El arresto de Jesús y su juicio

El arresto de Jesús y su juicio ante Caifás constituyen dos de los momentos más intensos, complejos y teológicamente significativos de la narrativa evangélica. Estos episodios no solo contienen el clímax dramático del conflicto entre Jesús y las autoridades de Jerusalén, sino que además representan un punto de intersección entre múltiples dimensiones: historia, derecho, sociología del judaísmo, estudios greco-romanos, análisis literario, exégesis bíblica, teología sistemática y hermenéutica pastoral.

A lo largo de la historia del cristianismo, este episodio ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Desde los Padres de la Iglesia —como Orígenes, Tertuliano, Ambrosio y Agustín— hasta estudiosos contemporáneos como Raymond E. Brown, John P. Meier, E. P. Sanders, N. T. Wright, Geza Vermes o Larry Hurtado, el arresto y juicio de Jesús han sido abordados con diversas metodologías, incluyendo la crítica histórica, la crítica literaria, la teología bíblica, el análisis socio-retórico y la hermenéutica fenomenológica.

Este estudio busca integrar de manera amplia y rigurosa diferentes perspectivas, aportando una visión multidisciplinaria que permita comprender la complejidad de los hechos narrados en los Evangelios.

I. EL ARRESTO DE JESÚS EN GETSEMANÍ: PUNTO DE PARTIDA DE LA PASIÓN

El arresto de Jesús en Getsemaní constituye uno de los episodios más determinantes y dramáticos de la narrativa evangélica. En él convergen la tensión espiritual de Jesús ante la inminencia de su pasión, la fragilidad humana de sus discípulos, la traición de Judas, la actuación de las autoridades religiosas y civiles, y la manifestación final de la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre. Getsemaní se revela no solo como un lugar físico, sino como un momento decisivo en la historia de la salvación.

Los cuatro Evangelios presentan este acontecimiento desde ángulos complementarios: los sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) subrayan la agonía interior del Señor, la tensión espiritual entre la carne y el espíritu, la importancia de la oración y el sufrimiento anticipado. Juan, en cambio, retrata a un Jesús soberano, consciente y dueño de la situación, que se adelanta y se entrega voluntariamente (c.f. El Relato de Jesús en Getsemaní). Al comparar estos relatos, se hace evidente que Getsemaní es un espacio donde la humanidad y la divinidad de Cristo se entrelazan: la debilidad interior no contradice, sino que intensifica, la grandeza de su entrega.

Desde un punto de vista histórico, el arresto nocturno muestra la compleja interacción entre la aristocracia sacerdotal, las sensibilidades políticas del Imperio romano y la popularidad de Jesús entre el pueblo. Culturalmente, refleja prácticas sociales propias del Mediterráneo antiguo, como el beso de un discípulo a su maestro, el uso de milicias del Templo, las tensiones mesiánicas y los temores de insurgencias durante la Pascua. Filológicamente, los textos griegos conservan matices significativos que iluminan el drama: el egō eimi de Juan, la perilupos (“muy triste”) de los sinópticos, y los detalles arameos como Getsemaní.

Getsemaní también ha sido interpretado pastoralmente como el paradigma de las horas oscuras de la vida cristiana: momentos de lucha interior, de incomprensión, de soledad y de entrega total a Dios. La vigilia fallida de los discípulos simboliza nuestra propia fragilidad, mientras que la firme voluntad de Cristo expresa el camino de la obediencia y del amor llevado hasta el extremo.

1.1. Getsemaní: ubicación, nombre y carga simbólica

Los cuatro Evangelios sitúan el inicio del arresto de Jesús en un lugar de oración nocturna, al este de Jerusalén, en la zona del Monte de los Olivos (Mateo 26:36–56; Marcos 14:32–52; Lucas 22:39–53; Juan 18:1–11).

Los sinópticos llaman al lugar Getsemaní¹ (Mateo 26:36; Marcos 14:32), mientras que Juan menciona un “huerto” (kēpos) al otro lado del torrente de Cedrón (Juan 18:1).

Esta etimología es teológicamente sugerente: Jesús entra en la “prensa” donde será “exprimido” interiormente antes de su pasión física. La agonía espiritual en Getsemaní anticipa la pasión corporal del Gólgota.

Además, el Monte de los Olivos tenía connotaciones escatológicas en el judaísmo del Segundo Templo (cf. Zacarías 14:4), lo que refuerza el carácter teológico del escenario: allí se decide el rumbo de la historia de la salvación.

1.2. Paralelo sinóptico: similitudes y diferencias

1.2.1. Estructura básica común

En Mateo, Marcos y Lucas encontramos una estructura similar:

Jesús llega al lugar con sus discípulos.
Se separa con un círculo más íntimo (Pedro, Santiago y Juan en Mt/Mc).
Experimenta una profunda angustia y ora al Padre.
Los discípulos se duermen.
Aparece Judas con una multitud armada.
Se produce la traición y el arresto.
Uno de los discípulos hiere al siervo del Sumo Sacerdote.
Jesús se entrega sin resistencia violenta.

Juan, aunque conoce esta tradición, la reescribe con un énfasis teológico distinto: Jesús domina la escena, se adelanta, pregunta, se identifica con el “Yo Soy” y protege a los suyos (Juan 18:4–9).

1.2.2. Mateo y Marcos: dramatismo y cumplimiento

Mateo (26:36–56) y Marcos (14:32–52) son muy cercanos literariamente. Ambos subrayan la tristeza extrema de Jesús y su oración insistente. Utilizan un lenguaje muy humano: “Mi alma está muy triste, hasta la muerte” (Mateo 26:38; Marcos 14:34).

Mateo, fiel a su estilo, añade énfasis en el cumplimiento de las Escrituras:

“…pero todo esto sucede para que se cumplan las Escrituras de los profetas”
(Mateo 26:56)

Teológicamente, el arresto no es un accidente: está integrado en el plan soberano de Dios.

1.2.3. Lucas: el Jesús orante y compasivo

Lucas presenta algunos detalles propios:

Jesús se aparta “a tiro de piedra” (Lucas 22:41).
Aparece un ángel fortaleciéndole (Lucas 22:43).
Se describe su agonía con la imagen del sudor “como grandes gotas de sangre” (Lucas 22:44).
Durante el arresto, Jesús sana la oreja del siervo del Sumo Sacerdote (Lucas 22:50–51).

Lucas subraya a Jesús como modelo de oración y como Señor compasivo que continúa curando aun en el momento de ser apresado. Históricamente, esta escena de sanidad en medio del arresto es verosímil y teológicamente muy lucana: el Jesús de Lucas siempre está dispuesto a sanar y a perdonar.

1.2.4. Juan: soberanía y revelación

En Juan, la escena tiene otro tono:

No se describe la agonía ni la triple oración.
Jesús “sabiendo todas las cosas que le habían de sobrevenir, se adelantó” (Juan 18:4).
Cuando la multitud responde “A Jesús nazareno”, Él dice “Yo soy” (egō eimi), y retroceden y caen a tierra (Juan 18:6).
Jesús se asegura de que sus discípulos queden libres (Juan 18:8–9).

El trasfondo teológico es claro: Jesús no es una víctima pasiva; Él se entrega. La fórmula egō eimi en Juan evoca el nombre divino revelado en Éxodo 3:14. La caída de la multitud subraya que están ante una autoridad que supera lo humano.

1.3. Trasfondo histórico-cultural del arresto nocturno

1.3.1. ¿Por qué de noche?

Los Evangelios coinciden en que el arresto se produce de noche. Esto tiene varias explicaciones históricas y culturales:

Evitar motines: Jesús gozaba de simpatía popular (especialmente tras su entrada en Jerusalén). Arrestarlo de día, en el Templo o en las calles, podía provocar disturbios.
Aprovechar la intimidad del lugar: Getsemaní era un sitio conocido por el grupo, pero apartado del bullicio urbano.
Simbolismo teológico: la noche, en la Biblia, suele asociarse con las tinieblas espirituales, la traición y el poder del mal (cf. Lucas 22:53).

Lucas formula esta dimensión teológica con toda claridad:

“Esta es vuestra hora, y la potestad de las tinieblas”
(Lucas 22:53)

1.3.2. La “multitud” armada y su composición

Los relatos hablan de una “gran multitud con espadas y palos”, enviada por los principales sacerdotes, escribas y ancianos (Marcos 14:43; Mateo 26:47).

Juan añade que venía también una “cohorte” (speira), término técnico militar romano (Juan 18:3). Probablemente no se trata de una cohorte completa (600 soldados)², sino de un destacamento bajo mando romano o autoridad del Templo.

Históricamente, tiene sentido que:

Las autoridades del Templo aportaran sus guardias (policía del Templo).
Roma permitiera o incluso apoyara la operación para preservar el orden durante la Pascua.

Culturalmente, el uso de palos (de la autoridad religiosa) y espadas (militares) refleja una alianza de intereses: autoridades religiosas judías + poder imperial romano, unidos para neutralizar una figura considerada peligrosa.

1.4. La figura de Judas en la escena del arresto

1.4.1. El beso de traición (sinópticos)

En los Evangelios sinópticos, la traición de Judas se sella con un beso:

“Y en seguida se acercó a Jesús y dijo: ¡Salve, Maestro! Y le besó.”
(Mateo 26:49; cf. Marcos 14:45)

En la cultura mediterránea antigua, el beso era un gesto de honor entre discípulo y maestro, o entre iguales. En el mundo Bíblico y el contexto cultural mediterraneo el beso tenía significados muy claros:

Señal de bienvenida social.
Respeto y afecto familiar (cf. Génesis 27:26; Éxodo 4:27).
Aceptación o reconciliación (cf. Génesis 33:4).
Devoción entre maestro y discípulo (paralelo extrabíblico en filosofía helenística).

En la cultura romana, el beso:

distinguía relaciones jerárquicas,
sellaba pactos,
mostraba lealtad política (p. ej., besar la mano del emperador).

Judas usa un gesto de intimidad y respeto como código de identificación para los arrestadores. La ironía literaria es evidente: el gesto del amor se vuelve herramienta de la traición.

En contraste radical, la Iglesia primitiva adoptó otro tipo de beso: el ósculo santo (Rom 16:16; 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; 1 Tes 5:26; ósculo de amor en 1 Ped 5:14), símbolo de comunión fraterna, reconciliación, amor mutuo y unidad espiritual. Ambos gestos —el beso de traición y el ósculo santo— se entienden mejor cuando se consideran juntos: uno destruye la comunión, el otro la restablece.

El termino traducido como ósculo santo en griego se llama φίλημα ἅγιον (philēma hagion) o “beso santo”. El cristianismo primitivo adoptó un gesto cultural ya existente —el beso social citado mas arriba que tipificaba un saludo— pero lo redefinió: Ya no es un gesto de amistad natural sin una expresión sacramental de amor cristiano, tambien era un sello visible de reconciliación, y símbolo de la paz de Cristo en la comunidad.

Según la tradición cristiana más antigua basada³ en las enseñanza de la Didajé (siglo I-II), el ósculo santo precedía a la Cena del Señor como señal de reconciliación. No se podía participar del pan y del vino si no había paz entre los hermanos.

“Porque así ha dicho el Señor:
En todo lugar y tiempo ofrecedme un sacrificio puro,
porque yo soy un gran Rey —dice el Señor—,
y mi nombre es admirable entre las naciones.
Que nadie que esté en discordia con su hermano se junte con vosotros
hasta que se hayan reconciliado⁴,
para que no sea profanado vuestro sacrificio.”
(Didajé 14:2)

Ahora viendo este contraste en la tradición antigua del beso, Mateo añade un matiz particular del suceso después del beso del traidor:

“Y Jesús le dijo: Amigo, ¿a qué vienes?”
(Mateo 26:50)

La palabra “amigo” (hetairos) en Mateo es a menudo ambigua, usada para personajes que no responden adecuadamente al Reino (cf. Mateo 20:13; 22:12). Aquí enfatiza la tragedia: Judas es alguien cercano que se posiciona en contra del plan de Dios.

El beso de Judas, escenas de la vida de Cristo · Byzantine School
Sant’Apollinare Nuovo, Ravenna, Italy / Bridgeman Images

1.4.2. Judas en Juan: sin beso, pero expuesto

Brown, nuevamente, indica:

Juan no menciona el beso. En su lugar:

Judas aparece como guía de las autoridades (Juan 18:2–3).
La centralidad recae en la autoidentificación de Jesús (“Yo soy”) y en su autoridad sobre la situación.

La frase clave aparece en Juan 18:4–6:

⁴Pero Jesús, sabiendo todas las cosas que le habían de sobrevenir,se adelantó y les dijo: ¿A quién buscáis? ⁵Le respondieron: A Jesús nazareno. Jesús les dijo: Yo soy. Y estaba también con ellos Judas, el que le entregaba. ⁶Cuando les dijo: Yo soy, retrocedieron, y cayeron a tierra⁵.

Teológicamente, Juan desplaza el foco de la traición hacia la revelación de quién es Jesús: el Hijo que se entrega libremente, no simplemente la víctima de una conspiración.

