El juicio de Jesús ante Pilato

Antes de que el nombre de Pilato sea pronunciado, antes de que la figura del prefecto romano ocupe el escenario del juicio, la narración evangélica nos conduce hacia un amanecer cargado de tensión. El cielo no es simple marco temporal: los evangelistas utilizan la madrugada como símbolo. La noche del arresto, del miedo, del desconcierto, va quedando atrás; la luz comienza a abrirse camino, pero no como alivio, sino como claridad inevitable.

Porque la luz, en los evangelios, no siempre significa consuelo: a veces significa exposición. A veces el amanecer revela lo que las sombras ocultaban.

En estas primeras horas del día decisivo, Jesús ya no es maestro itinerante, ni profeta, ni sanador, ni provocación mesiánica. Ahora es acusado formal, prisionero custodiado, figura judicial que transita entre jurisdicciones. Los evangelios no lo presentan en desorden, sino en secuencia: hay procedimiento, hay fases, hay tránsito. Primero el juicio religioso (c.f. El arresto de Jesús y su juicio), luego el juicio civil. Es el paso obligado entre dos mundos: del Sanedrín al Imperio.

Los líderes judíos no pueden matarlo por sí mismos, y los romanos no lo conocen ni lo comprenden. Jesús queda atrapado —o más bien, se entrega— en ese espacio intermedio donde el poder humano revela sus costuras. Es en ese puente donde entra Pilato. Pero antes de llegar a él, conviene escuchar con detenimiento cómo cada evangelio narra este traslado, porque allí no solo se mueve un cuerpo atado: se desplaza la historia de la salvación.

Los cuatro evangelios, con voces distintas y a la vez convergentes, describen el comienzo del juicio romano no como anécdota procesal, sino como momento axial de la historia bíblica: el justo será presentado ante el magistrado pagano; el Mesías será llevado al tribunal del mundo; la verdad caminara hacia el poder.

No será el hombre quien juzgue a Dios —será Dios quien revele al hombre juzgándose a sí mismo.

Y para captar ese misterio, debemos empezar por el principio del día. Cuando ellos lo condujeron. Cuando lo entregaron. Cuando se abrió la puerta del pretorio. Cuando el mundo político despertó y la divinidad encarnada fue puesta frente a él.

Solo entonces podremos hablar de Pilato. Solo entonces entenderemos quién era, qué representaba, cómo actuó.

EL TRASLADO A PILATO EN LOS EVANGELIOS

Jesús es trasladado. No huye, no se defiende, no negocia su salida. Camina —o es empujado— en un flujo narrativo que ninguno de los evangelistas describe como impropio o accidental. Todo parece avanzar con inevitabilidad salvífica. Como dirá Raymond Brown:

“la Pasión avanza con la solemnidad de una liturgia; no se improvisa, se cumple”¹.

Marcos 15:1 — El procedimiento que no necesita explicaciones

Marcos, siempre sobrio, escribe:

“Y enseguida, muy de mañana, los principales sacerdotes, con los ancianos, los escribas y todo el Sanedrín, celebrado consejo, llevaron a Jesús atado y lo entregaron a Pilato.”

Todo se reduce a verbos: celebraron, llevaron, entregaron. Es la narración más breve, pero no la menos elocuente. Raymond E. Brown afirma que en Marcos el verbo paradidonai παραδιδόναι aparece como hilo teológico que conecta traición y poder institucional². Judas entrega a Jesús; el Sanedrín también. El lenguaje sugiere continuidad estructural del rechazo.

Marcos no habla aún de Pilato; habla de la entrega. Jesús pasa de mano en mano como si fuese propiedad o expediente judicial. No es un actor con voz en este momento, sino objeto del sistema. Y sin embargo, en silencio, es Él quien permite ser llevado, haciendo de su pasividad un acto de dominio espiritual.

La fuerza de la narración no está en lo que Jesús dice, sino en lo que no dice ³.

Mateo 27:1–2 — La intención homicida aparece antes que el gobernador

Mateo amplía la escena:

“Venida la mañana, todos los principales sacerdotes y los ancianos del pueblo celebraron consejo contra Jesús para darle muerte. Y, atándole, le llevaron y entregaron a Pilato, el gobernador.”

Aquí ya no hay neutralidad. Mateo revela el propósito sin velos: no se busca una evaluación, sino una ejecución. Y Pilato aparece no por nombre sino por función: el gobernador.

Joachim Jeremias observa que en Mateo “el título antecede al rostro, el cargo precede al hombre”⁴, destacando que el drama que se inicia será político antes que personal. El Sanedrín no tiene autoridad para matar, pero sabe quién sí la tiene.

Mientras Marcos teje un relato casi en seco, Mateo agrega moral y jurisdicción. Jesús es llevado como reo sentenciado, no como caso abierto. No se espera juicio: solo autorización.

Lucas 23:1 — La procesión del Estado contra el Hombre

Lucas eleva el nivel social:

“Levantándose toda la asamblea, lo llevaron ante Pilato.”

No algunos, no unos cuantos. Toda la asamblea. Lucas presenta un movimiento coral, una decisión colectiva que se desplaza físicamente hacia el poder romano. Para este evangelista, el juicio no es intramuros: se vuelve público y estatal.

Como observa Joel B. Green, Lucas desea que el lector perciba que la pasión no se define solo dentro del judaísmo, sino en el choque con la autoridad imperial:

«El traslado ante Pilato introduce un cambio de arena: el conflicto ya no es religioso sino político, y la acusación se construye sobre categorías de sedición y realeza.»⁵

Esto se confirma en el versículo siguiente (23:2), donde el contenido de la acusación adopta un lenguaje explícitamente imperial: Jesús es presentado como agitador del pueblo, como alguien que interfiere en la relación tributaria con César y como quien reclama el título de rey — un término que en Judea, bajo Roma, connotaba insurrección potencial. Lo que aquí se juzga no es teología, sino soberanía.

François Bovon, en su comentario crítico, lo formula con claridad:

«Para Lucas, la acusación clave no es blasfemia, sino sedición. El título de Cristo rey adquiere aquí connotación peligrosa, política, no mística.»⁶

Antes de que Pilato pronuncie palabra, el evangelista ya ha levantado el telón del drama: no será un juicio doctrinal, sino un conflicto entre reinos — la autoridad del Imperio frente al Reino que Jesús anuncia.

Juan 18:28 — La puerta que preserva manos pero contamina almas

Juan escribe con otra profundidad:

“Llevaron a Jesús de casa de Caifás al pretorio. Era de madrugada, y ellos no entraron para no contaminarse, a fin de poder comer la Pascua.”

Este es el retrato más agudo de hipocresía religiosa en todo el NT. Temen impureza ritual, pero no moral. Temen mal en la piel, no en el corazón. Temen no comer Pascua, pero entregan al Cordero pascual verdadero.

N. T. Wright comenta que Juan no solo narra un traslado, sino un juicio previo contra la religión que mata para salvar su rito⁷. No se ha visto todavía a Pilato y ya hemos visto un veredicto sobre los acusadores.

El evangelio no registra ruido ni violencia; registra contradicción. Y en esa contradicción, Jesús avanza hacia el tribunal de Roma como luz que entra en la arquitectura del poder.

SOBRE PONCIO PILATO

Jesús de Nazaret y Poncio Pilato comparten un cruce decisivo en la historia —el juicio, condena y crucifixión—. Aunque Jesús es el centro de la fe cristiana, Pilato es la figura imperial ante la cual se escenifica la pasión. Los evangelios lo presentan como el magistrado romano que, pese a declarar la inocencia de Jesús, ordena su ejecución. Esa actuación ha marcado su memoria: aparece en los credos antiguos, en la liturgia, en la tradición cristiana, y en el arte.

Por ejemplo el llamado credo de los apóstoles (Principios del siglo II) señala:

“Padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado.”

Históricamente, Pilato no fue un personaje mítico, sino real: gobernador (prefecto) romano de la provincia de Judea. Su gobierno, situado en una región de fuertes tensiones religiosas y nacionales, lo coloca en una posición de gran carga política, administrativa y militar.

La figura de Pilato sirve como puente entre la historia de la ocupación romana de Judea y la narrativa cristiana de la pasión. Comprender quién fue, bajo qué condiciones gobernó y qué sabemos con certeza de él es clave para situar con precisión el relato evangélico en su contexto histórico.

¿Quién fue Poncio Pilato?

Poncio Pilato fue el quinto gobernador (prefecto) romano de la provincia de Judea.
Su gobierno se suele datar entre aproximadamente el año 26 d.C. y 36 d.C. (algunos estudios indican que pudo extenderse hasta inicios del 37)⁸.
Pertenece al orden ecuestre romano, una clase social intermedia entre la aristocracia senatorial y las clases más bajas, lo que implicaba cierto nivel de prestigio, formación militar o administrativa y acceso a cargos del Imperio.
No se conocen con certeza datos fiables sobre su origen, ni su vida previa a su nombramiento, ni su destino tras ser removido del cargo⁹: los rastros documentales desaparecen tras su retiro, por lo que muchas tradiciones posteriores (incluyendo algunas de carácter legendario) no pueden considerarse históricas con seguridad¹⁰.

Por lo tanto: Pilato es un personaje históricamente atestiguado —no una mera figura literaria—, pero los datos concretos sobre su biografía anterior y posterior son escasos o inexistentes. Lo que conocemos de él proviene de combinaciones fragmentadas: textos antiguos (judíos, romanos, cristianos) y algunos hallazgos arqueológicos.¹¹

Por ejemplo, aparte de Tácito (Ann. 15.44.4), toda la información de que disponemos acerca de Pilato procede de fuentes judías o cristianas:

Josefo (Bell. 2.169–177; Ant. 18.35, 55–62, 85–89).
Filón (De Leg. 299–305).
Los Evangelios Mt 27:1–2, 11–26, 57–66; Mc 15:1–15, 43–45; Lc 3:1; 13:1; 20:20; 23:1–25, 50–53; Jn 18:28–19:22, 38 y Hechos 3:13; 4:27–28; 13:28.
También disponemos de dos vínculos arqueológicos: una inscripción dañada encontrada en Cesarea Marítima en 1961 y una serie de monedas de bronce inofensivas (fechadas en los años 29/30, 30/31, 31/32).

Para valorar adecuadamente su papel, conviene entender qué era ser “prefecto de Judea” en su tiempo:

Judea había sido establecida como provincia romana, tras la caída del reino herodiano. Su administración dependía del Imperio, aunque con particularidades: Judea era una provincia sensible, con población judía fuertemente consciente de su identidad religiosa, lo que exigía un equilibrio entre autoridad romana y respeto a tradiciones locales.
El título oficial de Pilato fue praefectus (prefecto). Esta confirmación es especialmente relevante, pues posteriormente algunos autores lo llamaron “procurador”, lo que hoy se considera un anacronismo en su caso concreto¹².
Como prefecto, su función incluía tanto labores administrativas, recaudación de impuestos, mantenimiento del orden, administración de justicia (incluso casos penales graves) como el mando sobre tropas, lo que en Judea implicaba más bien una especie de “policía militar” para contener disturbios, mantener la paz y asegurar la autoridad romana.
Su sede habitual estaba en Cesarea Marítima — la capital administrativa romana de Judea — aunque como era habitual para los gobernadores romanos, viajaba a Jerusalén, sobre todo en tiempos de festividades religiosas, cuando el riesgo de disturbios era mayor.

