La conciencia

La conciencia (syneidēsis) es importante para la teología moral y la práctica moral. Sin embargo, la contribución de la Biblia a este concepto no es fácil de determinar.

Cuando es difícil dar definiciones concisas de un término, es preferible examinar sus usos comunes. La conciencia se emplea en muchas expresiones familiares (comunmente en términos jurídicos). Excepto en expresiones como «los dictados» (o «la voz») «de la conciencia», los usos son negativos o positivos. En sentido negativo, la conciencia puede ser mala, inquieta, atribulada, afligida, culpable o incluso cauterizada; puede tener algo sobre ella o experimentar remordimientos; su dueño puede ir en contra de ella o desobedecerla. En sentido positivo, las conciencias son buenas o tranquilas, están limpias o claras, se siguen u obedecen. Hacer o abstenerse de hacer algo por conciencia es siempre positivo.

La conciencia funciona como un sentido privado de la conducta, el carácter o las intenciones de la persona. Puede desempeñar el papel de supervisor moral, testigo, juez y guía. En el contexto bíblico, la conciencia también puede tener un sentido más genérico de “percepción” o conocimiento individual, o una “conciencia reflexiva de sí mismo” (incluyendo una conciencia de sentimientos morales negativos o culpa).

Aunque no existe un término equivalente en hebreo, y cuando la palabra griega traducida como «conciencia» se utiliza en el Nuevo Testamento, es posible que el texto solo requiera un sentido más antiguo de syneidēsis συνείδησις como autoconciencia, especialmente la conciencia de la propia culpa o de los sentimientos negativos.

Las Escrituras ven a los seres humanos desde una perspectiva moral. Son criaturas que pueden y deben responder ante Dios por lo que se convierten. Para ayudarlos, se les ha dado tanto la capacidad como la inclinación a juzgar su propio comportamiento sobre la base de una norma de lo que está bien y lo que está mal.

En palabras de G. W. Allport¹ que define la conciencia de la siguiente forma:

La conciencia es el indicador del grado de concordancia entre nuestra conducta y los valores con los que estamos comprometidos

—G. W. Allport, El individuo y su religión [1950], 90.

La conciencia ayuda a discernir lo que es correcto y bueno de lo que es inferior, incorrecto y malo, y fomenta las decisiones que son correctas y buenas o, cuando hay un conflicto, las que siguen la norma superior. Se caracteriza por un sentido del deber.

Cuando se ignoran o se dejan de lado sus impulsos, la persona se siente culpable, una experiencia compleja que incluye un sentido de juicio, indignidad, autodesprecio y alejamiento de Dios, de los demás y de uno mismo (Sal. 32:4); y que solo se alivia con el perdón concedido y aceptado.

«La idea de la conciencia humana ha existido desde que se pronunció el veredicto final de culpabilidad dentro del propio hombre, cuando se reconoció que las verdaderas Furias eran la conciencia de la culpa»

—Dibelius y Conzelmann, Pastoral Epistles Hermeneia, 19.

Según Gooch² (1987), la Iglesia ha desarrollado tres conceptos distintos de conciencia (del griego suneidēsis) como «voz interior» de la moralidad:

Un sentido mínimo por el que el término se refiere a la autoconciencia de uno mismo (derivado de su cognado anterior para «conciencia», suneidos) o al conocimiento privado (del reflexivo para conocer el propio conocimiento, sunoida emautō).
Una noción más sólida en la que suneidēsis se refiere al «dolor de reconocer que se ha hecho algo malo o incorrecto» (Gooch 1987: 245; también Pierce 1955).
El uso más reciente y común de suneidēsis como agente autónomo; el depósito de las convicciones morales, que legisla las acciones de acuerdo con la voluntad de Dios.

Conceptos del Antiguo Testamento

Los sentimientos de arrepentimiento, remordimiento y audodesaprobación parecen ser una parte universal de la existencia humana. Por ejemplo, los antiguos egipcios aconsejaban no violar los mandatos de sus propios corazones³. Los historiadores sociales han investigado los conceptos equivalentes pre-israelitas de la conciencia moral, incluido el sentido de conciencia espiritual o culpa⁴.

Mientras que los antropólogos enfatizan el papel de la cultura en el desarrollo del sentido de la conciencia en un individuo, las Escrituras consideran el papel esencial de Dios en este desarrollo. En lugar de centrarse en la introspección moral particular, el Antiguo Testamento destaca el estándar moral externo de la Ley (Torá) y el pacto comunitario con Dios.

El corazón

La ausencia de una palabra hebrea para conciencia ha generado dos respuestas diferentes. Según una opinión, los israelitas no podían haber experimentado nada parecido a la conciencia debido a su mentalidad: no eran introspectivos. Su atención se centraba en la observancia de los decretos divinos más que en la motivación interior. Una opinión relacionada describe la sociedad israelita como una cultura de la vergüenza, en la que la conducta se regía por el estatus que uno percibía ante los demás, incluido Dios, más que por los sentimientos de culpa necesarios para la conciencia.

La opinión contraria sostiene que, aunque no existe una palabra hebrea para conciencia, hay pruebas evidentes en muchos escritos del Antiguo Testamento de de autorreflexión moral⁵ que interviene en los procesos de la conciencia. Según este punto de vista, es apropiado emplear el concepto de conciencia al traducir algunos pasajes del Antiguo Testamento; según el primer punto de vista, esto es inadmisible.

Por ejemplo, varios salmos muestran una conciencia moral preocupada y el alivio que trae el perdón divino (Sal 32; 51). Del mismo modo, los escritos proféticos pueden funcionar como una forma de conciencia social⁶. En ausencia de una palabra específica para “conciencia”, la palabra “corazón” (לֵב, lev) se usa para denotar autoconciencia, lo cual incluye las emociones morales y los juicios.

El corazón es visto como el núcleo de la persona y funciona como la fuente de sentimientos como el remordimiento o el compromiso. También se representa como el origen de la reflexión o el juicio interno (compárese 1 Samuel 24:5; 25:31; 2 Sam 24:10).

Por ejemplo, 2 Samuel 24:10 declara:

“Después de que David hubo censado al pueblo, le pesó en su corazón; y dijo David a Jehová: yo he pecado gravemente al haber hecho esto; mas ahora, oh Jehová, te ruego que quites el pecado de tu siervo, porque yo he hecho muy neciamente”.

Aquí David expresa el reconocimiento de una conciencia culpable o preocupada.

Según la antropología del Antiguo Testamento, lēb es el centro de la autoconciencia humana dedicada a tomar decisiones de acuerdo con la palabra de Dios. En este sentido, la esencia de la idea del lēb en el Antiguo Testamento es compatible con la concepción general de suneidēsis en el mundo grecorromano; y es esta concepción la que proporciona el trasfondo para la idea de conciencia del Nuevo Testamento que veremos mas adelante.

El Erudito Hans Walter Wolff⁷ sostiene que lēb «toma el significado de «conciencia» […] [en el sentido de que] lo que se describe es la reacción del juicio ético formado por la conciencia»⁸.

Tambien vemos en el libro de Job como este implica el concepto de una conciencia limpia cuando declara:

“Mi justicia tengo asida, y no la cederé; no me reprochará mi corazón en todos mis días”.

—Job 27:6.

La ausencia de una doctrina explícita de la conciencia en el Antiguo Testamento se atribuye en parte al hecho de que la norma moral era externa, el código mosaico, y en parte a que el sentido de la individualidad no estaba bien desarrollado. Las personas tendían a pensar primero en sí mismas como miembros de una familia, un clan y una tribu. La responsabilidad moral era compartida, tal vez porque era inherente al grupo. Abundan los casos en los que una familia, un clan o una tribu son castigados por la ofensa de uno o varios de sus miembros (por ejemplo, Josué 7:1), o perdonados o recompensados por las buenas acciones de uno de ellos (por ejemplo, Josué 6:17, Josué 6:22-24)

La responsabilidad personal por las malas acciones y la obligación de restituir lo robado están claras en la ley (por ejemplo, Éxodo 21; Éxodo 22), pero, como parece persistir en la historia de la humanidad, incluso el pueblo de Dios se conformó voluntariamente con una moral tribal suficiente para mantenerse en la buena estima de sus vecinos.

Ezequiel llamó severamente a Israel a recuperar el sentido de la responsabilidad moral individual.

Todo el que peque, merece la muerte, pero ningún hijo cargará con la culpa de su padre, ni ningún padre con la del hijo: al justo se le pagará con justicia y al malvado se le pagará con maldad.

—Ezeq 18:20.

El hecho de que Israel no comprendiera esta advertencia y no actuara en consecuencia no puede atribuirse únicamente a la perversidad. Ni en Israel, ni en Grecia, ni en Babilonia, ni en Medo-Persia estaba bien desarrollado el sentido del individualismo en los tiempos del Antiguo Testamento⁹.

Traducciones griegas y latinas

La palabra griega para “conciencia” (συνείδησις, syneidēsis) aparece varias veces en la Septuaginta:

Se usa en la traducción griega de Eccl 10:20 para referirse a los pensamientos internos ocultos.
Las variaciones verbales aparecen en Job 27:6 y Lv 5:1 en la Septuaginta.
Sabiduría 17:11¹⁰ usa el término para analizar la aceptación interna de la maldad: “La maldad es cobarde en sí misma y se condena a sí misma. Alguien con una conciencia culpable (συνείδησις, syneidēsis) siempre imaginará que las cosas son peores de lo que realmente son” (GNT[traducción literal de la versión en inglés]).
Una variante del término aparece en Sirac 42:18¹¹.

La RSV¹² traduce el hebreo lēb, «corazón», como «conciencia» en 1 Sam 25:31, aunque la traducción de la LXX es estai soi touto bdelugmos, «eso (la abominación) no recaerá sobre ti». (Lo máximo que se puede decir es que estai soi aquí es quizás una expresión idiomática para referirse a la autoconciencia moral).

La Vulgata utiliza el término latino conscientia en Gn 43:22 y Eccl 7:23.

Antecedentes & Periodo Intertestamentario

El primer significado de suneidēsis es también el más antiguo y tiene su origen en el uso popular helenístico¹³. Aunque no se utilizaba de forma destacada antes del siglo I a. C. (por ejemplo, suneidēsis no aparece en la Ética de Aristóteles), el término se utilizaba para describir de forma general la conciencia moral de una persona.

La conciencia era esa parte del interior de la persona que seguía juzgando las acciones humanas, normalmente erróneas (una «mala» conciencia; Xen. Ap. 24). Dicho juicio deriva de una naturaleza racional y no tiene su origen directo en una deidad (aunque la «naturaleza» de uno puede remontarse a Dios). Además, la conciencia da testimonio en un sentido inmediato de un acto concreto, en lugar de prepararlo para que sea correcto o incorrecto.

A partir del siglo I, suneidēsis se utiliza con mayor frecuencia, especialmente por los retóricos latinos, y fue incorporado al lenguaje de la ética filosófica, sobre todo por los estoicos¹⁴. Sin embargo, su significado siguió siendo esencialmente el mismo: una capacidad inherente que permite a una persona actuar de acuerdo con lo que sabe que es correcto.

