido de la vasija debe llamar más la atención que la vasija que lo contiene. Cuando hablamos del significado perdido del séptimo día, por lo tanto, estamos hablando de un significado que se ha perdido en relación con Dios. El séptimo día llama la atención sobre un tema más importante que él mismo. Sin embargo, a diferencia de los tesoros enterrados de manera similar, el séptimo día no esperará a que alguien desentierre y redescubra su tesoro antes de liberar su bendición. Está en el carácter de Dios dar el primer paso, y así lo ha hecho. En nuestro tiempo, el séptimo día se agita en las ruinas, convocado más por la fuerza de su propia y perdurable misión que por los anhelos del páramo bajo el que yace. El susurro del tiempo sagrado llama a todos los que se mueven bajo su amplio dosel a hacer una pausa para ser iluminados por su historia¹.

En la Biblia, el séptimo día se señala como el punto culminante y culminante de la Creación, consagrando la presencia de Dios en el centro de la experiencia humana (Gn. 2:1-3). Cuando los israelitas salieron de la cruel esclavitud de Egipto, el séptimo día se distinguió como signo de libertad y dignidad (Éxo. 16:1-30). En los Diez Mandamientos, que sólo abarcan las obligaciones éticas y los principios de conducta más esenciales (Dt. 5:22), el séptimo día sirve como carta de derechos para todas las criaturas de Dios, humanas y no humanas por igual (Éxo. 20:8-11; Dt. 5:12-15). La historia que subyace al mandamiento hace hincapié en un privilegio ofrecido; pero aunque la connotación de una obligación parece inevitable, la imitación del Creador es el punto esencial (Éxo. 20:11). También se señala el séptimo día como signo de la relación divino-humana, conminando al observador a manifestar los caminos de Dios en las relaciones humanas (Éxo. 31:12-17). La idea de que el séptimo día es una ordenanza pasajera destinada únicamente a los miembros de un grupo étnico concreto, los judíos, es rebatida por el profeta, que lo convierte en el centro de una visión de inclusión (Is. 56:1-8), en un ingrediente fundamental de la futura restauración (Is. 58:12-14) e incluso en una característica de la vida en la tierra renovada (Is. 66:23).

En el Nuevo Testamento, el séptimo día ocupa un lugar tan destacado en el ministerio de curación de Jesús que define su servicio, situando decididamente en primer plano la intención de curar (Marcos 3:1-5; Lucas 13:10-17; Juan 5:1-9; 9:1-14 (c.f. La observancia del Shabat en el Nuevo Testamento). En los Evangelios sinópticos, la muerte de Jesús coincide con el comienzo del séptimo día. Todos dicen que murió «a las tres de la tarde» (Mateo 27:45; Marcos 15:33; Lucas 23:44. Aunque esto podría considerarse una trivialidad incidental, que no significaría ni más ni menos que si hubiera ocurrido un martes por la tarde o un jueves, su muerte se hace eco del sello inimitable de la actividad divina. La muerte de Jesús se configura según la escala de la Creación (Génesis 2:1-3), instando al lector de los Evangelios sinópticos a considerar su muerte como un acontecimiento que forma parte de una gran historia que se desarrolla. El momento por sí solo sitúa a la persona de Jesús dentro de la identidad de Dios, y anuncia la continuidad y el cumplimiento del propósito redentor de Dios (ver artículo: El significado redentor del Shabat).

Asimismo, en el Evangelio de Juan, donde la cronología es tan meticulosa como en los Sinópticos (Juan 19:14, Juan 19:31), oímos a Jesús gritar en la cruz: «¡Consumado es!» (Juan 19:30). Estas son sus últimas palabras. Nada más pronunciarlas, Jesús inclina la cabeza y entrega su espíritu. Pero también estas palabras, incluso más que el propio momento, recuerdan al lector el clímax de la Creación en el Génesis (Juan 19:30; Génesis 2:1-3). Las palabras pronunciadas en la cruz están tomadas de la primera página del séptimo día, recordando su configuración y carácter originales.