Por tanto, Pilato era la autoridad máxima de Roma en Judea, con poder civil, penal y militar. No era ni un funcionario menor ni un simple delegado administrativo: era quien podía dictar sentencias de muerte, imponer tributos, desplegar tropas y manejar las tensiones entre Roma y la población judía.

Rasgo administrativo y su relación con la población judía: tensiones constantes

Aunque sus funciones eran las normales para un prefecto romano, su manera de ejercerlas generó múltiples conflictos. Algunas de las tensiones documentadas:

Pilato intentó introducir símbolos del culto imperial en Jerusalén —como estandartes con imágenes del emperador— lo cual resultó gravemente ofensivo para la población judía, que guardaba celosamente el mandamiento contra la idolatría. Esa decisión provocó protestas recogidas por fuentes antiguas¹³.
En otra ocasión, se dice que empleó fondos del Templo (tesoro sagrado judío) para obras públicas —por ejemplo, para un acueducto— lo que generó indignación. Cuando los judíos protestaron, respondió con represión militar, con muertos. El resultado: agravamiento del resentimiento hacia la autoridad romana¹⁴.
Tales acciones muestran que, para Pilato, la estabilidad imperial pasaba por la imposición de la autoridad romana, incluso cuando eso implicaba despreciar sensibilidades religiosas locales. Su gobierno interpretó la paz romana como sometimiento político más que como respeto cultural o religioso. Esa actitud lo situó en confrontación frecuente con la población judía, lo que lo convierte en un gobernador polémico.

En conclusión: su administración no fue equilibrada ni conciliadora —como quizás hubiera deseado un gobernante prudente— sino rígida, autoritaria, incluso provocadora, lo que define su estilo como prefecto en Judea.

Inscripción original en el Museo de Israel. Fue descubierta en 1961, en el yacimiento arqueológico Cesarea Marítima. La inscripción es muy significativa porque es aceptada como un hallazgo arqueológico, una auténtica inscripción romana del siglo I con el nombre de Poncio Pilato.

EL INTERROGATORIO DE JESÚS ANTE PILATO

Conocido ya el Pilato histórico —prefecto romano real, documentado por fuentes antiguas y confirmado por la arqueología— podemos ahora pasar al Pilato que los evangelios colocan frente a Jesús. El hombre que gobernó Judea con dureza y pragmatismo se convierte, en la Pasión, en juez involuntario de la Verdad encarnada.

Lo que antes era un nombre en una inscripción, ahora se vuelve rostro. El funcionario que reprimía disturbios deberá escuchar a un reo silencioso. El representante de Roma se verá obligado a pronunciar sentencia sobre un rey que no lleva espada.

Desde el contexto histórico pasamos al drama judicial: del Pilato que ejerce poder al Pilato que duda;
del gobernador firme al magistrado inquieto ante un hombre inocente. Con este trasfondo, podemos entrar al pretorio. Pilato se sienta para juzgar; Jesús, para revelarse.

Comienza el interrogatorio.

Interrogatorio en los evangelios

La pasión de Jesús culmina en un escenario donde convergen tres esferas de poder:
religiosa, civil y espiritual.

En ese punto crítico —la noche del prendimiento y la mañana de la entrega— los evangelistas sitúan un conjunto de interrogatorios que no solo buscan determinar la inocencia o culpa de un hombre, sino definir la identidad del Hijo. Lo que para Roma podría ser un proceso político menor y para el Sanedrín un expediente religioso urgente, para la fe cristiana es el momento en que la Verdad comparece ante el tribunal del mundo.

Los interrogatorios no son idénticos en los cuatro evangelios. Cada evangelista registra con intención teológica propia:

Marcos ofrece la versión más sobria y veloz: un juicio que avanza con ritmo de urgencia, donde Jesús casi no habla y el silencio se vuelve testimonio.
Mateo expande los elementos dramáticos y narrativos: incluye el sueño de la esposa de Pilato, el gesto ritual de lavarse las manos y el clamor del pueblo que asume su propia sangre.
Lucas reorganiza y abre el proceso hacia lo público: registra el envío a Herodes Antipas y presenta el juicio como un conflicto político, no solo religioso.
Juan, por su parte, traslada la escena a un plano superior: más que un interrogatorio, presenta un diálogo entre el poder humano y la autoridad eterna, donde Pilato no juzga, sino es juzgado por sus propias palabras.

EVANGELIO DE MARCOS (Mc 15:2–5)

En Marcos, la escena ante Pilato es breve, casi esquemática:

«Y Pilato le preguntó: “¿Eres tú el rey de los judíos?” — Él respondió: “Tú lo dices”.» (Mc 15:2)

Pilato abre con la frase decisiva: σὺ εἶ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; ¿Eres tú el rey de los judíos? (basileus ton Ioudaion)

No pregunta por blasfemia, sino por soberanía. Pilato no juzga doctrina; juzga posible insurrección.
El título rey de los judíos tiene carga política, no religiosa. En lengua romana significa: posible rival del César.

Cualquier individuo proclamado basileus implicaba tres sospechas inmediatas:

Autoridad soberana sobre un pueblo,
Capacidad de movilizar seguidores,
Riesgo de cuestionar la hegemonía del César.

Roma toleraba religiones, profetas, sabios, rabinos… Pero no toleraba reyes fuera de la estructura imperial. Por eso la acusación no fue «dice ser el Mesías», sino:

«…dice ser rey» (Mc 15:2)

Porque Mesías para los judíos tenía contenido teológico, pero para Roma era indiferente el termino Mesías, para Roma la religión de los Judíos era tolerada pero vista indiferente, salvo la declaración de proclamarse Rey para Roma, este aspecto si importancia ya que tenía contenido político y militar.

Judea era una provincia tensionada. La pax romana en esta región era frágil, sostenida por impuestos, presencia militar y la figura del prefecto. Un “rey” podía convertirse en bandera de insurrección nacionalista.

Así, cuando Pilato pregunta:

«¿Eres tú el Rey de los judíos?»

En realidad está preguntando en otras palabras:

«¿Reivindicas soberanía contra Roma?
¿Pretendes gobernar este pueblo?
¿Eres un peligro político?»

No es cuestión doctrinal: es cuestión de orden imperial y control territorial. Para un romano, un “rey judío” podía convertirse fácilmente en líder de revuelta —como había ocurrido antes y volvería a ocurrir décadas después¹⁵.

Después, a causa de la insistencia de la multitud, Pilato “deseando satisfacer al pueblo” libera a un preso (Barrabás) y entrega a Jesús para ser crucificado. Este retrato ha sido interpretado por muchos comentaristas como el del prefecto romano reticente: un juez que no ve delito digno de muerte, pero que cede a la presión popular. Así lo expone un resumen de la tradición crítica:

“Los evangelios presentan a Pilato no como un verdugo entusiasta, sino como un magistrado dubitativo, que al final permite la ejecución por miedo, comodidad o cálculo político.”¹⁶

Esta caracterización sugiere que, incluso dentro de la narrativa, hay un contraste entre la legalidad impersonal —el interrogatorio, la pregunta del título de “rey”— y la arbitrariedad colectiva —la multitud, la entrega, la concesión. Marcos subraya la inocencia de Jesús mediante su silencio y mediante la vacilación de Pilato.

La Respuesta por tante de Jesús ante la pregunta de Pilato es manifestada en la expresión:

Σὺ λέγεις (Sy legeis) “Tú lo dices.”

Respuesta breve, ambigua, sin negar ni afirmar. No es evasión: es espejo. Pilato escucha lo que ya teme. Jesús no se defiende, no se autoproclama, simplemente devuelve la palabra. Esta fórmula aparece idéntica en los sinópticos —lo que indica tradición común y peso original en la memoria cristiana. La fuerza del texto está en lo que calla más que en lo que dice.

Aunque la versión de Marcos tiene parsimonia¹⁷, esa parsimonia transmite una densidad moral: no hay defensa, no hay debate, solo entrega y traición legalizada.

El relato continua y vemos como los líderes religiosos presentan cargos (vs.3), enumeran argumentos, presionan a Pilato, reclaman sentencia; mientras Jesús permanece en una quietud desconcertante. En ese contraste Marcos construye tensión narrativa y, a la vez, revela teología.

No hay defensa. No hay réplica. No hay un intento de convencer, solo silencio. En Mc 15:3–5 el texto marca un doble movimiento:

«Y lo acusaban los principales sacerdotes con muchas cosas.»
(v. 3)

«Pero Jesús no respondió nada.»
(v. 5)

Isaías 53:7 resuena detrás de la escena:

«Como oveja que permanece muda ante quien la esquila, no abrió su boca.»

Jesús no habla para defenderse, porque su misión no es evitar el sacrificio, sino consumarlo. Cada palabra podría abrir otra ruta; el silencio sostiene la ruta de la cruz.

El verbo clave en el relato de Marcos se encuentra en el verso 5:

5 Pero Jesús ni aun con eso contestó nada, de modo que Pilato se quedó asombrado.

ἐθαύμαζεν → Pilato se asombraba. La sorpresa del gobernador revela algo: los culpables luchan por defenderse; los inocentes no temen callar. Jesús no intenta salvarse, porque su misión no es evitar la cruz, sino abrazarla.

Pilato pregunta por poder político, pero en Jesús hay otro tipo de realeza:

Reinado de Pilato (Imperio)	Reinado de Jesús (Evangelio)
Basado en fuerza	Basado en entrega
Sostenido por espada	Sostenido por cruz
Impone obediencia	Atrae por amor
Teme perder control	No teme perder la vida

EVANGELIO DE MATEO (Mt 27:11–14; 19–26)

Mateo conserva la estructura básica del interrogatorio: la pregunta sobre la realeza (“¿Eres tú el rey de los judíos?”, 27:11), la respuesta de Jesús (“Tú lo dices”), su silencio ante las acusaciones, el asombro de Pilato y la eventual entrega de Jesús tras la liberación de Barrabás.

Pero añade matices con fuerte carga teológica:

La motivación declarada de los líderes judíos es “dar muerte” a Jesús. Esto implica que la entrega ante Pilato no es un recurso neutro, sino un paso intencional hacia la condena.
La responsabilidad recae no solo en una turba indiferenciada, sino en un liderazgo religioso-judío que busca la eliminación del que consideran una amenaza religiosa/política.

Pero Mateo expande el cuadro dramático y añade elementos que no están en Marcos, y que revelan una lectura más profunda sobre culpa, responsabilidad, conciencia y destino.

Los tres elementos exclusivos más importantes en Mateo son:

La advertencia profética de la esposa de Pilato (Mt 27:19).
El lavado de manos de Pilato (Mt 27:24).
La autoconvocación de culpa del pueblo (Mt 27:25).

Y cada uno tiene enorme peso teológico.

El sueño de la esposa de Pilato (27:19)

Una advertencia profética que Marcos nunca menciona

“No tengas nada que ver con ese justo; porque hoy he sufrido mucho en sueños por causa de él.”