Cicerón y luego Séneca hablaron de una «buena» conciencia (conscientia) como directriz para una vida feliz, un punto también señalado por Epicuro. Aunque no es una noción central en el estoicismo, Epicteto habla de la conciencia como la facultad que ayuda a superar la timidez moral y a hacer lo que uno sabe que es bueno (cf. suneidos, Diss. 3.22.94).

El término también aparece en el judaísmo helenístico, especialmente en Filón, que utiliza suneidēsis/suneidos al igual que en el mundo grecorromano. Sin embargo, el uso judío tiene un matiz religioso y está influido por las Escrituras. Así, la conciencia da testimonio de la verdad bíblica y produce dolor cuando no se observa la Torá.

Maurer argumenta además que el uso positivo que Filón hace de la noción está en consonancia con la tradición sapiencial, en el sentido de que la verdad de la que da testimonio la conciencia dirige, e incluso convierte, a la persona hacia el camino que conduce al šalom (911-913).

Sin embargo, Filón apropió el lenguaje de la conciencia de su uso secular, ya que el uso de la familia sunoida en el Antiguo Testamento (LXX) es bastante escaso. El hecho de que el Antiguo Testamento no tenga una palabra para conciencia sorprende a algunos, pero se entiende fácilmente por la resistencia general de la Biblia a una antropología introspectiva y autónoma (cf. Stendahl 1976): la verdad es revelada por Dios y el individuo está rodeado (y, por lo tanto, limitado) por una comunidad que ha hecho un pacto con Dios y consigo misma.

Los términos relacionados con la idea de “conciencia” está ausente en los escritos rabínicos y en los Rollos del Mar Muerto. Sin embargo, el conocimiento de una “mala” y una “buena” conciencia aparecen en los escritos grecorromanos anteriores al Nuevo Testamento.

Varias escuelas de filosofía utilizaron el término “conciencia” (συνείδησις, syneidēsis), incluido el estoicismo (compárese Epicteto, Discursos 3.22.94). Además, Cicerón y Séneca hablaron de una “buena” conciencia (conscientia).

Aunque el uso de la palabra “conciencia” en el Nuevo Testamento (συνείδησις, syneidēsis) no parece tener influencia directamente de ninguna escuela de filosofía en particular, el uso popular del término puede haber brindado información a los escritos de Pablo con respecto al tema, particularmente 1 Co 8–10 (véase Pierce, Conscience in the New Testament).

Desarrollo del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento revela una noción creciente de la conciencia como testigo, confirmación y guía. La palabra griega “conciencia” (συνείδησις, syneidēsis) aparece 30 veces en el Nuevo Testamento; de las cuales, veinte están en los escritos de Pablo, y once en 1 Corintios. Otras formas verbales del término aparecen solo cuatro veces.

En el Nuevo Testamento, el término “conciencia” podría referirse a:

El conocimiento básico de autocomprensión o autoconciencia
Una sensación desagradable
Un sentido moral de lo correcto y lo incorrecto que evalúa las acciones específicas del ser

Los evangelios

Ni los evangelios sinópticos ni los escritos de Juan (incluidas sus cartas) emplean el término “conciencia” (συνείδησις, syneidēsis; con la excepción de las variantes de pericope adulterae en Juan 8:9).

Sin embargo, el concepto de conciencia puede estar presente en la parábola del Hijo Pródigo, donde el hijo “volvió en sí” (Lucas 15:17–18), y en la descripción del “ojo iluminado” en (Lucas 11:33–36)¹⁵.

En los evangelios podemos ver como Jesús llamaba a los hombres y mujeres a la integridad moral. Tanto el interior como el exterior de la copa deben estar limpios (Mateo 23:26). No basta con evitar matar o cometer adulterio: enfadarse con un hermano nos hace merecedores del juicio (Mateo 5:22), y mirar con lujuria a una mujer es cometer adulterio en el corazón (Mateo 5:28).

Dios reclama nuestros deseos e intenciones, así como nuestros actos, dijo Jesús. No menospreció la exagerada seriedad moral de los Escribas y Fariseos. Simplemente dejó claro que ni siquiera esta actitud era suficiente para que un hombre pudiera presentarse ante Dios:

«Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los fariseos y los maestros de la ley, nunca entraréis en el reino de los cielos»

—Mateo 5:20.

Pero a través de la cruz, Cristo lograría la Reconciliación entre los hombres y Dios (2 Cor. 5:18), y los pecadores serían considerados justos por la fe (Gál. 3:6).

Del mismo modo, (Juan 16:8–11) habla de que el mundo es condenado por su pecado, y (1 Juan 3:19–22) menciona al corazón humano condenando al individuo.

Hechos

Las únicas apariciones de «conciencia» en los Hechos se encuentran en los discursos de Pablo (Hechos 23:1; 24:16). En estos casos, Pablo se refiere a su conciencia «irreprochable» o «buena», de una manera similar al uso que se encuentra en las Epístolas Pastorales (1 Tim 1:5, 19; 3:9; 2 Tim 1:3; véase DPL, Conciencia¹⁶).

Una conciencia buena o clara es el resultado de un comportamiento conforme a las exigencias de Dios y parece tener no solo un elemento subjetivo, sino también un carácter cuasi objetivo. Es decir, la buena conciencia refleja una situación real con Dios, no solo la ausencia de sentimientos de culpa.

Los escritos de Pablo

La educación de Pablo lo había impregnado tanto de la cultura helenística como de las enseñanzas rabínicas. Sabía que los primeros griegos y romanos exteriorizaban y personificaban su conciencia en forma de demonios femeninos diabólicos y vengativos (las Erinias o Furias). También sabía que el desmoronamiento de la era helénica había dejado a grupos y naciones divididos, desarraigados, ansiosos, cínicos y desesperados.

Gilbert Murray¹⁷, el renombrado clasicista, habla de ella como una época de fracaso nervioso. En ese tiempo de cambio, el individualismo se acentuó y la creciente conciencia de sí mismo contribuyó al surgimiento del concepto de «conciencia». Se encuentra en los escritos de estoicos como Cicerón y Menandro, cuyos escritos sin duda eran conocidos por Pablo.

El uso paulino de syneidēsis, que representa más de dos tercios de todas las apariciones del concepto en la Biblia, es determinante para nuestra comprensión. Pero lo que Pablo quiere decir exactamente con syneidēsis, y su relación con el sentido cambiado de la conciencia, requiere un examen cuidadoso.

Uso y definición

En Romanos y 1 y 2 Corintios, Pablo utiliza el sustantivo syneidēsis, «conciencia», catorce veces y la frase verbal reflexiva emautō synoida ti, «sé algo contra mí mismo», solo una vez (1 Cor 4:4). Syneidēsis aparece seis veces en las Pastorales, normalmente con un adjetivo atributivo (agathē, «buena», o kathara, «pura»). Es posible que Pablo tomara el término conciencia como término ético cristiano de los corintios (ya que lo utiliza por primera vez y con mayor frecuencia en sus cartas a ellos, según Pierce, 64-65).

El significado de syneidēsis varía mucho en la antigüedad grecorromana, donde es común desde el siglo I a. C. (cf. el hebreo lēḇ, «corazón», en el Antiguo Testamento; véase Eckstein, 35-135).

R. Bultmann entiende el término en Pablo como «conocimiento compartido con uno mismo… del bien y del mal y de la conducta correspondiente»¹⁸. Pero H.-J. Eckstein (311-14) sostiene que syneidēsis en 1 Corintios y Romanos se refiere uniformemente al tribunal interior que determina si el comportamiento (en sentido amplio, incluyendo el pensamiento, la voluntad, el habla y la acción) concuerda con las normas y exigencias morales afirmadas por la mente y que da testimonio de este veredicto al sujeto. La interpretación de C. A. Pierce (78) de la conciencia como «dolor» ha sido cuestionada por motivos exegéticos.

La conciencia en Romanos y 1 y 2 Corintios

La conciencia como algo universalmente humano.

Pablo atribuye la conciencia tanto a los cristianos como a los no creyentes. Los paganos tienen conciencia, como lo demuestra el hecho de que «sus pensamientos conflictivos los acusan o los defienden», dependiendo de si su comportamiento se corresponde o no con «la obra de la ley escrita en sus corazones» (Rom 2:15). Aquí Pablo entiende la conciencia como un tribunal interior que examina y, por lo tanto, ayuda a guiar el comportamiento mediante normas morales interiorizadas.

La conciencia y las normas morales.

Las normas morales según las cuales la conciencia juzga el comportamiento son un dato para la conciencia. La conciencia no establece estas normas ni proporciona conocimiento de ellas. El conocimiento de las normas morales es anterior a la actividad de la conciencia y no debe equipararse a la conciencia misma (véase Eckstein, 312). Las normas que ya están interiorizadas llegan así a la conciencia como criterios para su uso en la evaluación del comportamiento.

Las normas morales que utiliza la conciencia son las normas interiorizadas del sujeto, que pueden corresponder o no a la voluntad de Dios. Estas normas pueden diferir de una persona a otra, con el resultado de que los juicios de diferentes conciencias sobre el mismo tipo de comportamiento serán diferentes (1 Cor 8:7-12; 10:25-29).

Función de la conciencia.

La conciencia puede registrar la concordancia entre el comportamiento y las normas (Rom 9:1; 2 Cor 4:2; 2 Cor 5:11; también 1 Cor 10:25, 27). Como juez independiente del comportamiento de una persona, también puede ser llamada a testificar de tal acuerdo: «mi conciencia me da testimonio…» (Rom 9:1; también 2 Cor 1:12; pero no Rom 2:15, donde la conciencia como fenómeno da testimonio).

Por otra parte, la conciencia puede emitir un veredicto de desacuerdo entre el comportamiento y las normas (1 Cor 10:29b). En Pablo, la conciencia pronuncia su veredicto sobre el comportamiento pasado y también sobre el futuro (cf. Rom 2:15; 13:5; 1 Cor 8:10; 10:25-29).

La conciencia hace así posible la evaluación «objetiva» por parte de uno mismo de su propio comportamiento. Sin embargo, la conciencia sigue siendo una designación antropológica y no se refiere a una «autoridad más allá del hombre» (contra Bultmann, 1.219).

La conciencia y el juicio divino

Pablo distingue el veredicto de este tribunal humano del juicio de Dios. La conciencia opera únicamente sobre la base de normas internalizadas, pero esas normas pueden no coincidir con el estándar del juicio divino. De hecho, pueden errar (por ejemplo, por falta de conocimiento, o por presión social o costumbre [synētheia, cf. la variante secundaria syneidēsei], 1 Cor 8:7), como nos recuerda la exhortación de Pablo a «renovar vuestro entendimiento» (Rom 12:2).