Este momento es teológicamente explosivo, El “Yo soy” como eco de Éxodo 3:14. La fórmula egō eimi⁶ se usa en Juan para: Identidad divina, Auto-revelación. Manifestación de gloria, Comprensión sobrenatural de sí mismo (Juan 6:20; 8:24; 8:58; 13:19).

1.5 La protección de los Discípulos

La misma persona que lo deja entrar es quien después lo empuja hacia la negación. Gracia y tentación se encuentran en la puerta.

El Evangelio de Juan incluye un elemento único en la escena del arresto que no aparece en Mateo, Marcos ni Lucas: la preocupación explícita de Jesús por la seguridad y preservación de sus discípulos.

Tras declarar “Yo soy” (egō eimi), y mientras los soldados todavía se encuentran desorientados, Jesús interviene activamente:

“Dejad que éstos se vayan.”
—Juan 18:8

El evangelista añade inmediatamente:

“Para que se cumpliese aquello que había dicho:
‘De los que me diste, no perdí ninguno’.”
—Juan 18:9.

Esta breve frase es el punto de partida de un desarrollo teológico inmenso. Juan lo presenta como un cumplimiento, no como una reacción improvisada. Jesús, aun en el momento de su entrega, sigue siendo el buen pastor, protector y soberano (c.f. Zac 12:7; 13:7; Ezeq 34:11-12; 25; 30-31).

La frase que emplea Juan “Dejad que éstos se vayan” (ἄφετε τούτους ὑπάγειν) tiene connotaciones muy interesantes, La palabra aphete ἄφετε es un imperativo plural, segunda persona, del verbo afíēmi, que significa: dejar ir, permitir, liberar, remitir.

La palabra no tiene el tinte de una súplica de Jesús, sino de una orden. Jesús se dirige a la autoridad armada —la cohorte romana y los alguaciles del Templo— desde una posición de control:

Él interroga (“¿A quién buscáis?”).
Él se identifica (“Yo soy”).
Él determina el alcance del arresto (“Dejad que éstos se vayan”).

La gramática refuerza la idea de que Jesús no es la víctima, sino el Señor que delimita el daño permitido.

Esta frase por tanto remite a oraciones de Jesús en Juan 6 y 17, donde el declara:

“Y esta es la voluntad del Padre: que de todo lo que me diere, no pierda yo nada, sino que lo resucite en el día postrero.”

—Juan 6:39.

“A los que me diste, yo los guardé, y ninguno de ellos se perdió…”

—Juan 17:12.

Juan interpreta la protección física de los discípulos en Getsemaní como parte integral de la misión pastoral y redentora de Jesús. El gesto de Jesús en Getsemaní debe leerse a la luz del discurso del Buen Pastor:

“El buen pastor su vida da por las ovejas”

—Juan 10:11.

Jesús se entrega, pero exige que los suyos no sean apresados.

Él se queda → ellos escapan.
Él se da → ellos son preservados.
Él enfrenta la violencia → ellos son protegidos.

Este intercambio anticipa el sustitucionismo teológico de la cruz (c.f. ¡Glorioso intercambio!):

Él toma el lugar del pecado.
Él sufre lo que otros merecían.
Él absorbe el golpe mortal.

La protección en Getsemaní no es un detalle narrativo, sino una prolepsis de la redención. Roma reprimía con dureza cualquier grupo asociado con sedición. Si el arresto hubiese degenerado en enfrentamiento (de hecho, Pedro ya usó la espada), podría haber ocurrido una tragedia.

Este gesto tiene enorme valor pastoral para los creyentes. Cristo cuida de los suyos incluso en la noche del sufrimiento, El creyente puede enfrentar: persecución, injusticia, violencia, traición, crisis, pero Jesús sigue diciendo: “Dejad que éstos se vayan”. Su autoridad protege a la Iglesia.

1.6. La resistencia armada del discípulo y la respuesta de Jesús

La escena de la resistencia armada en el arresto de Jesús constituye uno de los momentos más tensos y reveladores del drama de Getsemaní. Hasta este punto, la tensión ha sido principalmente espiritual: la agonía de Jesús, la somnolencia de los discípulos, la traición de Judas, y la llegada de la multitud armada. Sin embargo, la irrupción del acto violento del discípulo introduce un elemento nuevo que modifica abruptamente el ritmo narrativo y confronta al lector con la profunda diferencia entre la lógica del Reino de Dios y la lógica humana.

En la mayoría de los movimientos mesiánicos del siglo I (c.f. Movimientos revolucionarios judíos), la violencia era considerada un medio legítimo para liberar a Israel del dominio romano. El trasfondo histórico de los zelotes, las tensiones políticas y el clima de opresión colonial daban forma a una espiritualidad que podía ver la espada como instrumento de justicia divina. No sería extraño, por tanto, que un seguidor de un maestro carismático —identificado como Mesías por muchos— interpretara la llegada de una multitud armada como la señal para iniciar un levantamiento⁷.

Es en este contexto donde el gesto del discípulo cobra un realismo doloroso: impulsivo, mal dirigido, sincero pero equivocado, refleja no solo el celo humano, sino también la profunda incomprensión del corazón del mensaje de Jesús. El discípulo actúa en nombre de la fidelidad; su acción, sin embargo, revela que aún no ha entendido la naturaleza del Reino que Jesús ha venido a revelar.

La respuesta de Jesús —que rechaza la violencia, ordena guardar la espada, y en algunos Evangelios incluso cura al herido— es un contrapunto radical que sitúa la identidad de Cristo en un terreno completamente distinto del esperado por las expectativas mesiánicas de su tiempo. Frente a la agresión armada, Jesús no responde con ira, sino con compasión; no legitima la violencia, sino que la desautoriza; no incita a la revuelta, sino que reafirma su camino de obediencia al Padre.

Este episodio no solo ilumina la distancia entre la mentalidad de los discípulos y el camino de Jesús, sino que también revela el carácter mismo del Mesías: no un caudillo militar, sino un Siervo sufriente; no un guerrero nacionalista, sino un Cordero que voluntariamente se entrega; no un líder revolucionario humano, sino el Rey que vence no por la espada, sino por la cruz.

Por ello, antes de analizar en detalle el acto del discípulo y la respuesta de Jesús, es necesario comprender que esta escena funciona como un espejo que devuelve a la comunidad cristiana una pregunta permanente: ¿Con qué espíritu seguimos nosotros al Señor: con el ímpetu violento de Pedro, o con la obediencia pacífica de Cristo?

1.6.1. El episodio de la oreja cortada

Los cuatro Evangelios recogen el gesto violento de un discípulo, pero con matices:

Marcos y Mateo: un discípulo anónimo corta la oreja del siervo del Sumo Sacerdote (Marcos 14:47; Mateo 26:51).
Lucas: igual, pero añade la sanidad de la oreja (Lucas 22:50–51).
Juan: identifica al discípulo (Pedro) y al siervo (Malco) (Juan 18:10).

Históricamente, el detalle de nombres propios (Pedro, Malco)⁸ en Juan puede indicar el uso de recuerdos concretos⁹. Teológicamente, cada Evangelio enfatiza algo diferente:

En los sinópticos, el gesto violento subraya la incomprensión del discipulado: todavía piensan en defender a Jesús con la espada.
En Lucas, Jesús responde curando: el Reino no se establece por la fuerza.
En Juan, Jesús protege a sus discípulos (“dejad que éstos se vayan”, Juan 18:8).

La frase de Jesús en Mateo 26:52 es crucial:

“Vuelve tu espada a su lugar; porque todos los que tomen espada, a espada perecerán.”

Jesús no condena la existencia de la espada (Pablo reconoce la función del Estado; cf. Romanos 13:4).
Pero afirma que no es el instrumento del Mesías, ni del discipulado.

En Getsemaní, Jesús traza una línea clara:

La espada pertenece al mundo.
La cruz pertenece al Reino.

Y Juan añade otra dimensión:

“Mete tu espada en la vaina; la copa que el Padre me ha dado, ¿no la he de beber?”
(Juan 18:11)

Teológicamente y pastoralmente, aquí se entrecruzan varios ejes:

Renuncia a la violencia como medio para el Reino.
Aceptación de la voluntad del Padre (“la copa” = pasión).
Corrección del celo mal orientado del discípulo.

En términos pastorales, esta escena muestra que incluso el celo religioso sincero puede ser contrario a la voluntad de Dios cuando se expresa mediante la violencia.

La espada del cristiano no es física, sino espiritual Pablo y el Nuevo Testamento reinterpretan la imagen de la espada como por ejemplo: La Palabra (Efesios 6:17), La verdad (c.f. Hebreos 4:12), la justicia divina (Rom 13:4).

Los conflictos del creyente no se resuelven por fuerza humana, Jesús enseña aquí que: La violencia religiosa es incompatible con su Reino, La ira piadosa no es santidad, La defensa de Dios por medios carnales contradice la cruz.

De la expresión «Vuelve tu espada a su lugar” extraemos un llamado a la renuncia activa, es un mandato a: La mansedumbre, la paciencia, el autocontrol, la confianza en Dios y la renuncia al dominio coercitivo. El discípulo debe aprender que Cristo no necesita ser defendido por violencia Dios defiende su propia causa. El cristiano defiende a Cristo: con la verdad, con el amor, con la justicia, con la santidad, nunca con la agresión.

Como bien señalo Charles Spurgeon en uno de sus sermones:

“Pedro, en su celo, hirió al siervo;
pero el Maestro, en su amor, sanó la herida.
¡Cuán a menudo nuestras espadas crean heridas
que solo Cristo puede reparar!”¹⁰

Y bien señala Dietrich Bonhoeffer:

“Jesús rechaza la violencia no por debilidad,
sino porque en Él la cruz es más poderosa que la espada.
El discípulo debe seguir el mismo camino.”¹¹

II. TRASFONDO TEOLÓGICO DEL ARRESTO: OBEDIENCIA, REINO Y «HORA».

El arresto de Jesús en Getsemaní no puede comprenderse únicamente desde la perspectiva histórica o narrativa. Aunque las tensiones políticas del siglo I, la traición de Judas, la intervención de las autoridades religiosas y la acción de la cohorte romana forman parte esencial del cuadro, los Evangelios —especialmente Mateo, Marcos y Juan— invitan al lector a mirar más allá de los acontecimientos visibles. Tras la escena del huerto se despliega un drama profundamente teológico, donde cada gesto, cada palabra y cada silencio de Jesús están cargados de una intención divina que trasciende la inmediatez del conflicto.

En este sentido, el arresto es mucho más que el inicio de la pasión: es la revelación del verdadero significado de la misión de Cristo, la manifestación de su obediencia filial, la declaración implícita de la naturaleza del Reino de Dios y la irrupción definitiva de la “hora” anunciada a lo largo del Evangelio de Juan. Lo que para las autoridades es una operación policial, para Jesús es la consumación del plan eterno del Padre. Lo que parece un acto de debilidad —ser entregado, ser arrestado, ser llevado— es presentado por los Evangelios como la expresión más sublime de su autoridad y fidelidad.

Los discípulos ven una emboscada; Jesús ve el cumplimiento de las Escrituras. Las autoridades ven una amenaza que debe ser neutralizada; Jesús ve la culminación de la obra redentora. El mundo ve fracaso; Jesús percibe la llegada de su hora, momento clave en el que se revelará plenamente la gloria del Hijo y del Padre.

Este trasfondo teológico une tres temas fundamentales:

La obediencia del Hijo: no como resignación pasiva, sino como acto libre, consciente y amoroso hacia la voluntad del Padre.
La naturaleza del Reino de Dios: un Reino que no avanza con espada, sino con verdad, identidad y entrega.
La “hora” de Jesús: categoría central del cuarto Evangelio, que interpreta el arresto no como interrupción del plan divino, sino como su ejecución perfecta.

Así, el arresto de Jesús no solo inaugura su pasión; también ilumina la identidad de Cristo como Siervo obediente, como Rey no violento y como Hijo cuyo tiempo ha llegado. A partir de este punto, la narrativa deja de ser solo histórica para convertirse en teológica, y cada paso que Jesús da es un paso hacia la consumación del designio eterno de Dios.

2.1 La obediencia filial de Jesús

En los Evangelios, la obediencia de Jesús no aparece solo en Getsemaní; es el hilo que recorre toda su vida y ministerio. Desde los primeros capítulos, Jesús se presenta como aquel cuya misión consiste en hacer lo que el Padre quiere:

“Mi comida es que haga la voluntad del que me envió”

—Juan 4:34.

“He descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió”

—Juan 6:38.

En Getsemaní es el punto decisivo donde la obediencia del Hijo se somete a la prueba final. En los sinópticos, la oración de Jesús en Getsemaní gira en torno a la tensión entre el deseo humano de evitar el sufrimiento y la obediencia al designio del Padre:

“Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú.”
(Mateo 26:39; cf. Marcos 14:36)

Aquí se revela la verdadera humanidad de Jesús (temor real ante el sufrimiento) y su plena sumisión a la voluntad de Dios, tal como señalamos en el artículo El Relato de Jesús en Getsemaní. Lo que ocurre en Getsemaní es una victoria invisible: la decisión irrevocable de beber la copa, que luego se manifestará visiblemente en la cruz.

