El juicio de Jesús constituye uno de los momentos más decisivos para comprender su identidad y la reacción de las autoridades judías frente a Él. Entre los estudios contemporáneos, la obra de Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism, se ha convertido en un referente ineludible para explicar por qué Jesús fue acusado de blasfemia y cómo esta acusación debe leerse dentro de las categorías teológicas del judaísmo del Segundo Templo. Su contribución no solo ofrece una exégesis rigurosa de Mc 14:53–65, sino que sitúa la respuesta de Jesús a Caifás en un complejo entramado de textos bíblicos, expectativas escatológicas y concepciones sobre la exclusividad divina.

Este artículo profundiza en los elementos centrales del argumento de Bock, introduce citas textuales claves, amplía las secciones sobre Daniel 7 y Salmo 110, y añade un diálogo crítico con otros académicos destacados.

El motivo por el que Jesús fue condenado a muerte sigue siendo una cuestión fundamental en los estudios sobre el Nuevo Testamento. El relato de Marcos sobre el interrogatorio judío a Jesús se encuentra en el centro del debate.

Darrell Bock defiende la veracidad histórico-cultural de la descripción de Marcos mediante un minucioso estudio de las opiniones judías sobre la blasfemia y la exaltación.

INTRODUCCIÓN HISTORIOGRÁFICA

El problema histórico-religioso del juicio de Jesús

El juicio de Jesús ante el Sanedrín ha sido, durante siglos, uno de los episodios más debatidos tanto en los estudios bíblicos como en la historia de las religiones. Su densidad conceptual abarca:

Derecho judío del Segundo Templo,
Expectativas mesiánicas,
Cristología primitiva,
Relaciones entre autoridad religiosa y poder político,
Controversias internas del judaísmo del siglo I.

No existe otro episodio en los evangelios que concentre tal cantidad de capas interpretativas. Por ello, el análisis de por qué Jesús fue acusado de blasfemia y bajo qué parámetros se entendía esa acusación es una de las preguntas centrales para comprender tanto:

La identidad que Jesús reclamó para sí mismo,
Como la naturaleza del rechazo que experimentó por parte de las autoridades.

A lo largo del siglo XX y XXI, múltiples historiadores han afirmado que el juicio del Sanedrín es uno de los pocos momentos de la vida de Jesús donde la convergencia de factores —políticos, religiosos, literarios e históricos— permite una reconstrucción relativamente sólida¹.

En ese paisaje historiográfico, la obra de Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism (1998), emerge como uno de los trabajos más influyentes y sistemáticos sobre la acusación de blasfemia.

Antes de llegar a las tesis de Bock, es esencial reconstruir el panorama historiográfico que sirve de contexto a su aporte.

Evolución del estudio del juicio de Jesús en la investigación bíblica

La historiografía moderna que intenta explicar el juicio de Jesús ante el Sanedrín puede dividirse en cuatro grandes etapas, cada una marcada por supuestos metodológicos distintos.

Etapa precrítica (hasta el siglo XVIII)

Durante más de 1.500 años, la interpretación dominante del juicio de Jesús en Marcos 14, Mateo 26 y sus paralelos fue esencialmente teológica. La pregunta histórica “¿por qué fue condenado Jesús?” rara vez se planteaba con criterios empíricos.
Se asumía:

La veracidad literal de los relatos,
La malicia religiosa de los líderes judíos,
Que la blasfemia consistía en una transgresión clara del nombre divino².

Sin embargo, esta lectura carecía de análisis del contexto jurídico del judaísmo del Segundo Templo.

Etapa crítica clásica (s. XIX – primeras décadas del XX)

En este período, marcado por el auge del racionalismo alemán y la investigación histórica, surgieron las primeras aproximaciones que consideraban:

La composición literaria de los evangelios,
Las prácticas judiciales judías y romanas,
La crítica textual y de formas.

Autores como Strauss, Baur, Weiss y Schweitzer señalaron que la acusación de blasfemia solo podía entenderse a la luz de:

Expectativas mesiánicas diversas,
Tensiones entre Jesús y autoridades religiosas,
Interpretación de textos como Daniel 7.

Autores como David Strauss o F. C. Baur interpretaron los relatos como construcciones teológicas más que como procesos judiciales reales.³ Por su parte, Albert Schweitzer subrayó la importancia de la escatología judía en la misión de Jesús, lo cual influiría indirectamente en las interpretaciones posteriores de Mc 14:62.⁴

Sin embargo, sus reconstrucciones eran a menudo altamente especulativas.

Etapa del “nuevo consenso” (mediados del siglo XX)

A partir de los años 1950–1980, con la influencia de la arqueología, con el descubrimiento de los manuscritos de Qumrán y el aumento del interés por el judaísmo del Segundo Templo, emergió una corriente que insistía en la judiedad de Jesús y en la necesidad de situarlo dentro de su propio marco religioso, emergió un nuevo consenso:

La acusación de blasfemia no puede entenderse sin el marco del judaísmo del período.
Jesús actuó dentro del judaísmo, no contra él.
Su autocomprensión debe evaluarse en clave judía, no helenística.

Figuras como E. P. Sanders o Geza Vermes enfatizaron la judiedad de Jesús⁵, pero solían minimizar cualquier afirmación que sonara a “autoridad divina”. En este clima, algunos afirmaron que la acusación de blasfemia debía ser un artificio literario cristiano para justificar la muerte de Jesús y elevar su estatus teológico.