Los juicios de la conciencia indican si un comportamiento es verdaderamente correcto a los ojos de Dios solo en la medida en que se basan en normas que corresponden a la voluntad de Dios. En última instancia, para Pablo, la conciencia es una facultad neutral y, en última instancia, solo es tan correcta como las normas que utiliza (que son correctas si corresponden a la voluntad de Dios).

El juicio según las normas de la conciencia no es determinante en última instancia. Solo lo es el juicio del Señor: «No tengo conciencia (synoida σύνοιδα) de nada contra mí mismo, pero eso no significa que esté absuelto. Quien me juzga es el Señor» (1 Cor 4:4). Así, en (Romanos 9:1), Pablo trata de respaldar el testimonio de su conciencia con sus referencias a Cristo y al Espíritu: «Digo la verdad en Cristo…; mi conciencia me da testimonio en el Espíritu Santo». (Pero Pablo no implica en modo alguno que la conciencia opere solo bajo el dominio del Espíritu, ni (2 Corintios 4:2) apoya la interpretación de la conciencia como una «voz divina», vox Dei).

Valor relativo de la conciencia.

Pablo relativiza así la conciencia a la luz del juicio divino. Sin embargo, le atribuye un valor independiente (aunque relativo). Pablo cree que los seres humanos deben escuchar su conciencia no solo cuando las normas internalizadas por las que juzga corresponden a la voluntad de Dios (cf. Rom 13:5, «sed sumisos […] por causa de la conciencia»; Maurer [915-916] discute posibles interpretaciones), sino también cuando esas normas no corresponden ni contradicen la voluntad de Dios.

Para Pablo, la «integridad» de una persona —como relación armoniosa entre las creencias y la práctica— es un valor en sí mismo, y la conciencia ayuda a alcanzar dicha integridad y a evitar la disonancia.

La conciencia «débil».

Por lo tanto, Pablo quiere proteger la conciencia para que pueda seguir cumpliendo su función. La conciencia de los «débiles» (1 Cor 8:10-11), que carecen de «conocimiento» (1 Cor 8, 7) y cuya conciencia, por lo tanto, funciona según normas erróneas y, por lo tanto, también puede describirse como «débil» (1 Cor 8:7, 12), puede ser «contaminada» (1 Cor 8:7) y «herida» (1 Cor 8:12) por los fuertes.

El ejemplo de los fuertes lleva a los débiles a comer carne sacrificada a los ídolos, a pesar de que tal comportamiento no está permitido según sus propias normas. «Herir (typtontes) la conciencia» sugiere aparentemente un daño a la función de la conciencia (no preserva la integridad de la persona, aunque sus juicios en sí mismos no son erróneos) al animar a utilizar normas ajenas para sus evaluaciones.

La expresión «la conciencia se contamina (molynetai)» se refiere más fácilmente al estado de conciencia de aquellos que se consideran moralmente contaminados por comer carne ofrecida a los ídolos (de manera similar, Jewett, 425¹⁹).

H.-J. Eckstein²⁰ entiende aquí syneidēsis como toda la persona (pars pro toto) y, por lo tanto, ve no solo una contaminación subjetiva, sino también objetiva, y una herida en la persona.

La conciencia débil no debe «fortalecerse» artificialmente (dice Pablo irónicamente, 1 Cor 8:10; cf. 8:1: «el conocimiento envanece») mediante la adopción de normas ajenas, de modo que se emitan juicios que den lugar a que las personas se comporten según normas contrarias a sus convicciones reales. Probablemente la misma preocupación subyace en la exhortación al comensal: «¡No comas!», debido a la conciencia de quien le informó de que la carne servida había sido sacrificada a los ídolos (1 Cor 10:28-29; el informador es probablemente un cristiano débil que corre el peligro de violar sus convicciones a través de una conciencia artificialmente construida).

Cuando estas cosas suceden a la conciencia, hay consecuencias negativas: el débil «tropezará» (1 Cor 8:13; cf. 8:9) y «será destruido» (1 Cor 8:11). Se comete un pecado (el pecado de actuar en contra de las propias convicciones, Rom 14:23; pero no el pecado de idolatría, véase Gundry Volf, 93) y se produce una regresión en la vida cristiana (incluyendo «tristeza» y autocondena en lugar de «paz y alegría» y edificación, Rom 14:15-23). (Los paralelismos con Rom 14 son estrechos, aunque allí no se menciona la conciencia; véase Bultmann, 1.220).

Por otra parte, una conciencia que funciona correctamente ayuda a protegernos de estos reveses objetivos y subjetivos.

Matizaciones.

Pablo quiere que los cristianos escuchen a su conciencia cuando se trata de cuestiones en las que los cristianos tienen libertad para comportarse de manera diferente, como en el caso de los alimentos sacrificados, incluso cuando la conciencia utiliza normas erróneas. La intención de Pablo es preservar la «integridad» de la persona y evitar la disonancia interior.

Sin embargo, niega explícitamente que la conciencia de una persona pueda juzgar el comportamiento de otra en cuestiones en las que los cristianos discrepan (adiaphora):

«¿Por qué ha de ser juzgada mi libertad por la conciencia de otro?» (1 Cor 10:29b; la «integridad» personal no se ve amenazada por la violación de la conciencia de otro). (No obstante, Pablo está dispuesto a que la fiabilidad de su conducta apostólica [pero no la verdad del evangelio] sea juzgada por la conciencia de sus conversos, 2 Cor 4:2; 2 Cor 5:11).

La conciencia puede emitir un veredicto positivo sobre un comportamiento concreto como tal, pero ese veredicto no basta como justificación para incurrir en ese comportamiento (posiblemente en contra de las afirmaciones explícitas de Corinto en sentido contrario).

Los «fuertes» ignoran esta verdad cuando comen carne ofrecida a los ídolos en presencia de los débiles. Pablo probablemente diría que hay que escuchar el veredicto de la conciencia sobre un comportamiento concreto en una situación concreta, y que ese veredicto debe basarse en todas las normas aplicables antes de que uno pueda incurrir en ese comportamiento y alegar la conciencia como testigo de su rectitud. El semáforo puede pasar de verde a rojo cuando uno llega al cruce, y entonces hay que pisar el freno.

El amor y la gloria de Dios son las normas que determinan si los fuertes pueden ejercer la libertad en una situación determinada (1 Cor 8:1, 1 Cor 8:11-13, 1 Cor 10:31-33; cf. Rom 14:15-21).

La conciencia en las cartas pastorales

«Buena conciencia».

En las cartas pastorales, el maestro y el diácono cristianos deben caracterizarse por una conciencia «buena» (agathē, 1 Tim 1:5, 1 Tim 1:19) o «limpia» (kathara, 1 Tim 3:9; 2 Tim 1:3).

Este uso de syneidēsis con adjetivos calificativos sugiere que la conciencia no es un tribunal, sino un estado de conciencia: la conciencia de haber actuado de acuerdo con las normas establecidas. Los ministros cristianos deben «mantener una buena conciencia» y «guardar el misterio de la fe con una conciencia limpia» (1 Tim 1:19; 1 Tim 3:9), y se puede decir que Pablo afirma «yo sirvo [a Dios] con una conciencia limpia» (2 Tim 1:3; cf. Hch 23:1; Hch 24:16).

La buena/limpia conciencia se sitúa junto a mantener la fe y practicar el amor como objetivos primordiales de los servidores cristianos (1 Tim 1:5, 1 Tim 1:19; 1 Tim 3:9).

«Conciencia contaminada».

«Rechazar» (apōsamenoi) una buena conciencia y tener una conciencia «contaminada» (memiantai) y «endurecida» (kekaustēriasmenon) caracteriza a los falsos maestros en las cartas pastorales (1 Tim 1:19; 4:2; Tit 1:15). Sin embargo, aparentemente no se trata de inmoralidad general, ya que no se les critica por libertinos (aunque sí por avaros y contenciosos, 1 Tim 6:5; Tit 1:11), sino por ser perpetradores de enseñanzas ascéticas (1 Tim 4:3).

Su «pureza» no les granjea una conciencia limpia, sino que se dice que tienen conciencias «corrompidas» y «escarmentadas». Estas etiquetas difícilmente describen su conciencia subjetiva: sin duda estaban llenos de satisfacción, no de culpa (aunque Roloff, 221-22, sugiere que «cautivados» alude a la vergüenza de la que, de hecho, no pueden escapar)²¹.

¿Denotan estas descripciones, en cambio, el estado de conciencia que deberían tener porque, en realidad, están «contaminados», «detestables, desobedientes, incapaces de hacer nada bueno» (Tit 1:15-16)?

Podemos preguntarnos además si, paradójicamente, se contaminan a sí mismos con su ascetismo (al rechazar lo que Dios «creó bueno» y «para ser recibido con acción de gracias», 1 Tim 4:3-4), o si a través de sus faltas morales disfrazadas «niegan a Dios con sus obras» (Tit 1:16).

Alternativamente, ¿deberíamos entender la conciencia contaminada o cauterizada no como la conciencia, sino como un juez interior entre el bien y el mal que se ha deteriorado, o como la marca que indica que los falsos maestros pertenecen a Satanás (Kelly, 94)²²?

Apelando a Hebreos 10:22 y 1 Pedro 3:21, algunos consideran que syneidēsis en las Pastorales es sinónimo de «corazón», y la «conciencia buena/limpia» como el resultado del perdón de los pecados y la renovación del corazón en el fin de los tiempos (así lo afirma Roloff, 68-70)²³.

En la misma línea, la «conciencia cauterizada» y «contaminada» podría identificarse con el corazón no renovado, y el rechazo de una buena conciencia con la incredulidad en el evangelio, ya sea apostasía (según Wolter, 217²⁴) o falsa profesión.

En cualquier caso, en las Pastorales, las ideas de «mantener» y no «rechazar» una buena conciencia, y de «servir a Dios» con una buena conciencia, relacionan la conciencia más con el imperativo que con el indicativo.

Por lo tanto, incluso si entendemos aquí la conciencia en términos de «renovación… por la nueva creación en la fe» (Maurer, 918²⁵), el interés de las cartas pastorales radica en el aspecto de la responsabilidad humana, en particular la de los ministros cristianos.

A veces se argumenta que la «buena conciencia» de las Pastorales es un apoyo a la moral cristiana burguesa. Pero esta interpretación solo sería posible si el texto hablara de la responsabilidad humana de vivir de manera cristiana. Esta visión supone además que el código moral de las Pastorales se ajusta al ethos popular de su época.

Pero W. D. Davies insta a la cautela:

«En las Pastorales, la vida cristiana es también una batalla y la conciencia está ligada a la fe»²⁶.

Padres apostólicos

En los padres apostólicos, el uso del término «conciencia» se hace eco en gran medida del Nuevo Testamento. Tanto la Epístola de Bernabé (Barn. 19.12) como la Didaché (Did. 4.14) exhortan a los cristianos a confesar sus pecados, ya que está prohibido acudir a la oración con la conciencia malvada (cf. 2 Clem. 16.4).