Como en los Sinópticos, esto tiene el efecto de situar a la persona de Jesús dentro de la identidad del Dios único. El sujeto que actúa en la Creación es también el sujeto que actúa en la representación que hace Juan de la muerte de Jesús. En este punto, los cuatro evangelistas están de acuerdo; todos ven la muerte de Jesús como un acontecimiento dentro de una historia que comenzó en la Creación.

Cuando el Apocalipsis concluye la narración bíblica, los dos últimos capítulos se leen como un espejo virtual de la historia de la Creación (Ap. 21-22), la tierra restaurada al estado del que el séptimo día fue originalmente el punto final sagrado. Todos estos elementos, en el Nuevo Testamento incluso más que en el Antiguo, confieren al séptimo día un halo de distinción. Por supuesto, esta no es toda la historia². Otra versión afirma que el séptimo día fue enterrado hace mucho tiempo en una tumba sin nombre. Según esta versión, cuando Jesús apareció en el escenario de la historia, el séptimo día estaba condenado. Su vida, muerte y resurrección hicieron que el séptimo día quedara obsoleto, permitiendo e incluso animando a sus seguidores a elegir otro símbolo que asumiera sus funciones. Por grande que fuera su mandato bíblico, cuenta la historia, el cristianismo dio la espalda al séptimo día, adoptando en su lugar el primer día de la semana, o nada en absoluto, para servir de signo de la nueva fe.

La presente investigación persigue y prioriza el significado del séptimo día, poniendo en primer plano el significado perdido y no sólo la pérdida del séptimo día como tal. Anticipándonos a donde nos lleva el peso de la evidencia, el carácter del séptimo día se malinterpreta si se ve como un marcador nacional o religioso de identidad y no como una declaración teológica. En la medida en que forma parte de la historia de Dios, no puede suprimirse indefinidamente. Debe reafirmarse para completar su misión ordenada por Dios; no puede permanecer en un exilio permanente.

Los elementos formales de esta historia son fáciles de esbozar. Se dividen en:

1. El séptimo día en el Antiguo Testamento (Proximamente).
2. El séptimo día en el Nuevo Testamento (Proximamente).
3. Cuestiones post-bíblicas que se plantean por el eclipse del séptimo día (Proximamente).

Estas tres secciones constituyen el cuerpo de la presente investigación. Las cuestiones materiales son más complejas, pero también aquí tenemos tres elementos principales. A modo de medida preliminar, son:

1. El distanciamiento entre cristianos y judíos.
2. El alejamiento del cristianismo del mundo material.
3. La profundidad teológica que subyace en el corazón del séptimo día.

Discontinuidad

Desde el comienzo de la era cristiana, se abre una brecha entre la comunidad cristiana y los judíos. La retórica de Ignacio de Antioquía, que escribió a más tardar a los diez años del siglo II de nuestra era, revela una inconfundible tendencia antijudía³. Tanto si Ignacio intentaba forjar un vínculo entre las creencias cristianas y el culto dominical como si, por el contrario, menospreciaba el séptimo día y las creencias judías⁴, como muchos estudiosos interpretan, la realidad del antijudaísmo en los primeros padres de la Iglesia cristiana es indiscutible⁵.

En los siglos siguientes, la brecha entre cristianos y judíos se fue abriendo, y las primeras insinuaciones de Ignacio no fueron más que un leve anticipo del torrente de abusos que los cristianos verterían sobre los judíos. Las dos comunidades, cuya identidad de culto era la observancia del séptimo día y la del domingo, se distanciaron, a pesar de que ambas debían su origen a las Escrituras hebreas y eran devotas del único Dios. La antipatía cristiana contra los judíos había sido implacable a lo largo de los siglos⁶.

Martín Lutero no sembró la semilla del antisemitismo, sino que la regó hasta conseguir un efecto devastador, con la esperanza, según sus propias palabras, de proporcionar al cristiano «material suficiente no sólo para defenderse de los judíos ciegos y venenosos, sino también para convertirse en enemigo de la malicia, la mentira y la maldición de los judíos, y comprender no sólo que su creencia es falsa, sino que seguramente están poseídos por todos los demonios»⁷. No es de extrañar que los arquitectos del Holocausto buscaran legitimidad en la retórica combustible de Lutero para su intención de librar al mundo de los judíos.