Etapa contemporánea (1990–presente)

A partir de los 90, el debate cambió sustancialmente. Obras de:

Richard Bauckham,
Larry Hurtado,
N. T. Wright,
Dale C. Allison,
Craig Evans,
Amy-Jill Levine,
Maurice Casey,
Y, de manera particularmente decisiva, Darrell L. Bock

han reexaminado:

El uso de textos veterotestamentarios en boca de Jesús,
La autoridad divina atribuida al “Hijo del Hombre”,
La exclusividad del trono divino en el pensamiento judío.

Estos estudios argumentan que el Jesús histórico sí asumió un rol singular y exaltado dentro de la teología judía, y que sus acciones y palabras fueron percibidas como una reivindicación de autoridad divina.

En este contexto surge Bock con una tesis clara:

Jesús no fue condenado por una declaración irreverente, sino por reclamar una autoridad divina que, según la teología judía, pertenecía solo a Dios⁶.

Bock denomina esto blasfemia de exaltación.

Por qué Bock representa un cambio de paradigma

Antes de Bock, muchos académicos interpretaban Marcos 14:62 de manera reducida:

Jesús solo se proclamaba Mesías humano, o
La escena era un artificio literario cristiano.

Bock refuta ambas opciones con un análisis detallado del judaísmo del Segundo Templo.

Sus aportes clave:

La blasfemia tenía un alcance conceptual más amplio que simplemente pronunciar el Nombre divino.⁷
Ninguna figura humana podía compartir el trono de Dios ni ejercer el juicio escatológico.
La combinación de Daniel 7 + Salmo 110 era excepcional e indicaba autoridad divina.⁸
Jesús hizo una reivindicación de identidad exaltada que las autoridades interpretaron como usurpación del estatus divino.⁹

Desarrollo histórico de la acusación de blasfemia en la investigación moderna

Primeras interpretaciones modernas del concepto de blasfemia en los Evangelios

Aunque el estudio moderno del juicio de Jesús se desarrolló de manera significativa en los siglos XIX y XX, la comprensión del concepto de blasfemia dentro de los relatos evangélicos progresó de forma lenta. Varios estudiosos de la primera crítica histórica afirmaban que el Sanedrín consideró a Jesús blasfemo porque Él:

Se atribuyó un estatus mesiánico indebido, o
Habló irreverentemente de Dios, o
Amenazó la estabilidad religiosa y política de Jerusalén.

Sin embargo, estas explicaciones eran demasiado generales. No tomaban en cuenta:

La diversidad interna del judaísmo,
La complejidad del derecho religioso,
La interpretación judía de textos como Daniel 7 y Salmo 110.

Autores como Johann Jakob Griesbach, Hermann Reimarus y Heinrich Paulus intentaron racionalizar los relatos del juicio, interpretando las afirmaciones de Jesús como malentendidos o exageraciones literarias.¹⁰ Sin embargo, ninguna de estas aproximaciones consideró en serio el vocabulario legal del período. Es recién en el siglo XX que comienza un análisis más riguroso.

La influencia del judaísmo del Segundo Templo en el estudio académico

El descubrimiento de los rollos de Qumrán (1947) y la creciente disponibilidad de textos apocalípticos y pseudepigráficos permitió reconstruir con mayor precisión:

La teología del trono de Dios,
Las concepciones de mediadores celestiales,
Las expectativas de juicio,
Y el estatus de figuras exaltadas como Melquisedec, Enoc, Metatrón o el “príncipe de la luz”.

Estos textos revelaron que, dentro del judaísmo contemporáneo a Jesús:

No existía espacio para que un ser humano compartiera el trono divino.
El derecho a juzgar a las naciones pertenecía solo a Dios o a figuras celestiales delegadas, nunca a un individuo humano autoidentificado como tal.¹¹
El trono de Dios era símbolo de su unicidad absoluta (Deut 6:4), un punto clave para entender la reacción del Sanedrín.¹²

Estos hallazgos abrieron la puerta para volver a plantear la pregunta:
¿Qué vio exactamente el Sanedrín en las palabras de Jesús que percibió como amenazante para la unicidad divina?

Cambios en la comprensión del “Hijo del Hombre”

El título “Hijo del Hombre” fue interpretado de distintas maneras a lo largo de los siglos. En el siglo XX, tres grandes corrientes se disputaban su significado:

La interpretación apocalíptica (Schweitzer, Cullmann)

Aquí el “Hijo del Hombre” es una figura celestial descrita en Daniel 7, destinada a ejecutar el juicio divino. Según esta visión:

Jesús aplicó este título a sí mismo,
No como simple forma de hablar, sino como reivindicación de autoridad futura.¹³

La interpretación idiomática (Maurice Casey, Geza Vermes)

Ellos proponían que “hijo del hombre” en arameo (bar enash / bar nasha) era:

Un giro idiomático,
Un modo humilde de decir “yo”,
No una referencia a una figura celestial.¹⁴

Esta postura reduce drásticamente el peso teológico de Mc 14:62.

La interpretación de exaltación (Bock, Hurtado, Bauckham)

Esta es la línea que predomina hoy en los estudios conservadores y parte de los críticos.

Bock sostiene:

“En el juicio ante el Sanedrín, Jesús apela a Daniel 7 no como un modismo, sino como una afirmación de identidad escatológica, en la cual Él mismo es la figura celestial investida por Dios.”¹⁵

Esta lectura explica mejor:

La reacción violenta del sumo sacerdote,
La acusación de blasfemia,
Y el porqué Jesús fue considerado peligroso.

El surgimiento del concepto de “blasfemia de exaltación”

Antes de Bock, el término “blasfemia” se entendía únicamente como:

Pronunciar indebidamente el nombre divino.
Insultar a Dios verbalmente.
O destruir símbolos sagrados.

Pero Bock señala, basándose en fuentes rabínicas y del Segundo Templo, que existía otra forma:
la blasfemia por atribuirse funciones divinas.