Parece que la mala conciencia no es solo un problema subjetivo, sino un obstáculo objetivo para la oración. Ignacio (Ign. Trall. 7.2) sostiene que la falta de cooperación con los oficiales de la Iglesia hace que una persona sea impura en conciencia (véase Orden eclesiástico). Esto difícilmente podría ser simplemente un sentimiento subjetivo. Del mismo modo, el Pastor de Hermas indica que una mala conciencia no puede coexistir con el Espíritu de la verdad (Herm. 28.4).

La conciencia «buena» o «pura» también tiene un carácter objetivo (1 Clem. 1.3; 41.1; 45.7). Clemente de Roma recuerda a sus lectores que «luchabais día y noche por toda la hermandad, para que el número de sus elegidos se salvara con misericordia [v.l., temor] y conciencia» (1 Clem. 2.4). La traducción de Lightfoot-Harmer sugiere «conciencia», pero probablemente sea mejor entender syneidēsis en este caso no como un sentido de cumplir con las responsabilidades, sino como un conocimiento de la pureza o la purificación que acompaña a la salvación. Sin embargo, el uso inusual en 1 Clemente 34.7 para significar una conciencia común deja claro que no se ha perdido de vista la función subjetiva del perceptor humano.

Así, en nuestra literatura, al igual que en Pablo, la «conciencia» es una función de la mente, pero, al igual que el conocimiento verdadero (en contraposición a la opinión falsa), tiene un carácter objetivo. La «conciencia mala» es el reflejo de un estado objetivo de culpa; la «conciencia buena» es una conciencia precisa de un estado objetivo de pureza ante Dios y, por lo tanto, una marca del cristiano.

En los Padres de la Iglesia

El tratamiento patrístico de la ética unió las Sagradas Escrituras y los autores clásicos del paganismo; no se llegó a ningún sistema, pero cada Padre hizo lo que le era característico.

Tertuliano era abogado y hablaba en términos jurídicos: especialmente su montanismo le impulsó a indagar cuáles eran los pecados mortales, y así abrió a los futuros investigadores una buena línea de investigación.

Clemente de Alejandría era alegórico y místico: combinaba el orientalismo, el helenismo, el judaísmo y el cristianismo en su relación con las diversas virtudes y vicios. Los apologistas, al defender el carácter cristiano, se detuvieron en las marcas de la conducta ética.

Justino martir atribuyó esta excelencia al Logos divino y pensó que los filósofos paganos estaban en deuda con Él, a través de Moisés (Primera Apología 44). De manera similar,

Orígenes explicó los ejemplos precristianos de la virtud cristiana. Como romano experto en administración legal, Ambrosio se guió en gran medida por las versiones latinas de la ética griega, como lo ilustra muy bien su imitación del estilo de «De Officiis» de Cicerón, que convirtió en el título de su propia obra. Discute el honestum et utile (I, ix); el decoro, o prepon, tal y como se muestra en las Sagradas Escrituras (x); los diversos grados de bondad, mediocre y perfecta, en relación con el texto «si quieres ser perfecto» (xi); las pasiones de la juventud impetuosa (xvii).

Los capítulos siguientes se centran en las diversas virtudes, como la fortaleza en la guerra y su cualidad afín, el valor en el martirio (xl, xli). El segundo libro comienza con una discusión sobre la bienaventuranza y luego vuelve a las diferentes virtudes. Es el discípulo de Ambrosio, San Agustín, quien es, quizás, el más importante de los Padres en el desarrollo de la doctrina cristiana de la conciencia, no tanto por sus frecuentes discursos sobre temas morales, como por el platonismo que bebió antes de su conversión y del que solo se liberó gradualmente.

El resultado permanente para el sistema escolástico fue que muchos escritores basaron su ética y teología, en mayor o menor medida, en ideas innatas, disposiciones innatas o iluminaciones divinas, siguiendo el ejemplo de San Agustín. Incluso en Santo Tomás, que era un empirista aristotélico tan claro, algunos creen detectar restos ocasionales de agustinismo en su vertiente platónica.

Antes de abandonar a los Padres, podemos mencionar a San Basilio como ejemplo de una actitud teórica. Era lo suficientemente sensato como para reconocer que el pecado podía ser más grave y menos grave; sin embargo, en el fragor de la discusión contra algunas personas que parecían admitir solo las peores ofensas contra Dios como pecados reales, se aventuró, sin aprobar la doctrina estoica, a señalar una especie de igualdad en todos los pecados, en la medida en que todos los pecados son desobediencia a Dios (Hom. de Justitia Dei, v-viii).

Más tarde, Abelardo y, recientemente, el Dr. Schell abusaron de esta sugerencia. Pero no ha tenido ninguna influencia comparable a la del platonismo de San Agustín, del que se puede ver un ejemplo en San Buenaventura, cuando trata precisamente de la conciencia, en un pasaje muy útil para arrojar luz sobre una parte posterior de este artículo.

Algunos hábitos, dice, son adquiridos, otros innatos en lo que se refiere al conocimiento de los singulares y al conocimiento de los universales.

«Quum enim ad cognitionem duo concurrant necessario, videlicet praesentia cognoscibilis et lumen quo mediante de illo judicamus, habitus cognoscitivi sunt quodammodo nobis innati ratione luminis animo inditi; sunt etiam acquisiti ratione speciei»-

-« Puesto que dos cosas concurren necesariamente para el conocimiento, a saber, la presencia de algo cognoscible y la luz por la que lo juzgamos, los hábitos cognitivos son, en cierto sentido, innatos, por razón de la luz con que está dotada la mente; y son también adquiridos, por razón de la especie».

—«Comment. in II Lib. Sent.», dist. xxxix, art. 1, Q. ii. Cf. Santo Tomás, «De Veritate», Q. xi, art. 1: «Principia dicuntur innata quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibus abstractas».

Los principios se llaman innatos cuando se conocen de inmediato por la luz del intelecto activo a través de las especies abstraídas de los sentidos.

A continuación viene la adición muy notable y fácilmente malinterpretada un poco más adelante:

«si quae sunt cognoscibilia per sui essentiam, non per speciem, respectu talium poterit dici conscientia esse habitus simpliciter innatus, utpote respectu upote respectu hujus quod est Deum amare et timere; Deus enim non cognoscitur per similitudinem a sensu, immo ‘Dei notitia naturaliter est nobis inserta’, sicut dicit Augustinus» –

-«si hay algunas cosas cognoscibles por su propia esencia y no por las especies, la conciencia, con respecto a tales cosas, puede llamarse un hábito simplemente innato, como, por ejemplo, con respecto a amar y servir a Dios; pues Dios no se conoce por los sentidos a través de una imagen; más bien, «el conocimiento de Dios está implantado en nosotros por naturaleza», como dice Agustín»

—Tratado 106 sobre el Evangelio de Juan, n.º 4; «Confess.», X, xx, xxix; «De Lib. Arbitr.», I, xiv, xxxi; «De Mor. Eccl.», iii, iv; Sobre la Santísima Trinidad XIII.3-6; «Joan. Dam. de Fide», I, i, iii.

Debemos recordar que Bonaventura no es solo un teólogo, sino también un místico, que supone en el hombre oculus carnis, oculus rationis y oculus contemplationis (el ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación); y que considera tan seriamente el poder del hombre para demostrar con argumentos la existencia de Dios, que dedicó su labor a explicar que la convicción lógica es coherente con la fe en la misma existencia (Comm. in III Sent., dist. xxiv, art. 1, Q. iv).

Todas estas cuestiones son muy significativas para quienes se dedican a examinar a fondo la cuestión de qué pensaban los escolásticos sobre el hecho de que el hombre tuviera conciencia por su propia naturaleza como ser racional. Este punto se repite con frecuencia en la literatura escolástica, a la que debemos pasar ahora.

En la época escolástica

Para comprender mejor las sutiles y variables teorías que siguen, conviene partir de la premisa de que los escolásticos tienden a confundir al lector al mezclar en su filosofía de la razón un apriorismo real o aparente, denominado agustinismo, platonismo o misticismo.

Por regla general, a la que Durando y algunos otros hicieron excepción, los escolásticos consideraban que las causas creadas eran incapaces de dar lugar a ningún acto definido a menos que fueran aplicadas o estimuladas por Dios, el Primer Motor: de ahí surgió la doctrina tomista de la proemotio physica incluso para el intelecto y la voluntad, y el simple concursus de los no tomistas.

Además, suponían que algunos poderes eran potenciales y pasivos, es decir, que necesitaban un determinante creativo recibido en ellos como complemento: un ejemplo destacado de este tipo era el intellectus possibilis informado por la species intelligibilis, y otro ejemplo era, en relación con la conciencia, la synteresis. (Santo Tomás, De Verit., Q. xvi, art. 1, ad 13.)

Los primeros principios o hábitos inherentes al intelecto y a la voluntad fueron claramente rastreados por Tomás de Aquino hasta su origen en la experiencia y la abstracción; pero otros se expresaron de forma más ambigua o incluso contradictoria; el propio Tomás, en pasajes aislados, podría parecer que ofrece material para que los prioristas lo utilicen a favor de las formas innatas. Pero la explicación tomista del appetitus innatus, en contraposición al elicitus, salva la situación.

Abelardo, en su «Ética» o «Nosce Teipsum», no nos sumerge en estas profundidades y, sin embargo, enseñaba una tal morada del Espíritu Santo en los paganos virtuosos que impedía que sus virtudes fueran cristianas. Situaba la moralidad tanto en el acto interior que negaba la moralidad del acto exterior, y no situaba el pecado en el acto objetivamente desordenado, sino en el desprecio a Dios, opinión en la que fue imitado por el profesor Schell.

Además, abrió la puerta a opiniones erróneas al llamar al libre albedrío «el libre juicio sobre la voluntad». Sin embargo, en sus errores no se extravió tanto como una lectura descuidada podría llevar a algunos a deducir. Fue con Alejandro de Hales cuando comenzaron las discusiones que algunos considerarán como las tediosas minucias de la especulación escolástica.

El origen se encuentra en la introducción por Jerónimo (en Ezech., I, Libro I, cap. 1>) del término synteresis o synderesis. Allí, el comentarista, tras tratar tres de los animales místicos de la Profecía como símbolos de los tres poderes platónicos del alma —to epithumetikon (el apetitivo), to thumikon (el irascible) y to logikon (el racional)—, utiliza el cuarto animal, el águila, para representar lo que él llama sunteresis. Este último, según los textos que emplea para describirlo, es un conocimiento sobrenatural: es el Espíritu que gime en el hombre (Romanos 8:26), el Espíritu que solo conoce lo que hay en el hombre (1 Corintios 2:11), el Espíritu que con el cuerpo y el alma forma la tricotomía paulina de 1 Tesalonicenses 5:23.