Por mucho que lo intentemos, es difícil concebir el Holocausto al margen del vilipendio cristiano de los judíos. Existe un vínculo entre la alienación que comenzó en los albores de la era cristiana y la que posiblemente sea la mayor atrocidad humana de la que se tenga constancia⁸. Como

recordatorio de que la Iglesia es algo más que un espectador inocente en este proceso, el estudioso judío del Nuevo Testamento Samuel Sandmel, entre otros innumerables ejemplos, evoca el recuerdo de la asombrada sorpresa de su madre ante el tañido de las campanas de la iglesia incluso después de que la familia se hubiera trasladado a Estados Unidos porque, dice Sandmel:

«los pogromos de Europa oriental de los que huyeron mis padres comenzaron con el tañido de las campanas de la iglesia».⁹

Aceptando la íntima conexión entre símbolo y realidad, que se explorará más adelante en mayor profundidad, el eclipse del séptimo día en la creencia y la práctica cristianas revela una faceta de la ideología y las fuerzas en juego. Muy pronto en este proceso, los cristianos adoptaron una retórica condescendiente y degradante contra los judíos, instigando, desde la posición ventajosa de ser el grupo más fuerte, conversiones forzadas, pogromos violentos, confiscación de propiedades y expulsión masiva de los judíos, culminando en el proyecto bizarramente conocido como «la solución final».

Esta perspectiva del Holocausto exige un examen de conciencia; obliga a revisar las prioridades teológicas erróneas. Aunque la ideología en cuestión no fuera la causa del antisemitismo cristiano, nos enfrentamos a sentimientos que resultaron impotentes ante las atrocidades cometidas contra los judíos. Los estudiosos que consideran el Holocausto como un acontecimiento decisivo reconocen la necesidad de que la Iglesia vuelva sobre sus pasos¹⁰. De hecho, están buscando un nuevo criterio para separar lo que es verdaderamente importante de lo que es menos importante en la fe cristiana. En palabras del estudioso del Antiguo Testamento Rolf Rendtorff, «Algo salió mal al principio»¹¹. Si se encuentra un camino redentor, no puede en este momento redimir el Holocausto. Pero puede, incluso a estas alturas, poner a la Iglesia en el camino de la reconciliación y el retorno. De manera deliberada, el presente estudio pertenece a esta búsqueda, encontrando en el séptimo día una ventana a través de la cual vislumbramos lo que salió mal.

Disminución

La Biblia comienza con la Creación, pero la teología cristiana ha tenido durante siglos otras prioridades. Para Gerhard von Rad, la historia principal del Antiguo Testamento es la elección de Israel, un énfasis que reduce la Creación a una idea tardía y a un mero apéndice de la preocupación bíblica más importante de la salvación humana¹².

La «Historia de la Salvación» es el concepto clave y el tema rector de esta perspectiva, en relación con la cual el relato de la Creación es sólo un prólogo¹³. Los principales estudiosos del Antiguo Testamento han comenzado a considerar la Creación no como un prólogo, sino como la premisa sobre la que descansa todo lo demás. «Teniendo en cuenta todos los factores, la doctrina de la creación, es decir, la creencia de que Dios ha creado y sostiene el orden del mundo en todas sus complejidades, no es un tema periférico de la teología bíblica, sino que es claramente el tema fundamental».¹⁴

Claus Westermann reconoce que cuando la teología se separa de la Creación, «debe convertirse gradualmente en una antropología y empezar a desintegrarse desde dentro y a derrumbarse a nuestro alrededor»¹⁵. Difícilmente puede negarse que esto es lo que ha sucedido.

La crisis ecológica que ha obligado a los teólogos a retirarse de supuestos y prioridades arraigados se debe a la propia teología. Además, su origen no se encuentra en la Ilustración, ni en las teorías que intentan delinear la evolución de la Biblia, ni siquiera en el auge de la teoría evolutiva. Estas fuerzas son, a lo sumo, la cresta tardía de un maremoto «cristiano» que poco o nada tenía que decir sobre el cuerpo y la tierra, mientras mantenía su oferta de salvación para el alma humana. En las consecuencias ecológicas del contraído interés cristiano, ha llegado la hora de la verdad. Como señaló Wendell Berry, la separación «del alma del cuerpo y de la tierra no es una enfermedad marginal, ninguna aberración, sino una fractura que atraviesa la mentalidad de la religión institucional como una falla geológica»¹⁶.