En sus palabras:

“La blasfemia ocurre no solo cuando se insulta a Dios, sino también cuando un individuo afirma para sí prerrogativas, roles o posiciones que la teología judía reserva exclusivamente a Dios.”¹⁶

Esto significa que Jesús fue percibido como:

Usurpando el trono.
Invadiendo el espacio divino.
Atribuyéndose roles escatológicos exclusivos.
Aglutinando para sí una autoridad incomparable.

Con este concepto, Bock redefinió el debate, demostrando que la acusación contra Jesús era teológicamente coherente y no un invento literario tardío.

La combinación explosiva de Daniel 7 y Salmo 110 en boca de Jesús

En Marcos 14:62, Jesús cita dos textos fundamentales:

Daniel 7:13 — figura celestial que recibe dominio eterno.
Salmo 110:1 — figura entronizada a la diestra de Dios.

La combinación es extraordinaria:

Daniel 7 habla de un ser celestial, no de un mesías humano.
Sentarse a la diestra de Dios implicaba compartir la autoridad divina.
Jesús afirma que el Sanedrín verá su exaltación, es decir, que su autoridad divina será manifiesta.

Bock subraya:

“Ninguna figura humana en el judaísmo reclama jamás sentarse a la diestra de Dios ni venir en las nubes del cielo. Jesús se coloca en un nivel único de autoridad.”¹⁷

Para el Sanedrín, esto era un acto de arrogancia teológica inaceptable. Por tanto, La historiografía demuestra que la acusación de blasfemia no fue un invento arbitrario ni un malentendido trivial.
El estudio moderno, y en particular la obra de Bock, muestran que:

Las palabras de Jesús eran profundamente transgresoras para las autoridades,
Su afirmación combinaba textos y conceptos asociados exclusivamente a lo divino,
Y el Sanedrín actuó desde un marco conceptual coherente con su tradición religiosa.

La acusación, lejos de ser un mero pretexto, se basó en el entendimiento de que Jesús reclamaba una identidad divina exaltada.

El desarrollo académico previo a Bock y las tensiones interpretativas

Las limitaciones de los modelos pre-Bock

Antes de la formulación del concepto de blasfemia de exaltación, los académicos ofrecían diversas explicaciones para entender la condena de Jesús ante el Sanedrín, pero cada una presentaba dificultades significativas. A continuación se revisan de manera crítica los tres modelos predominantes en la investigación.

Modelo 1: Jesús fue condenado únicamente por motivos políticos

Muchos estudiosos de la primera mitad del siglo XX sostenían que:

El Sanedrín no estaba realmente preocupado por blasfemia,
Sino por el riesgo político que representaba Jesús.
Especialmente tras su entrada mesiánica en Jerusalén (Mc 11).

Autores como Hyam Maccoby afirmaban que la acusación de blasfemia era “una construcción teológica posterior” y que el verdadero motivo del juicio fue el temor al levantamiento popular.¹⁸

Problemas de este modelo:

No explica la reacción del sumo sacerdote al oír las palabras de Jesús.
Ignora que el concepto de blasfemia en el judaísmo incluía actos de arrogancia teológica, no solo insultos verbales.
No toma en serio el contenido textual de Mc 14:61–64.

Para Bock, lo político estaba presente, pero no agota la explicación.¹⁹

Modelo 2: Jesús murió por proclamarse Mesías

Otro grupo de académicos sostenía que el Sanedrín condenó a Jesús simplemente por afirmar ser “el Mesías”.

Esta posición fue común entre estudiosos como Wilhelm Wrede y Rudolf Bultmann, quienes consideraban que la escena del juicio era un medio literario para mostrar que Jesús reclamaba un rol mesiánico que sus adversarios rechazaban.²⁰

Problemas de este modelo:

En el judaísmo del siglo I no existía consenso en torno a qué constituía el mesianismo.
Muchos individuos fueron considerados figuras mesiánicas sin ser acusados de blasfemia.²¹
El título “Mesías” por sí mismo no implicaba autoridad divina.

Lo que más sorprende es que Jesús responde a la pregunta sobre su mesianismo añadiendo textos que no se asocian necesariamente con el Mesías, sino con una figura celestial y con la participación en la autoridad divina: Daniel 7 y Salmo 110. Este añadido, argumenta Bock, es lo que desencadena la acusación.²²

Modelo 3: La escena del juicio es invención literaria

Un sector de la crítica, representado por Norman Perrin, John Dominic Crossan y ciertos autores de la escuela del Jesús histórico, ha afirmado que:

El juicio en Marcos 14 es teológicamente construido.
Y refleja cristología postpascual.
Más que los eventos históricos reales.

La acusación de blasfemia sería, en este modelo, una dramatización destinada a mostrar la divinidad de Jesús frente a sus oponentes.

– Problemas:

No se explica entonces por qué Jesús no es acusado de blasfemia en otros contextos donde la iglesia deseaba destacar su autoridad.
No se justifica por qué la acusación está basada exclusivamente en su propia respuesta, no en acciones inventadas.
No se considera la plausibilidad jurídica dentro del judaísmo del período.

Bock señala que:

“No hay razón para dudar que Jesús realmente pronunció palabras similares a las registradas en Marcos 14:62, dado que los elementos centrales no son producto de la cristología postpascual, sino de expectativas judías preexistentes.”²³

El surgimiento del nuevo enfoque: Autoridad divina y unicidad de Dios

La crítica contemporánea comenzó a reexaminar la acusación de blasfemia a la luz de un creciente cuerpo de literatura del Segundo Templo. Esto permitió redescribir el trasfondo teológico del judaísmo en torno al concepto de unicidad divina.