En Juan, la categoría clave es la expresión «hora» (ἡ ὥρα, hē hōra). A lo largo del Evangelio, se repite que todavía “no había llegado su hora” (Juan 2:4; 7:30; 8:20). En la pasión, esa hora finalmente llega (Juan 12:23; 17:1).

Lo que lingüísticamente es un sustantivo temporal neutro se convierte, en Juan, en un símbolo cargado de significado redentor. De hecho, la palabra “hora” es uno de los hilos conductores de la teología juánica.

El arresto en el huerto marca la transición decisiva: la hora de la glorificación pasando por la cruz ha comenzado. Por eso Jesús no huye, no negocia, no cede al miedo. Se pone en pie y se adelanta. Él no es arrastrado, se entrega.

Aunque ὥρα no es la palabra “kairos”¹², en Juan cumple una función kairológica. La hora es: establecida, fijada, y determinada por el Padre, por tanto la obediencia de Jesús es inseparable del cumplimiento de la hora.

En Juan, la muerte es la glorificación (δόξα, gr. doxa) del Hijo:

“La hora de ser glorificado.”

Semánticamente, esto es un giro radical: la hora de la muerte es la hora de la gloria. La obediencia del Hijo revela la gloria del Padre porque muestra:

La unidad de voluntad entre ambos,
La fidelidad mutua,
La manifestación del amor eterno,
La consumación de la misión.

Cambien vemos un detalle en el aspecto obediente de Jesús afirmando algo sorprendente:

“Para que el mundo conozca que amo al Padre, y como el Padre me mandó, así hago.”
—Juan 14:31.

Jesús obedece porque ama al Padre. La obediencia no es transacción ni imposición, sino expresión del amor filial eterno. Por eso, en Getsemaní: La obediencia vence la tentación, la obediencia vence la violencia, la obediencia vence la traición. Por tanto la obediencia del Hijo es la manifestación terrenal del amor divino.

Agustín de Hipona lo manifiesta de esta forma:

“El Hijo es igual al Padre en cuanto a la divinidad,
pero inferior al Padre en cuanto a la humanidad.
Su obediencia proviene no de menor dignidad,
sino de su amor eterno al Padre.”¹³

III. EL TRASLADO DE JESÚS A CASA DE ANÁS Y CAIFÁS

La distancia entre el arresto en Getsemaní y el traslado a casa de Anás no es simplemente un cambio de escenario: es un tránsito teológico, narrativo y emocional que marca el comienzo visible del sufrimiento redentor del Mesías. Mientras Jesús es levantado entre las sombras del huerto y entregado a manos de los soldados y alguaciles, la noche se convierte en símbolo de la creciente oscuridad espiritual que envuelve a Jerusalén. Judas desaparece en la penumbra como agente de las tinieblas; los discípulos huyen, incapaces de acompañar al Maestro; Pedro y Juan siguen a distancia, movidos por una mezcla de amor y temor.

En este intersticio entre el huerto y la casa del primer juez religioso, el Salvador es tratado como delincuente, atado y escoltado por una multitud armada que combina poder romano y religioso. Este detalle subraya la gravedad con que las autoridades perciben a Jesús: no como un maestro más, sino como una amenaza que debe ser neutralizada con urgencia y contundencia. Sin embargo, en medio de esta hostilidad, Jesús mantiene una dignidad serena que contrasta con el frenesí de sus captores. Él no es arrastrado al juicio: camina hacia su pasión con la determinación de quien sabe que está cumpliendo la voluntad del Padre.

Este puente narrativo permite comprender que el camino desde Getsemaní hasta las casas de Anás y Caifás representa más que un desplazamiento físico. Es la entrada de Cristo en la maquinaria judicial corrupta que intentará condenarlo a muerte. Es el comienzo del padecimiento del Justo a manos de sistemas injustos. Es el momento en que el Buen Pastor es llevado como cordero al matadero, no porque haya perdido el control, sino porque ha decidido entregarse para la salvación del mundo.

3.1 La atadura del Inocente: símbolo de humillación y cumplimiento profético

La referencia de Juan a que Jesús fue atado por los soldados (Juan 18:12) funciona como una imagen poderosa que inaugura formalmente la Pasión y encierra una riqueza simbólica profunda. Aunque pueda parecer un detalle mínimo en la narración, los Evangelios lo presentan como un signo visible de la humillación voluntaria del Mesías. Aquel que había sanado enfermos, calmado tempestades y expulsado demonios permite ser tratado como un delincuente.

Este acto inicial de sometimiento físico anticipa la progresiva humillación que seguirá en los interrogatorios y golpes, y al mismo tiempo evoca de manera directa la figura del Siervo sufriente de Isaías. El profeta había descrito a este Siervo como alguien injustamente oprimido, llevado como cordero al sacrificio y sometido sin resistencia:

“Angustiado él, y afligido, no abrió su boca; como cordero fue llevado al matadero, y como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció y no abrió su boca.” (Is 53:7)

La atadura de Jesús se alinea plenamente con esta imagen profética. Así como el Siervo de Isaías es presentado como inocente, silencioso y entregado al juicio injusto, Jesús acepta la atadura sin oposición, no por debilidad sino por fidelidad al plan redentor del Padre. Con ello, el evangelista muestra que Jesús no solo sufre injusticia, sino que cumple conscientemente el rol del Siervo anunciado siglos antes. la progresiva humillación que seguirá en los interrogatorios y golpes, y destaca la fidelidad inquebrantable del Siervo sufriente anunciado por Isaías.

Por tanto la atadura de Cristo es uno de los primeros actos físicos de la humillación sufrida por el Mesías, y abre la puerta a una lectura intertextual que conecta la Pasión con una de las narraciones y tipologías más sagradas de la biblia hebrea y de la tradición judía: la atadura de Isaac, conocida en hebreo como la Akedá¹⁴ (עקדה), relatada en Génesis 22.

En dicho relato, Abraham ata (עָקַד, aqad) a su hijo Isaac sobre el altar como expresión de obediencia absoluta a Dios. La tradición rabínica, especialmente en Bereshit Rabbah y en interpretaciones litúrgicas, enfatiza que Isaac no fue un niño pasivo, sino un hijo que acepta voluntariamente ser atado¹⁵ (vease Bereshit Rabbah 56:8; 56:11, Targum Pseudo-Jonathan a Génesis 22:10, Pirqué de R. Eliezer (Cap. 31), Jubileos 18:9–19, Pseudofílon (Liber Antiquitatum Biblicarum 32:3), convirtiéndose en modelo de obediencia filial.

Los paralelos son profundamente reveladores:

Tanto Isaac como Jesús son hijos amados entregados para el sacrificio.
Ambos caminan hacia el lugar del sacrificio con plena conciencia de la voluntad divina.
Isaac es atado por su padre; Jesús permite ser atado por manos humanas, pero en obediencia al Padre celestial.
En Isaac, el sacrificio es finalmente sustituido; en Jesús, el sacrificio se consuma: Él es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.

La Akedá se convirtió, en la piedad judía, en símbolo del mérito redentor del justo inocente. Al vincular la atadura de Jesús con la de Isaac, el lector percibe que Jesús encarna lo que Isaac solo anticipaba: la obediencia perfecta del Hijo y la entrega total que da vida al mundo.

El relato en Génesis destaca elementos que preparan la comprensión del sacrificio de Cristo y una lectura cristológica¹⁶: del monte Moriah al Gólgota:

Isaac es llamado “tu hijo, tu único, al que amas” (Gn 22:2), título que resuena en el bautismo de Jesús: “Este es mi Hijo amado”.
El viaje de Abraham dura tres días, eco simbólico de los tres días de Cristo hasta la resurrección.
Isaac carga la leña del sacrificio (Gn 22:6), del mismo modo que Jesús cargará la cruz.
a pregunta de Isaac, “¿Dónde está el cordero?” recibe la respuesta profética: “Dios proveerá el cordero”, anticipando al Cordero de Dios revelado en Jesús.

Cuando Jesús es atado:

No solo es víctima inocente, sino Hijo amado entregado por el Padre.
No solo acepta el sacrificio: Él lo abraza desde la eternidad, según la teología joánica.
No solo camina hacia el altar: Él es el altar, el sacerdote y el cordero.

El contraste final revela la superioridad del sacrificio de Cristo:

Isaac es sustituido por un carnero.
Jesús no es sustituido, porque Él es el sacrificio.
La obediencia de Isaac salva simbólicamente a Israel (según la tradición judía).
La obediencia de Jesús salva al mundo entero.

3.2. La procesión nocturna: el avance de las tinieblas hacia el centro religioso.

El camino desde Getsemaní hasta Jerusalén, alumbrado por antorchas y linternas (Jn 18:3), escenifica la marcha de las tinieblas hacia el corazón del poder religioso. La imagen es solemne: la noche física refleja la noche espiritual que envuelve a quienes apresan al Mesías.

Elementos clave de este traslado nocturno:

Es un movimiento apresurado, clandestino y violento.
Participan soldados romanos, guardias del templo y siervos del sumo sacerdote.
No se dirige a un tribunal oficial, sino a la residencia privada de Anás, lo que revela la ilegalidad del procedimiento.

Sobre este ultimo punto quisiera poner como complemento una lista que cita Arnold Frutchenbaum en sus volúmenes Yeshua: The Life of Messiah from a Messianic Jewish Perspective:

22 REGLAS INFRINGIDAS EN EL JUICIO DE YESHUA

Regla 1: Las autoridades religiosas no podían realizar arrestos a cambio de sobornos (Esto se basaba en Éxodo 23:8).
Regla 2: No se podían llevar a cabo procedimientos penales después de la puesta del sol. Esto era para evitar la posibilidad de conspiraciones, especialmente aquellas que se llevaran a cabo al amparo de la noche. Una vez que el sol se hubiera puesto oficialmente, las autoridades no podían continuar con ningún tipo de procedimiento penal. Según el cálculo judío, el sol se pone oficialmente cuando se ven tres estrellas.
Regla 3: Los jueces o miembros del Sanedrín no podían participar en un arresto. El objetivo era garantizar su neutralidad. Si participaban en el arresto, significaba que ya habían tomado partido.
Regla 4: No se celebrarían juicios antes del sacrificio matutino. Todos los rituales matutinos diarios del Templo debían completarse antes de que se pudiera celebrar cualquier juicio.¹⁷
Regla 5: No se celebrarían juicios secretos, solo públicos.¹⁸ De acuerdo con la segunda regla, los juicios secretos estaban prohibidos para evitar la posibilidad de conspiración.
Regla 6: Los juicios del Sanedrín solo podían celebrarse en la Sala de Juicio del recinto del Templo.¹⁹Dado que todos los juicios tenían que ser públicos, el pueblo tenía que saber dónde acudir para observar un juicio. Por lo tanto, los juicios del Sanedrín solo podían celebrarse en esta sala, la Sala de Juicio del recinto del Templo. Esta sala se conocía como Lishkat ha-Gazit, la Cámara de las Piedras Talladas.
Regla 7: Durante el juicio, la defensa tenía la primera palabra antes de que los fiscales pudieran presentar las acusaciones.²⁰ Esto es lo contrario al sistema occidental. La defensa proporcionaba todas las razones por las que el acusado no podía ser culpable de nada y presentaba testigos de carácter. A continuación, los dos o tres testigos de la acusación presentaban oficialmente la acusación.
Regla 8: Todos podían argumentar a favor de la absolución, pero no todos podían argumentar a favor de la condena.²¹Según el derecho penal judío, se permitía «amañar el juego» a favor del acusado, pero no en su contra. Se permitía que todos argumentaran solo a favor de la absolución, pero no se permitía que todos argumentaran solo a favor de la condena. El acusado debía tener al menos un defensor.
Regla 9: Debía haber dos o tres testigos, y sus testimonios debían coincidir en todos los detalles (Esta regla se basaba en Deuteronomio 19:15.²²).
Regla 10: No se permitía que el acusado testificara contra sí mismo.²³Esto era para evitar dos posibles situaciones. En primer lugar, un hombre podría ser suicida y confesar un delito que no había cometido. En segundo lugar, podría estar tratando de proteger a otra persona culpable y confesar un delito que no había cometido. Por lo tanto, el propio individuo no podía ser contado entre los dos testigos que se requerían como mínimo para que se celebrara un juicio.
Regla 11: El sumo sacerdote tenía prohibido rasgar sus vestiduras. Esta regla se basaba en Levítico 21:10. En el contexto judío, rasgar las vestiduras era un signo de emoción. Por ejemplo, si un miembro de la familia fallecía, los parientes rasgaban sus ropas. Esto también ocurría si un miembro de la familia se casaba con un gentil o se convertía en creyente de Yeshua. Dado que el juicio debía decidirse basándose en los hechos presentados por dos o tres testigos, y no en las emociones, el sumo sacerdote no podía rasgar sus vestiduras durante el juicio.
Regla 12: Los jueces no podían iniciar los cargos, solo podían investigar los cargos que se les presentaban. Al igual que la tercera regla, esta ley tenía por objeto mantener la neutralidad de los jueces. Si ellos originaban la acusación, significaría que ya habían tomado partido.
Regla 13: La acusación de blasfemia solo era válida si se pronunciaba el nombre de Dios.²⁴En hebreo, el nombre de Dios se compone de cuatro letras que corresponden a las letras latinas YHWH o YHVH. A menos que una persona pronunciara este nombre de cuatro letras de Dios, técnicamente no podía ser acusada de blasfemia.²⁵
Regla 14: Una persona no podía ser condenada únicamente sobre la base de sus propias palabras. Esta regla enfatizaba la necesidad de contar con dos testigos externos.
Regla 15: El veredicto no podía anunciarse por la noche.²⁶Esta regla tenía por objeto evitar un juicio precipitado. Podía haber sido un día muy largo, con muchos testigos interrogados, discusiones de ida y vuelta, y gente cansada y nerviosa. Para evitar un juicio precipitado, una vez que llegaba la noche (es decir, cuando se veían tres estrellas), los jueces tenían que esperar hasta el día siguiente para anunciar el veredicto, incluso si sabían cuál sería.
Regla 16: En el caso de la pena capital, el juicio y el veredicto de culpabilidad no podían tener lugar al mismo tiempo, sino que debían estar separados por al menos 24 horas.²⁷El propósito de esta ley era dar más tiempo para que se obtuviera información que pudiera favorecer al acusado.
Regla 17: La votación para la pena de muerte debía hacerse por recuento individual, comenzando por el más joven, para que los jóvenes no se vieran influenciados por los mayores.²⁸
Regla 18: Una decisión unánime de culpabilidad demostraba inocencia, ya que es imposible que 23 a 71 hombres se pongan de acuerdo sin conspirar.²⁹La cifra 71 es el número total de miembros del Sanedrín. No era necesario que todos los miembros estuvieran presentes, pero tenía que haber un mínimo de 23. Sin embargo, incluso con el mínimo, era inconcebible en un contexto judío que los 23 hombres pudieran ponerse de acuerdo en un tema, a menos que hubiera una conspiración. Esto se debía a la observación de que a los judíos les gusta discutir entre ellos, como se ha señalado anteriormente en el debate sobre la escuela de los Sopherim.
Regla 19: La sentencia solo podía pronunciarse tres días después del veredicto de culpabilidad. El juicio y el veredicto debían estar separados por 24 horas, pero debían pasar tres días más antes de pronunciar la sentencia, por la misma razón: para dar más tiempo a que surgiera información que favoreciera al acusado.
Regla 20: Los jueces debían ser humanos y amables.
Regla 21: Una persona condenada a muerte no debía ser azotada ni golpeada antes de su ejecución.
Regla 22: No se permitían juicios en la víspera del sabbat ni en días festivos.³⁰