Alejandro de Hales descuida esta limitación a lo sobrenatural y considera la sinteresis no como una potentia sola, ni como un habitus solo, sino como una potentia habitualis, algo nativo, esencial, indestructible en el alma, pero susceptible de ser oscurecido y desconcertado. Reside tanto en la inteligencia como en la voluntad: se identifica con la conciencia, no en su aspecto inferior, ya que es deliberativa y hace aplicaciones concretas, sino en su aspecto superior, ya que es totalmente general en principio, intuitiva, un lumen innatum en el intelecto y una inclinación innata al bien en la voluntad, voluntas naturalis non deliberativa (Summa Theologica I-II:71 a I-II:77).

Buenaventura, el discípulo, sigue la misma línea en su «Commentarium in II Sent. (dist. xxxix), con la diferencia de que sitúa la sinteresis como calor et pondus en la voluntad, distinguiéndola de la conciencia en el intelecto práctico, al que llama un hábito innato:

«rationale iudicatorium, habitus cognoscitivus moralium principiorum», «un juicio racional, un hábito cognoscitivo de los principios morales».

A diferencia de Alejandro, conserva el nombre de conciencia para la descendencia a los particulares: «conscientia non solum consistit in universali sed etiam descendit ad particularia deliberativa» —«la conciencia no solo consiste en lo universal, sino que también desciende a los particulares deliberativos». En cuanto a los principios generales de la conciencia, los hábitos son innatos, mientras que en cuanto a las aplicaciones particulares, son adquiridos (II Sent., dist xxxix, art. 1, Q; ii).

Como transición de la escuela franciscana a la dominicana, podemos tomar a alguien a quien la Orden de los Servitas puede al menos reclamar como gran patrón, aunque no parece haber ingresado en ella: Enrique de Gante. Él sitúa la conciencia en el intelecto, no en la parte afectiva —«non ad affectivam pertinet»—, con lo que los escolásticos se referían en general a la voluntad sin referencia especial al sentimiento o la emoción, tal y como se distinguen en el sentido moderno de la voluntad. Mientras que Nicolás de Cusa describía la iluminación divina como algo que actúa en el hombre ciego de nacimiento (virtus illuminati coecinati qui per fidem visum acquirit), Enrique de Gante solo requería ayudas a la vista humana. Por lo tanto, suponía:

Una influentia generalis Dei para aprehender objetos concretos y generalizar a partir de ellos ideas y principios.
Una luz de la fe.
Un lumen speciale con el que solo los hombres elegidos, que veían las cosas en sus modelos divinos, pero no a Dios mismo, conocían la sincera et limpida veritas rerum.
El lumen gloriæ para ver a Dios.

Para nuestro propósito, destacamos especialmente esto: «conscientia ad partem animae cognitivam non pertinet, sed ad affectivam» —«la conciencia no pertenece a la parte cognitiva de la mente, sino a la afectiva» (Quodlibet., I, xviii).

Tomás de Aquino, líder de los dominicos, sitúa la sinteresis no en la voluntad, sino en el intelecto, y aplica el término conciencia a las determinaciones concretas del principio general que proporciona la sinteresis:

«Por la conciencia, el conocimiento dado a través de la sinteresis se aplica a acciones particulares».

—«De Verit.», Q. xvii, a. 2.; Cf. Summa Theologica, Q. lxxix, a. 13; «III Sent.», dist. xiv, a. 1, Q. ii; «Contra Gent.», II, 59.

Albertus está de acuerdo con Tomás de Aquino en asignar al intelecto la sinteresis, que desafortunadamente deriva de syn y hoerere (haerens in aliquo) (Summa Theol., Pt. II, Q. xcix, memb. 2, 3; Summa de Creaturis, Pt. II, Q. lxix, a. 1).

Sin embargo, no niega todo lugar a la voluntad: «Est rationis practicae … non sine voluntate naturali, sed nihil est voluntatis deliberativae (Summa Theol., Pt. II, Q. xcix, memb. 1).

Es característica la preferencia de la escuela franciscana por el protagonismo de la voluntad y la preferencia de la escuela tomista por el protagonismo del intelecto. (Véase Escoto, IV Sent., dist. xlix, Q. iv.)

A menudo, esta preferencia es menos significativa de lo que parece. Fouillée, el gran defensor de la idée force —la idea como principio activo— admite, en una controversia con Spencer, que el sentimiento y la voluntad pueden intervenir en la idea.

La Conciencia en los reformadores

Las alusiones de Pablo a la conciencia (Rom. 2:15; 1 Cor. 4:4) aseguraron a este tema un lugar en la teología reformada, donde la conciencia condenatoria («el gusano de la conciencia») ha sido más prominente que la conciencia orientadora.

Para Lutero y sus compañeros, era ahora la conciencia independiente del deber, ahora la dolorosa conciencia del pecado, el acusador que no podía ser silenciado excepto con la seguridad de la justificación por la fe. Sea cual sea la forma en que se defina, equivale a la relación de la vida moral con Dios, con su función de juicio, incluso de condena, principalmente enfatizada; es el órgano de la relación de justicia entre Dios y el hombre.

De manera similar, Juan Calvino definió la conciencia como un «sentido del juicio divino» y un «medio entre Dios y el hombre» que «no permite a una persona suprimir lo que sabe»²⁷. Sin embargo, los reformadores también subrayaron que la «paz de la conciencia», o la «buena conciencia», es posible a través de —pero solo a través de— la fe en la redención gratuita de Dios en Cristo.

Romanos 2:15 y 1 Corintios 4:4 muestran una tensión siempre presente en los tratados reformados. «Escrito en sus corazones» (Rom. 2:15) podría significar que la conciencia es una facultad del alma que pronuncia el veredicto de Dios sobre la moralidad de un acto o una decisión. Pero cuando Pablo dice (1 Cor. 4:4) que no está absuelto aunque su conciencia está limpia, sugiere que la conciencia es relativa al juicio de Dios. Para Calvino, la conciencia media e incluso puede anticipar el juicio de Dios, pero no puede separarse de él.

Después de Calvino, la conciencia siguió siendo importante en el pensamiento reformado, especialmente en los «casos de conciencia» de William Ames y en otros que trataron de la «seguridad de la salvación», así como de la conciencia como guía en la toma de decisiones morales. El énfasis en el silogismo práctico y en la conciencia como acto de la razón práctica recuerda a los debates medievales.

Algunos podrían argumentar que estos teólogos volvieron a la conciencia como algo vinculado a la voluntad o la razón, en lugar de verla como una descripción de la persona en su totalidad ante Dios. Sin embargo, las obras de Francisco Turretin muestran que esta última idea seguía presente entre los pensadores reformados.

Teólogos reformados posteriores, como Friedrich Schleiermacher, continúan tratando el concepto. Para Schleiermacher, la conciencia «expresa el hecho de que toda actividad que surge de nuestra conciencia de Dios se nos presenta como una exigencia moral» (CF). La conciencia es importante porque está directamente relacionada con el concepto central del sentimiento de dependencia.

Entre los teólogos reformados del siglo XX, la conciencia no ha sido un tema significativo. Esto se debe claramente a las críticas de Freud. Para él, la conciencia culpable era el resultado de las imposiciones de los padres y la sociedad y el precio que se pagaba por la civilización. Sin embargo, Reinhold Niebuhr definió la conciencia como la «sensación de ser juzgado» por Dios, y criticó con frecuencia la «conciencia fácil» de las personas contemporáneas.

Paul Lehmann intentó recuperar la conciencia como un concepto ético importante redefiniéndola en función de las ideas de la Reforma, al tiempo que tenía en cuenta las críticas presentadas por la psicología moderna. Para él, la conciencia «forja el vínculo entre lo que Dios está haciendo en el mundo y la libre obediencia del hombre a esa actividad»²⁸.

Los estudios sobre las etapas sociológicas y psicológicas del desarrollo moral realizados por psicólogos críticos con Freud pueden fomentar un renovado interés por la conciencia entre los teólogos reformados.

Interpretación teológica bíblica

¿Por qué no hay un término en el Antiguo Testamento?

Si la conciencia, y especialmente la conciencia limpia, es tan importante para la salvación, ¿por qué no se le presta más atención en el Antiguo Testamento? ¿Es esto una deficiencia del Antiguo Testamento?

Es más que probable que las diferencias entre la mentalidad hebrea y la griega expliquen la ausencia de un término para conciencia en el Antiguo Testamento. Mientras que la mentalidad hebrea tendía a centrarse fuera del hombre, en Dios y en su ley tal y como se revelaba, la mentalidad griega era más introspectiva y tenía más tendencia a examinar el funcionamiento interno de la psicología del hombre.

Aunque el Antiguo Testamento no poseía ninguna terminología que identificara claramente la conciencia, sí que enfatizaba la importancia de la rectitud en relación tanto con Dios como con el prójimo, y la profunda sanación y paz que significaba šālôm

¿De quién es la voz de la conciencia?

Si se reconoce la conciencia como un alter ego, una voz interior que da testimonio del yo, surge inevitablemente la pregunta: ¿De dónde viene esa voz interior y de quién es la voz que habla? Las pruebas textuales y lingüísticas no resuelven inmediatamente esta cuestión, y las opiniones difieren ampliamente.

Una opinión tiende a ver la conciencia como la voz de Dios mismo hablando en nuestro interior. La conciencia se considera entonces que habla con autoridad divina, y la validez de su testimonio nunca puede ser cuestionada. El deber hacia la conciencia es entonces simple obediencia.

Otra opinión ve esa voz interior como un mero elemento más de la constitución humana. Sobre esta base, el testimonio de la conciencia se considera solo un juicio subjetivo. Al igual que otros juicios subjetivos, puede ser libremente cuestionado o incluso descartado a la ligera. No habla con autoridad, ya que no tiene ninguna referencia objetiva.

Ninguna de las opiniones anteriores, al menos cuando se expresan de forma tan simple, se ajusta a los datos bíblicos sobre la conciencia. Pablo deja claro que la conciencia no debe ser tratada simplemente como la voz de Dios, ya que la conciencia puede ser débil o errónea, y sí implica un juicio subjetivo (1 Cor. 8). Sin embargo, la conciencia tampoco debe ser descartada a la ligera o tratada con falta de respeto, ya que una conciencia clara es muy importante para la fe de una persona. No se puede profanar la conciencia sin graves consecuencias espirituales.

La propia palabra griega syneídēsis proporciona alguna base para comprender quién es la voz de la conciencia. La conciencia es, literalmente, «el yo que conoce consigo mismo». Es, en otras palabras, el yo que se mira a sí mismo desde el punto de vista de otra persona. La conciencia es la voz interiorizada de aquellos cuyo juicio sobre una persona cuenta para ella. Es la voz interior que da testimonio de las autoridades morales que reconocemos.

Alguna voz de la conciencia habla a todos (Rom. 2:15), pero el contenido de esa voz varía según las autoridades y los valores que reconocemos consciente o inconscientemente. Para algunos, la voz de la conciencia puede reflejar simplemente las voces de la familia, los amigos y la sociedad. Pero una conciencia cristiana sensible habla en nombre de los valores de la comunidad cristiana y, más allá de estos, responde a Dios tal y como se revela en las Escrituras, en su ley y en la persona de Cristo.

¿Habla la conciencia solo de forma negativa?