La relevancia del monoteísmo judío

Estudios como los de Richard Bauckham demostraron que el monoteísmo judío no debe definirse en términos ontológicos abstractos, sino en torno a la unicidad del gobierno y autoridad divina.²⁴
Esto creó las condiciones para una reinterpretación radical:

Si Jesús reivindicó compartir la autoridad divina, entonces:

No basta describirlo como “Mesías”.
Su identidad se desplaza hacia la esfera divina.
El Sanedrín pudo percibir esta afirmación como una transgresión grave.

La reevaluación del trono de Dios

Paralelamente, investigadores como Alan Segal y Crispin Fletcher-Louis mostraron que:

El trono de Dios era un símbolo exclusivo de su soberanía.
Ningún ser humano podía ocupar un lugar junto a Él.
Figuras exaltadas como Enoc o Metatrón eran controversiales precisamente por su cercanía al trono.²⁵

Todo esto permite interpretar de manera más precisa la frase:

“Veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder.” (Mc 14:62)

Jesús afirma visiblemente un estatus que excede el de un maestro, un profeta o un mesías.

Por qué Bock lee Marcos 14 como una reivindicación de autoridad divina

El argumento de Bock se construye sobre tres pilares fundamentales:

Pilar 1: Jesús invoca textos que implican autoridad divina

Daniel 7 presenta:

Una figura celestial.
Que recibe dominio eterno.
Que participa en el juicio final.

Salmo 110 presenta:

A un personaje elevado por Dios.
Sentado a su diestra.
Autoridad sobre todos los enemigos.

Para Bock, la combinación es inequívocamente divina.²⁶

Pilar 2: La reacción del sumo sacerdote revela interpretación judía correcta

El sumo sacerdote rasga sus vestiduras, acción regulada en la Mishná como reacción a:

Escuchar el Nombre Divino pronunciado irreverentemente.
O escuchar una afirmación que implique usurpación del honor divino.

Bock observa:

“El sumo sacerdote interpreta correctamente el impacto teológico de las palabras de Jesús. No se trata de mesianismo, sino de una reivindicación de autoridad compartida con Dios.”²⁷

Pilar 3: La acusación de blasfemia encaja en el marco jurídico del período

Las fuentes del Segundo Templo permiten reconstruir la noción de blasfemia más allá del estrecho marco de Levítico 24. En Qumrán y en los escritos apocalípticos se ve que:

Reivindicar funciones divinas era considerado un acto intolerable,
Una amenaza al orden cósmico establecido por Dios,
Un desafío a la unicidad divina del Shemá (Deut 6:4).²⁸

Por tanto, la historiografía previa a Bock oscilaba entre interpretaciones políticas, mesiánicas o literarias. Sin embargo, ningún modelo explicaba completamente:

La naturaleza exacta de la acusación,
La reacción del sumo sacerdote,
Y el contenido teológico de Mc 14:62.

El aporte de Bock consiste en integrar:

Historia del judaísmo,
Literatura del Segundo Templo,
Exégesis veterotestamentaria,
Y crítica histórica del evangelio,

para mostrar que Jesús fue condenado no por palabras irreverentes, sino por reclamar la autoridad divina que en el judaísmo era exclusiva de Dios.

La reconstrucción del contexto jurídico y teológico del juicio de Jesús

La importancia del contexto jurídico del Segundo Templo

Comprender la acusación de blasfemia requiere no únicamente un análisis literario del texto evangélico, sino también una reconstrucción del sistema judicial judío durante el período del Segundo Templo. La literatura rabínica posterior —especialmente la Mishná y el Talmud— preserva elementos del derecho judío que, aunque no siempre reflejan prácticas del siglo I con total precisión, constituyen evidencia indispensable para reconstruir los límites y expectativas en torno a delitos religiosos.

Entre estas regulaciones se encontraban:

Delitos contra el honor divino,
Transgresiones relacionadas con falsos profetas,
Reclamos indebidos de autoridad religiosa,
Y especialmente, actos o discursos interpretados como usurpación del Nombre.

Es crucial notar que para el judaísmo del Segundo Templo, la noción de “Nombre” (shem) no se restringía a un término lingüístico; era un concepto teológico que representaba la autoridad divina misma.²⁹

Por ello, cualquier acto que implicara apropiarse de aspectos del honor divino podía considerarse una forma de blasfemia, incluso si el Nombre divino no era pronunciado explícitamente.

Distinción entre blasfemia verbal y blasfemia conceptual

La tradición judía clásica conocía dos tipos de blasfemia:

Blasfemia verbal

Consistía en:

Pronunciar el Nombre de Dios irreverentemente (Lev 24:10–16; m. Sanedrín 7:5).
Maldecir el Nombre (Lev 24:10–16; m. Sanedrín 7:5).
Atribuirle a Dios cualidades indignas.

Esta forma proviene de Levítico 24:10–16, que regula el castigo para quien “blasfeme el Nombre”.

Blasfemia conceptual

Esta categoría no aparece explícitamente en la Torá, pero se desarrolla en:

Textos apocalípticos (1 Henoc 37–71).
Literatura sapiencial.
Escritos de Qumrán (4Q403–404; 11QMelquisedec (11Q13); Documento de Damasco (CD 12:2).
Literatura rabínica temprana (T.B. Sanedrín 106a; T. J . Berajot 9:5).

Consistía en:

Reclamar prerrogativas divinas.
Invadir el espacio exclusivo de Dios.
Asumir funciones de juicio o gobierno divino.
Equipararse con Dios en autoridad.