En el entorno helenístico de la época, la Iglesia primitiva adoptó una visión dualista de la realidad, concentrándose en el alma y menospreciando el cuerpo. El alejamiento del mundo, aunque no era la elección de todos los que profesaban el cristianismo, se convirtió en el siglo V en el ideal de los cristianos. Los que más vivían la vida devota eran los monjes que, en su entrega total al otro

mundo, dejaban atrás las cargas del cuerpo y la preocupación por la tierra. Se dice que uno de los primeros pioneros, Pacomio, fundó once monasterios en el Alto Egipto, con un total de siete mil fieles antes de morir en el año 346 de la era cristiana. Menos de un siglo después, Jerónimo afirmaba que casi cincuenta mil monjes participaban en la convención anual de la orden de Pacomio. Las cifras son menos significativas que la ideología subyacente que menosprecia el cuerpo y contrasta así con la ideología del Antiguo Testamento que afirma la Tierra y abraza el mundo.

La teología cristiana que priorizó la salvación sobre la Creación en el siglo XX no fue una novedad, sino la continuación de un sesgo de larga duración. Cuando los teólogos se proponen reevaluar su historia, no deben limitar su investigación a las influencias de la Ilustración. Además, no se puede volver sobre los pasos en busca del territorio perdido sin toparse con las ramificaciones del séptimo día que afirman la vida.

El significado del septimo día

Dados los antecedentes de discontinuidad y contracción señalados anteriormente, es posible que sigamos necesitando un elemento de la vida contemporánea con el que podamos comparar el séptimo día, una analogía que facilite el salto de lo familiar a lo desconocido. Aunque ninguna idea o elemento moderno se ajusta completamente a esta necesidad, hay un sentido en el que el papel de la bandera en las sociedades modernas se aproxima a la función del séptimo día, si no a su significado. Al igual que la bandera, el séptimo día pertenece y participa de una realidad subyacente. En la medida en que esta analogía sea aplicable, deberíamos resistirnos al eclipse del séptimo día tanto como es probable que nos resistamos a la sustitución de la bandera de la nación que amamos y apreciamos.

Paul Tillich, el teólogo de origen alemán que huyó de su país a Estados Unidos para escapar del terror nazi, ha aclarado la función simbólica de la bandera e, indirectamente, la función del séptimo día como símbolo. Tillich hace una útil distinción entre signos y símbolos, afirmando que «los signos no participan de la realidad a la que apuntan, mientras que los símbolos sí»¹⁷.

Aplicando esta definición al séptimo día, significa que un símbolo, ya sea la bandera o el séptimo día, no puede ser sustituido a menos que se haya producido un cambio en la realidad subyacente. Tillich, aunque su teología no tiene mucho atractivo hoy en día, escribió con gran perspicacia que «la bandera participa del poder y la dignidad de la nación que representa. Por lo tanto, no puede ser reemplazada excepto después de una catástrofe histórica que cambie la realidad de la nación que simboliza.»¹⁸

La historia de la bandera de los Estados Unidos ha demostrado esta realidad de forma notable. Esta historia comenzó cuando una simple anotación en el diario del Congreso del 20 de mayo de 1776 decía: «SE RESUELVE: que la bandera de los Estados Unidos sea de trece franjas, alternadas rojas y blancas; que la unión sea de trece estrellas, blancas en campo azul, representando una nueva constelación»¹⁹. El llamativo símbolo expresaba la naturaleza y la identidad del nuevo miembro de la familia de naciones. En la declaración que acompañó la creación de la nueva constelación, los padres fundadores de Estados Unidos sostenían que «estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador de derechos inalienables, que entre ellos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad»²⁰.