Este episodio es único en el canon. Marcos lo omite por completo. Solo Mateo introduce esta escena misteriosa y profética, donde una mujer —figura secundaria y pagana— reconoce a Jesús como δίκαιος (justo).

Ulrich Luz destaca que Mateo introduce la figura para universalizar la inocencia de Jesús, pues una voz no judía reconoce su justicia.

“Mateo transfiere la revelación al mundo gentil incluso antes de la cruz — el primer reconocimiento de Jesús no proviene de discípulos, sino de la esposa de Pilato.”¹⁸

Raymond Brown señala que el sueño funciona como confirmación celestial del estatus de Jesús como δίκαιος (Justo), categoría veterotestamentaria del inocente sufriente.

“El sueño revelador presenta a Pilato ante la disyuntiva moral: el pagano ha recibido luz, pero decide caminar hacia la tiniebla.”¹⁹

El sueño también abre una pregunta ética profunda:

¿Qué hace el ser humano con la verdad cuando la reconoce?

Pilato no actuó por ignorancia; actuó por omisión voluntaria. Sabía que Jesús era inocente.

Lo oyó de boca de su esposa.
Lo vio en el silencio del acusado.
Lo percibió en la falta de evidencia real.

Y aun así cedió a la presión. Aquí yace la tragedia moral: no es que no hubo verdad —es que no fue obedecida. La conciencia humana puede percibir lo justo y aun elegir lo injusto. Puede oír la voz que advierte y aun silenciarla. La libertad puede convertirse en verdugo de lo verdadero.

La filosofía moral nos dice que el mal más profundo no es el que se comete por error, sino el que se comete con luz suficiente, pero con voluntad que prefiere conveniencia sobre verdad, supervivencia sobre justicia, aceptación social sobre rectitud. Pilato no falló por ignorar el bien, falló por traicionar lo que sabía.

El lavado de manos (27:24)

Mateo (27:24) introduce un gesto que ningún otro evangelio registra:

“Tomó agua Pilato y se lavó las manos diciendo: ‘Inocente soy de la sangre de este justo.’”

Mateo añade un símbolo legal con eco veterotestamentario claro, en el Antiguo Testamento, lavarse las manos era ritual de absolución pública, usado cuando existía derramamiento de sangre y no se podía atribuir culpa directa, aunque tambien era una practica gentil (c.f Carta de Aristeas 306) ²⁰.

El paralelo más evidente está en Deuteronomio 21:6–7:

«Todos los ancianos de la ciudad más cercana lavarán sus manos […] y declararán: “Nuestras manos no han derramado esta sangre.”»

En la Ley de Moisés, el gesto tenía función jurídica: simbolizaba que las autoridades no participaban en la muerte. Mateo toma esta escena y la traslada al pretorio. Pero lo que es exoneración en la Torá, aquí es denuncia: Pilato imita el rito, pero sin la justicia que lo respalda.

Para que el gesto fuese válido en Deuteronomio, tenían que cumplirse dos condiciones:

Condición bíblica	Situación en Mateo
Inocencia verdadera (Deut 21:6)	Pilato sabe que Jesús es inocente (Mt 27:23)
Falta de participación (Deut 21:7)	Pilato entrega al inocente (Mt 27:26)

Pilato se lava las manos, ilustración para La vida de Cristo, c. 1886-94 (acuarela y gouache sobre cartón).

Pilato se lava las manos, pero con ellas firma una condena²¹. Lo que Mateo destila sutilmente es ironía profética: el agua corre por sus dedos sin poder limpiar la culpa que sus manos ejecutan.

Raymond Brown señala que el lavado de manos en Mateo opera como recurso dramático para revelar un juicio moral:

“Pilato busca absolución simbólica, pero la narración expone su responsabilidad ante el espectador.”²²

Ulrich Luz describe el acto como absolución impotente:

“Se lava, pero no se limpia. El gesto declara más debilidad que inocencia.”²³

“Su sangre sobre nosotros” (27:25)

25 —¡Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos!—contestó todo el pueblo.

Este es uno de los versículos más intensos, complejos y trágicos de todo el Evangelio de Mateo. Ningún otro evangelista registra estas palabras. Solo Mateo decide conservar esta frase, que funciona como juramento colectivo, declaración legal y clímax dramático del rechazo al Mesías.

El griego dice:

τὸ αἷμα αὐτοῦ ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ τέκνα ἡμῶν
«Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos.»

Tres observaciones técnicas:

τὸ αἷμα = la sangre, no solo derramamiento físico, sino responsabilidad legal.
La preposición ἐπί indica carga que cae o se impone.
ἡμεῖς… τὰ τέκνα ἡμῶν implica transmisión generacional, como fórmula de juramento.

No es simplemente un grito: es una fórmula jurídica que recuerda pactos del AT donde un pueblo se autoimplica en la decisión (cf. Jos 24:21–27).

Mateo está evocando, deliberadamente, la tradición veterotestamentaria donde el pueblo responde a un pacto o a una sentencia, echemos un vistazo a la similitudes:

Texto	Acción	Resultado
Éx 24:8	“Esta es la sangre de la alianza”	Bendición y pertenencia
2Sam 3:28–29	“La sangre caiga sobre la casa de Joab”	Juicio por asesinato
Jer 51:35	“Mi sangre caiga sobre Babilonia”	Reclamación legal/justiciera
Mt 27:25	“Su sangre sobre nosotros”	Autoimputación y giro salvífico

El pueblo habla como en una alianza, pero no con Yahvé, sino contra el Mesías de Yahvé. Aquí está la tragedia: dan forma de pacto a un crimen.

Los exegetas coinciden en que este pasaje no debe leerse como condena eterna del pueblo judío, sino como declaración de la generación participante, con valor narrativo y teológico, no étnico.

Raymond E. Brown:

«Mateo no habla de toda la historia de Israel, sino de un grupo concreto inwvolucrado en el proceso.»²⁴

N. T. Wright comenta:

«El texto no carga una maldición étnica, sino histórica: la responsabilidad moral de rechazar al Mesías en ese momento.»²⁵

Ulrich Luz:

«La frase refleja una dinámica literaria: los que desean la condena, sin saberlo, invocan la redención que esa sangre produce.»²⁶

Bruner:

«El versículo es tragedia y evangelio al mismo tiempo: tragedia porque aceptan la culpa — evangelio porque la sangre de Cristo no destruye, sino limpia.»²⁷

Este versículo es espejo del corazón humano:

A veces rechazamos lo que nos salva.
Pedimos lo que nos condena.
Escogemos el camino que hiere a quien vino a curar.

El pueblo pide la sangre del Maestro, pero es esa sangre la que abrirá el camino al perdón. Lo que fue pronunciado como sentencia, Dios lo transforma en Evangelio.

EVANGELIO DE LUCAS (Lc 23:1–5; 13–25)

Lucas organiza el juicio romano de Jesús en tres escenas:

Jesús ante Pilato (23:1–5) – primera evaluación romana.
Jesús ante Herodes (23:6–12) – solo Lucas lo narra.
Jesús de nuevo ante Pilato (23:13–25) – veredicto final y liberación de Barrabás.

El relato de Lucas añade una dimensión jurídica y política más compleja:

Los acusadores presentan cargos de sedición: “alborota al pueblo, prohíbe tributo a César, dice que él es Cristo Rey” (23:2).
Al saber que Jesús es galileo, Pilato lo envía a Herodes Antipas, ya que tiene jurisdicción sobre Galilea. Herodes, sin hallarlo culpable, lo devuelve. Finalmente Pilato accede a la crucifixión ante la presión colectiva.

Este mecanismo —enviar a Herodes, retorno a Pilato— sugiere que los evangelistas querían mostrar que Jesús fue juzgado bajo todas las jurisdicciones competentes: religiosa, romana y local. Se trata de un intento de dar cobertura legal al juicio, mostrando que “tres expedientes” buscaron su liberación antes de la condena. Desde un punto de vista histórico-crítico, este detalle ha sido interpretado como una estrategia literaria para legitimar la condena: presentarla no como un acto arbitrario, sino como resultado de “debido proceso” —aunque la historicidad real de ese debido proceso es debatida²⁸.

Teológicamente, Lucas subraya la inocencia de Jesús frente a todo tribunal humano, señalando la injusticia universal del acto: un hombre inocente condenado por un consenso corrupto.

Exégesis de Lc 23:1–5 – Primera comparecencia ante Pilato

23:1: “Levantándose toda la asamblea, lo llevaron ante Pilato.”

Lucas subraya: no fueron “unos cuantos”, sino todo el pleno. Esto:

Eleva el nivel de responsabilidad: no es un grupito radical, sino la representación institucional.
Prepara la idea, recurrente en Lucas–Hechos, de que el rechazo a Jesús y a la Iglesia es colectivo, no anecdótico.

La escena se desplaza desde el ámbito religioso al político: del sanedrín al pretorio. La acusación se formula con precisión política en tres dimensiones diferentes, aunque no dentro de un marco teologico²⁹:

El concilio del sanedrín, obligado a reconocer que no tenía autoridad para matar a nadie (Jn. 18:31), y percibiendo que Pilato no ejecutaría a Jesús por blasfemia, un delito bajo la ley judía, inventaron falsas acusaciones de insurrección. Manifestaron:

23:2: “Y comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a este hombre subvirtiendo a nuestra nación, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que él mismo es Cristo, un rey».”

“Subvirtiendo a nuestra nación” – (διαστρέφοντα τὸ ἔθνος):
- Verbo diastrephō de “pervertir, desviar, corromper” al pueblo³⁰.
- Lo presentan como agitador, peligroso para el orden público.
“Prohibiendo pagar tributo al César”:
- Una distorsión de la famosa escena del denario (Lc 20:20–26), donde Jesús en realidad no prohíbe, sino lo contrario: “Dad al César lo que es del César”³¹.
- Es una acusación fabricada porque una acusación de blasfemia no pesa en un tribunal romano; una acusación económica, sí.
“Diciendo que él mismo es Cristo, un rey”:
- Cristo se traduce en clave romana: rey = posible rival del César³².
- Lo que para los judíos es título teológico, para Pilato significa sedición.

Lucas deja claro: transforman una disputa religiosa en un caso de alta traición para obtener la pena de crucifixión.

El relato Lucano sigue y despues de interrogar a Jesús, concluye que no ve ningun delito en el (vs.4), al oir esto las autoridades religiosas insisten y dicen:

5 Pero ellos insistían:
—Con sus enseñanzas agita al pueblo por toda Judea.q Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí.

Al oir esto, a Pilato le ilumino una via de escape para deribar el caso a la jurisdicción de Herodes Antipas (Autor de la muerte de Juan el Bautista)³³ quien gobernaba en la región de Galilea.

6 Al oír esto, Pilato preguntó si el hombre era galileo.

7 Cuando se enteró de que pertenecía a la jurisdicción de Herodes, se lo mandó a él, ya que en aquellos días también Herodes estaba en Jerusalén.

No era extraño que un gobernante transfiriera un prisionero para ser juzgado ante otro. Festo, uno de los sucesores de Pilato como gobernador romano de Judea, llevó el caso de Pablo ante otro miembro de la familia de Herodes, Herodes Agripa II (Hch. 25:23–27).