Bock señala que este tipo de blasfemia:

“es la categoría más relevante para entender la acusación contra Jesús en Marcos 14.”³⁰

El “Nombre” como símbolo de autoridad divina

Una de las claves para comprender cómo podían interpretarse las palabras de Jesús es entender que, en el judaísmo, el “Nombre” representaba:

Poder.
Autoridad.
Gobierno.
Presencia.
Soberanía.

Decir que alguien actuaba “en el nombre de Dios” no era un formalismo retórico; implicaba actuar con el poder delegado del Altísimo.

Del mismo modo, afirmar que alguien:

Se sentaría a la diestra de Dios.
Vendría en las nubes del cielo.
Ejecutaría el juicio final.

Podía interpretarse como usurpar la autoridad del Nombre.

Esto tiene relación directa con:

Daniel 7, donde la figura celestial recibe autoridad del Anciano de Días;
Salmo 110, donde el personaje es invitado a participar del gobierno divino.

Ambos textos son marcadamente teológicos y se refieren a la autoridad divina de manera solemne.

Por ello, cuando Jesús en Mc 14:62 asocia su identidad al cumplimiento de ambos textos, el sumo sacerdote y el Sanedrín interpretan su afirmación como una transgresión directa de la unicidad divina expresada en el Shemá:

“El Señor nuestro Dios, el Señor uno es.” (Deut 6:4).

El trono de Dios: símbolo de exclusividad divina

En su ya clásico Two Powers in Heaven, Alan Segal examina las pruebas rabínicas sobre las primeras manifestaciones de la herejía de los «dos poderes» dentro del judaísmo. Segal arroja luz sobre el desarrollo y las relaciones entre el cristianismo primitivo, el gnosticismo y el misticismo Merkabah, y demuestra que la creencia en los «dos poderes en el cielo» estaba muy extendida en el siglo I y pudo haber sido un catalizador para el rechazo judío del cristianismo primitivo.

Uno de los descubrimientos más significativos de los estudios contemporáneos del judaísmo es que el trono de Dios funcionaba como un símbolo de su soberanía absoluta e incomunicable.

Autores como Alan Segal y Crispin Fletcher-Louis demostraron que:

El judaísmo del Segundo Templo afirmaba una rígida monarquía divina,
Ningún ser humano podía compartir el trono de Dios,
La posibilidad de dos figuras en el trono era considerada herética en ciertos círculos.³¹

Este último punto —la polémica de las “dos potestades en el cielo”— es especialmente importante para entender cómo podrían haber reaccionado las autoridades a Jesús.

La afirmación de que Jesús:

Se sentaría a la diestra del Poder.
Vendría en las nubes.

Implicaba que Él:

participaría en el trono,
ejecutarían el juicio escatológico,
y compartiría la autoridad divina.

Esto no era compatible con una estricta lectura del monoteísmo judío del período.

Figuras exaltadas en el judaísmo: límites y posibilidades

Algunos investigadores han sugerido que Jesús pudo haber sido considerado una figura exaltada similar a Enoc o al ángel Metatrón. Sin embargo, la evidencia:

No muestra que tales figuras reivindicaran sentarse a la diestra de Dios,
Ni que tuvieran autoridad para juzgar a Israel,
Ni que poseyeran dominio sobre las naciones,
Ni que fueran seres humanos que reclamaran identidad propia en ese rol.

La literatura de Qumrán sugiere que, incluso para seres suprahumanos, existía un límite conceptual claro:

Dios puede delegar poder,
Pero el trono y el juicio final permanecen en la esfera exclusiva del Altísimo.

El personaje de Jesús en Marcos 14, sin embargo, no pide delegación,
no recibe autoridad,
no es exaltado por otros,
sino que reivindica directamente su identidad en el relato:

“Yo soy, y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo con las nubes del cielo.” (Mc 14:62)

Esta forma verbal directa refuerza la idea de que Jesús:

Se atribuye una función divina,
Reivindica autoridad escatológica,
Y se autoubica en el escenario celestial descrito en Daniel 7.

La reacción del sumo sacerdote: un indicador hermenéutico clave

La acción de rasgar las vestiduras, según la Mishná (m. Sanh. 7:5), ocurre ante:

Una blasfemia verbal explícita.
O ante una afirmación que implique desafío directo a la gloria de Dios.

Por ello, la escena no se explica adecuadamente como:

Un malentendido.
Un error judicial.
O una exageración literaria cristiana.

La reacción solo tiene sentido si:

Las palabras de Jesús fueron entendidas como una pretensión de autoridad divina.
Su declaración implicaba un desafío directo al corazón del monoteísmo.
Él reivindicó una identidad celestial según Daniel 7 y Salmo 110.

Bock resume esta idea diciendo:

“El sumo sacerdote actuó de acuerdo con el entendimiento judío de que la afirmación de Jesús constituía una usurpación de la autoridad divina, y por ello una blasfemia.”³²

En esta sección por tanto se han reconstruido los elementos jurídico-teológicos que permitieron al Sanedrín interpretar las palabras de Jesús como blasfemia. Estos elementos incluyen:

La distinción entre blasfemia verbal y conceptual,
La importancia del Nombre y del trono divino,
La exclusividad de la autoridad celestial,
La imposibilidad de que un ser humano compartiera el trono de Dios,
Y la forma en que Jesús reclamó prerrogativas divinas mediante la combinación de Daniel 7 y Salmo 110.

Con ello, se completa el marco historiográfico para comprender por qué la obra de Bock constituye un cambio de paradigma en la investigación moderna.

El surgimiento de un nuevo marco interpretativo: del monoteísmo judío a la cristología temprana

La tensión fundamental: la unicidad divina frente a las reivindicaciones de Jesús

Una de las preguntas centrales de la investigación moderna es:
¿Cómo podía un judío del siglo I afirmar prerrogativas divinas sin traspasar los límites del monoteísmo judío?