C. A. Pierce, en un estudio muy detallado de la conciencia en el Nuevo Testamento²⁹, concluye que la conciencia es siempre y únicamente una voz negativa o desaprobatoria. Sostiene que las numerosas referencias a una «buena» conciencia en las palabras de Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento significan solo la ausencia de la voz de la conciencia. La buena conciencia es la conciencia silenciosa. Según él, cada vez que la conciencia habla, lo hace de forma desaprobatoria e inflige dolor. Esta conclusión se defiende tras un examen detallado de todos los materiales del Nuevo Testamento sobre la conciencia.

Ese análisis parece no hacer justicia a la conciencia «excusatoria» de Rom. 2:15 y al testimonio positivo de la buena conciencia (por ejemplo, 2 Cor. 1:12), que es más que un mero silencio. Sin embargo, está en juego algo más que la interpretación de unos pocos pasajes. Está en juego la naturaleza misma de la conciencia. Si la voz de la conciencia es, como se ha observado anteriormente, la voz interiorizada de todas las autoridades que reconocemos, la pregunta es si esas autoridades hablan solo de forma negativa en la vida de las personas. Si bien es innegable que tanto las autoridades externas como la voz interiorizada de la conciencia hablan más negativamente que positivamente, esto no se debe a que sea la única forma en que pueden hablar.

¿La conciencia solo habla en relación con actos pasados?

Esta pregunta está relacionada con la anterior. Quienes sostienen la visión más restrictiva de que la conciencia solo habla negativamente tienden también a sostener que la conciencia solo habla después del acto. Sin embargo, si la voz de la conciencia, como se ha indicado anteriormente, es la voz interiorizada de todas las autoridades que reconocemos, entonces existe una conciencia anterior, una voz que insta a lo correcto, así como una conciencia posterior, la voz que protesta contra lo incorrecto. Una vez más, la conciencia de un individuo en particular puede tender a hablar solo de forma negativa y después de los hechos, pero esto no es algo que exija la naturaleza de la conciencia.

¿Qué fiabilidad tiene la conciencia?

La voz interior de la conciencia no siempre es precisa en su testimonio. Da testimonio de las normas y valores de las autoridades que reconocemos, pero, como cualquier testigo, su testimonio puede ser inexacto. 1 Cor. 8 muestra que la conciencia puede equivocarse al juzgar que comer ciertas carnes es pecaminoso, cuando objetivamente no hay nada malo en comerlas. La voz interiorizada puede representar de manera inadecuada las normas desde las que habla. Esto puede ser cierto tanto si lo que se expresa son las costumbres de la sociedad, los valores de los padres o la Palabra de Dios. La voz de la conciencia, como cualquier otra parte de la condición humana, es falible y necesita corrección.

Sin embargo, hay que recordar que Pablo advierte que incluso la conciencia débil debe tomarse en serio (1 Cor. 8:10). Es incorrecto violar la conciencia, ya sea fuerte o débil. Violar la conciencia desencadena una guerra interior que es muy perjudicial para la persona y destructiva para la fe.

¿Se puede entrenar la conciencia?

Como voz internalizada de las autoridades reconocidas, la conciencia no es algo estático. Es capaz de crecer y, de hecho, se encuentra en un proceso continuo de formación por las influencias sociales. La conciencia de todos está moldeada por las normas de la compañía que frecuentan y los grupos a los que pertenecen. La conciencia cristiana está en un proceso continuo de formación por la Palabra de Dios en la comunión de los creyentes. Uno de los propósitos de la comunión de los santos y la amonestación de la Iglesia es la formación del discernimiento moral del individuo para que crezca hasta alcanzar un discernimiento maduro (cf. Ef. 4:13).

¿Cómo afecta la conversión a la conciencia?

Como se ha observado anteriormente, en su uso, Pablo establece una íntima conexión entre la fe y la conciencia. Una buena conciencia es muy importante para la vida de fe. Sin embargo, esta íntima conexión puede llevar a algunos a hacer generalizaciones fáciles sobre la relación entre la conversión y la conciencia. Las generalizaciones sobre la conciencia y la conversión o la conciencia y la fe deben examinarse a la luz de los materiales del Nuevo Testamento.

La conversión no debe interpretarse de tal manera que la conciencia aparezca como un producto de la conversión, como si, al margen de esta, la conciencia fuera necesariamente embotada, insensible o silenciosa. En Rom. 2:15, Pablo habla del testimonio de la conciencia en los gentiles, reflejando su conciencia de que el testimonio de la conciencia es una experiencia ampliamente humana. Además, Pablo llegó a esa observación utilizando la terminología de la mentalidad griega.

Como se ha mostrado anteriormente, la conciencia del testimonio de la conciencia no surgió en los materiales del Antiguo Testamento, ni en la mentalidad hebrea, sino en la cultura secular griega anterior a la época de Pablo. La conciencia del testimonio de la conciencia no puede vincularse a la conversión cristiana, ya que esa conciencia entró en la corriente del contenido bíblico a partir de una fuente secular griega.

Por otra parte, tampoco basta con decir que, aparte de la conversión, todos vivimos en una relación angustiosa con nuestra conciencia. No basta con imaginar a todos los que no se han convertido como personas atormentadas y cargadas de culpa por los implacables ataques de la conciencia, ni concluir que cualquiera que cometa un delito como el asesinato sufrirá necesariamente un grave remordimiento de conciencia. Es cierto que la conciencia puede atormentar al individuo que viola las normas con las que se identifica. Pero si se identifica plenamente con un grupo que, para sus propios fines, aprueba el asesinato (como una organización del hampa), su voz interior puede dar testimonio únicamente del código moral del grupo, y puede que no sufra remordimientos de conciencia.

Además, cuando se actúa en contra de la conciencia, esa voz interior puede quedar amortiguada o «escarmentada» (1 Tim. 4:2) por las repetidas violaciones, hasta quedar débil y apenas audible. Por lo tanto, no se puede suponer que, aparte de la conversión, todos vivan en una relación agonizante con su conciencia.

Sin embargo, la conversión, entendida como un giro consciente hacia la fe en Cristo y la obediencia a Él, implica inevitablemente a la conciencia. En los materiales del Nuevo Testamento, el cambio en el punto focal de la vida implica nuevas orientaciones para la conciencia.

Esta reorientación de la conciencia parece tener más de una dimensión. La conciencia experimenta un cambio de enfoque de autoridad. Una conciencia que antes enfatizaba las normas de los padres y los grupos sociales comienza a dar testimonio de la voluntad de Cristo y a encontrar allí su enfoque (cf. 1 Cor. 4:3s).

También parece haber un cambio de sensibilidad en la conciencia que antes era insensible o apática. La conciencia que antes era insensible puede despertar a una nueva y posiblemente angustiosa conciencia del conflicto entre las normas de Cristo y el propio comportamiento (cf. Rom. 3:20; Rom. 7:19).

También hay pruebas de un cambio de una conciencia acusadora a una conciencia clara o buena. Una conciencia que en sus acusaciones atacaba el valor del individuo (Rom. 7:18) se convierte en una conciencia segura y en paz (Rom. 8:1). Como se ha observado anteriormente, la buena conciencia no es simplemente un acusador que se ha callado, sino un testimonio positivo del valor moral y la posición de uno (cf. Hechos 23:1).

Uso popular.

En el uso popular, cuando las personas hacen algo malo, sufren los «remordimientos de la conciencia». Pueden intentar «salvar su conciencia» con obras de benevolencia. En la teología evangélica, una «conciencia culpable» se considera a menudo el requisito previo para la conversión. Una «conciencia buena o limpia» describe el sentimiento que experimentan las personas cuando creen que han hecho lo que debían. Algunos identifican la «conciencia cauterizada» con el Pecado imperdonable.

En la teología racionalista, la conciencia se identificaba como el depósito interno de la ley natural. Juzgaba las acciones humanas y las declaraba buenas o malas. El grito por la «libertad de conciencia» también surgió entre los racionalistas. Creían que la conciencia era una guía infalible para la conducta. Obligar a las personas a actuar en contra de su conciencia era obligarlas a pecar.

Este es el origen de los derechos de los «objetores de conciencia». El relativismo contemporáneo ha planteado preguntas inquietantes sobre el papel de la conciencia como guía fiable para la conducta. Los antropólogos han encontrado una gran diversidad entre las culturas en los actos que definen como buenos y malos. La cultura, y no el conocimiento innato, parece haber proporcionado el contenido de la conciencia. Dado que la mayoría de los sistemas de Ética han dependido en gran medida de la conciencia como guía, el relativismo del contenido de la conciencia les ha asestado un duro golpe. Por último, «conciencia social» significa que una persona se preocupa activamente por los problemas sociales.

Es hora de replantearse el tema de la conciencia. ¿Qué nos dicen la filosofía social y la ciencia contemporáneas sobre la conciencia? ¿Cuál es la concepción bíblica de la conciencia? ¿Pueden armonizarse? ¿Cuál es el papel de la conciencia en la ética cristiana?

Racionalista.

Muchas de las interpretaciones y malentendidos de la conciencia que aparecen en el pensamiento popular se derivan del modelo racionalista de la Naturaleza humana. Se considera que los seres humanos son muy razonables, responsables y desapegados del mundo. Su proceso de toma de decisiones no es muy diferente al de un ordenador. Todos los hechos se introducen en su mente. Consideran lógicamente la información y luego deciden cuál sería el curso de acción razonable. La conciencia es un regulador moral. Enciende una luz roja de advertencia cuando su lógica es errónea. También enciende una luz verde cuando las personas racionales pueden proceder. El contenido de la conciencia es la ley moral innata, refinada y ampliada por las verdades de la filosofía moral y los preceptos de la cultura.

Marxista.

El marxismo presenta un modelo diferente: los seres humanos como criaturas de su entorno social, en particular de la economía. Están corrompidos por una sociedad corrupta. La esperanza de la humanidad es la clase obrera. Esta clase tiene los valores correctos porque vive una vida productiva. Las personas aceptan los valores de su clase. Su conciencia es una criatura de estos valores. Sus acciones son una respuesta al estímulo de los acontecimientos de la sociedad. Las personas siguen, no crean. En consecuencia, la conciencia no es más que los valores internalizados de la clase social de cada uno. Tal teoría no puede explicar la propia conciencia de Marx, que le motivó a clamar contra la injusticia social de su época.

Freudiana.

El modelo de Freud sobre la naturaleza humana habla del ello, el yo y el superyó. El superyó es una especie de conciencia automática. Es un policía psíquico que detalla lo que se debe y no se debe hacer. Su contenido se extrae de las prohibiciones de los padres y la sociedad. El superyó es el culpable de la psicosis. El objetivo del psicoanálisis es fortalecer el ego para que pueda anular la conciencia. Freud recurre al relativismo para restar importancia a la autoridad de la conciencia. Busca curar la conciencia culpable desacreditándola.

Intencional.