Una vez llevado Jesús ante Herodes Antipas que nos dice el relato que estaba en Jerusalén, Herodes ve en Jesús una mezcla peligrosa de curiosidad y vanidad. Lucas no dice que Herodes se alegró porque creyera en Jesús, ni porque buscara justicia, ni porque reconociera al Mesías: se alegra porque quiere ver un espectáculo. Su expectativa no es escuchar la verdad sino observar un prodigio. La alegría no nace de la fe, sino del morbo.

«Herodes, al ver a Jesús, se alegró mucho, porque hacía tiempo que quería verlo… y esperaba presenciar algún signo.» (Lucas 23:8)

Lucas nos narra lo siguiente en el vs.9:

«Le hacía muchas preguntas, pero él no le respondió nada.»

Jesús habla ante Pilato —breve, pero habla. Ante Herodes calla absolutamente³⁴. Lucas reveló a través del comportamiento de Jesús que Jesús, no Herodes o Pilato, tenía el control de la situación (cf. Marcos 14:61). Este silencio se rompió ante el Sanedrín solo porque el sumo sacerdote puso a Jesús bajo juramento.

El Relato de Lucas de Jesús frente a Herodes Antipas concluye con la siguiente acción (Lucas 23:11-12):

«Herodes, con sus soldados, lo trató con desprecio, se burló de él; y poniéndole un manto resplandeciente lo envió a Pilato.»

«Anteriormente, Herodes y Pilato no se llevaban bien, pero ese mismo día se hicieron amigos.»

Jesús recibe un manto brillante³⁵: no es proclamación —es parodia de coronación. Donde Marcos enfatiza la violencia romana, Lucas subraya la burla cortesana, teatralizada, política. Herodes viste a Jesús como rey sin saber que está coronando al Rey verdadero.

Lucas señala que «…ese mismo día se hicieron amigos…» explícitamente que esa amistad era nueva —antes, eran enemigos—³⁶. Ese detalle, en principio anecdótico, sirve para subrayar la gravedad moral del caso: dos autoridades opuestas, con pasados diversos, se unen en torno a un mismo propósito contra Jesús.

Según algunos comentaristas la frase tiene valor literario y simbólico: no es una nota menor, sino la expresión del poder que se alía contra la Verdad.

Como señala David E. Garland:

Puede que los antiguos enemigos se reconciliaran entre ellos, pero ninguno de ellos se reconcilió con Dios.³⁷

Lucas interpreta su colaboración como un cumplimiento de Sal 2:1–2: “Los reyes de la tierra se rebelan y los gobernantes se confabulan contra el Señor y contra su ungido” (Hch 4:24–28). El juicio ante Herodes forma parte por tanto de la apologética cristológica de Lucas que se basa en el cumplimiento profético y que establece aún más que Jesús es el Cristo de Dios.

Jesús por tanto despues de este succeso de burla y menosprecio es devuelto a Pilato, pero Herodes Antipas no siente la necesidad de tomar ninguna otra medida contra Jesús. En el versículo 15, esta acción por parte de Herodes se tomará como prueba de la inocencia de Jesús de cualquier delito grave. Para el lector de Lucas, esta prueba tiene aún más peso debido a la conocida hostilidad de Herodes hacia Jesús (13:31 y demostrada aquí en la burla de Jesús) y hacia su precursor, Juan (3:19-20).

Resumen jurídico de Pilato (vv. 13–16)

Pilato llama a sumos sacerdotes, magistrados y pueblo y les recuerda:

“Me lo trajisteis como agitador del pueblo; lo he interrogado y no he hallado en este hombre delito alguno de lo que le acusáis; ni siquiera Herodes, porque nos lo ha devuelto. Nada digno de muerte se ha hecho por él.”

Aquí hay varios puntos claves:

Pilato cita explícitamente la acusación original (agitador del pueblo, v. 2) y afirma que no se ha probado.
Introduce el veredicto de Herodes: dos autoridades coinciden en la inocencia.
Desde la lógica jurídica romana, el caso debería estar cerrado.

Lucas convierte a Pilato en testigo involuntario de la justicia de Jesús. Pilato dice:

“Lo castigaré (παιδεύσας) y lo soltaré.”

Es una solución “salomónica” típicamente política:

Reconoce su inocencia (no merece muerte).
Pero ofrece un castigo para calmar al liderazgo judío.

Desde el punto de vista del derecho, es una incongruencia: castigar a quien se ha declarado inocente³⁸. Desde el punto de vista de Lucas, subraya la ambivalencia moral de Pilato: quiere hacer algo “intermedio” entre justicia y conveniencia.

(El v. 17, que menciona la costumbre de soltar un preso en la fiesta, está ausente en algunos manuscritos, pero hay defensa reciente de su autenticidad– Vease A Case for the Authenticity of Luke 23:17 Available to Purchase Frank F. Judd)³⁹.

Barrabás vs. Jesús (vv. 18–19)

El pueblo pide directamente que suelten a un personaje llamado Barrabás⁴⁰:

“¡Quita a éste y suéltanos a Barrabás!” (v.18)

Y Lucas añade:

“Este había sido metido en la cárcel por una sedición ocurrida en la ciudad, y por homicidio.” (v. 19)

El término stasiastēs στασιαστής (sedicioso) usado para Barrabás indica participación activa en una revuelta política. No era ladrón, no era un marginal. Era un insurgente. Probablemente un zelota o simpatizante, alguien que realmente representaba un peligro para Roma.

Barrabás es exactamente lo que acusan falsamente a Jesús de ser:

Verdadero insurrecto.
Verdadero peligro para Roma.
Culpable de violencia y sangre.

Lucas crea un contraste brutal:

Jesús	Barrabás
Acusado de sedición	Real sedicioso
Declarado inocente	Probado culpable
Mesías pacífico	Violento homicida
Condenado	Liberado

Teológicamente, es un intercambio vicario: el culpable va libre, el inocente muere. Lucanamente, es una parábola viva de la sustitución: el justo en lugar del injusto.

Triple insistencia de Pilato y triple grito del pueblo (vv. 20–23)

Pilato insiste: quiere soltar a Jesús (v. 20). Ellos gritan: “¡Crucifícalo, crucifícalo!” (v. 21).

Pilato por tercera vez declara:

“Pues ¿qué mal ha hecho? Yo no he hallado en él ningún delito que merezca la muerte; le castigaré, pues, y le soltaré.” (v. 22)

Pero ellos insisten con grandes voces, y “prevalecieron sus voces” (v. 23). Ese verbo es clave: prevalecen las voces, no la justicia. El criterio que acaba decidiendo no es la verdad del caso, sino el volumen de la presión.

Habiendo recorrido el juicio en Lucas, ya no vemos un proceso, sino un descenso. Lucas nos ha mostrado cómo Jesús es movido como una pieza entre potencias políticas; cómo se declara su inocencia tres veces; cómo Herodes y Pilato, antagonistas históricos, se vuelven aliados al margen de la verdad.

En Lucas, el juicio se despliega como teatro del poder, donde Cristo calla en manos de quienes buscan espectáculo y Pilato intenta negociar con la justicia como si fuese moneda política. El relato luce amplio, casi panorámico: vemos pasillos, traslados, climas sociales y tensiones de palacio.

Pero Juan no mira el teatro desde fuera. Juan abre la puerta y nos deja entrar al pretorio. No observa desde la plaza: se coloca entre Cristo y Pilato.

Si Lucas dibuja estructuras, Juan revela conciencias. Si Lucas revela la maquinaria del poder, Juan revela el alma del juez.

Y ahora — con Lucas finalizado — nos acercamos a la escena más íntima y filosófica del proceso:
el interrogatorio interior del prefecto con un prisionero que no teme, no negocia, no retrocede. Aquí comienza Juan.

EVANGELIO DE JUAN (Jn 18:28–19:16)

El relato de Juan del interrogatorio tiene un carácter literario, teológico y dramático especialmente refinado. Numerosos estudios lo han analizado como un “micro-relato dramático”, con estructuras cuidadosamente diseñadas para comunicar verdad, autoridad y confrontación moral⁴¹.

Algunos rasgos notables:

Jesús no responde al interrogatorio con defensa legal o política, sino con una afirmación existencial: su reino “no es de este mundo” (18:36). Esto redefine la noción de autoridad y realeza.
El contraste dialogal entre Pilato —preocupado por sedición política— y Jesús —centrado en la verdad, el testimonio y el reino espiritual— convierte la escena en una confrontación entre dos órdenes de poder: el humano y el divino. Como concluye un análisis discursivo contemporáneo: “El relato muestra que los poderes celestiales trascienden a los poderes terrestres” y que Jesús rechaza participar en la lógica de la insurrección humana. ⁴²
Pilato, aunque parece inicialmente escéptico, repite tres veces su declaración de inocencia (“no hallo culpa en él” — 18:38; 19:4; 19:6), lo que refuerza la inocencia de Jesús.

Algunos estudios, no obstante, advierten que este retrato idealizado podría servir una finalidad comunitaria: exonerar en parte al gobernante romano (Pilato) y trasladar la responsabilidad a las autoridades judías. Sin embargo, otros defienden que Juan no busca vindicar a Pilato, sino subrayar su impotencia moral e intelectual ante una autoridad trascendente: Pilato queda retratado como un administrador del poder imperial ciego ante la verdad divina.

La pureza exterior y la impureza interior (18:28)

«Ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse…»

Es la ironía más aguda del cuarto Evangelio: No entran para no contaminarse ritualmente,
pero entregan al Santo para ser crucificado. No quieren tocar piso gentil, pero asesinan al Justo.

D.A. Carson observa:

“La preocupación de los acusadores por la pureza ritual contrasta fuertemente con su indiferencia ante la justicia moral.”⁴³

Esta introducción prepara al lector para el tono del capítulo: la Verdad será juzgada por quienes no soportan la luz que revela su oscuridad.

El interrogatorio — la pregunta que importa (Jn 18:33–37)

Pilato pregunta (v.33):

«¿Eres tú el Rey de los judíos?»

Jesús responde con realeza, pero redefine el concepto:

«Mi Reino no es de este mundo.» (v.36)

Aquí no se niega la realeza: se transfigura. El reinado de Jesús no es político–militar, sino moral y trascendente.

Leon Morris comenta:

“Jesús no niega ser rey; niega que su reino se origine en el orden humano.”⁴⁴

Este versículo es clave cristológica: Jesús se declara Rey, pero un Rey cuya autoridad es verdad, no espada.

¿Qué es la verdad? — El juicio interno (18:38)

Pilato pronuncia la pregunta más filosófica del Nuevo Testamento (v.38):

«¿Qué es la verdad?»

Michaels advierte que la pregunta no es búsqueda sincera, sino evasión:

«La pregunta de Pilato no es una indagación, sino una evasión: su manera de evitar la confrontación con la Verdad presente».⁴⁵

El hecho de darse la vuelta sin esperar una respuesta demuestra que no cree que Jesús, ni nadie más, pueda darla. Y eso significa que descartó la posibilidad de entrar en el Reino de la verdad y la vida.

Como observó Haenchen:

«Si Pilato, frente a esta Verdad que se encuentra ante él, pregunta: «¿Qué es la verdad?», es evidente que no pertenece a «los que el Padre ha dado a Jesús»» (536-537).