El judaísmo del Segundo Templo afirmaba, con fuerza creciente, un concepto muy definido de la unicidad de Dios, expresado en el Shemá (Deut 6:4). Esta afirmación no solo excluía otros dioses, sino también la posibilidad de que un ser humano compartiera la autoridad, el trono o el juicio escatológico.

Esta tensión—entre la unicidad divina y las afirmaciones de Jesús—ha sido el eje de discusiones durante siglos. La obra de Bock se sitúa justo en el centro de esta cuestión, afirmando que el Sanedrín actuó de acuerdo con la teología de su tiempo.

Sin embargo, para entender plenamente esta acusación, es necesario revisar cómo surgió el nuevo marco interpretativo que unió:

Los estudios del monoteísmo judío.
El análisis del trono divino.
La cristología del Jesús histórico.

Este nuevo enfoque es el que permitió a investigadores como Bock, Hurtado y Bauckham reinterpretar el juicio de Jesús con precisión histórica y coherencia teológica.

El redescubrimiento del monoteísmo judío en la investigación moderna

Hasta mediados del siglo XX, muchos estudiosos describían el monoteísmo judío como una afirmación abstracta: “Solo existe un Dios.”

Sin embargo, con el avance de la investigación del Segundo Templo se vio que el monoteísmo judío antiguo no era principalmente una declaración ontológica, sino una afirmación de autoridad.

Según Bauckham:

“El monoteísmo judío del Segundo Templo está definido por la unicidad del gobierno, juicio y trono de Dios, más que por una especulación metafísica sobre la esencia divina.”³³

Según Larry Hurtado:

“La devoción judía distingue a Dios de todas las demás realidades por prerrogativas exclusivas: culto, trono, juicio y creación.”³⁴

Este enfoque redefine totalmente cómo deben interpretarse afirmaciones como:

“Sentado a la diestra del Poder”,
“Venir en las nubes del cielo”,
“Juzgar a las naciones”.

Todas estas expresiones pertenecen al ámbito del gobierno divino. Por tanto, un judío del siglo I que reclamara tales funciones estaría traspasando la frontera teológica fundamental.

Ese es precisamente el argumento de Bock.

El impacto de Qumrán y la literatura apocalíptica en el estudio de la autoridad divina

El descubrimiento de Qumrán permitió comprender que:

Dios es presentado como rey absoluto.
El trono celestial representa la autoridad suprema.
Cualquier participación en el trono requiere delegación explícita.
Incluso los seres angelicales actúan bajo límites estrictos.

– Textos clave:

4Q403–404 (Cantos Sabáticos): exaltan la santidad del trono celestial.
11QMelquisedec (11Q13): muestra que incluso Melquisedec actúa como juez solo por comisión divina.
1QM (Regla de la Guerra): los ángeles luchan bajo autoridad divina estricta.

Estos textos dejan claro que:

El trono y el juicio final no son funciones distribuidas libremente.
Nunca pertenecen a un ser humano por derecho propio.

Por eso, las palabras de Jesús en Mc 14:62 solo podían entenderse como:

Un desafío a la unicidad de Dios.
Una reivindicación de estatus divino.

Aporte de la literatura sapiencial a la comprensión de la blasfemia conceptual

Como vimos anteriormente, la literatura sapiencial desarrolla una teología en la cual:

La arrogancia humana.
La autoexaltación.
La pretensión de autonomía moral.
La usurpación del papel de juez supremo,

Se consideran afrentas teológicas y, en muchos casos, equivalentes a desafiar la autoridad de Dios.

Ejemplos concretos:

Job 32:2 — “Job se justifica a sí mismo más que a Dios”.
Sabiduría 2:11 — los impíos afirman: “Nuestra fuerza será la ley de la justicia”.
Sirácida 10 — el orgullo como rechazo del señorío divino.

Este trasfondo literario prepara el camino para el concepto moderno de blasfemia conceptual, sobre el cual Bock construye su análisis.

La revalorización del “Hijo del Hombre” en la investigación moderna

Una de las claves para entender por qué Jesús fue acusado de blasfemia es la interpretación contemporánea del “Hijo del Hombre”.

Los estudios de Collins, Hurtado, Bauckham y Bock muestran que:

El “Hijo del Hombre” de Daniel 7 es una figura celestial.
No una figura meramente humana.
Con funciones divinas: recibir dominio, juicio y un reino eterno.

Por ello, cuando Jesús se apropia de esta identidad ante el Sanedrín, está afirmando funciones asociadas exclusivamente a Dios.

Bock escribe:

“La identificación de Jesús con el Hijo del Hombre de Daniel 7 constituye una reivindicación de autoridad divina que, para el judaísmo del período, no podía ser atribuida a ningún ser humano.”³⁵

El surgimiento del marco cristológico: Jesús dentro del monoteísmo judío

A partir de los años 90, las investigaciones de Hurtado y Bauckham mostraron que la cristología temprana no surgió gradualmente, sino que se originó con un impacto inmediato del ministerio de Jesús sobre sus discípulos.

Esto significa:

La combinación de Daniel 7 y Salmo 110 en boca de Jesús no es un desarrollo cristiano posterior,
Sino un reflejo de su propia autocomprensión,
Y un motivo suficiente para que el Sanedrín lo viera como una amenaza teológica.

Larry Hurtado concluye:

“Jesús fue incluido en la esfera de la devoción divina desde la primera generación cristiana debido a las implicaciones de sus propias afirmaciones y obras.”³⁶

Este marco conceptual armoniza perfectamente con la tesis de Bock: Jesús fue condenado porque se autoexaltó en un nivel incompatible con el monoteísmo judío.