Siguiendo con el relato de la pasión, el evangelio de Juan narra como la oscuridad domina el escenario externo, pero en encontramos en Jesús un contraste muy intereseante este es representado como la Luz del mundo (Jn 8:12), y la luz del mundo se encuentra caminando serenamente hacia su destino en tinieblas profundas, sin perder autoridad ni dignidad.

3.3. La dispersión de los discípulos: inicio de la soledad mesiánica

Mientras Jesús avanza atado, los discípulos experimentan un profundo quiebre. El arresto provoca la dispersión profetizada (Zac 13:7; Mt 26:31; c.f. vease la enseñanza (apartir del minuto 32:40 que compartí sobre ello titulada: El Abandono de los discípulos y predicción de la negación de Pedro). Pedro y Juan lo siguen a distancia, cada uno cargado de miedo, confusión y amor. Aquí comienza la soledad mesiánica, que crecerá hasta alcanzar su punto máximo en la cruz.

En los profetas, el Siervo de Dios aparece como figura solitaria, rechazado, incomprendido y cargado con el dolor de muchos (Isaías 53). La soledad de Jesús no es meramente circunstancial: es parte constitutiva de su misión. Él debe caminar el camino del sacrificio solo, porque nadie más puede cargar el peso del pecado del mundo.

Los discípulos no pueden acompañarlo en este tramo del camino porque:

Aún no comprenden la naturaleza del Reino,
No están preparados para enfrentar la persecución,
Y no pueden participar en la obra redentora que solo el Hijo puede realizar.

Aunque la dispersión parece un fracaso total, los Evangelios insinúan que no es el final para los discípulos. Jesús promete:

Que los reunirá en Galilea después de su resurrección (Mt 26:32).
Que oró para que su fe no faltara (Lc 22:32).
Y que aquellos que huyeron serán restaurados y enviados como testigos (Mt 28:18-20).

El abandono, por tanto, no destruye el discipulado o el llamamiento apostólico de los doce; lo purifica. La dispersión es la antesala del reencuentro transformador.

Como bien señala N. T. Wright:

“El fracaso de los discípulos forma parte del relato no para condenarlos, sino para mostrar cómo el poder de Dios puede reconstruir vidas quebradas y convertir a cobardes en testigos valientes.”³¹

3.4. De Getsemaní al juicio: de la comunión íntima a la maquinaria religiosa

Jesús pasa del huerto —símbolo de comunión, obediencia y revelación— a la casa de Anás, símbolo de corrupción religiosa, poder oculto y manipulación política. Este cambio espacial expresa teológicamente el desplazamiento de Israel del propósito de Dios hacia una institucionalidad alejada de la verdad.

El traslado hacia Anás inaugura el inicio formal del juicio injusto que culminará en la sentencia romana. Jesús no entra en un simple proceso judicial: entra en un sistema corrupto, cuya sentencia ya está decidida.

Teológicamente:

Jesús asume la condición del inocente perseguido.
Expone la injusticia de los poderes humanos.
Revela la necesidad de un nuevo sacerdocio, porque el existente ha fallado.

La figura del verdadero Sumo Sacerdote está siendo juzgada por un sacerdocio decadente. Los Evangelios muestran que el problema no es únicamente un sumo sacerdote corrupto o un grupo de testigos falsos. El sistema entero está comprometido:

El juicio ocurre de noche (ilegal).
Se reúnen testigos falsos (Mt 26:59).
No se respeta la necesidad de concordancia entre testimonios (Mc 14:56).
Las autoridades buscan una condena, no la verdad.

Esto revela una estructura jurídica y religiosa que ha dejado de servir a Dios para servir a intereses humanos corruptos³² (para ver la corrupción del templo (corazón de las clases sacerdotales Vease la nota ³² extraído de la monografía de Nicholas Perrin, Jesus the Temple).

Entra aquí uno de los grandes contrastes teológicos de la Pasión. Jesús, verdadero Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec (Heb 7), comparece ante un sacerdocio terrenal que ha traicionado su vocación.

Los sacerdotes:

Deberían defender la justicia,
Deberían proteger la santidad del Templo,
Deberían reconocer al Mesías.

Pero en lugar de eso:

Manipulan el juicio,
Buscan testigos falsos,
Condenan al Inocente.

La ironía es deliberada: el sistema religioso juzga a su propio Señor.

Como bien señala Raymond E. Brown:

“La ironía es profunda: los que interrogan a Jesús como supuesto blasfemo son precisamente quienes, al rechazar al Enviado del Padre, se colocan del lado de la verdadera blasfemia.”³⁴

De la misma forma N. T. Wright declara:

“El juicio contra Jesús revela el fracaso del liderazgo sacerdotal de Israel. Allí donde el templo y sus guardianes debían manifestar la presencia de Dios, se encuentran oponiéndose frontalmente a su Mesías.”³⁵

Al entrar en un proceso corrupto, Jesús no solo sufre injusticia: la expone. La claridad, serenidad y verdad de sus palabras ponen en evidencia la malicia y torcedura del sistema.

En Juan 18:23, Jesús responde con firmeza jurídica y moral al golpe recibido:

“Si he hablado mal, testifica en qué; y si bien, ¿por qué me golpeas?”

Aquí no solo se defiende; muestra la contradicción moral del juicio. La luz del Justo ilumina la oscuridad del injusto. Según los profetas, cuando Dios visita un sistema injusto, éste queda expuesto y condenado (Is 1; Jer 7). La presencia del Justo en un tribunal corrupto anuncia el fin del orden religioso que pretende juzgarlo.

Teológicamente, el juicio contra Jesús marca tres puntos clave sobre el sacerdocio imperante:

El ocaso del antiguo sacerdocio,
La caducidad del viejo pacto,
El juicio divino sobre la institucionalidad religiosa que ya no representa a Dios.

El velo del templo rasgado tras la crucifixión será la señal visible de esta realidad (Mt 27:51).

Para el creyente, este punto tiene un consuelo profundo. Cristo no es un Señor distante:

Conoce la corrupción institucional.
Ha sido víctima de sistemas torcidos.
Comprende el abuso de autoridad.
Acompaña a quienes son tratados injustamente.

Su entrada al sistema injusto significa que ninguna injusticia humana queda fuera del alcance de su redención. Esta verdad está profundamente afirmada en la Escritura, especialmente en Hebreos 4:15:

“Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado.”

Esto significa que Jesús no solo observa la injusticia desde fuera: la ha experimentado en carne propia, sin caer en pecado, y ahora intercede por quienes sufren en un mundo injusto.

3.5. Anás: el poder en la sombra

En el episodio del juicio de Jesús cobra significancia la figura de Anás. Anás (Hanan ben Seth), aunque no era Sumo Sacerdote en funciones al momento del arresto³⁶, seguía siendo la figura más poderosa del estamento sacerdotal.

Anás pertenecía a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, probablemente asociado a la élite saducea, un grupo conservador, rico y con enorme influencia en el templo. Su nombramiento como Sumo Sacerdote por Roma —una práctica habitual desde el control herodiano y romano del sacerdocio— muestra que era visto como políticamente confiable para los intereses romanos.

Fue Sumo Sacerdote entre el año 6 y el 15 d.C., depuesto por Valerio Grato, procurador romano antes de Pilato. Sin embargo, su influencia perduró durante décadas³⁷, porque cinco de sus hijos y su yerno Caifás ocuparon después el cargo. Josefo menciona repetidamente la enorme influencia de esta familia (cf. Antigüedades 20.9.1; Guerra 2.12.6).

A nivel político-religioso:

Controlaba la economía del Templo (especialmente el mercado de animales y el cambio de moneda),
Tenía enorme prestigio entre la aristocracia sacerdotal.
Conservaba autoridad moral y estratégica.
Actuaba como cabeza de una dinastía poderosa.

Es famoso, en la tradición judía posterior y en alusiones cristianas, que se llamaba a su clan “la tienda de los Ananos”, un apelativo irónico que denunciaba su uso comercial del Templo.

El gesto de Jesús expulsando a los mercaderes del Templo (Jn 2:13–22) afectaba directamente los intereses económicos de esta familia, proporcionando un posible motivo adicional de hostilidad. Por tanto llevar a Jesús primero a Anás demuestra que el juicio no es simplemente legal, sino político y dirigido desde las sombras.

3.6. El interrogatorio informal en casa de Anás

El Evangelio de Juan describe un interrogatorio preliminar en casa de Anás (Juan 18:12–24). Este interrogatorio era ilegal según la Mishná, porque:

Los juicios debían realizarse ante el Sanedrín,
No se permitía interrogar al acusado sin testigos,
Los procesos no podían hacerse de noche,
No podían realizarse en días festivos.

(Vease la lista de las 22 normas Misnaicas rotas en el proceso de juicio de Jesús)

El objetivo de Anás no es justicia, sino fabricar una acusación. Busca que Jesús se incrimine. Jesús responde con firmeza y sin encubrimientos:

“Yo públicamente he hablado al mundo… Pregunta a los que han oído.” (Jn 18:20–21)

La respuesta es legalmente impecable y teológicamente reveladora: Jesús denuncia la ilegalidad del procedimiento por tanto remite al principio Biblico en torno a los juicios justos a declarar sobre los testigos (Deut 19:15) y manifiesta integridad frente a un juicio corrupto, aun así la bofetada del guardia (Jn 18:22) evidencia el ambiente hostil y parcial que se vivia en este procedimiento corrupto.

Por tanto podemos concluir acertadamente lo siguiente sobre este encuentro:

El encuentro simboliza el momento en que el antiguo sistema sacerdotal llega a su final. La incapacidad de Anás para impartir justicia revela la necesidad urgente de un nuevo sacerdocio y de un nuevo pacto.

Como bien Señala F. F. Bruce en su comentario a los Hebreos:

“El sacerdocio levítico se mostró impotente para cumplir su función, especialmente cuando condenó al único perfectamente justo. Tal fracaso evidenció la necesidad de un sacerdocio superior.”³⁸

3.6 El traslado a casa de Caifás: del interrogatorio privado al juicio oficial

El paso de Jesús desde la casa de Anás hacia la residencia de Caifás constituye un momento clave en la secuencia de la Pasión. Si el interrogatorio ante Anás representa la influencia oculta y el poder en la sombra, el traslado a la casa de Caifás marca la entrada de Jesús en el escenario oficial donde se articulará la acusación formal del liderazgo religioso. Aquí ya no se trata simplemente de tantear al prisionero o buscar una declaración incriminatoria; se trata de construir un caso condenatorio que pueda ser presentado ante la autoridad romana.