Sin embargo, un hecho quedó claro para Pilato a partir de esta entrevista con Jesús: este hombre no era la amenaza para el dominio romano que los líderes judíos lo pintaban. Su reino, en verdad, no era «de este mundo». Pilato no está ante un concepto; está ante una Persona que encarna la verdad. Pero no quiere escuchar.

Parodia real que es coronación divina (19:2–3)

Mas adelante en el relato de Juan narrando la sentencia vemos varios sucesos muy caracteristicos:

1 Pilato tomó entonces a Jesús y mandó que lo azotaran.

2 Los soldados, que habían tejido una corona de espinas, se la pusieron a Jesús en la cabeza y lo vistieron con un manto de color púrpura.

3 —¡Viva el rey de los judíos!—le gritaban, mientras se le acercaban para abofetearlo.

El número de soldados implicados en este juego no se indica en Juan, pero Marcos 15:16 (cf. Mateo 27:27) sugiere que se trataba de toda una speira (cohorte de seiscientos hombres). Sin embargo, puede tratarse de otro caso de generalización marcana sin voluntad de precisión. En el suelo de la Fortaleza de Antonio, los visitantes del Convento de las Hermanas de Sión en Jerusalén pueden ver todavía raspaduras profundamente incrustadas de juegos que practicaban los soldados romanos. Aunque este sitio puede ser o no el lugar exacto del “juego” con Jesús, proporciona un testimonio en piedra de aquella época del tipo de juego que se daba entre los soldados.

La corona de espinas que los soldados impusieron en la cabeza de Jesús puede haber sido tejida con las largas espinas de la palmera datilera, que son extremadamente afiladas al tacto y pueden perforar fácilmente plásticos gruesos, por no hablar de la carne.⁴⁶ Incluso se ha sugerido que estas largas espinas darían la impresión de que la corona del emperador o de un gobernante oriental, tal y como se representa en las monedas antiguas, resplandece.⁴⁷ Aunque tal idea no aparece en nuestros Evangelios, la sugerencia no sería inapropiada para el intento romano de caricaturizar a Jesús como un rey.

El manto púrpura (Juan 19:2), o rojo oscuro (Mateo 27:28)⁴⁸, que se le puso a Jesús entonces fue sin duda algún manto o alfombra vieja agarrada por un soldado y arrojada alrededor de Jesús para darle la apariencia cómica de estar vestido con un manto de emperador.

Al manto y la corona añadieron sus burlas verbales:

“¡Salve, Rey de los Judíos!”.

Estas burlas eran también una caricatura de su venerado discurso al emperador:

“¡Ave, César!”. —- En latín habría sido Ave, Rex Iudaeorum

Además, en lugar del homenaje que se rinde al César mediante la rodilla doblada y, en algunos casos, el beso de fidelidad, los soldados administraron a Jesús la bofetada de reprimenda o desafío. Este juego de los soldados pretendía ser una completa burla a Jesús basada en su supuesta ofensa. Esa acusación equivalía a una traición a Roma.

D. A. Carson comenta sobre este relato:

«La ironía johánica consiste en que la coronación caricaturesca se vuelve coronación real.»⁴⁹

El poder humano frente al poder divino (Jn 19:10–11)

«¿No sabes que tengo autoridad (ἐξουσία) para soltarte y autoridad para crucificarte?»
Respondió Jesús:

«No tendrías ninguna autoridad contra mí, si no te fuese dada de arriba.»

(Jn 19:10–11)

Este es uno de los momentos más densos teológicamente de todo el juicio. El acusado corrige al juez. El prisionero redefine el poder del imperio. La soberanía humana es revelada como delegación, no origen.

Pilato se presenta como titular absoluto del poder judicial romano. El griego usa exousian ἐξουσίαν → autoridad legítima, capacidad otorgada por rango.

Jesús responde con teología pura:

οὐκ εἶχες ἐξουσίαν οὐδεμίαν
«Ninguna autoridad tendrías…»

El énfasis es doblemente negativo → ninguna por ti mismo.

D. A. Carson señala:

«Jesús redefine la autoridad: Pilato no la posee, solo la administra.»⁵⁰

La declaración es teológica: la autoridad de Roma no es absoluta; existe un orden superior, un Reino eterno, una justicia divina que trasciende los juicios temporales.

Jesús afirma:

«te fue dado de arriba» (ἄνωθεν)

La autoridad de Pilato no viene del César únicamente, sino —misteriosamente— del Dios que en su providencia que permite que el Mesías sea juzgado.

Michaels afirma:

«Jesús no está a merced de Pilato — Pilato está a merced del designio divino.»⁵¹

Moloney subraya la paradoja:

«La soberanía de Dios gobierna incluso el mal; Pilato participa del designio sin comprenderlo.»⁵²

Jesús continúa:

«por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.» (v.11)

Es decir en otras palabras las declaraciones de Jesús implican lo siguiente:

El poder de Pilato es real, pero limitado.
Su responsabilidad moral es real, pero menor que la de quienes planearon la entrega.

Aquí no hay fatalismo: Hay soberanía y responsabilidad coexistiendo.

Leon Morris lo resume así:

«Juan mantiene en tensión autoridad divina y culpa humana —Pilato es responsable, pero no el principal.»⁵³

“He aquí vuestro Rey” — proclamación que es sentencia (19:14–15)

Es el punto más alto del drama, Juan lo describe de esta forma:

«Pilato… se sentó en el tribunal⁵⁴, en un lugar llamado Litóstrotos⁵⁵… Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta. Y dijo a los judíos:
“He aquí vuestro Rey”.
Ellos gritaron: “¡Fuera, fuera, crucifícalo!” Pilato les dijo: “¿A vuestro Rey voy a crucificar?”
Respondieron los sumos sacerdotes:
“No tenemos más rey que el César.”»

(paráfrasis de Jn 19:13–15)

En unos pocos versículos Juan condensa:

una presentación solemne (“He aquí…”),
una proclamación regia (“vuestro Rey”),
una respuesta de rechazo absoluto,
y una apostasía teológica (“no tenemos más rey que el César”).

Pilato pronuncia sin saberlo la verdad más grande del Evangelio:

«¡He aquí vuestro Rey!»

Stibbe interpreta este momento como la cúspide de la cristología narrativa:

“Juan construye el juicio como revelación real: Pilato sin querer proclama al Mesías como Rey.” (Stibbe)

El “He aquí” (ἴδε / ἰδού) es fórmula solemne de presentación pública. Ya en Jn 1:29 el Bautista había dicho: “He aquí el Cordero de Dios”. Estudios recientes muestran que Jn 19:5 (“He aquí el hombre”) y 19:14 (“He aquí vuestro Rey”) forman un díptico cuidadosamente construido:

Primera proclamación	Segunda proclamación

«He aquí el hombre» (19:5)

«He aquí vuestro Rey» (19:14)

Jesús presentado en su humanidad sufriente

Jesús presentado en su identidad real

Corona de espinas → dolor

Corona de espinas → realeza

Esto significa que Juan quiere que el lector vea un movimiento ascendente:

Jesús es mostrado como hombre común y sufriente.
Luego, ese mismo hombre es proclamado Rey.

La humillación no es negación de la realeza —es su puerta. Según la tradición exegética, Pilato pretende sarcasmo (“este es el rey que tenéis”), pero Juan transforma ese sarcasmo en proclamación objetiva de la verdad. Kubiś, en un estudio sobre el trasfondo veterotestamentario de ecce homo / ecce rex vester, concluye:

«La proclamación… debe entenderse como procedente de Dios Padre. Pilato actúa como canal, un profeta inconsciente.»⁵⁶

Es decir: lo que Pilato dice por política, Juan lo lee como oráculo. La respuesta de los sumos sacerdotes es demoledora:

«No tenemos más rey que el César.» (v.15)

En clave bíblica, eso es un terremoto teológico. El AT había proclamado constantemente: YHWH es Rey sobre Israel y sobre las naciones (Sal 93; 95–99; Jue 8:23; Is 26:13). Pedir rey humano en 1 Sam 8 fue ya presentado como una forma de rechazar el reinado de Dios.

Adam Kubiś lo relaciona explícitamente:

«Así como en 1 Sam 8 Israel rechaza el reinado de Dios pidiendo un rey humano, en Jn 19, los dirigentes rechazan la realeza de Dios en Jesús, declarando fidelidad a César.»

En el presente texto, los líderes religiosos, que tenían la responsabilidad de representar a Dios, en realidad cometieron la máxima hipocresía al responder a Pilato con las palabras blasfemas “no tenemos más rey que el César”, en el juicio religioso acusaron a Jesús de Blasfemia, y ellos en esta declaración estan haciendo una blasfemia de gran categoría. Al hacerlo, eliminaron verbalmente a Dios de cualquier papel en la realeza de Israel. Tal vez algunos judíos estaban cansados de los pretendientes mesiánicos que surgían en medio de ellos y que decían ser el “nuevo David”,⁵⁷ pero eliminar a Dios de la realeza definitiva era asombroso.

Los judíos, en la undécima Bendición, oraban:

“¡Que seas tú nuestro gobernante, solo tú!”

(c.f. La Amidá תפילת העמידה – El rezo de las 18 bendiciones).⁵⁸

Pero esto solo demuestra de nuevo la tesis de que, según Juan, los sumos sacerdotes seguían el patrón político del fin que justifica los medios (cf. Caifás en 11:49–50), incluso cuando los medios y el fin implicaban la mentira, el engaño y el asesinato.

Juan nos hace escuchar, en boca de los sumos sacerdotes, una confesión de idolatría política:
renuncian al Rey de la alianza para abrazar al emperador.

Teológicamente, es el anti–Shema (Dt 6:4), es como si estuvieran reedefiniendolo de esta forma:

no “YHWH es nuestro Rey”, sino “el César es nuestro único rey”.

Pero a menudo me he preguntado: ¿cómo reacciona Dios ante tal afirmación? ¿Nos concede Dios nuestros deseos? ¿Y qué significaría eso en este caso?

Todas las opciones se habían agotado. Pilato reconoció la derrota y entregó a Jesús a ellos para que fuese crucificado. Juan no dice que los judíos asumieron la custodia física de Jesús; los soldados romanos realizarían la crucifixión. Más bien, el sentido es que Pilato “entregó a Jesús a la voluntad de [los judíos]” (Lc. 23:25).

El dilema de Pilato, expresado en su pregunta “¿Qué, pues, haré de Jesús, llamado el Cristo?” (Mt. 27:22), lo enfrentan todas las personas. Solo hay dos alternativas: ponerse del lado de quienes lo rechazaron y crucificaron y enfrentar la condenación eterna (He. 6:6), o reconocerlo como Señor y Salvador (Ro. 10:9) y obtener la salvación. Los intentos inútiles de Pilato por evadir el asunto revela claramente que no hay terrenos medios, pues, como dijo Jesús, el que no es con Él, contra Él es; y quien con Él no recoge, desparrama” (Mt. 12:30).

Al final, el orgullo y el miedo llevaron a la caída de Pilato, se alineó del lado de quienes crucificaron a Cristo para condenación de su alma. Figura en la historia como un personaje monumentalmente trágico. Teniendo el privilegio de la conversión en privado con el Señor, no valoró la oportunidad. Probablemente fue la peor experiencia de su vida. Está en la categoría de Judas.