Gibson Winter (Elements for a Social Ethic [1966]) ha desarrollado el modelo del «hombre intencional». Este enfoque se basa en las ciencias sociales para comprender las fuerzas que intervienen en la existencia humana. La psicología social enseña que las personas desempeñan muchos roles y estatus. Esto no quiere decir que la vida esté esencialmente compartimentada, ya que el mismo yo puede funcionar como hijo, padre, marido, pariente, amigo, empleado, profesor, cliente, etc.

Cada uno de estos roles impone exigencias algo diferentes a la persona y a aquellos con quienes interactúa. En consecuencia, las personas deben desempeñar cada rol de forma algo diferente. Además, un rol concreto tendrá que modificarse en diversas situaciones espacio-temporales. A menudo, las personas se enfrentan a exigencias contradictorias porque desempeñan muchos roles diferentes al mismo tiempo. Esto significa que existe una interrelación muy compleja entre el actor y aquellos con quienes interactúa. Aquí es donde la conciencia recibe algunos golpes duros.

Por ejemplo, el ideal de un buen profesor puede exigir tanto tiempo que el ideal de un buen padre se vea perjudicado. Su conciencia lo condena. Se intentan ajustes. Esto puede provocar más remordimientos.

La teoría social añade la idea de que las personas desempeñan sus roles en diferentes entornos: la familia, la comunidad, los grupos, las instituciones y organizaciones, las normas y patrones de comportamiento de la cultura, la propia constitución física de la persona y el entorno físico. Dentro de este marco social, las personas están ocupadas actuando. Su actuación adopta diferentes formas.

A menudo se limitan a reaccionar ante las oportunidades y dificultades que se les presentan; otras veces se dedican a desarrollar proyectos. Un proyecto es una actividad que persigue los objetivos de una persona. El «hombre intencional» es un planificador. Busca alcanzar sus objetivos mediante la elaboración de un «plan de juego». Los objetivos de una persona, tanto inmediatos como a largo plazo, se basan en sus valores.

El hombre intencional es un hombre evaluador. Tiene una orientación básica fundamental para su vida. En función de esta orientación fundamental, ha elaborado un sistema de valores, una clasificación de la importancia de las cosas, las actividades y las relaciones que conforman su vida. La conciencia aplica este sistema de valores a las actividades de una persona. Despierta sentimientos de culpa cuando se encuentran inconsistencias.

En nuestra compleja vida moderna, con tantas exigencias, la tarea de la conciencia no es fácil. A menudo nos vemos empujados en dos o tres direcciones diferentes al mismo tiempo por la conciencia. La mayoría de las personas, como Pablo (Rom. 7), no consideran que la conciencia sea una guía infalible. En el mejor de los casos, la conciencia es un monitor de la voluntad, que la mantiene bajo control mientras desarrolla proyectos.

Existencialista.

Un último modelo es el del existencialista J. P. Sartre, según el cual los seres humanos son arrojados a la existencia. Dado que todas las cosas son relativas, se aconseja a las personas que abracen la libertad. El «hombre libre» es el hombre auténtico. El «hombre inauténtico» elige cobardemente suscribirse a los valores prefabricados de la Iglesia o del Estado, pero nunca encuentra una conciencia tranquila. El «hombre auténtico» rechaza el control que ejercen sobre él los valores tradicionales; elige sus propios valores y en ello encuentra sentido y una buena conciencia. Lo bueno es lo que es bueno para él. Se eleva por encima de la «mala fe» o la conciencia culpable del hombre no libre que busca escapar de la libertad y aliviar su conciencia en la multitud.

Quizá sea este el lugar para una pequeña digresión sobre el tema de la relatividad cultural en relación con la conciencia. Clyde Kluckhohn, destacado antropólogo estadounidense, ha cuestionado la idea de la relatividad ética total (Culture and Behavior [1962]).

En un momento dado, esta idea, propuesta por primera vez por Auguste Comte, pareció encontrar apoyo en los hallazgos de los antropólogos. Pero, como afirma Kluckhohn, una reflexión madura indica que no es así. Las prohibiciones contra el asesinato, el incesto y la mentira; la proscripción de los excesos sexuales, las obligaciones de los padres hacia los hijos y viceversa —esencialmente los mismos temas que se tratan en la segunda tabla del Decálogo— se encuentran en todas las culturas.

A esto lo denomina universales. Si bien es cierto que las leyes y costumbres relacionadas con estos temas adoptan formas diferentes en las distintas culturas del mundo, lo cierto es que este núcleo básico está presente en todas ellas. Por ejemplo, las culturas pueden tener patrones muy diferentes de composición familiar, pero todas han considerado necesario establecer normas sobre qué patrones son aceptables en su sociedad.
Una vez establecido este hecho, se puede argumentar que el Decálogo es la revelación de Dios de su voluntad sobre las cuestiones esenciales de la sociedad humana.

Por supuesto, los principios del Decálogo son lo suficientemente amplios como para poder adaptarse a las necesidades culturales particulares, y así se ha hecho. Los libros del Éxodo y el Deuteronomio son ejemplos de este proceso de adaptación. Un estudio comparativo de otras culturas revela el mismo proceso.

También se podría argumentar que estos principios son la esencia de la «revelación natural», ya que están presentes en todas las culturas. Además, pueden ser las categorías de lo que se debe hacer, innatas en todos los seres humanos, que esperan un contenido específico, que se extrae de la cultura de cada uno y de sus experiencias únicas y de la formulación de sus valores.

Un estudio más profundo de estas áreas puede resultar muy fructífero. En cualquier caso, los cristianos deben anunciar con firmeza que el relativismo grosero de la moralidad contemporánea carece de fundamento autoritario y de precedentes históricos.

Resumen.

¿Qué se puede aprender de la filosofía social y la ciencia?

En primer lugar, ha habido una tendencia a depositar una gran confianza en la conciencia como guía y/o juez en las decisiones morales y éticas. La ética popular ha promovido el dictado «deja que tu conciencia sea tu guía». Sin embargo, los estudios antropológicos han encontrado una gran variedad en el contenido de la conciencia, aunque algunas preocupaciones son universales. Esto plantea dudas sobre la fiabilidad de la conciencia.

En segundo lugar, es evidente que los valores empleados por la conciencia pueden ser adquiridos y lo son. Además, hay muchas pruebas de que la conciencia puede entrenarse. Cuánto es innato y cuánto es adquirido es objeto de debate. ¿Es principalmente intuitivo o asociativo, o mixto?

En tercer lugar, ¿cuál es la función de la conciencia? Algunos destacan su papel antecedente, que proporciona orientación sobre la corrección o incorrección de un proyecto y los medios para lograrlo. Otros limitan la conciencia a un papel secuencial, que despierta sentimientos de culpa cuando las acciones de una persona no cumplen o violan los valores internalizados. Si uno suscribiera la visión intencional de la naturaleza humana, ¿probablemente sostendría que la conciencia funciona principalmente en el segundo de estos roles?

Cuando una persona se enfrenta a exigencias de actuar, la conciencia funciona como un monitor que evoca los valores del sistema de valores de la persona que se ven afectados por este problema; a medida que propone proyectos para abordar el problema, continúa este proceso de análisis de valores; cuando reflexiona sobre los éxitos y/o fracasos de los proyectos una vez puestos en marcha, la conciencia vuelve a evaluar, interioriza lo aprendido de la actividad y puede provocar cambios en el sistema de valores.

Por último, la pregunta más básica es si la conciencia es un iniciador, un freno o un juez. ¿Es la conciencia algo que hay dentro de una persona, como una «voz suave» o una guía? ¿O es una capacidad que se nos ha dado, que supervisa nuestras acciones pasadas y futuras, despertando sentimientos de culpa cuando actuamos en contra de los valores que son importantes para nosotros? ¿O es un jurista imparcial que juzga la rectitud o la injusticia de un acto?

Veamos algunos ejemplos de cada caso:

Una persona puede creer que está siendo guiada por el Espíritu Santo o por alguna compulsión interior para realizar un acto concreto y llamar a esto conciencia. Sin embargo, puede que este sentimiento no deba confundirse con la conciencia, ya que puede tratarse de una orden directa de Dios. Además, puede ser que este sentimiento sea simplemente la respuesta positiva a la actividad negativa y culpabilizadora de la conciencia.
Si una persona se encuentra en una situación en la que debe decidir entre explotar a un desconocido o ayudarlo, pueden intervenir valores como el juego limpio, la honestidad, la ayuda, el amor, el interés propio y el éxito, entre otros. Cualquiera de las dos opciones puede dar lugar a una mezcla de sentimientos de culpa y satisfacción. Si el actor es cristiano, es probable que la decisión de ayudar maximice la satisfacción y minimice la culpa. La repetición del proceso de tomar tales decisiones reforzará los valores de la ayuda, de modo que con el tiempo se intensificará el remordimiento de la conciencia cuando no se pueda ayudar. Esto quiere decir que el cristiano nunca puede alcanzar una «buena» conciencia. Lo que se requiere es la fe en el perdón misericordioso de Dios. Si este ejemplo es cierto, entonces la conciencia es esencialmente la capacidad de sentir culpa, un freno.
El modelo del juez se presentó en la discusión sobre el hombre nacionalista anterior. El segundo, o modelo del guardafrenos, es quizás el más cercano al concepto bíblico de la conciencia humana.

La conciencia en la psicología y asesoramiento

El desarrollo de la conciencia

Los procesos que conocemos como conciencia se desarrollan a partir de la compleja interacción entre el potencial moral que Dios nos ha dado, que tiene sus raíces en la imagen de Dios y se desarrolla progresivamente con el desarrollo de nuestras capacidades cognitivas; nuestros propios deseos e intentos de merecer la autoaceptación y evitar el castigo; y el impacto de los agentes socializadores, en particular los padres.

Aunque la Biblia no se extiende mucho sobre la naturaleza moral de la humanidad, sino más bien sobre el resultado en forma de buen carácter, sí nos describe como seres morales, creados a imagen de Dios con cierto sentido de las posibilidades de desarrollo moral y con una conciencia de la congruencia o incongruencia psicológica en función de nuestro desarrollo. Esta naturaleza moral fundamental proporciona al individuo la capacidad de beneficiarse del proceso de socialización y de desarrollar un conjunto de valores morales.

Más allá de la propensión moral innata de la humanidad, la forma única de la conciencia de cada persona está muy influenciada por su interacción con agentes de socialización significativos. Esto tiene lugar a través del proceso de internalización. Desde la primera infancia, los niños asimilan o internalizan los ideales y las expectativas de sus padres y otras personas significativas porque temen el castigo, el rechazo o la vergüenza de sus padres si no están a la altura y porque aman y admiran a estos adultos significativos. Durante los primeros cinco años de vida, los padres son la principal fuente de estas expectativas. A medida que los niños crecen, buscan cada vez más en otras autoridades, en sus compañeros y en normas sociales más amplias los ideales que adoptan.