Este movimiento tiene una gran carga simbólica y jurídica. Por un lado, revela la urgencia de las autoridades por eliminar a Jesús antes de que la situación escale durante la fiesta de Pascua. Por otro, muestra la clara intencionalidad de que el juicio sea controlado por la élite sacerdotal, lejos de los ojos del pueblo y en un ambiente dominado por el miedo, la nocturnidad y la ilegalidad procesal.

Teológicamente, este traslado señala como hemos señalado el tránsito del sacerdocio corrupto hacia la confrontación definitiva con el Verdadero Sumo Sacerdote. Jesús no solo es llevado a un juicio injusto, sino que, en un nivel más profundo, entra en el corazón de un sistema que está a punto de ser expuesto, juzgado y declarado obsoleto ante la revelación del Hijo de Dios.

3.7. ¿Quién era Caifás?

Caifás pertenecía a la élite saducea, una clase sacerdotal conservadora, poderosa y próspera que controlaba el Templo y el Sanedrín. Fue yerno de Anás, lo cual, en una cultura basada en alianzas familiares, lo convirtió en parte del clan más influyente de Jerusalén.

Su nombre completo, José bar Caifás, ha sido confirmado por fuentes literarias y arqueológicas (c.f. Antigüedades Judías 18.2.2; Pesajim 57a; Rahmani, L. Y. “A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel.” Israel Antiquities Authority, 1994), lo que lo convierte en uno de los personajes del Nuevo Testamento mejor documentados históricamente.

Fue nombrado Sumo Sacerdote por el prefecto romano Valerio Grato alrededor del año 18 d.C. y mantuvo el cargo hasta el 36 d.C. Su largo mandato —unos dieciocho años— es inusual, ya que los romanos solían rotar a los sumos sacerdotes con frecuencia para evitar el surgimiento de demasiado poder local.

La duración de Caifás indica:

Habilidad política notable.
Colaboración estrecha con Roma.
Capacidad para mantener el orden en tiempos de tensión.
Influencia interna dentro del Sanedrín.

Caifás era un mediador imprescindible entre Roma y el pueblo judío. Su responsabilidad principal era evitar revueltas, especialmente durante festividades como la Pascua, cuando Jerusalén se multiplicaba en población y podía estallar en insurgencia.

Los romanos toleraban el culto judío, pero no toleraban amenazas al orden. Caifás sabía que cualquier movimiento mesiánico podía ser interpretado como subversión. En ese contexto se entiende su famosa declaración:

“Conviene que un hombre muera por el pueblo y no que toda la nación perezca.” (Jn 11:50)

Políticamente, expresa cálculo y pragmatismo. Teológicamente, Juan la interpreta como profecía involuntaria.

3.8. El juicio nocturno en casa de Caifás.

Los sinópticos narran que Jesús fue llevado ante Caifás y un grupo del Sanedrín (Mateo 26:57–68; Marcos 14:53–65).

Mateo y Marcos coinciden en estos tres puntos:

Los testigos llegan.
Sus testimonios son contradictorios.
Su versión del supuesto “ataque al Templo” no concuerda.

La contradicción es clave porque, según Deuteronomio 19:15, ningún caso capital puede sostenerse sin dos o tres testigos concordantes. La falta de testigos concordantes debería haber llevado al fin del proceso. Pero el deseo de eliminar a Jesús es más fuerte que la justicia.

Cuando los testigos fallan, el proceso está a punto de derrumbarse. En este momento crítico, Caifás interviene directamente, violando él mismo el protocolo judicial: el Sumo Sacerdote no debía interrogar directamente para provocar autoacusación.

Sin embargo, Caifás rompe el silencio:

“Te conjuro por el Dios viviente que nos digas si eres tú el Cristo, el Hijo de Dios.” (Mt 26:63)

Esta frase es clave:

“Te conjuro” es lenguaje jurídico solemne: Caifás coloca a Jesús bajo juramento.
“Cristo” = Mesías esperado.
“Hijo de Dios” = título mesiánico con resonancias regias (Sal 2:7) que, en labios de Jesús, tiene alcances más altos. (c.f. Hijo de Dios, titulo).
Caifás ya no busca testigos: intenta que Jesús se incrimine con su propia boca.

Jesús, que había guardado silencio (cumpliendo Is 53:7), responde cuando es invocado “por el Dios viviente”. La declaración decisiva ocurre cuando Jesús afirma ser el Mesías e Hijo del Hombre (Mt 26:64), citando Daniel 7:13–14 (vease, Hijo del hombre ).

Su respuesta es la más audaz de su ministerio:

“Tú lo has dicho; y además os digo:
desde ahora veréis al Hijo del Hombre
sentado a la diestra del Poder
y viniendo en las nubes del cielo.”
(Mt 26:64)

Esta afirmación: No es un mero “sí”. Es una declaración apocalíptica, y de la misma forma en el contexto de Daniel es una escena de entronización que colocaría a Jesús como juez final del Sanedrín (para mas info: La vindicación y entronización del Hijo del Hombre (Tesís de R.T. France & N.T. Wright).

Jesús en su declaración en otras palabras declara de manera implicita que los jueces que lo condenan serán juzgados por Él cuando venga como el Hijo del Hombre. Esta declaración constituye la autorrevelación más sublime y «peligrosa» de todo su ministerio público. En ella, Jesús combina dos textos que, en el judaísmo del Segundo Templo, eran considerados altamente mesiánicos y, a la vez, peligrosamente subversivos:

Daniel 7:13–14 — “uno como hijo de hombre… viniendo con las nubes del cielo…”³⁹
Salmo 110:1 — “Siéntate a mi derecha…”⁴⁰

Cada uno de estos textos es ya, de por sí, teológicamente cargado y profundo que nos llevaria a mucho detalle. Pero estos textos combinados y juntos pronunciados ante el Sumo Sacerdote, en un juicio oficial del Sanedrín, constituyen la afirmación cristológica más rotunda y escandalosa de los Evangelios.

En un mismo enunciado, Jesús declara:

Autoridad escatológica (Daniel 7).
Autoridad divina compartida (Salmo 110).
Autoridad mesiánica real.
Autoridad sobre los presentes.

Caifás al oir esto “rasga sus vestiduras”⁴¹, gesto de indignación teatral para declarar blasfemia.

En Levítico 21:10, el sumo sacerdote tiene prohibido rasgar sus vestiduras, incluso en duelo. El hecho de que Caifás lo haga indica: que el juicio ha abandonado la legalidad,que la emotividad reemplaza la objetividad. En términos procesales, el gesto funciona como un veredicto anticipado: al rasgar su ropa, Caifás comunica a los presentes que no se requiere más deliberación.

Caifás entiende perfectamente que Jesús: no reclama ser simplemente el Mesías humano, ni un profeta, ni un maestro inspirado, sino que reclama un estatus divino-escatológico.

Para Caifás, esto es blasfemia por tres razones:

Apropiación de prerrogativas divinas.
Solo Dios viene en las nubes.
Reclamo del trono celestial.
Solo Dios se sienta a Su propia diestra.
Juicio sobre el liderazgo sacerdotal.
El tribunal será juzgado por aquel a quien condenan.

Esto supera cualquier categoría mesiánica aceptable para el judaísmo del tiempo. La paradoja es sublime: Jesús está atado, golpeado, juzgado por falsos testigos, rodeado de poder religioso corrupto, aparentemente derrotado Y en ese momento afirma su identidad celestial y divina. La debilidad visible se convierte en revelación suprema. El acusado es el Juez. El Sanedrín es el que está verdaderamente en el banquillo.

Como señala Larry Hurtado:

“En la escena ante el Sanedrín, Jesús emplea dos de los textos veterotestamentarios más cargados de significado para reivindicar un estatus que trasciende cualquier categoría humana. Daniel 7 y Salmo 110, juntos, implican exaltación divina, no simplemente mesianismo político.”⁴²

De la misma forma N. T. Wright señala:

“Jesús, al citar Daniel 7 y el Salmo 110 en ese contexto, está declarando que la verdadera autoridad está siendo transferida: del sistema sacerdotal corrupto al Hijo del Hombre entronizado. Esta fue la verdadera razón religiosa para su ejecución.”⁴³

El acto de caifas de rasgar las vestiduras tambien implicaria un gesto para inflamar a los presentes, provocar indignación colectiva y asegurar unanimidad contra Jesús. Es aquí donde el gesto adquiere fuerza simbólica:

Caifás rasga sus vestiduras.
Pocas horas después, el velo del templo se rasga de arriba abajo (Mt 27:51).
El sacerdote terrenal se desgarra a sí mismo.
El sacerdocio antiguo se fractura públicamente.

Los Padres de la Iglesia lo vieron así:

Juan Crisóstomo:

“El sacerdote terrenal rasga sus vestiduras porque el verdadero Sumo Sacerdote ha llegado. Él anunciaba sin saberlo el fin del sacerdocio.”

Orígenes:

“Caifás se rasga; Cristo se ofrece. El velo se rasga; el acceso a Dios se abre.”

El gesto de Caifás se convierte en un acto profético involuntario. Para Caifás, la afirmación de Jesús es blasfemia porque: ningún hombre puede reclamar venir en las nubes, ni sentarse a la diestra del Poder, ni ejercer juicio divino sobre Israel.

Pero desde la perspectiva del Evangelio: no es Jesús quien blasfema, sino el sistema que rechaza al Mesías, y se coloca a sí mismo en oposición al designio de Dios.

Al darse por satisfecho con la “blasfemia”, el tribunal estalla en violencia:

Escupen a Jesús (Marcos 14:65; Mateo 26:67–68),
Lo golpean (Mateo 26:67–68; Lucas 22:63),
Se burlan diciendo: “Adivina quién te golpeó” (Mt 26:28).

Esta violencia revela la incapacidad de la institución para sostener un caso legal y muestran que la violencia contra Jesús no solo revela la injusticia del tribunal, sino que cumple la profecía del Siervo Sufriente.

Isaías 53:3 — “Despreciado y desechado…”
Isaías 50:6 — “Di mis espaldas a los que me herían…”

Como bien señala del suceso Ben Witherington III:

“En los relatos sinópticos, la violencia física contra Jesús se presenta como una reacción desesperada. La corte no ha logrado probar nada, y la agresión revela que el proceso se ha convertido en una farsa judicial.”⁴⁴

3.9. La negación de Pedro en paralelo: la caída del discípulo frente a la fidelidad del Maestro

La negación de Pedro funciona en los Evangelios como un marco narrativo paralelo al juicio de Jesús. Mientras el Maestro permanece fiel en circunstancias extremas, el principal discípulo experimenta una caída dolorosa. Esta yuxtaposición es literaria, teológica y pastoralmente significativa. Los evangelistas no presentan la negación de Pedro como un episodio aislado, sino como parte del drama de la Pasión que revela la fragilidad humana frente a la firmeza divina.

Del relato evangélico sobre la triple negación de Pedro surge una pregunta interesante ¿Cómo pudo Pedro seguir de lejos a Jesús como narran los evangelios y tener acceso al recinto donde vivía el sumo sacerdote?

Antes de contestar esta respuesta dentro del propio relato en los evangelios, es interesante tener en mente cómo era este edificio donde vivían Anás y Caifas y donde se llevó a cabo.

Los Evangelios describen elementos arquitectónicos que nos permiten reconstruir parcialmente la estructura de la casa sacerdotal que tenía los siguientes espacios:

Patio exterior:

Pedro entra a un patio y se calienta en una fogata Mt 26:58; Mc 14:54; Lc 22:55; Jn 18:15–18).

Puerta/entrada controlada:

Una portera vigila la entrada e impide el paso libre (Jn 18:16–17).

Sala grande de consejo:

“Toda la curia se reunió” con Caifás (Mt 26:57; Mc 14:53).

Espacios interiores múltiples:

Jesucristo es llevado dentro del recinto (Mc 14:54) y luego fuera hacia el amanecer (Mt 26:75).

Los textos muestran un patio abierto central rodeado por habitaciones más altas, con una entrada vigilada y una sala amplia donde se reunió el Sanedrín. El acceso era restringido — y legalmente peligroso

Los estudios coinciden en que el patio del Sumo Sacerdote no era un espacio público, sino ámbito privado del poder religioso. Raymond E. Brown lo subraya:

“El patio del sumo sacerdote debe entenderse como un espacio cerrado, controlado, con acceso únicamente para funcionarios del templo y personas autorizadas.”⁴⁵

Entrar allí equivalía a ponerse en peligro de reconocimiento y arresto. Pedro no tenía derecho natural a estar allí.

Juan explica que Pedro entra gracias a otro discípulo que era conocido del sumo sacerdote (Jn 18:15).

“El otro discípulo era conocido del sumo sacerdote.”

(Jn 18:15).