TEMAS INTERPRETATIVOS ESENCIALES

La unanimidad evangélica sobre la declaración de inocencia por parte de Pilato sugiere que incluso dentro del marco narrativo, se reconoce que no hay causa legal suficiente para la pena de muerte. Pero la condena ocurre por “satisfacer al pueblo”, por miedo institucional, por pragmatismo político. Esto constituye una crítica implícita al uso del poder: la ley se subordinó a la conveniencia. Como advierten los manuales de análisis del juicio, lo que ocurrió fue “el triunfo de la conveniencia política sobre la justicia”.

Para la teología cristiana, esa condena injusta se vuelve símbolo universal del pecado, de la violencia estatal, de la injusticia sistemática. Es una advertencia contra la complicidad social, contra el silencio cómplice, contra la inercia moral.

2. La realeza de Jesús: confrontación entre reinos diferentes

El título “rey de los judíos”, distintivo en los evangelios, es interpretado por los acusadores como sedición política —y por tanto, como crimen contra Roma. Pero en Juan, Jesús redefine ese título: su reino no pertenece a este mundo (18:36). Esta tensión entre realeza humana y realeza divina ha sido analizada como una “dialéctica de poderes” en la que Jesús revela un orden distinto, un reinado construido sobre verdad, no sobre violencia.

Respecto a este ultimo aspecto, me gustaria citar un extracto del libro de D. A. Carson titulado: Escándalo: La Cruz y la Resurrección de Jesús, que indica la naturaleza del reino del Hijo del Hombre de esta forma:

Los que conocen bien la Biblia saben perfectamente que Jesús es más que el Rey de los judíos; es el Rey de todos, es Señor de todos. Mateo mismo lo deja muy claro en sus últimos versículos. Ya resucitado, Jesús declaró que toda la autoridad en el Cielo y en la Tierra era suya (28:18); su autoridad no es otra cosa que la autoridad del propio Dios. Él es Rey del universo. Es Rey de los soldados que se burlaron de Él. Es Rey tuyo y mío. Y algún día, nos asegura Pablo, toda rodilla se doblará y toda lengua confesará que Jesús es el Señor. El hombre de quien se burlan, llamándole “rey”, es el verdadero Rey.

Debemos ir todavía más lejos en nuestro análisis. ¿Con qué concepto de reinado opera Jesús? En el primer siglo, a nadie se le ocurriría la idea de una monarquía constitucional como la de Gran Bretaña, en la que el monarca no tiene mucha autoridad verdadera aparte de la persuasión moral. En el mundo antiguo, los reyes reinaban. Era la función de los reyes y la manera en que operaban. De hecho, esa es la noción de reinado que imperó hasta hace poco tiempo. Luís XIV no era un monarca constitucional en el sentido británico actual. Por tanto, ¿qué clase de rey es Jesús en la mente de Mateo, si acabará muerto en una cruz? ¿Es un rey fracasado?

Una vez más, Mateo ya nos ha dado algunas pistas acerca de la realidad del reinado de Jesús. Debemos observar el interesante intercambio en Mateo 20:20–28. La madre de los apóstoles Santiago y Juan se acerca a Jesús, junto con sus dos hijos, a pedirle un favor. “¿Qué quieres?”, le pregunta Él.

Ella le responde: “Ordena que en tu Reino estos dos hijos míos se sienten el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda” (v. 21). Evidentemente, ellos creían que Jesús se sentaría físicamente a reinar de manera muy normal e histórica y que nombraría a sus apóstoles como ministros de su gabinete. Ellos tenían la esperanza de obtener los dos puestos principales: tal vez Secretario de Estado y Secretario de la Defensa. Jesús en esencia les dice que no tienen la menor idea de lo que están pidiendo. Les pregunta: “¿Podéis beber del vaso que yo he de beber?”, refiriéndose, por supuesto, al sufrimiento que le esperaba. Demasiado seguros de sí mismos y con una ignorancia impresionante, responden: “Podemos” (v. 22).

Casi podemos imaginarnos a Jesús sonriendo en su interior pues, en un sentido, sí que iban a participar de su copa de sufrimiento. Uno de los dos hermanos, Santiago, pasaría a ser el primer mártir apostólico y, el otro, moriría exiliado en Patmos. Aun así, no le toca a Jesús conceder el derecho de sentarse a su izquierda o a su derecha: el Padre se ha reservado ese privilegio exclusivo.

Cuando los otros diez apóstoles se enteraron de la solicitud de Santiago, Juan y su madre, se pusieron furiosos, pero no por la arrogancia e impertinencia del pedido, sino porque ellos diez no habían logrado pedirlo antes. Por esta razón, Jesús llamó a los doce y los juntó para darles una de las más importantes revelaciones acerca de la naturaleza del Reino. Les dijo: “Sabéis que los gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y los que son grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero entre vosotros no será así, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo; como el Hijo del hombre, que no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos” (vv. 25–28).

No debemos malinterpretar esta aseveración tan profunda. Jesús no quiso decir que en ningún sentido ejercía autoridad. Evidentemente no es así y en los últimos versículos del libro Mateo nos recuerda, como hemos visto, que Jesús reclamó para sí toda la autoridad en el Cielo y en la Tierra.
Lo que más bien quiso decir fue: los reyes, gobernantes y presidentes de este mundo caído ejercen su autoridad porque tienen una idea profunda de autopromoción, de querer ser el primero, un instinto de supervivencia, incluso porque creen tener el derecho a ello.

En contraste, Jesús ejerce su autoridad de tal manera que procura el bien de sus súbditos y eso le lleva, en última instancia, a la cruz. No vino a ser servido, como si eso fuera un fin en sí mismo; aun en su misión soberana vino a servir, a dar su vida en rescate por muchos. Todo aquél que ejerza alguna autoridad en cualquier nivel del Reino de Jesucristo debe servir de la misma manera: no con exigencias implícitas de auto-realización, ni creyendo tener el derecho a reinar, ni con un deseo de sentarse a la izquierda o a la derecha de Jesús, sino con una pasión por servir.

Era de esperarse, entonces, que Pilato no lograra entender a Jesús, quien alegó ser Rey, pero no tenía ninguna de las pretensiones de los monarcas de este mundo. No debe sorprendernos que, en los sucesivos trescientos años, los cristianos hablaran —con profunda ironía— sobre Jesús reinando desde la cruz.⁵⁹

El interrogatorio ante Pilato, entonces, no es solo un juicio político: es un momento de revelación cristológica. Muestra que el Mesías no aspira a trono terreno, sino a establecer un reino cuyo tesoro no está en el poder sino en la verdad y la entrega.

VALOR TEOLOGICO Y IMPLICACIONES HERMENEUTICAS DEL INTERROGATORIO

Desde una perspectiva teológica y pastoral —aspecto que me interesa especialmente—, el juicio ante Pilato ofrece varias lecciones profundas:

Justicia vs. presión social — La historia advierte cómo la verdad puede ser aplastada por la conveniencia de las mayorías, por el miedo al conflicto, por la búsqueda de paz superficial. Invita a la comunidad creyente a resistir la tiranía de la mayoría cuando ésta exige injusticia.
Realeza de servicio vs. realeza de poder — Jesús redefine la noción de autoridad: no como dominio, sino como entrega, no como opresión, sino como gracia. Su “reino” no se conquista con armas, sino con verdad y amor. Eso desafía toda forma de poder terrenal que se justifique en nombre de Dios.
Testimonio silencioso como forma de resistencia — El silencio de Jesús ante las acusaciones no es pasividad cobarde, sino dignidad firme, resistencia sin violencia, rechazo a legitimar con protesta la ejercitación del mal. Ofrece un modelo de presencia lúcida ante la injusticia.
Dimensión cósmica del acto redentivo — El juicio civil ante Pilato no es solo un hecho histórico; es parte del drama universal de la redención. Lo que parece derrota humana, en la lógica divina es revelación de verdad, victoria de la inocencia, revelación del Reino invisible.

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R. Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, Doubleday, 1994. ↩︎
Ibíd. análisis sobre el uso de παραδιδόναι. ↩︎
Hugh Anderson, The Gospel of Mark, NCB Commentary. ↩︎
J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. ↩︎
Joel B. Green, The Gospel of Luke (New International Commentary on the New Testament), Eerdmans, 1997, p. 796–799. ↩︎
François Bovon, Luke 3: A Commentary on the Gospel of Luke 19:28–24:53 (Hermeneia), Fortress Press, 2012. ↩︎
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God. ↩︎
A pesar de ser gobernador, su mandato fue relativamente largo (≈ 10 años), lo cual indica que, aunque provocó conflictos, mantuvo una relativa estabilidad para Roma — una combinación de dureza y eficacia que Roma consideraba aceptable. ↩︎
Pilato fue destituido por Vitelio, legado de Siria, a finales del año 36 o principios del 37 d. C. La causa inmediata de la destitución de Pilato fue su violenta actuación contra los samaritanos que se habían reunido al pie del monte Gerizim con la esperanza de encontrar los vasos perdidos del templo samaritano, que había sido destruido por los asmoneos unos 150 años antes. Pilato se vio involucrado en al menos dos enfrentamientos graves con el pueblo judío (Josefo, J. W. 2.9.2-3 §§171-74; Ant. 18.3.1-2 §§55-62; Filón, Leg. Gai. 38 §§299-305; Lc 13, 1). ↩︎
Según Josefo, el prefecto fue enviado de vuelta a Roma tras este suceso y sustituido por un hombre llamado Marcelo. No sé sabe nada más de él, solo rumores que apuntan a que Calígula ordenó asesinarlo o que se suicidó, siendo su cadáver arrojado al río Tíber. Algunas tradiciones posteriores (apócrifas o legendarias) le atribuyen una muerte ignominiosa, suicidio o arrepentimiento, e incluyen nombres como el de su esposa (por ejemplo, Claudia Prócula), pero estas afirmaciones carecen de fundamento histórico confiable. ↩︎
Vease H. K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation (SNTSMS 100; Cambridge: Cambridge University Press, 1998); W. Carter, Pontius Pilate: Portraits of a Roman Governor (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003); S. Mason, Josephus and the New Testament (ed. rev.; Peabody, MA: Hendrickson, 2003); B. McGing, «Pontius Pilate and the Sources», CBQ 53 (1991) 416–38; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (Londres: Penguin, 1993) – existe edición castellana: La figura histórica de Jesús (Estella: Verbo Divino, 2000); D. R. Schwartz, «Pontius Pilate» in ABD (1992) 5:395–401; J. Taylor, «Pontius Pilate and the Imperial Cult in Roman Judaea», NTS 52 (2006) 555–82.
↩︎
En los Evangelios, Pilato es llamado hēgemōn (cf. Mt 27:2; Lc 3:1), un término general que significa «líder» o «gobernador» y que puede servir como equivalente griego de prefecto o procurador. Josefo llama a Grato, predecesor de Pilato, eparchos (Josefo Ant. 18.2.2 §33), pero en otros lugares se refiere a Pilato como eiptropos (Josefo J.W. 2.9.2 §169), palabra que utiliza Filón (Leg. Gai. 38 §299). El historiador romano Cornelio Tácito (c. 56-c. 118) afirma que «Cristo […] había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilato» (per procuratorem Pontium Pilatum, Ann. 15.44).