No en vano, ejemplificando la relación entre el símbolo y la realidad subyacente, la Confederación de estados del sur en secesión, el otro bando de la Guerra Civil estadounidense, reunió sus fuerzas bajo una nueva bandera, la de las barras y estrellas. Con este símbolo, los confederados proclamaron que la ruptura era definitiva, confirmando, por un lado, que la bandera «no puede ser sustituida salvo tras una catástrofe histórica que cambie la realidad de la nación a la que simboliza»²¹ y, por otro, que las banderas se sustituyen en tales circunstancias. Sin embargo, había suficiente similitud entre las dos banderas como para recordar el origen común. En realidad, la visión confederada se retrataba a sí misma como la representación más fiel del ideal original, negándose a hacer concesión alguna a la acusación de que representaba una realidad que había sido comprometida y traicionada.

Después de la guerra, la bandera que surgió cuando se formó la nación asumió en sí misma la historia que se desarrollaba a medida que la nación renacía y se reunificaba. El cambio introducido en el antiguo símbolo de la bandera en la época de la Guerra Civil es, en este sentido, un cambio de enriquecimiento, que absorbe en sí mismo los duros logros de la guerra y, de este modo, se esfuerza por convertirse en lo que el país aspiraba a ser desde el principio. Donde los padres fundadores son los creadores de la nueva nación, Abraham Lincoln, la persona que acudió al rescate cuando la Unión y sus ideales corrían el riesgo de deshacerse, es conocido por la historia como el «Presidente Redentor»²².

En el contexto actual, es importante señalar que el acontecimiento redentor de la historia de la nación no se opone a lo que se estableció en el momento de su creación. En lo que respecta a la historia de los Estados Unidos, el creador en la persona de los padres fundadores y el Redentor en la persona del Presidente Lincoln están en el mismo lado de la cuestión. Lincoln no anula la obra de sus antepasados, sino que la define y la redime. Además, preserva la Unión y su asediada bandera.

Del mismo modo, los dos puntos decisivos en la narración del séptimo día son la Creación y la vida de Jesucristo. El séptimo día se establece originalmente como el punto culminante de la Creación, encarnando el ideal de Dios y sirviendo como símbolo de la realidad que Dios representa (Gn. 2:1-3). En términos de la analogía de la bandera, ¿rescata Jesús el Redentor el ideal en peligro de la Creación, del mismo modo que Lincoln, el Presidente Redentor, se levantó para salvar la República? En el caso de Lincoln, la preservación de la Unión significaba la perpetuación y el perfeccionamiento de la bandera. ¿Qué consecuencias tienen la vida y la muerte de Jesús para el séptimo día? Al preguntarse si el séptimo día queda deshecho por la redención, la narración bíblica añade un elemento que está ausente en la historia de los Estados Unidos. El Nuevo Testamento insiste en que la Persona a la que venera como Redentor no es otra que el Creador (Juan 1:3; Col. 1:16). Aunque Lincoln, el Redentor, rescata la obra de los padres fundadores, su relación con la fundación de la República es distante. Jesús, en cambio, une al Creador y al Redentor en una sola persona. ¿Debemos concluir que Jesús, el Redentor, es el que pone fin al séptimo día, aunque esto nos obligue a suponer que con ello pone fin a algo que es esencialmente obra de Dios?

Es crucial señalar que un cambio en una nación, incluso una convulsión, no siempre conduce a la sustitución de su bandera. Por el contrario, aquellos que aprecian la bandera pueden discrepar en cuanto a su significado. En su versión más extrema, la lucha puede implicar una traición tácita al ideal profesado, y la bandera puede acabar reflejando una ideología muy distinta de la que pretendía expresar originalmente. Es decir, el símbolo y su idea subyacente pueden distanciarse. Esta deriva conoce muchas versiones sutiles, como recordó Alexander Solzhenitsyn a la clase que se graduaba en la Universidad de Harvard en 1978:

«Muchos de ustedes ya han descubierto y otros descubrirán en el transcurso de sus vidas que la verdad se nos escapa en cuanto nuestra concentración empieza a flaquear, dejando al mismo tiempo la ilusión de que seguimos persiguiéndola»²³.