Por tanto hemos mostrado cómo, en las últimas décadas, un nuevo marco interpretativo ha permitido comprender con mayor precisión:

La unicidad divina del judaísmo,
La autoridad exclusiva del trono de Dios,
El rol del “Hijo del Hombre” como figura divina,
El trasfondo jurídico de la blasfemia conceptual.

Este marco es esencial para entender por qué la acusación contra Jesús en Marcos 14 no fue un malentendido ni un artificio literario, sino una reacción coherente con la teología judía del siglo I. Bock no inventa este marco; lo sintetiza magistralmente, y su obra se convierte así en una de las contribuciones más significativas del siglo XX al estudio del Jesús histórico.

La acusación de blasfemia ante el Sanedrín como campo de debate académico

El juicio de Jesús en la investigación contemporánea: un campo de tensiones hermenéuticas

La escena del juicio de Jesús ante el Sanedrín (Marcos 14:53–65 y paralelos) es uno de los textos más estudiados, debatidos y reinterpretados en el ámbito de la investigación bíblica moderna. Lo que está en juego es mucho más que la reconstrucción de un evento judicial:

La escena constituye el eje donde convergen la cristología primitiva, la autocomprensión de Jesús, la autoridad divina, el monoteísmo judío, y la legitimidad histórica del proceso que condujo a su ejecución.

A lo largo de la historia, las interpretaciones han oscilado entre:

Defender su total historicidad.
Considerarla una dramatización cristiana.
Verla como una amalgama de elementos históricos con edición teológica.
Reinterpretarla desde el conflicto político-religioso del siglo I.

La tesis de Darrell Bock se inscribe en este amplio debate, pero aporta un marco conceptual nuevo que redefine todo el campo.

Cuatro líneas de interpretación contemporánea del juicio

En la actualidad, pueden distinguirse cuatro enfoques principales en los estudios del juicio de Jesús. Cada uno responde de manera diferente a la pregunta clave: ¿Por qué el Sanedrín consideró que Jesús había blasfemado?

En la actualidad, pueden distinguirse cuatro enfoques principales en los estudios del juicio de Jesús. Cada uno responde de manera diferente a la pregunta clave:
¿Por qué el Sanedrín consideró que Jesús había blasfemado?

Enfoque histórico-jurídico tradicional

Representantes principales del enfoque: Joachim Jeremias, Schlatter, Alfred Edersheim y parte de la tradición luterana y católica clásica.

Este enfoque sostiene que:

El juicio relatado en los evangelios refleja prácticas jurídicas reales del Sanedrín,
La acusación de blasfemia era coherente dentro del sistema legal judío,
Jesús fue condenado por violar el mandamiento contra la blasfemia verbal.

Esta lectura se apoya en textos rabínicos posteriores, especialmente:

Mishná Sanedrín 7:5 — sobre la definición de blasfemia verbal,
Mishná Sanedrín 7:8 — sobre la pena para el blasfemo,
Mishná Sanedrín 11:1 — sobre delitos religiosos.

Autores como A. Edersheim y G. Dalman asumieron que Jesús fue condenado por pronunciar una afirmación que implicaba una violación de Levítico 24:16.³⁷

Joachim Jeremias, en un influyente estudio, sugiere que el juicio fue irregular, pero históricamente plausible, y que la acusación se relaciona con el uso del nombre divino en un contexto impropio.³⁸

Limitaciones del enfoque:

Este enfoque enfrenta dificultades importantes:

No aborda la relevancia de Daniel 7 y Salmo 110.
No explica la centralidad de Daniel 7 y Salmo 110 en la reacción del sumo sacerdote.³⁹

En Marcos 14:62 Jesús no pronuncia el Nombre de Dios. La Mishná refleja prácticas posteriores (siglo II), no necesariamente del Sanedrín de tiempos de Jesús. No explica por qué el sumo sacerdote reacciona solo después de la respuesta del v. 62, y no antes.

En conclusión, el modelo explica la acusación como una transgresión verbal, pero deja sin resolver la dimensión teológica de la escena.

Enfoque crítico-literario

Representantes principales del enfoque: Rudolft Bultmann, Nicolas Perrin, Funk, Dominic Crossan, Lüdemann, parte del Seminario de Jesús.

Para la crítica literaria, la escena del juicio:

Es una composición teológica de la comunidad cristiana primitiva.
Refleja un intento por legitimar teológicamente la muerte de Jesús.
No debe leerse como un proceso histórico real, sino como una dramatización.

Bultmann describe la escena como “teología narrativa”⁴⁰, mientras que Dominic Crossan la considera una “construcción litúrgica” basada en modelos de martirio judío.⁴¹

Este enfoque sostiene:

Que los discursos del juicio son demasiado elaborados para ser históricos,
Que la acusación de blasfemia refleja la exaltada cristología postpascual,
Que la comunidad cristiana reinterpretó la muerte de Jesús a la luz de textos como Daniel 7.

Dificultades del enfoque

El contenido de Marcos 14:62 no refleja cristología helenística, sino judía.
Ningún cristiano gentil habría inventado la combinación Daniel 7 + Salmo 110, que requiere profundo conocimiento del judaísmo.
La reacción del sumo sacerdote solo tiene sentido en un marco judío del siglo I.
La escena no promueve una teología trinitaria posterior: está enraizada en el monoteísmo judío estricto.
No se explica por qué los cristianos habrían inventado una acusación tan problemática, que podía ser usada contra ellos al ser acusados de promover un “segundo dios”.⁴²

Enfoque político-sociológico

Representantes principales del enfoque: E. P. Sanders, Richard Horsley, Marcus Borg, Fredriksen, Gerd Theissen.