Algunos estudiosos sospechaban que Tácito estaba equivocado y que Pilato era un gobernador con rango de prefecto, no de procurador. Una inscripción encontrada en Cesarea Marítima en 1961 confirmó esta sospecha. En una piedra parcialmente borrada que se había utilizado como escalón en el teatro están inscritas las siguientes palabras:

STIBERIÉVM
TIVSPILATVS
ECTVSIVDA[EA]E
É
A. Frova ha restaurado la mayor parte del texto de la siguiente manera:
[Caesarien]STIBERIÉVM
[PON]TIVSPILATVS
[PRAEF]ECTVSIVDA[EA]E
[ D]É [DIT ]
Esta restauración dice:
[César]s’ Tiberieum
[Pon]tius Pilate,
[Pref]ect of Juda[ea]
[ d]e[dicates ]

Se han propuesto otras restauraciones de la primera palabra. S. Bartina: [opu]s Tiberieum—«El edificio Tiberieum»; A. Degrassi, [Dis Augusti]s Tiberieum —«El Tiberieum de los Divinos Augusti» (es decir, César Augusto y Livia, su esposa, la madre de Tiberio); E. Weber, [Kal(endis) Iulii]s Tiberiéum —«El Tiberieum del Primero de Julio»; V. Burr, [nemu]s Tiberieum —«El Tiberieum del bosque (sagrado)»; C. Gatti, [Iudaei]s Tiberieum —«El Tiberieum de los judíos»; G. Labbé, [munu]s Tiberieum —«El Tiberieum (erigido para el pueblo)»; G. Alföldy, [nauti]s Tiberieum —«El Tiberieum de los marineros». La última reconstrucción propuesta tiene mucho que recomendar. Alföldy cree que el Tiberieum de los marineros era, con toda probabilidad, el faro que guiaba a los barcos hacia el puerto de Cesarea Marítima. Alföldy restaura la palabra de la última línea refecit («restaura»), concluyendo que la restauración del faro fue solo una parte de una importante renovación del puerto, supervisada por Pilato.

La inscripción de Pilato confirma así el rango de prefecto del gobernador, y también puede proporcionar una indicación importante de los grandes proyectos que ocupaban la atención del gobernador de Judea. ↩︎
Véase Josefo, Bell. 2.169–174; Ant. 18.55–59.
↩︎
Véase m. Šeqal. 4:2; No está claro cuál fue la causa exacta. Es posible que Pilato gastara demasiado dinero o que hubiera un problema con el recorrido del acueducto (e.g., que pasara por un cementerio). Fuera cual fuera el motivo, cuando Pilato estaba en Jerusalén (presumiblemente con ocasión de alguna fiesta), manifestantes enfurecidos rodeaban su tribunal. A su señal, soldados vestidos de paisano golpearon a los insurgentes con palos, matando a muchos de ellos (Josefo, Bell. 2.172–174; Ant. 18.60–62; posiblemente Lc 13:1).
También véase https://biblearchaeologyreport.com/2019/10/11/pontius-pilate-an-archaeological-biography/ ↩︎
Por ejemplo Judas el Galileo (6 d.C.) quien fue Líder de resistencia fiscal contra Roma (impuesto del censo). Fundador de un movimiento revolucionario que rechazaba la sumisión al imperio.
Sus seguidores defendían que solo Dios es Rey (θεὸς μόνον δεσπότης). (vease: Josefo, Antigüedades Judías XVIII.1.1–6 & Guerra Judía II.118) o antes de Judas Galileo, Ezequías / Hezekías († aprox. 46 a.C.) Líder judío ejecutado por el gobernador romano Sexto Pompeyo. Flavio Josefo dice que se le acusó de aspirar al reino y liderar una banda armada. Su ejecución generó tensiones políticas profundas en Judea (vease: Josefo, Antigüedades Judías, XIII.10.5; XIV.9.2) ↩︎
Vease Blinzler, Josef; El proceso de Jesús : el proceso judío y romano contra Jesucristo, expuesto y juzgado según los más antiguos testimonios. ↩︎
Parsimonia = Lentitud y sosiego en el modo de hablar o de obrar; flema, frialdad de ánimo. ↩︎
Ulrich Luz, Matthew, Vol. III, Hermeneia, 2005 ↩︎
R. E. Brown, The Death of the Messiah, Vol. II, 1994 ↩︎
En el derecho romano, la absolución o asignación de responsabilidad no dependía solo de la palabra, sino también del gesto. La gestualitas tenía peso legal. Un acto visible se convertía en declaración formal. ↩︎
Davies & Allison destacan el eco directo con Dt 21: “Mateo reescribe la escena veterotestamentaria: donde la Ley liberaba a inocentes, aquí denuncia a un culpable.” (ICC: Matthew III, 2004) ↩︎
Raymond E. Brown, Death of the Messiah, 1994 ↩︎
Matthew 21–28, Hermeneia, 2005 ↩︎
The Death of the Messiah, 1994 ↩︎
Jesus and the Victory of God, 1996 ↩︎
Matthew 21–28, Hermeneia, 2005 ↩︎
Matthew, 2004 ↩︎
Vease David W Chapman y Eckhard J Schnabel, El juicio y la crucifixión de Jesús. Textos y comentarios, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 344, (Mohr Siebeck, 2015), xxiv + 867 pp, ISBN 9783161516740. ↩︎
Marción y los manuscritos OL añaden otra acusación en este punto: kai katalyonta ton nomon kai tous prophētas, «y haciendo desaparecer la ley y los profetas», es decir, añadiendo una acusación religiosa a la política anterior. Sin embargo, esta lectura está tan poco atestiguada, depende tan obviamente de la redacción de Mateo 5:17 y concuerda tan claramente con las opiniones de Marción que no puede tomarse en serio. ↩︎
El verbo diastrephein significa «torcer», y a menudo tiene el sentido figurado de «pervertir» (como aquí, cf. 9:41; Hechos 13:8, 10; 20:30). Cf. U. Busse, EWNT 1. 751–752; en el Antiguo Testamento, Éxodo 5:4; 1 Reyes 18:17, 18. ↩︎
Los impuestos eran las tasas per cápita impuestas por Roma a la población de todas las provincias (impuesto policial, impuesto de guardia, impuesto de baños, etc.) y el impuesto de capitación (laographia). El fiscus iudaicus surgió solo cuando Vespasiano ordenó a los judíos, que habían estado pagando medio siclo o dos dracmas cada año para el Templo de Jerusalén, que lo pagaran para el templo de Júpiter Capitolino. Véase V. A. Tcherikover y A. Fuks, Corpus papyrorum judaicarum (Cambridge, MA: Harvard University, 1960) 2. 110-113. ↩︎
Incluso afirmando ser un rey ungido. O «ser un mesías, un rey», o tal vez incluso «ser Cristo, un rey». El énfasis recae en la última palabra, «rey», una autoridad política, un rival de la propia Roma. A Pilato le daba igual que Jesús fuera «ungido» (una característica arraigada en la tradición judía, véase 1 Sam 9:16). Aunque Roma permitía que ciertos gobernantes aliados orientales fueran llamados «reyes» (por ejemplo, Herodes el Grande), los romanos, por tradición, desconfiaban mucho de los reyes debido al reinado tiránico de tales gobernantes en la historia temprana de Roma. Esta conocida tradición se aprovecha en la acusación del Sanedrín contra Jesús cuando se presenta ante el prefecto romano. ↩︎
Herodes Antipas era uno de los hijos de Herodes el Grande, quien murió después de un largo reinado en el año 4 a.C. Cuando murió, su reino fue dividido entre sus hijos. A Herodes Antipas le dieron Galilea y Perea, región sobre la que gobernó desde el año 4 a.C. hasta el 39 d.C. Con excepción de los relatos del nacimiento de Cristo, Antipas es el Herodes que aparece en el registro de los evangelios con relación a la vida y el ministerio de Jesús.
Puesto que Roma tenía el control sobre Israel, incluso aunque Antipas fue nombrado gobernante por su padre, de todos modos tenía que ir a Roma para que le confirmaran su nombramiento. Cuando Antipas era joven, su padre Herodes el Grande lo había enviado a Roma para ser educado allí. A causa de sus relaciones en Roma, Antipas logró asegurar su nombramiento.
Sin embargo, cuando regresó a Palestina para comenzar su gobierno, la región estaba convulsionada. A principios de ese mismo año, durante la fiesta de Pentecostés, estalló una rebelión que devastó la región. Cuando Antipas regresó se enfrentó a un enorme proyecto de reconstrucción. Levantó la ciudad de Séforis, no muy lejos de Nazaret. Terminada aproximadamente en el año 10 d.C., se convirtió en una de las principales ciudades de Galilea. Ya que Nazaret estaba solo a menos de siete kilómetros de distancia, es posible que José, el esposo de María la madre de Jesús hubiera ayudado a construir Séforis. Antipas también construyó la ciudad de Tiberias, en honor a Tiberio César. Finalmente, el lago se llegó a conocer como el lago de Tiberias.
Antipas se casó con la hija de Aretas IV, quien gobernaba sobre el vecino reino de Nabatea (la región a la cual Pablo se refirió en Gá. 1:17). Este matrimonio fue planeado por Roma para unificar la región. Pero mientras visitaba a su hermanastro Herodes Felipe I, en Roma, Antipas se enamoró de Herodías, la esposa de Felipe, y tuvo una aventura amorosa con ella. La mujer no solo era la esposa de Herodes Felipe, sino también la sobrina de Antipas, lo que convirtió al lío amoroso no solo en adúltero sino también en incestuoso. Ella accedió a dejar a su esposo y casarse con Antipas, siempre que este se divorciara de la hija de Aretas. Fue por este ilícito divorcio y matrimonio con la esposa de su hermano que Juan reprendió a Antipas, provocando la ira de Herodías, quien con el tiempo hizo decapitar a Juan el Bautista (Mt. 14:3–11).
↩︎
Para los lectores greco-romanos, “el comportamiento de Jesús se podría interpretar como una expresión de autocontrol admirable, quizá incluso de nobleza.” como señala Green. En su relato de cómo Herodes el Grande mató a su esposa Mariamne, Josefo la elogia por su “grandeza de espíritu” al permanecer silenciosa ante las falsas acusaciones. Fue a la muerte “con intrépida firmeza, y sin mudar en lo más mínimo de color” (Ant. 15.7.5 §236). ↩︎
La ropa “espléndida” (RVA; “lujosa”, NVI) como señala Keener puede ser un manto blanco, característico de los reyes judíos. Esta vestimenta sería una burla apropiada por parte de la guardia de Antipas.
↩︎
Herodes y Pilato habían tenido muchas oportunidades para enemistarse; por ejemplo, Antipas había intervenido en un asunto que involucraba escudos votivos (referido por Filón); en otra oportunidad Pilato había tomado fondos de la tesorería del templo para un acueducto. Hasta el acontecimiento de Lucas 13:1 podría haber sido una provocación. El darle al ambicioso Herodes Antipas una señal de influencia en Jerusalén debió haber creado una “amistad”, que en las clases superiores con frecuencia significaba una alianza política. ↩︎
David E. Garland, Lucas, ed. Clinton E. Arnold y Jonathan Haley, trad. Beatriz Fernández Fernández, 1a edición, Comentario exegético-práctico del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Andamio, 2019), 927. ↩︎
En el derecho romano, castigar sin culpa probada era un abuso procesal. La fórmula clásica exigía: delictum → crimen → poena (falta → acusación → castigo) Pero Pilato altera el orden:
inocencia → castigo → liberación. Un paralelo cercano en época romana es conocido por Tácito: En el año 52 d.C., Claudio castiga con azotes a esclavos que eran legalmente inocentes solo para evitar un motín. El Senado protestó, porque no había crimen adjudicado, pero el emperador respondió que prefería paz a justicia. → Exactamente la lógica de Pilato: preservar orden sobre verdad. ↩︎
https://scholarlypublishingcollective.org/psup/biblical-research/article-abstract/27/4/527/197774/A-Case-for-the-Authenticity-of-Luke-23-17?redirectedFrom=fulltext&utm_source=chatgpt.com ↩︎
Sobre Barrabás no se sabe nada de esta persona más allá de la descripción que se da en el versículo siguiente (y sus paralelos en los otros Evangelios). Lucas ha derivado el nombre de Marcos 15:7, 11, 15. Cf. Mateo 27:16-17, 20-21, 26; Juan 18:40. El nombre es una forma helenizada del arameo Bar-ʾAbbāʾ, «Hijo de Abba» (o, más literalmente, «hijo del padre»). El nombre arameo aparece atestiguado en textos de los siglos VI-V: [N]ḥsy br ʾbʾ (de Neirab; Revue assyriologique 25 [1928] 60); ʾytn br ʾbh (de Elefantina, AP 6:16). En su forma, es similar a Barsabás (Hechos 1:23; 15:22), una forma helenizada del arameo bar-Sabbāʾ, «Hijo de Sabba» (o, más literalmente, «hijo del anciano»); este último también está atestiguado fuera de la Biblia (de Palestina: Bar-Śabbāʾ, Mur 25:1.4 [DJD 2. 135]; Bar-Śabbāʾ, Talpioth Ossuary 1 [MPAT § 44:1.4; § 118]). A pesar de lo que afirma A. Plummer (The Gospel, 525), no faltan pruebas de que Abba era un nombre propio; la forma ʾabbāh aparece como nombre claro en una inscripción funeraria del siglo I (a. C. o d. C.) procedente de Givʿat Ha-Mivṭar, cerca de Jerusalén. Véase E. S. Rosenthal, «The Givʿat ha-Mivtar Inscription», IEJ 23 (1973) 72-81; cf. MPAT § 68. Si este hombre tuviera un hijo, se llamaría «X bar Abba», o en griego Barrabás. Uno de los rabinos amoráicos babilónicos de los siglos III-IV se llamaba Ḥiyya bar ʾAbbaʾ; se le cita en Lev. Rab. 3.1 (ed. Soncino, 35). El uso del patronímico solo también está bien documentado. Por ejemplo, la inscripción de Bar-Rākib del siglo VIII; Mur 25:1.4 (DJD 2. 135).
Orígenes (fragmentos de Scholia de un Comm. en Matt. 60 [PL 17.308]) interpretó que el nombre significaba «Hijo del Maestro»; Jerónimo (Lib. interp. hebr. nom. 60 [PL 23.883]) le da el significado de «filium magistri nostri», «Hijo de nuestro Maestro». Cf. CCLat 72.135, donde algunos manuscritos leen «filium magistri eorum», «Hijo de su Maestro»; véase también Comm. in Matt. 4.27, 16 (CCLat 77.265). Esto implica que el nombre se leía en griego como barrabbas (con dos rʾs) y se entendía como = arameo bar-Rabban, «Hijo de nuestro Maestro», o bar-Rabbam, «Hijo de su Maestro». Véase E. Nestle, Introduction to the Textual Criticism of the Greek New Testament (Londres: Williams and Norgate, 1901) 259. Esto parece ser el resultado de una confusión de títulos para los maestros en el período rabínico, que se dio a conocer a los escritores patrísticos.
En algunos manuscritos de Mateo 27:16-17 (Θ, f1, 700*) y en algunas versiones antiguas (algunas sirias, armenias y georgianas), el nombre incluso aparece como Iēsoun Barabban/Iēsoun ton Barabban, «Jesús Barrabás». Esta forma, entre corchetes, se ha utilizado en UBSGNT3 y N-A26 y se ha etiquetado como lectura C (con «un grado considerable de duda sobre si el texto o el aparato contiene la lectura superior»). Es desconcertante cómo el comité responsable de la UBSGNT llegó a esa decisión, dada la débil atestación externa de la lectura en los manuscritos mateanos. Si se mantiene la lectura (aunque sea entre corchetes), debería etiquetarse como D (con «un grado muy alto de duda sobre la lectura seleccionada para el texto»). Afortunadamente, esto no afecta al texto lucano, pero se plantea la cuestión simplemente para advertir al lector del Evangelio lucano que no importe esa lectura a este episodio.
Para especulaciones ociosas sobre si el nombre completo del Jesús histórico era Jesús Barrabás, véase H. A. Rigg, Jr., «Barrabás»; H. Z. Maccoby, «Jesús»; y S. L. Davies, «Quien es llamado Bar Abbas».—