Los símbolos, la bandera o cualquier otro, no son intrínsecamente autosuficientes en cuanto a lo que sus adeptos consideran su significado. Un símbolo puede desprenderse del ideal que pretendía representar, dejándolo como símbolo de una ilusión. En la historia de las naciones y sus banderas, también hay luchas y conflictos ideológicos sobre qué ideales deben representar el país y su bandera. En el Nuevo Testamento, el frecuente e intenso desacuerdo entre Jesús y sus críticos sobre el significado del séptimo día entra en esta categoría. En tales situaciones, el símbolo debe absorber los golpes y el dolor de la lucha con la esperanza de prevalecer al final, o debe conceder la derrota del ideal impugnado, hasta el punto de que la bandera acaba siendo el símbolo de aspiraciones y valores ajenos.

El Desafío del Shabat

Para la persona que sintoniza con la narración bíblica, percibir e interiorizar que algo va mal en la encrucijada entre judaísmo y cristianismo es sólo el principio. Hay un comienzo más remoto en la Biblia, un comienzo de comienzos, en el que también algo va mal (Génesis 3:1-6). Lo que sale mal condiciona el resto de la historia. Cada uno de los libros de la Biblia se distingue de los demás por sus preocupaciones y énfasis en muchos puntos, pero el imán compositivo que guía a los afluentes hasta formar una sola corriente es el proyecto de corregir lo que salió mal. El camino desde el Génesis hasta el Apocalipsis da muchas vueltas y revueltas, pero cuando la historia se contempla desde el punto de vista del final, se levanta el telón de la percepción. Cuando la historia termina en el Apocalipsis, el escenario nos recuerda el comienzo en el Génesis (Ap. 21-22; Gén. 1-2). El séptimo día es importante porque desde el principio se le encarga que desempeñe un papel en el desarrollo de la historia (Génesis 2:1-3); se recarga y se le vuelve a encargar en el relato del Nuevo Testamento sobre Jesús, el nuevo comienzo (Juan 1:1; 5:1-9; 9:1-14); y conserva, al menos en una visión del final, un contrato de vida indefinido (Isaías 66:23).

Por esta razón, el séptimo día tiene un mensaje teológico muy aparte del papel circunscrito que desempeña en las relaciones judeo-cristianas. Lo que el séptimo día dice sobre Dios, su aspiración teológica, es al menos tan importante como su éxito o fracaso en la intersección de los caminos judío y cristiano. Y estos dos elementos, uno anclado en la teología y el otro surgido de la historia, confieren al séptimo día una tercera dimensión. En esta dimensión, el séptimo día habla existencialmente, en el aquí y ahora, dirigiéndose a la persona que busca sentido a su vida, hablándonos a ti y a mí.

Estos tres aspectos -historia, teología y existencia- forman un todo sin fisuras, pero el desafío al que se enfrenta el séptimo día llega a su punto álgido en el crisol de la existencia humana. ¿Responde el séptimo día a las cuestiones que plantea la realidad humana actual de manera significativa? ¿Es un recurso que da sentido, capaz de hacer frente a los retos de la búsqueda humana de un propósito y esperanza en el presente?

Incluso en un momento en que la atención a la historia está en horas bajas, no se puede ocultar la pista histórica que conduce a las cuestiones existenciales. De hecho, el Holocausto da al mensaje de la historia su aguijón existencial más implacable. ¿Qué queda del orden moral en un mundo en el que se permite un acontecimiento como el Holocausto? ¿Queda algún sentido de un Dios amoroso, o de la existencia de Dios? ¿Debemos admitir que el Holocausto ha puesto fin a la noción de sentido? Un año después de la Primera Guerra Mundial, en 1919, William Butler Yeats escribió un poema en el que hacía balance de la condición humana tras lo que hasta la fecha había sido la máxima expresión del caos desatado:

Girando y girando en el remolino que se ensancha
El halcón no puede oír al halconero;
Las cosas se desmoronan; el centro no puede sostenerse;
La mera anarquía se desata sobre el mundo;
La marea teñida de sangre se desata, y en todas partes
La ceremonia de la inocencia se ahoga;
Los mejores carecen de toda convicción, mientras que los peores
Están llenos de intensidad apasionada.²⁴

El sentido está en retirada en esta visión; «el halcón no puede oír al halconero», alejándose de la voz familiar, y el centro está cediendo rápidamente. El verso siguiente se vuelve aún más ominoso. Los buitres se agitan indignados en el desierto, y la esfinge, con «cuerpo de león y cabeza de hombre» y hasta entonces un tranquilizador ademán de inmovilidad, «está moviendo sus lentos muslos». Antes de que esto ocurra, Yeats parece desesperar ante las opciones de la humanidad, buscando alguna intervención del exterior que redima el día:

Seguramente alguna revelación está cerca;
Seguramente la Segunda Venida está cerca²⁵.