Esto llevó a muchos estudiosos a pensar que Juan tenía vínculos familiares o comerciales con Jerusalén.

“No puede excluirse la posibilidad de que la familia de Juan tuviera relaciones comerciales con la aristocracia sacerdotal, dado el comercio pesquero documentado en Galilea–Jerusalén.”⁴⁶

Esto explicaría por qué la portera lo reconoce y lo deja entrar.

Juan es el único evangelista que menciona a la portera (Jn 18:16).

“Salió, habló con la portera, e hizo entrar a Pedro.”

(Jn 18:16).

Pedro no entra por mérito propio —entra porque otro lo introduce.

Raymond E. Brown señala en este punto:

“El detalle de la portera indica un control minucioso del acceso, propio de una residencia aristocrática.”⁴⁷

Y es precisamente ella quien cuestiona a Pedro e inicia la primera negación.

La entrada se convierte así en la primera escena del conflicto interno del discípulo.

Pedro entra físicamente con valentía, pero interiormente aún no ha entrado en la madurez del discipulado.

Solo Juan menciona que una mujer es la guardiana de la entrada. Su función no era trivial: control de acceso, identificación de desconocidos, vigilancia en un juicio delicado.

Fue justamente ella quien identificó a Pedro:

“¿No eres tú también de los discípulos de este hombre?”

(Jn 18:17)

Sabiendo esto, podemos ver en el suceso un paralelo muy impactante. Mientras Jesús enfrenta un tribunal injusto con serenidad, Pedro enfrenta el «tribunal» del miedo, la presión social y la posibilidad de sufrimiento.

Jesús es interrogado por autoridades religiosas (cf. Mt 26:57–68, Mc 14:53–65, Lc 22:66–71, Jn 18:19–24).
Pedro es interrogado por sirvientas y transeúntes (cf. Mt 26:69–75, Mc 14:66–72, Lc 22:55–62, Jn 18:17, 25–27).
Jesús confiesa la verdad (cf. Mt 26:64, Mc 14:62, Lc 22:70, Jn 18:20–21).
Pedro niega conocerlo (cf. Mt 26:70, Mt 26:72, Mt 26:74; Mc 14:68, Mc 14:70, Mc 14:71; Lc 22:57, Lc 22:58, Lc 22:60; Jn 18:17, Jn 18:25, Jn 18:27).

Este contraste expone una profunda verdad cristológica: solo Jesús permanece fiel bajo presión absoluta; los discípulos necesitan su gracia para permanecer firmes.

Los Evangelios muestran una escalada:

Primera negación: desconcierto ante la acusación inesperada.
Segunda negación: presión social creciente y temor a ser asociado con Jesús.
Tercera negación: juramentos y maldiciones (Mc 14:71), indicando un colapso emocional y espiritual momentáneo.

Esta progresión refleja cómo el miedo puede desplazar la convicción cuando la fe aún no ha sido probada ni madura.

Lucas añade un detalle único (Lc 22:61):

“Entonces, vuelto el Señor, miró a Pedro”.

No es una mirada de condena.
No es una mirada de sorpresa.
Es una mirada de dolor lleno de misericordia, que confronta y restaura al mismo tiempo.

Darrell Bock señala sobre este asunto:

“La mirada funciona como una proclamación no verbal del evangelio: Pedro cae, pero Jesús no deja de amarlo. El arrepentimiento nace no del miedo, sino del encuentro con la mirada fiel del Maestro.”⁴⁸

Charles Spurgeon comenta:

“En esa mirada no había un átomo de desprecio. Contenía más perdón del que Pedro podría haber imaginado y más amor del que un corazón humano puede soportar sin quebrarse.”⁴⁹

Y A. W. Tozer:

“La mirada de Jesús fue la espada que hirió el corazón de Pedro, pero también la mano que comenzó a sanarlo.”⁵⁰

La mirada provoca en Pedro un llanto amargo, signo de arrepentimiento y de un corazón aún unido a Jesús (Lc 22:62). El líder de la Iglesia no será un héroe invencible, sino un hombre quebrantado restaurado por la gracia.

El contraste ilumina dos verdades fundamentales:

Cristo es el único fiel hasta el final. Su obediencia no depende del apoyo humano.
El discipulado cristiano es obra de gracia. La restauración de Pedro después de la resurrección (Jn 21:15–19) muestra que la obra de Cristo no abandona al débil.

IV. CONCLUSION

El arresto, traslado, juicio e interrogatorios de Jesús ante Anás y Caifás constituyen uno de los momentos másdensos y reveladores de toda la Pasión. Al analizar en profundidad los relatos evangélicos desde sus dimensiones históricas, jurídicas, literarias, teológicas y pastorales, se revela una realidad fundamental: Jesús no es simplemente víctima de un sistema corrupto; Él es el Señor soberano que, incluso siendo juzgado, permanece como Juez eterno y verdadero Sumo Sacerdote.

Desde el arresto en Getsemaní hasta los veredictos ilegales del Sanedrín, la narrativa muestra el colapso del liderazgo religioso de Israel. Anás representa el poder en la sombra; Caifás, la institucionalidad manipuladora. Ambos quedan expuestos en su incapacidad para reconocer al Enviado del Padre. Frente a ellos, Jesús resplandece como la encarnación de la verdad, la justicia y la obediencia filial. Su silencio ante los falsos testimonios no es sumisión impotente, sino autoridad divina manifestada en humildad.

El juicio nocturno —ilegal, precipitado y cargado de teatralidad— se convierte en una escena donde el antiguo sacerdocio se autoincrimina. La violencia física sustituye a la argumentación jurídica, evidenciando que no es Jesús quien está en crisis, sino el sistema que pretende condenarlo. Al citar Daniel 7 y el Salmo 110, Jesús invierte el juicio: los que ahora lo juzgan serán juzgados por Él cuando venga en gloria.

El paralelo literario entre la fidelidad del Maestro y la negación de Pedro ofrece una enseñanza profundamente humana. Mientras Jesús permanece firme, el discípulo cae; pero aun en su caída, la mirada de Jesús lo restaura. La Pasión no solo revela quién es el Hijo, sino cómo se forma al discípulo: no por perfección, sino por gracia.

Finalmente, este tramo de la Pasión muestra a Cristo entrando voluntariamente en la maquinaria religiosa y política más injusta del mundo antiguo, no para ser destruido por ella, sino para desenmascararla y preparar el camino hacia el nuevo pacto. En Jesús, el Justo por excelencia, Dios juzga al sistema sacerdotal corrupto y a todo poder humano que se resiste a la verdad.

Concluímos con una afirmación central: en la noche más oscura del juicio religioso, brilla la luz del verdadero Sumo Sacerdote. El sistema que intenta condenarlo revela su propia bancarrota moral, mientras que Cristo revela su gloria en la obediencia, en el silencio y en la confesión valiente de su identidad divina. Su entrada en el juicio no inicia su derrota, sino la consumación del plan eterno de redención. De este modo, la Pasión anuncia no solo el fracaso del antiguo orden, sino la irrupción definitiva del Reino de Dios.

Finalmente quiero terminar con un himno exaltando el amor de Cristo y su rol de sacerdote: Titulado “O Love That Wilt Not Let Me Go”, George Matheson, 1882) traducido sería: Oh, amor que no me deja marchar.

1. O love that will not let me go,
I rest my weary soul in thee;
I give thee back the life I owe,
That in thine ocean depths its flow
May richer, fuller be.

2. O Light that follows all my way,
I yield my flick’ring torch to thee;
My heart restores its borrowed ray,
That in thy sunshine’s blaze its day
May brighter, fairer be.

3. O Joy that seekest me thru’ pain,
I cannot close my heart to thee;
I trace the rainbow thru’ the rain
And feel the promise is not vain
That morn shall tearless be.

4. O cross that liftest up my head,
I dare not ask to fly from thee;
I lay in dust life’s glory dead,
And from the ground there blossoms red
Life that shall endless be.

En Español:

1.
Oh Cristo, tu amor sin igual
jamás me dejará;
descanso en tu fidelidad,
mi alma sostendrá.

2.
Oh luz que mis tinieblas ve,
jamás te apartarás;
aun cuando yo te niegue, oh Rey,
tu rostro me mirará.

3.
Oh gozo que al llorar hallé,
perdón y paz me das;
y en la angustia del Getsemaní
tu voz me sostendrá.

4.
Oh cruz de Cristo, gracia y don,
a ti me aferraré;
y en tu juicio y pasión, Señor,
mi vida entregaré.

Bibliografía:

Evans, Craig A. Jesus and His World. Louisville: Westminster John Knox, 2012. Brown, Raymond E. The Death of the Messiah. 2 vols. New York: Doubleday, 1994. Hurtado, Larry. Lord Jesus Christ. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. Marcus, Joel. Mark. Anchor Yale Commentary. New Haven: Yale University Press, 2000. Sanders, E. P. The Historical Figure of Jesus. London: Penguin, 1993. Vermes, Géza. Jesus the Jew. Philadelphia: Fortress Press, 1973, Arnold G. Fruchtenbaum, Yeshua: The Life of Messiah from a Messianic Jewish Perspective, ed. Christiane Jurik, Fourth Edition, vol. 3 (San Antonio, TX: Ariel Ministries, 2017–2020), Bauckham, Richard. Jesus and the God of Israel. Grand Rapids: Eerdmans, 2008, Bruce, F. F. New Testament History. Grand Rapids: Eerdmans, 1983, Dunn, James D. G. Jesus Remembered. Christianity in the Making, vol. 1. Grand Rapids: Eerdmans, 2003, France, R. T. The Gospel of Matthew. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 2007, Green, Joel B. The Gospel of Luke. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1997, Jeremias, Joachim. Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1969, Keener, Craig. A Commentary on the Gospel of John. 2 vols. Peabody: Hendrickson, 2003, Bock, Darrell. Blasphemy and Exaltation in Judaism. Grand Rapids: Baker, 2000, Witherington, Ben. The Christology of Jesus. Minneapolis: Fortress Press, 1990,