Joseph A. Fitzmyer S.J., El Evangelio según Lucas X-XXIV: introducción, traducción y notas, vol. 28A, Anchor Yale Bible (New Haven; Londres: Yale University Press, 2008), 1489-1490. ↩︎
Vease La Pasión según San Juan. Análisis dramatúrgico y explicación del micro-relato 18,28 – 19,16a Veritas. Revista de Filosofía y Teología, vol. IV, núm. 20, marzo, 2009, pp. 29-54 ↩︎
Jesus before Pilate: A Discourse Analysis of John 18:33-38 por Christopher Land ↩︎
Carson, The Gospel According to John ↩︎
Morris, NICNT John ↩︎
J. R. Michaels, NICNT Juan ↩︎
Para un análisis más completo de la corona, véase H. Hart, “The Crown of Thorns in John 19:2–5”, JTS 3 (1952): 66–75. ↩︎
Véase, por ejemplo, ibid.; R. Brown, John, 2.875; y Beasley-Murray, John, 336. ↩︎
«El púrpura militar, aunque satírico, visualiza la realeza que Juan atribuye a Jesús en su pasión.»
Morris, NICNT John, p. 715* ↩︎
Carson, The Gospel According to John, p. 604 ↩︎
Carson, The Gospel According to John, p. 607 ↩︎
Michaels, NICNT John, p. 983 ↩︎
Moloney, The Gospel of John, p. 503 ↩︎
Morris, NICNT John, p. 721 ↩︎
Algunos eruditos, confiando en el hecho de que el verbo ἐκάθισεν (“él se sentó”) debería ser transitivo aquí en lugar de intransitivo, tienen a Jesús sentado en el Bema y por lo tanto creen que Juan lo presenta aquí como un rey sentado. Para el mejor ejemplo de este argumento, véase I. de la Potterei, “Jesus roi et juge d’après Jn 19, 13”, Bib 41 (1960): 217–47. Para una traducción al inglés, véase Scr 13 (1961): 97–111. Sin embargo, tal punto de vista se centra en la teología de Juan y da poca credibilidad a las realidades históricas en la narrativa.

Juan describe aquí el Bema como situado en el pavimento de piedra en Jerusalén, que en hebreo/arameo estaba en la mente de Juan vinculado a un lugar conocido como Gabbatha. El pavimento de piedra habría sido un lugar público donde las personas podían reunirse para presenciar los juicios del gobernador o escuchar sus importantes proclamaciones. Los visitantes de Jerusalén de hoy pueden visitar un lugar en el sótano del convento de las Hermanas de Sion, que ha sido designado por los peregrinos como el “Lithostratos”. Este lugar puede remontarse a la época de la Fortaleza de Antonio, pero lo más probable es que sea del periodo posterior a la destrucción de la reconstruida Aelia Capitolina de Adriano (129–130 d.C.).101 Este patio estaba pavimentado con grandes adoquines planos y, al parecer, tenía una superficie de al menos 200 metros cuadrados.102 Está cerca del llamado arco del “Ecce Homo”, que es claramente de la época de Adriano. Lo más probable es que estuviera cerca de la puerta occidental o de Jaffa, en las proximidades del complejo de la triple torre, de la que hoy queda poco. El término Gabbatha, como observó Brown, se desarrolló sin duda a partir de la raíz aramea gbh o gbʾ y significa algo “alto”, como un promontorio elevado.103 Este significado podría aplicarse fácilmente a la zona de la Torre de Antonio o a la zona del palacio herodiano en la colina occidental, cerca de la puerta occidental.

El evangelista no solo proporciona al lector detalles específicos del lugar donde se emite el veredicto de Pilato, sino que también incluye detalles específicos sobre el momento de este acontecimiento. A diferencia de la atención que presta Lucas a los detalles cronológicos, el Evangelio de Juan se centra principalmente en la organización literaria y las implicaciones teológicas. Por ello, la presencia de tal especificidad merece una atención especial. Estos detalles solo pueden significar que para el evangelista joanino este acontecimiento era absolutamente crucial para entender su Evangelio.
101 Véase la discusión de Aelia Capitolína en NEAEHL, 2.759.
102 Para más detalles sobre los yacimientos de Jerusalén, véase Mackowski, Jerusalem, 96–97 y NEAEHL, 2.765 para la datación del pavimento en la época de Adriano.
103 Véase R. Brown, Death of the Messiah, 1.845.
Gerald L. Borchert, Juan 12–21, ed. E. Ray Clendenen, vol. 4B, Nuevo Comentario Americano del Nuevo Testamento (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2021), Jn 19:13–14. ↩︎
Algunos comentaristas han pensado que “El Enlosado” (RVA; “El Empedrado”, DHH) es el pavimento de la fortaleza Antonia en el monte del templo, pero parece datar de un período posterior. En vez de eso, el pasaje se refiere sin duda al área exterior elevada y pavimentada cerca del palacio de Herodes, donde residía el gobernador. Se sabe que tanto Pilato como un gobernador posterior se dirigían a su auditorio desde esta plataforma. La evidencia sugiere que el gobernador tenía que pronunciar las sentencias a muerte desde el trono de juicio (ver el comentario sobre Rom. 14:10–12). —- Craig S. Keener, Comentario del contexto cultural de la Biblia: Nuevo Testamento, trad. Nelda Bedford de Gaydou et al., Octava edición (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 2014), 309. ↩︎
The Old Testament Background of “Ecce Homo” in John 19:5, Adam Kubiś ↩︎
Véase R. Brown, John, 2.884. ↩︎
Véase Shemoneh Esreh (The Eighteen Benedictions); cf. Schnackenburg, St. John, 3.266; R. Brown, Death of the Messiah, 1.849. ↩︎
Donald A. Carson, Escándalo: La Cruz y la Resurrección de Jesús, trad. Gisela Muñoz, 1a Edición (Barcelona: Publicaciones Andamio, 2011), 18–20. ↩︎