A medida que estos ideales y expectativas se internalizan y se fusionan con la conciencia moral innata y los deseos individuales, se unen para formar lo que generalmente se denomina el yo ideal o el ideal del ego. Este conjunto de ideales se convierte en la norma por la que uno se juzga a sí mismo. Estas creencias profundas pueden ser congruentes o no con la verdad sobre el potencial moral humano. En el caso de modelos e internalización inadecuados, los dictados de la conciencia crean un dilema para la persona.

Actuar en contra de la conciencia es violar el propio funcionamiento psicológico, que está diseñado para llevar al individuo hacia el bien y evitar el mal. Sin embargo, seguir los dictados de una conciencia mal informada puede conducir a una vida de sufrimiento innecesario y ruina moral. En tales casos, se requiere un proceso lento y sabio de transformación en el contexto de la verdad y una relación con una comunidad amorosa y el Espíritu Santo.

Así pues, parece que el modelo bíblico de la conciencia sostiene que existe una capacidad natural e innata para discernir el bien y el mal, lo bueno y lo malo, que puede estar bien informada (cuando está en consonancia con la naturaleza humana o con la forma en que fuimos creados) o mal informada (cuando es contraria a la naturaleza humana), dependiendo del entorno y el desarrollo de la persona.

Mientras los niños asimilan los valores y las normas de sus padres, también interiorizan las actitudes correctivas de otras personas significativas. Cuando los padres recurren a correcciones airadas y punitivas, los niños tienden a adoptar estas actitudes correctivas como propias.

A medida que estas actitudes punitivas se fusionan con el sentido inherente de justicia moral del niño, forman los ingredientes esenciales de las emociones punitivas de culpa, generalmente llamadas culpa neurótica o falsa. En este caso, el desarrollo y el entorno de la persona han impedido el crecimiento de una conciencia sana o natural, tal y como Dios la concibió. Más bien, está mal informada y, por lo tanto, no sirve bien al niño. Por el contrario, cuando los niños asimilan actitudes disciplinarias predominantemente amorosas, esas actitudes se fusionan con el sentido moral inherente al niño y con el amor para formar un conjunto de actitudes correctivas basadas en el amor.

Estas actitudes comprenden sentimientos y conciencia naturales que a veces se denominan culpa verdadera y son análogas, desde el punto de vista del desarrollo, al dolor piadoso, una obra del Espíritu en el corazón del creyente. En este caso, la conciencia se ha formado de acuerdo con la naturaleza humana y la intención de Dios para la humanidad caída.

Con la finalización de este proceso, el desarrollo de las líneas generales de la conciencia está prácticamente terminado. Los individuos tienen un conjunto de normas, la capacidad perceptiva para evaluarse a sí mismos (dar testimonio) y dos conjuntos de actitudes correctivas que pueden utilizar para motivarse.

Patologías de la conciencia

Los problemas de conciencia surgen de forma natural de las alteraciones en el funcionamiento de la conciencia descritas anteriormente. Algunas personas tienen problemas con el funcionamiento de la conciencia porque desarrollan normas inadecuadas. Es posible que no hayan interiorizado normas aceptables o que hayan reprimido su naturaleza moral inherente y desarrollado estilos de personalidad antisociales o sociópatas debido a que tienen valores inadecuados o una dificultad fundamental para relacionarse con los demás de manera empática. O bien, pueden haber interiorizado normas rígidas, antinaturales y estrechas que inhiben innecesariamente, causan problemas neuróticos y no permiten un estilo de vida creativo y asertivo.

Otros desarrollan problemas debido a actitudes y emociones correctivas inadecuadas. La internalización de actitudes correctivas punitivas puede dar lugar a los sentimientos de culpa graves que se encuentran en las personalidades depresivas y obsesivo-compulsivas, las dos neurosis de culpa. La incapacidad de interiorizar actitudes correctivas amorosas, que son la raíz de la incapacidad de amar y experimentar empatía, puede conducir a una falta de preocupación por los demás y, en consecuencia, a un comportamiento antisocial.

Psicoterapia de los problemas de conciencia

La comprensión de los procesos que intervienen en el desarrollo de la conciencia también proporciona una orientación para resolver los problemas de conciencia. Una terapia eficaz debe prestar atención al desarrollo y la adecuación tanto de los estándares de la persona como de sus actitudes correctivas. Las personas que han desarrollado estándares neuróticos rígidos y antinaturales necesitan reelaborarlos. Aquellas que han reprimido o no han internalizado los valores bíblicos y socialmente apropiados necesitan desarrollarlos.

Y las personas que han desarrollado sentimientos de culpa autocastigadores necesitan internalizar la verdad de que son perdonadas y aceptadas por Dios y pueden renunciar a su propio castigo. En cada caso, esto se lleva a cabo de manera más eficaz en el contexto de una relación personal significativa con el Espíritu Santo y una comunidad amorosa y ejemplar, como la iglesia, que comunica el amor y el perdón de Dios al corazón y a la conciencia del creyente.

Estas relaciones basadas en el perdón proporcionan un vínculo emocional que ayuda a efectuar cambios profundos en los valores personales, en lugar de un mero cambio intelectual de normas.

Fuentes principales:

Moisés Silva y Merrill Chapin Tenney, La Enciclopedia Zondervan de la Biblia, A-C (Grand Rapids, MI: The Zondervan Corporation, 2009), 992–995.

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Bibliografía recomendada:

Además de los títulos mencionados en el cuerpo de este artículo, véase:

E. Fromm, El hombre en busca de sí mismo [1947], 141-71;

E. Bergler, La batalla de la conciencia [1948], caps. 7-8;

J. G. McKenzie, Trastornos nerviosos y religión [1951], 82-101;

P. Tillich, El valor de ser [1952], 3-172;

R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento [1955], 211-20, 260-69;

R. Niebuhr, El yo y los dramas de la historia [1956], 24-31, 246-56;

W. Lillie, Estudios sobre la ética del Nuevo Testamento [1961], 45-56;

J. G. McKenzie, La culpa: su significado y su importancia [1962], 21-54, 138-58;

H. Thielicke, Ética teológica: Fundamentos [1966], 298-358;

M. S. Augsburger, La conciencia con forma de Cristo [1990];

J. F. MacArthur, Jr., La conciencia que desaparece [1994];

J. Hoose, ed., La conciencia en las religiones del mundo [1999];

P. Bosman, La conciencia en Filón y Pablo: Una historia conceptual del grupo de palabras synoida [2003];

C. E. Curran, ed., La conciencia [2004].

Gordon Willard Allport fue un psicólogo estadounidense, uno de los primeros psicólogos dedicados al estudio de la personalidad y a menudo se le considera como uno de los fundadores representativos de la psicología de la personalidad. ↩︎
Paul Gooch es profesor emérito de filosofía en la Universidad de Toronto y aporta su perspicaz visión filosófica a Paul and Religion, ver Gooch, P. W. 1987. “Conscience” in 1 Corinthians 8 and 10. NTS 33: 244–54.. ↩︎
Atallah, “Objective Witness” ↩︎
Assmann, Transformations of the Inner Self; Graham y May, Culture and Conscience ↩︎
Wyschogrod, “Judaism and Conscience”, pp. 75–81 ↩︎
Vawter, “Conscience of Israel”; Holmgren, “Priest and Prophets”, pp. 50–52 ↩︎
Hans Walter Wolff nació en el año 1911 en Wuppertal (Alemania). Discípulo de Gerhard von Rad y profesor de Antiguo Testamento, primero en la Universidad de Mainz y después, hasta su jubilación, en la de Heidelberg. Especialista en los libros proféticos, sus investigaciones buscan siempre leer el texto bíblico no sólo desde el interés científico, sino también y sobre todo desde su capacidad de interpelar al hombre contemporáneo. Fue pastor de la Iglesia evangélica. Falleció en Heidelberg en 1993.
Entre sus numerosas obras podemos citar Jahweglaube und Sebstverständnis Altisraels, 1965; Gesammelte Studien zum Alten Testament, ²1973; Studien zur Prophetie, 1987; Studien zum Jonabuch, ³2003; Oseas hoy, 1984; y La hora de Amós, 1984. ↩︎
Wolff, H. W. 1974. Anthropology of the Old Testament. Philadelphia pag 51. ↩︎
Véase H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament [1974]. ↩︎
Sabiduria de Salomon 17:11 dice: Ciertamente la maldad es cobarde, pues tiene en sí misma un testigo que la condena; acosada por la conciencia, siempre imagina lo peor. ↩︎
Sirac 42:18 dice: Él sondea el océano y el corazón del hombre, y conoce todos los secretos de ambos. El Altísimo sabe todas las cosas, y desde la eternidad ya ve el porvenir. ↩︎
La Versión Estándar Revisada (RSV) es una traducción al inglés de la Biblia publicada en 1952 por la División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos. Esta traducción es una revisión de la Versión Estándar Americana (ASV) de 1901, y fue concebida como una traducción al inglés moderno, legible y literalmente precisa, con el objetivo de «preservar todo lo mejor de la Biblia inglesa tal y como se ha conocido y utilizado a lo largo de los años» y «expresar el mensaje de la Biblia con palabras sencillas y perdurables, dignas de la gran tradición de Tyndale y King James». ↩︎
Maurer TDNT 7:898-907; Davies IDB 1: 671-74 ↩︎
véase Davies IDB 1: 671-76 ↩︎
Véase Zodhiates, Spiro. Conscience: An Exegetical Exposition of Luke 11:33–3~6 from the Greek Text.
↩︎
Judith M. Gundry-Volf, «Conscience», en Dictionary of Paul and his letters, ed. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, y Daniel G. Reid (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 153. ↩︎
George Gilbert Aimé Murray (2 de enero de 1866 – 20 de mayo de 1957) fue un estudioso de literatura clásica e intelectual británico nacido en Australia, con conexiones en diversas esferas. Fue un destacado estudioso y erudito del lenguaje y cultura de la Antigua Grecia, probablemente la autoridad máxima en la primera mitad del siglo XX. ↩︎
R. Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols; New York: Scribners, 1951, 1955) 1.211–20. ↩︎
R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings (AGJU 10; Leiden: E. J. Brill, 1971) 402–46
↩︎
H.-J. Eckstein, Der Begriff Syneidēsis bei Paulus: Eine neutestamentlich-exegetische Untersuchung zum Gewissenbegriff (WUNT 2/10; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1983) WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. ↩︎
J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus (EKK 15; Zürich: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988) EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament. ↩︎
J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (Grand Rapids: Baker, 1981). ↩︎
J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus (EKK 15; Zürich: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988) EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament.
↩︎
M. Wolter, “Gewissen” II, TRE 13.213–18 TRE Theologische Realenzykopädie.
↩︎
C. Maurer, “σύνοιδα, συνείδησις,” TDNT VII.899–919 TDNT Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel and G. Friedrich
↩︎
W. D. Davies, “Conscience,” IDB 1.671–76. ↩︎
Inst 3.19.15 ↩︎
Ethics in a Christian Context, p. 350 ↩︎
C. A. Pierce, Conscience in the NT (SBT, 15, 1955) SBT Studies in Biblical Theology
↩︎