Filológicamente, “Getsemaní” procede del arameo gat-šmānê, “prensa de aceite”.
Culturalmente, alude a un lugar de producción de aceite, ligado a los olivos, a la unción y a la vida agrícola de la región. ↩︎
En el mundo romano, speira designa una unidad militar que, técnicamente, podría ser de 200 a 600 hombres. Probablemente aquí no acudió una cohorte completa para detener a 12 hombres comunes sin preparación militar, pero sí sería un contingente significativo para prevenir cualquier imprevisto. ↩︎
Por ejemplo Justino Mártir, Apología I, 65–67 (ca. 155 d.C.) — “Cuando hemos terminado las oraciones, nos saludamos unos a otros con beso.” —cap. 65 ↩︎
Aunque no menciona la palabra “beso” de manera literal, la tradición cristiana más antigua entendía que esta reconciliación obligatoria antes de la Cena del Señor —ordenada explícitamente por la Didajé— se sellaba con el ósculo santo, siguiendo el mandato apostólico (Ro 16:16; 1 Co 16:20; 1 Ts 5:26). ↩︎
Leon Morris comenta (NICNT): Es posible que los que estaban delante retrocedieran ante el avance inesperado de Jesús, de modo que chocaron con los que estaban detrás, haciendo que tropezaran y cayeran; C. B. Williams traduce: «dieron un traspié hacia atrás y cayeron al suelo». Pero está claro que lo que le preocupa a Juan es la majestuosidad de Jesús, así subrayada. A algunos les resulta demasiado difícil pensar que los soldados retrocedieran, y modifican el texto para que diga «él» (es decir, Judas) en lugar de «ellos» (por ejemplo, Schonfield y Torrey). Sin duda, esto facilita la lectura del texto, pero plantea la dificultad insuperable de cómo, si fuera original, no ha dejado huella en la tradición manuscrita. Tampoco tiene en cuenta el hecho de que Juan deja claro que el comportamiento de Jesús era muy inusual; las personas desarmadas que eran arrestadas solían mostrar miedo ante la presencia del poder armado. Jesús no lo hizo ↩︎
“Yo soy” gr. egō eimi puede significar “Yo soy (el que buscáis)”, pero también puede aludir a Éxodo 3:14, transliterado. Al hacerlo, afirmó ser el Dios eterno, apropiándose personalmente del nombre divino único del Señor Dios de Israel. Jesús utilizó ese nombre especial con tal autoridad que, por un momento, sus enemigos retrocedieron aterrorizados. Quizás incluso vislumbraron su gloria divina. En sus comentarios sobre este pasaje, el predicador escocés Alexander Maclaren escribió: «Me inclino a pensar que aquí… hubo por un momento un pequeño desgarro del velo de su carne y una emisión de algún destello del resplandor que siempre habitaba en él… El único rayo perdido de divinidad manifiesta que atravesó la rendija, por así decirlo, por un instante, fue suficiente para postrar con un extraño temor incluso a esos hombres rudos e insensibles». Si Maclaren tiene razón, eso explicaría sin duda por qué los enemigos de Jesús cayeron al suelo: habían visto y oído a Dios en su gloria.
Aquí nos encontramos con la paradoja de la encarnación. Incluso en un momento de aparente debilidad, cuando Jesús parece ser una víctima indefensa a merced de hombres peligrosos, sigue siendo el Dios de todo poder y gloria. ¿Quién es Jesús? El hombre de Nazaret es Dios encarnado, el gran YO SOY, el Señor glorioso y eterno . De gran valor considera Keener una tradición judía, supuestamente de antes de la era cristiana (atribuida a Artapano, un escritor judío de la diáspora primitiva), decía que cuando Moisés pronunció el nombre de su Dios, el Faraón cayó de espaldas. (Si los oyentes de Jesús pensaron que había pronunciado el nombre divino, también pueden haber caído por temor, porque se decía que los magos hacían encantamientos usando ese nombre.) George R. Beasley-Murray, (WBC) comenta: La realidad del mysterium tremendum ante la presencia de Dios (especialmente a través de una visión) se ilustra con frecuencia en la Biblia (por ejemplo, Ez 1, 28; Dn 10, 9; Hechos 9:4; Apocalipsis 1:17), y no es un fenómeno limitado a los judíos. Es totalmente comprensible que los guardias judíos del templo se sintieran impresionados por el «Yo soy» pronunciado por Jesús en el huerto (cf. la reacción hacia él en el templo, relatada en Juan 7:46), y su retroceso podría haber producido lo que se describe en el versículo 6; además, no debemos descartar como absurdo el efecto sobrecogedor que Jesús tuvo sobre los soldados romanos en esa situación (nótese el inexplicable 19:8: «Pilato tuvo aún más miedo»). ¿Tenía el evangelista en mente algunos dichos pertinentes de los Salmos (por ejemplo, Sal 27:2; 34:4; 56:9)?
↩︎
Tal vez Pedro había interpretado demasiado literalmente como señala Craig Blomberg la enseñanza anterior de Jesús sobre las espadas (Lc 22:36), versos despues vemos que en Lucas 22:38 nos dice que, sorprendentemente, había al menos dos espadas entre el grupo que comió la cena pascual, por lo que el agresor podría haber sido un discípulo de ellos según Juan fue el apostol pedro, y tal acción impulsiva encajaría con el carácter de Pedro, especialmente después de su declaración de lealtad incluso hasta la muerte (v. 35).
↩︎
Aunque el sirviente mencionado aquí probablemente no fuera levita y por lo tanto no pudiera ministrar en el templo de todos modos, es digno de notarse que a los que les faltaban partes del cuerpo como las orejas tenían prohibido el servicio en el santuario. (Sin embargo, es probable que el discípulo de Jesús esté apuntando hacia el cuello o algo más sustancial que una oreja.) Aunque el propósito para estar allí solo era arrestar a Jesús, si la espada hubiera herido de nuevo, es probable que muchos de los discípulos habrían muerto en el conflicto resultante.
Señala los términos incluidos en el glosario.
↩︎
Diversos estudios sobre los Evangelios como productos de memoria —notablemente Richard Bauckham (Jesus and the Eyewitnesses, 2006)— argumentan que los nombres propios son un indicador de tradición basada en testigos oculares. ↩︎
C. H. Spurgeon, Metropolitan Tabernacle Pulpit, vol. 26 ↩︎
—Bonhoeffer, El costo del discipulado ↩︎
En la literatura griega clásica, kairós era la “ventana” de tiempo donde la acción era posible, la ocasión adecuada, el golpe acertado o el instante decisivo, Sin embargo en el NT, el término adquiere un matiz teológico y escatológico. Jesús inicia su ministerio diciendo: “El tiempo (kairós) se ha cumplido, y el Reino de Dios se ha acercado.”—Marcos 1:15, otro ejemplo teologico lo encontramos en Pablo que usa kairós como tiempo de gracia por ejemplo en Romanos 5:6 “A su debido tiempo (kairós), Cristo murió por los impíos.” ↩︎
Agustín, De Trinitate, I.7.14 ↩︎
La Akedah, que literalmente significa “atadura” en hebreo, se refiere al incidente de Abraham atando a Isaac al altar. Este evento bíblico tiene profundas implicaciones teológicas tanto para el judaísmo como para el cristianismo. Fue especialmente significativo para los intérpretes judíos, quienes consideraban que la “sangre de Isaac” y “las cenizas de Isaac” lograron el perdón y la liberación del futuro Israel en tiempos de prueba. Con el tiempo, la interpretación de Isaac evolucionó, transformándolo de un personaje pasivo a uno voluntario, maduro y virtuoso, convirtiéndose en una ofrenda idealizada relacionada especialmente con la fiesta del Año Nuevo o la Pascua. Para muchos, este acto demostró la justicia de Abraham, probando su fe mediante sus acciones. Los judíos también vincularon el mérito de la atadura de Isaac con la salvación y liberación de Israel a lo largo de su historia. En la tradición cristiana, la Akedah se convirtió en una imagen simbólica importante, representando la disposición de ofrecer al hijo amado, con el rey elegido como hijo, el siervo ungido para el servicio, y el hijo preparado para el sacrificio (vease Harry A. Hoffner Jr., 1 y 2 Samuel, ed. H. Wayne House y William D. Barrick, Comentario Exegético Evangélico (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2021). [See here.]
; Kenneth A. Mathews, Génesis 11:27–50:26, ed. E. Ray Clendenen, Nuevo Comentario Americano del Antiguo Testamento (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2022). [See here, here, here.]; Grant R. Osborne, Santiago: Versículo a versículo, Comentario Osborne del Nuevo Testamento (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2020). [See here.]; Michael F. Bird, Jesús el eterno Hijo de Dios: Una respuesta a la cristologia adopcionista, trad. Jorge Ostos (Salem, OR: Publicaciones Kerigma, 2017), 107–108. ↩︎
Bereshit Rabbah 56:8 “Isaac dijo a su padre: Átame bien, para que no me estremezca y el sacrificio sea invalidado.” Esta es una declaración clave: Isaac no se resiste, sino que pide él mismo ser atado para que el sacrificio sea válido. En Bereshit Rabbah 56:11 se describe a Isaac como cooperando activamente con la atadura y entregándose a la voluntad de Dios. Aunque el texto completo varía según las ediciones, la idea esencial es que Isaac: se presenta voluntariamente, acepta el mandato divino, participa conscientemente en el acto. Esto contradice la idea de que era un niño pequeño o pasivo. ↩︎
Los Padres de la Iglesia vieron esta conexión con claridad: Orígenes llama a Jesús “el Isaac verdadero”. Efrén el Sirio ve en la cruz la “leña” que el Hijo carga voluntariamente. Agustín afirma que Abraham no ofreció finalmente a su hijo, porque Dios tenía preparado al Hijo verdadero. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 4:1. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 1:6. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 11:2. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 4:1. ↩︎
Véase: Ibíd. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 5:2. Para más detalles sobre la importancia de los testigos, véase: y. Nazir 3:7; b. Baba Ḳamma 90b. ↩︎
Para más información, véase: Raymond E. Brown, S. S., La muerte del Mesías, de Getsemaní a la tumba: un comentario sobre los relatos de la Pasión en los cuatro Evangelios, 2 vols. (Nueva York: Doubleday, 1994), 1:519-520. ↩︎
m. Sanedrín 7:5. Véase también: y. Sanedrín 7:8; Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism: The Charge Against Jesus in Mark 14:53–65 (Grand Rapids: MI: Baker Books, 2000), pp. 96–112, 190–191. Para conocer las normas especiales sobre el examen de un falso profeta, véase: m. Sanedrín 11:5; y. Sanedrín 1:3. ↩︎
Risto Santala explica: «El juez Cohen dice en su libro que el Sanedrín trató en esa conferencia nocturna «solo el mesianismo religioso de Jesús» y no discutió en absoluto su importancia política: “Desde un punto de vista religioso, no debería haber habido nada excepcional en sus afirmaciones mesiánicas que explicara la ira y la conmoción que siguieron a estas afirmaciones”. Pero, ¿es así? El Talmud dice que la blasfemia contra Dios solo se consideraba un delito si al mismo tiempo se pronunciaba el «nombre impronunciable» de Dios. Si alguien era culpable de blasfemia, gidduph, de esta manera «por el Dios vivo», los que lo presenciaban debían rasgar sus vestiduras. El sumo sacerdote sacó la conclusión correcta: «rasgó sus vestiduras y dijo: ¡Ha blasfemado! ¿Para qué necesitamos más testigos?» (Mateo 26:65). Todos los presentes también estaban obligados a rasgar su prenda exterior desde la abertura del cuello. Jesús fue condenado por blasfemar contra Dios… Por blasfemar contra el nombre del Señor, el Antiguo Testamento decreta que el ofensor «debe ser condenado a muerte. Toda la comunidad debe apedrearlo». El Talmud establece aquí una advertencia: «Si el acusado blasfema y vilipendia, pero no es culpable de pronunciar «el nombre inefable de Dios», basta con que sea azotado». Parecería que los azotes que Jesús posiblemente recibió durante la noche no fueron suficientes, por lo que los judíos recurrieron a las autoridades romanas… Ahora Jesús había caído en manos de las potencias ocupantes» (Risto Santala, El Mesías en el Nuevo Testamento a la luz de los escritos rabínicos, Jerusalén: Keren Ahvah Meshihit, 1992, pp. 220, 222). ↩︎
Véase: m. Sanedrín 4:1. Véase también: b. Sanedrín 40a; y. Sanedrín 5:5; Brown, La muerte del Mesías, de Getsemaní a la tumba, 1:421. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 4:1. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 4:2. Véase también: y. Sanedrín 2:3; 4:8. ↩︎
Véase: b. Sanedrín 32a. ↩︎
Véase: m. Sanedrín 4:1; m. Betsah 5:2. Véase también: b. Sanedrín 35a-36a. ↩︎
N. T. Wright, Mark for Everyone, p. 209. ↩︎
Algunas de las pruebas más condenatorias de la corrupción de los sacerdotes del siglo I se encuentran en los escritos rabínicos. En los exhaustivos estudios de Craig Evans sobre la reflexión posterior al templo sobre el sacerdocio en la época de Jesús, vemos que las acusaciones de codicia son prácticamente un leitmotiv.44 En el Pesaḥim, por ejemplo, se dice que el templo fue profanado por los «hijos de Elí» (en alusión a los famosos personajes bíblicos Ofni y Fineas, que robaban las ofrendas del templo).45 La rabínica también insinúa que la dinastía sacerdotal de Anás (siglo I d. C.), aunque ya era fabulosamente rica, se dedicaba habitualmente a la extorsión violenta, dejando a los sacerdotes de menor rango en un estado de inanición. 46 Aunque estos informes puedan parecer increíbles a primera vista, dado que están confirmados por Josefo, difícilmente pueden ser fruto de la leyenda rabínica.47 Por el contrario, es casi seguro que la violencia de estilo mafioso de la familia del sumo sacerdote, empleada para maximizar los ya sustanciales fondos del templo (de los que los sacerdotes de alto rango se servían libremente), era de dominio público. Para empeorar las cosas, dado que la familia del sumo sacerdote recurría habitualmente al soborno para asegurarse de permanecer firmemente instalada en la gran maquinaria política de Judea, el control dinástico era inexpugnable. 48 Esta también habría sido el tipo de práctica que acabaría por salir a la luz, dejando a muchos en Jerusalén sacudiendo la cabeza con disgusto. Es casi seguro que fue la percepción generalizada de la insaciable codicia de los sumos sacerdotes, junto con la experiencia de privaciones económicas de las clases más bajas, lo que llevó a los rebeldes de la Primera Guerra Judía a vengarse de forma tan simbólica: antes de ejecutar al sumo sacerdote, incineraron la amplia mansión del sumo sacerdote, así como los registros de deudas. 49 No es de extrañar que el judaísmo posterior al templo considerara la codicia del sacerdocio del siglo I como la raíz de la profanación del templo y la causa precipitada de su destrucción.50