Cuando Yeats escribió este poema después de la Primera Guerra Mundial, la vela del optimismo aún parpadeaba en la oscuridad. Es dudoso que Yeats hubiera apostado su fe en la idea del progreso si hubiera estado vivo para reconsiderar su poema después de la Segunda Guerra Mundial, tras el Holocausto. En el poema que sí tenemos, titulado «La Segunda Venida», la idea de Yeats es claramente que la Primera Venida fue una decepción, una ilusión de hecho, porque «veinte siglos de sueño sepulcral» sólo fueron «vejados hasta la pesadilla por una cuna que se mece»²⁶.

Descartando el primer viaje a Belén como un fracaso, la Segunda Venida no es en la imaginación de Yeats más que la Primera Venida por otros medios, siendo los medios el esfuerzo de la humanidad por elevar la civilización a un nivel superior:

¿Y qué bestia tosca, por fin ha llegado su hora,
se arrastra hacia Belén para nacer?²⁷

Para quienes, como Yeats, se sienten decepcionados por la Primera Venida, todo depende de cómo se entienda ésta. ¿Cómo podrían las personas que reclaman lealtad a la Primera Venida contribuir directa e indirectamente al intento de buscar la extinción del mismo pueblo cuya historia se cuenta en el Antiguo Testamento? No se pueden ocultar las atrocidades de la Era Cristiana, pero no se debe dar por sentado que exista un vínculo con Belén o, mirando más allá del Belén del Nuevo Testamento, que la civilización humana en su curso actual esté a punto de crear un Belén que no acabe en pesadilla.

La discontinuidad y la perturbación que se produjeron en los primeros siglos de la era cristiana, ejemplificadas en el repudio cristiano del séptimo día, sugieren al menos que algo salió mal entonces. Del mismo modo que Lincoln, «el Presidente Redentor», salva la Unión y determina cómo debe interpretarse la Constitución de los Estados Unidos, «el Presidente Redentor» de la historia bíblica emprende el gran proyecto de reunir a los hijos e hijas alienados de Dios (Isa. 56:8). Él establece los términos de cómo debe leerse la Constitución divina (Mt. 5:17-18, Mt. 5:21-22, Mt. 5:27-28), y tiene como meta la restauración de todas las cosas (Hch. 3:21). Discontinuidad y ruptura no son términos que encajen con la misión del Redentor bíblico, como tampoco describen la misión de Abraham Lincoln.

Las inquietudes que suscitan la discontinuidad de la historia bíblica y la perturbación de la comunidad de creyentes convierten a la propia historia en objeto de escrutinio. ¿Es la propia historia humana defectuosa y carente de esperanza? Sólo cuando esta pregunta ocupa el primer plano, el séptimo día encuentra la caja de resonancia que permite que su voz se escuche plenamente. El carácter de la historia humana, su núcleo más íntimo, es la cuestión que se plantea en primer plano cuando encontramos la primera mención del séptimo día en la Biblia (Gn 2:1-3). Por esta razón, no podemos empezar por la mitad o por las cuestiones a las que se enfrenta el ser humano en el siglo XXI. Debemos empezar por el principio.

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The Lost Meaning of the Seventh Day by Sigve K. Tonstad Publisher: Andrews University Press, 2009

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1. Abraham Joshua Heschel, The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (1951; repr., New York: The Noonday Press, 1975) ↩︎
2. D. A. Carson, ed., From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982) ↩︎
3. Ignatius of Antioch,T o the Magnesians, in The Ante-Nicene Fathers, eds. A. Roberts and J. Donaldson (1884; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1987) ↩︎
4. Ignatius, To the Magnesians, 1:62; J. Rius-Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr (Rome: Pontificium Institutum Orientalum Studiorum, 1979), 40–51 ↩︎
5. Willy Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest in the Earliest Centuries of the Christian Church, trad. A. A. K. Graham (Londres: SCM Press, 1968 [ed. original en alemán, 1962]), 221-222; Robert Sherman, «Reclaimed by Sabbath Rest», Int 59 (2005): 43-44. Varios estudios cuestionan la inferencia de que Ignacio es claramente pro-domingo y anti-sábado; cf. Fritz Guy, «The Lord’s Day in the Letter of Ignatius to the Magnesians», AUSS 2 (1964): 1-17; Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: Una investigación histórica del auge de la observancia del domingo en el cristianismo primitivo (Roma: The Pontifical Gregorian University Press, 1977), 213-218 ↩︎
6. James Carroll (Constantine’s Sword: The Church and the Jews [Boston: Houghton Mifflin Company, 2001]) no deja lugar a dudas sobre la contribución cristiana a lo que se convirtió en el Holocausto, exponiendo la ideología de los principales teólogos y la práctica a la que condujo esta ideología. ↩︎
7. Martin Luther, On the Jews and Their Lies, in Luther’s Works 47, ed. Franklin Sherman, trans. Martin H. Bertram (Philadelphia: Fortress Press,1971), 305 ↩︎
8. Según Malcolm Hay (Europe and the Jews: The Pressure of Christendom over 1900 Years [Chicago: Academy Chicago Publishers, 1992], 169), los nazis inauguraron el primer pogromo a gran escala en 1938 en conmemoración del cumpleaños de Lutero. ↩︎
9. Samuel Sandmel, Anti-Semitism in the New Testament? (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 155. ↩︎
10. Irving Greenberg, «The Shoah and the Legacy of Anti-Semitism», en Christianity in Jewish Terms, ed. Tikva Frymer-Kensky, David Novak, Peter Ochs, David Fox Sandmel y Michael A. Signer (Boulder: Westview Press, 2000), 25-48; Tod Linafelt, ed., Strange Fire: Reading the Bible after the Holocaust (Nueva York: New York University Press, 2000) ↩︎
11. Rolf Rendtorff, en comentarios en la Reunión Anual de la Sociedad de Literatura Bíblica, Filadelfia, noviembre de 2005. ↩︎
12. Gerhard von Rad, “The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation,” in Creation in the Old Testament, ed. Bernhard W. Anderson (Philadelphia: Fortress Press, 1984 [original publication of von Rad’s essay in German, 1936]), 53–64. ↩︎
13. Normal C. Habel, “Introducing the Earth Bible,” in Readings from the Perspective of the Earth,
    ed. Norman C. Habel (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 27–28 ↩︎
14. H. H. Schmid,“Creation, Righteousness, and Salvation: ‘Creation Theology’ as the Broad Horizon of Biblical Theology,” in Creation in the Old Testament, ed. Bernhard W. Anderson (Philadelphia: Fortress, 1984 [original German essay published in ZTK 70 (1973)]), 111 ↩︎
15. Claus Westermann, “Biblical Reflection on Creator-Creation,” in Creation in the Old Testament, ed. Bernhard W. Anderson (Philadelphia: Fortress, 1984), 92 ↩︎
16. Wendell Berry, The Unsettling of America: Culture and Agriculture (New York: Avon Books,
    1977), 108. ↩︎
17. Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, 1957), 41–42. ↩︎
18. Ibid., 42 ↩︎
19. Cf. Milo M. Quaife, Melvin J. Weig, and Ray E. Appleman, The History of the United States Flag (New York: Harper & Brothers, 1961), 29 ↩︎
20. De la Declaración de Independencia, 4 de julio de 1776, en Bruce Frohnen, The American Republic: Primary Sources (Indianápolis: Liberty Fund, 2002), 189 ↩︎
21. Tillich, Dynamics of Faith, 42. ↩︎
22. Allen C. Guelzo, Abraham Lincoln: Redeemer President (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999). ↩︎
23. Alexander Solzhenitsyn, A World Split Apart (New York: Harper & Row Publishers, 1978), 1 ↩︎
24. William Butler Yeats, “The Second Coming,” in Poem a Day, ed. Karen McCosker and Nicholas Alberry (Hanover, NH: Steerforth Press, 1996), 458 ↩︎
25. Ibid. ↩︎
26. Ibid ↩︎
27. Ibid ↩︎