Cuando consideramos la interrupción de Jesús de las actividades comerciales en los atrios exteriores, junto con su acusación específica de que el personal del templo había convertido la casa de Dios en «una cueva de ladrones», y alineamos estas observaciones con la percepción del sumo sacerdocio del siglo I, que, para usar una analogía moderna, era visto como una mezcla entre una banda de capos de la droga colombianos y una sala de juntas de ejecutivos extravagantemente sobrepagados, encontramos que las pruebas hablan por sí solas. La cuestión, en mi opinión, no es si tenemos razones suficientes para creer que Jesús, con su acción en el templo, pretendía implicar a la administración del templo por sus reprensibles prácticas fiscales, tan profanas como eran. La cuestión es más bien si habría sido posible que cualquier judío medianamente informado que observara el suceso no hubiera deducido alguna referencia a la corrupción sacerdotal.51 En mi opinión, muy pocos, si es que alguno, podrían haber dejado de establecer esa conexión.
En este sentido, es totalmente apropiado que la acción de Jesús en el templo se denomine «limpieza del templo», ya que hay inevitablemente un elemento horizontal en los objetivos de Jesús. Al acusar a la élite del templo de ser «una cueva de ladrones» en el sentido jeremíaco, Jesús está inevitablemente hablando en nombre de los despojos humanos que dejó a su paso este abuso fiscal, en este caso aquellos que sufrirían las peores consecuencias de su mala administración, los más pobres. El problema de la malversación tenía consecuencias especialmente graves para quienes vivían al nivel de subsistencia, ya que, como se ha demostrado en otros lugares, los ingresos extraordinarios que obtenían los líderes del templo a través de ganancias ilegales podían a su vez convertirse rápidamente en préstamos con tipos de interés punitivos para los indigentes. 52 Al estar en condiciones de aprovechar los préstamos usurarios y de alto riesgo, los financieros del templo podían entonces ejecutar de forma rápida y eficaz las hipotecas de los terratenientes que luchaban por ganarse la vida. El aumento de las propiedades del templo significaba, en última instancia, más riqueza para la élite sacerdotal, más riqueza significaba aún más préstamos con altos intereses, más préstamos con altos intereses significaba más ejecuciones hipotecarias sobre las tierras y el ciclo continuaba, de forma aplastante para los que se encontraban en la parte inferior de la escala económica. 53 A esto se sumaba una práctica, iniciada bajo Herodes, por la que el gobernante respaldado por Roma expropiaba por la fuerza las tierras y las cedía como favor a los miembros de la aristocracia de Jerusalén (que, de nuevo, se solapaba considerablemente con los poderes del templo), lo que no hacía sino agravar la espiral de injusticia.54 Al denunciar a los autores de este incesante escándalo financiero, Jesús inevitablemente llama la atención sobre la difícil situación de sus víctimas. En la purificación del templo, pues, vemos no solo una protesta apasionada contra la élite del templo, cuya interminable codicia los llevó a lucrarse sin escrúpulos a costa de los pobres, sino también un grito igualmente ferviente en favor de quienes estaban sometidos a tal opresión. Al oponerse a quienes victimizaban a los pobres, Jesús, en un sentido importante, se ponía del lado de los pobres.55
Esta situación era especialmente irritante, dado el profundo consenso de que la tierra de Israel era un espacio sagrado que pertenecía al rey Yahvé y que las tribus eran sus arrendatarios. Poseer tierras en Israel significaba tener una participación en la plataforma geográfica del templo; por lo tanto, poseer tierras significaba ser un participante de pleno derecho en Israel como realidad política y religiosa. Sin embargo, haber sido privado de la tierra era, en un sentido muy real, haber perdido la herencia en Israel, haberse alejado del espacio sagrado de la tierra y, en cierto sentido, quedar fuera del ámbito de Israel. Esto significa que, además de las cargas económicas que los privados de derechos tendrían que soportar, el cabeza de familia expropiado también tendría que aceptar lo que equivalía a la vergüenza del exilio a nivel familiar. El exilio no solo se manifestaba en el desplazamiento geográfico o en una condición política de subordinación, sino que también se materializaba en la expropiación de la herencia del cabeza de familia. La condición de «pobre», es decir, la condición de no tener tierras o estar al borde de la insolvencia, era al mismo tiempo una realidad económica, social, política y teológica. Al empujar a los marginados económicos a la desheredación, los gobernantes sacerdotales estaban, en efecto, manipulando los límites del verdadero Israel e impidiendo el pleno retorno del exilio. ↩︎
Algunas de las pruebas más condenatorias de la corrupción de los sacerdotes del siglo I se encuentran en los escritos rabínicos. En los exhaustivos estudios de Craig Evans sobre la reflexión posterior al templo sobre el sacerdocio en la época de Jesús, vemos que las acusaciones de codicia son prácticamente un leitmotiv.44 En el Pesaḥim, por ejemplo, se dice que el templo fue profanado por los «hijos de Elí» (en alusión a los famosos personajes bíblicos Ofni y Fineas, que robaban las ofrendas del templo).45 La rabínica también insinúa que la dinastía sacerdotal de Anás (siglo I d. C.), aunque ya era fabulosamente rica, se dedicaba habitualmente a la extorsión violenta, dejando a los sacerdotes de menor rango en un estado de inanición. 46 Aunque estos informes puedan parecer increíbles a primera vista, dado que están confirmados por Josefo, difícilmente pueden ser fruto de la leyenda rabínica.47 Por el contrario, es casi seguro que la violencia de estilo mafioso de la familia del sumo sacerdote, empleada para maximizar los ya sustanciales fondos del templo (de los que los sacerdotes de alto rango se servían libremente), era de dominio público. Para empeorar las cosas, dado que la familia del sumo sacerdote recurría habitualmente al soborno para asegurarse de permanecer firmemente instalada en la gran maquinaria política de Judea, el control dinástico era inexpugnable. 48 Esta también habría sido el tipo de práctica que acabaría por salir a la luz, dejando a muchos en Jerusalén sacudiendo la cabeza con disgusto. Es casi seguro que fue la percepción generalizada de la insaciable codicia de los sumos sacerdotes, junto con la experiencia de privaciones económicas de las clases más bajas, lo que llevó a los rebeldes de la Primera Guerra Judía a vengarse de forma tan simbólica: antes de ejecutar al sumo sacerdote, incineraron la amplia mansión del sumo sacerdote, así como los registros de deudas. 49 No es de extrañar que el judaísmo posterior al templo considerara la codicia del sacerdocio del siglo I como la raíz de la profanación del templo y la causa precipitada de su destrucción.50
Cuando consideramos la interrupción de Jesús de las actividades comerciales en los atrios exteriores, junto con su acusación específica de que el personal del templo había convertido la casa de Dios en «una cueva de ladrones», y alineamos estas observaciones con la percepción del sumo sacerdocio del siglo I, que, para usar una analogía moderna, era visto como una mezcla entre una banda de capos de la droga colombianos y una sala de juntas de ejecutivos extravagantemente sobrepagados, encontramos que las pruebas hablan por sí solas. La cuestión, en mi opinión, no es si tenemos razones suficientes para creer que Jesús, con su acción en el templo, pretendía implicar a la administración del templo por sus reprensibles prácticas fiscales, tan profanas como eran. La cuestión es más bien si habría sido posible que cualquier judío medianamente informado que observara el suceso no hubiera deducido alguna referencia a la corrupción sacerdotal.51 En mi opinión, muy pocos, si es que alguno, podrían haber dejado de establecer esa conexión.
En este sentido, es totalmente apropiado que la acción de Jesús en el templo se denomine «limpieza del templo», ya que hay inevitablemente un elemento horizontal en los objetivos de Jesús. Al acusar a la élite del templo de ser «una cueva de ladrones» en el sentido jeremíaco, Jesús está inevitablemente hablando en nombre de los despojos humanos que dejó a su paso este abuso fiscal, en este caso aquellos que sufrirían las peores consecuencias de su mala administración, los más pobres. El problema de la malversación tenía consecuencias especialmente graves para quienes vivían al nivel de subsistencia, ya que, como se ha demostrado en otros lugares, los ingresos extraordinarios que obtenían los líderes del templo a través de ganancias ilegales podían a su vez convertirse rápidamente en préstamos con tipos de interés punitivos para los indigentes. 52 Al estar en condiciones de aprovechar los préstamos usurarios y de alto riesgo, los financieros del templo podían entonces ejecutar de forma rápida y eficaz las hipotecas de los terratenientes que luchaban por ganarse la vida. El aumento de las propiedades del templo significaba, en última instancia, más riqueza para la élite sacerdotal, más riqueza significaba aún más préstamos con altos intereses, más préstamos con altos intereses significaba más ejecuciones hipotecarias sobre las tierras y el ciclo continuaba, de forma aplastante para los que se encontraban en la parte inferior de la escala económica. 53 A esto se sumaba una práctica, iniciada bajo Herodes, por la que el gobernante respaldado por Roma expropiaba por la fuerza las tierras y las cedía como favor a los miembros de la aristocracia de Jerusalén (que, de nuevo, se solapaba considerablemente con los poderes del templo), lo que no hacía sino agravar la espiral de injusticia.54 Al denunciar a los autores de este incesante escándalo financiero, Jesús inevitablemente llama la atención sobre la difícil situación de sus víctimas. En la purificación del templo, pues, vemos no solo una protesta apasionada contra la élite del templo, cuya interminable codicia los llevó a lucrarse sin escrúpulos a costa de los pobres, sino también un grito igualmente ferviente en favor de quienes estaban sometidos a tal opresión. Al oponerse a quienes victimizaban a los pobres, Jesús, en un sentido importante, se ponía del lado de los pobres.55
Esta situación era especialmente irritante, dado el profundo consenso de que la tierra de Israel era un espacio sagrado que pertenecía al rey Yahvé y que las tribus eran sus arrendatarios. Poseer tierras en Israel significaba tener una participación en la plataforma geográfica del templo; por lo tanto, poseer tierras significaba ser un participante de pleno derecho en Israel como realidad política y religiosa. Sin embargo, haber sido privado de la tierra era, en un sentido muy real, haber perdido la herencia en Israel, haberse alejado del espacio sagrado de la tierra y, en cierto sentido, quedar fuera del ámbito de Israel. Esto significa que, además de las cargas económicas que los privados de derechos tendrían que soportar, el cabeza de familia expropiado también tendría que aceptar lo que equivalía a la vergüenza del exilio a nivel familiar. El exilio no solo se manifestaba en el desplazamiento geográfico o en una condición política de subordinación, sino que también se materializaba en la expropiación de la herencia del cabeza de familia. La condición de «pobre», es decir, la condición de no tener tierras o estar al borde de la insolvencia, era al mismo tiempo una realidad económica, social, política y teológica. Al empujar a los marginados económicos a la desheredación, los gobernantes sacerdotales estaban, en efecto, manipulando los límites del verdadero Israel e impidiendo el pleno retorno del exilio. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, 1994. ↩︎
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, 1996. ↩︎
El cargo de Sumo Sacerdote, aunque oficialmente rotaba, seguía gozando de enorme prestigio vitalicio en la memoria del pueblo. Por ello, aun depuesto, Anás continuaba siendo reconocido popularmente como el Sumo Sacerdote emérito. ↩︎
Josefo lo menciona repetidamente como la cabeza de una de las familias más influyentes del período (cf. Antigüedades 20.9.1; Guerra 2.12.6). Su poder se amplificó porque: cinco de sus hijos llegaron a ser sumos sacerdotes, su yerno Caifás ejerció el cargo durante dieciocho años, la red familiar controlaba decisiones clave en el Templo, mantenían alianzas económicas y políticas de largo alcance. En la práctica, esta familia funcionaba como una oligarquía religiosa, dominando el Sanedrín, el Templo y las relaciones con Roma. ↩︎
F. F. Bruce — The Epistle to the Hebrews, p. 149 ↩︎
En Daniel 7 aparece una figura misteriosa: “uno como hijo de hombre” que: se acerca al Anciano de Días, viene sobre las nubes del cielo (atributo exclusivo de Dios en el AT), recibe dominio, gloria y reino, y su dominio es eterno, no pasa ni será destruido. En el judaísmo intertestamentario, esta figura era interpretada: no como un ser humano común, sino como un ser celestial, un mediador entre Dios y los hombres, un agente del juicio final, representante de los santos del Altísimo. La literatura apocalíptica (1 Henoc, 4 Esdras) también atribuye características casi divinas a este “Hijo del Hombre”. ↩︎
El Salmo 110 es el texto más citado del NT. Dice: “Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies.” En la exégesis judía, este salmo estaba vinculado al Mesías davídico. Pero sentarse “a la derecha de Dios” implica: participación en el gobierno divino, autoridad compartida con Dios, cercanía ontológica sin precedentes, exaltación única. Ningún ángel, profeta o rey es dicho que “se siente a la diestra”. Es un privilegio divino, no meramente humano. Cuando Jesús toma este salmo para hablar de sí mismo: adopta el papel del Rey-Mesías exaltado, afirma que Dios lo entroniza, y anuncia la derrota final de sus enemigos (incluido el propio tribunal). ↩︎
En Mishná, Sanedrín 7:5 Cuando un acusado pronunciaba blasfemia, el juez debía rasgar sus vestiduras. ↩︎
Larry Hurtado, Lord Jesus Christ, p. 390 ↩︎
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 532. ↩︎
Ben Witherington III, The Gospel of Mark, p. 379. ↩︎
Raymond Brown, The Death of the Messiah, Vol. 1, p. 563. ↩︎
Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, p. 412 ↩︎
Brown, Death of the Messiah, p. 565 ↩︎
Darrell Bock, Luke (BECNT), p. 1779. ↩︎
C. H. Spurgeon, Sermon: Peter’s Restoration. ↩︎
A. W. Tozer, Sermons on the Gospels. ↩︎

Un comentario

Jesús ante Pilato – Através de las Escrituras dice:

30 Nov 2025 a las 7:56 pm

[…] sino en secuencia: hay procedimiento, hay fases, hay tránsito. Primero el juicio religioso (c.f. El arresto de Jesús y su juicio), luego el juicio civil. Es el paso obligado entre dos mundos: del Sanedrín al […]

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