Este enfoque considera que:

La condena de Jesús debe entenderse en términos sociales, políticos y económicos,
No en categorías teológicas abstractas.
El Sanedrín vio en Jesús a un agitador potencialmente peligroso.

Para E. P. Sanders:

“Jesús murió porque causó problemas, no porque hiciera afirmaciones teológicas.”⁴³

Horsley y Borg argumentan que Jesús fue una figura profético-social cuyo mensaje cuestionó el sistema político-religioso del Templo.⁴⁴

El Enfoque sostiene lo siguiente:

El por qué las autoridades estaban preocupadas por Jesús.
Refuerza el carácter histórico del conflicto con el Templo.
Ofrece un marco sociopolítico sólido.

Limitaciones del enfoque:

No explica por qué la acusación formal es blasfemia y no sedición.
No justifica por qué Jesús es interrogado sobre Cristo/Hijo del Bendito.
No explica la reacción del sumo sacerdote ante Daniel 7.
Reduce la escena a un conflicto de poder, ignorando su contenido teológico.

Aunque lo político influyó en el proceso, no sustituye la dimensión religiosa.

IV. Enfoque teológico-contextual del monoteísmo judío

Representantes principales del enfoque: Darrell Bock, Richard Bauckham, Larry Hurtado, Craig Evans, Ben Witherington III, N. T. Wright, John J. Collins.

Este enfoque sostiene que:

El monoteísmo judío del Segundo Templo es estrictamente definido por la unicidad del trono, la creación y el juicio.⁴⁵
Jesús en Mc 14:62 reclama funciones propias de Dios.
El Sanedrín reacciona correctamente según su comprensión teológica.
La acusación de blasfemia es histórica y teológicamente coherente.

Los defensores de este enfoque subrayan:

La figura de Daniel 7 es celestial, no humana (Collins, Nickelsburg).⁴⁶
Sentarse a la diestra de Dios es un privilegio único (Segal, Fletcher-Louis).⁴⁷
Juzgar a las naciones es prerrogativa divina (Hengel).⁴⁸
El Sanedrín conocía la implicación de estas afirmaciones.

La fuerza de este enfoque se ve reforzada por lo siguiente:

Toma en cuenta el judaísmo real del siglo I, no sus versiones posteriores.
Integra el trasfondo apocalíptico, sapiencial y jurídico.
Explica la reacción del sumo sacerdote.
Da cuenta del porqué Jesús fue ejecutado bajo autoridad romana.

Críticas y respuestas:

Críticas como las de Geza Vermes (“Jesús como maestro carismático”), Maurice Casey (“Hijo del Hombre idiomático”) y E. P. Sanders (“afirmaciones no divinas”) son respondidas mostrando que:

Ninguna de estas posturas explica Daniel 7 + Salmo 110.
Ninguna explica la reacción ritual del sumo sacerdote.
Ninguna responde al marco del monoteísmo del Segundo Templo.

El enfoque que mejor explica todos los elementos del texto es el de Bock y los estudiosos del monoteísmo judío, porque:

Es Histórico.
Es Textual.
Es Teológico.
Se ajusta al judaísmo del siglo I.

EL CONCEPTO DE BLASFEMIA EN LA BIBLIA Y EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO

La blasfemia ha sido tradicionalmente entendida en el cristianismo como un insulto directo contra Dios, pero en el judaísmo antiguo el concepto era más amplio, complejo y matizado. La obra de Darrell Bock parte justamente de esta premisa: no se puede entender la acusación contra Jesús sin comprender cómo el judaísmo definía la blasfemia en sus diferentes dimensiones legales, teológicas y cultuales.

La blasfemia en la Torá: el fundamento legal

Cualquier análisis serio del concepto de blasfemia en el judaísmo debe comenzar necesariamente con la Torá, ya que ella constituye la base normativa de la ley religiosa de Israel. Aunque el judaísmo del Segundo Templo desarrolló el concepto de blasfemia de forma significativa, ninguna de esas ampliaciones puede entenderse sin referencia a su punto de partida legal: Levítico 24:10–16.

Darrell Bock subraya que el error de muchos intérpretes modernos es asumir que Levítico 24 agota el concepto de blasfemia, cuando en realidad solo lo inicia⁴⁹. El texto funciona como precedente legal paradigmático, no como definición exhaustiva.

Levítico 24:15–16 (texto clave):

“El que blasfeme el Nombre del Señor ciertamente morirá…
Cuando pronuncie el Nombre, será culpable.”

Levítico 24 no introduce la blasfemia como una abstracción legal, sino como un caso concreto:

“El hijo de una mujer israelita, cuyo padre era egipcio, salió en medio de los hijos de Israel; y el hijo de la israelita y un hombre israelita riñeron en el campamento.
El hijo de la mujer israelita blasfemó el Nombre y lo maldijo…” (Lev 24:10–11)

Respecto a esta cita haremos unas observaciones clave:

El texto presenta un caso judicial específico, no una legislación sistemática.
El delito ocurre en el campamento, es decir, en el espacio sagrado de la presencia divina.
El sujeto es un individuo de identidad mixta, lo que subraya la dimensión comunitaria y teológica del delito.⁵⁰
El Nombre (ha-shem) aparece como el objeto directo de la blasfemia.

El relato termina con la consulta a YHWH y la promulgación de una norma general. Una mirada mas atenta a el texto hebreo distingira dos verbos clave:

נָקַב (nāqab) — “pronunciar”, “perforar”, “articular distintivamente”
קִלֵּל (qillēl) — “maldecir”, “deshonrar”, “tratar con desprecio”

Levítico 24:16 dice literalmente:

“El que pronuncie (nāqab) el Nombre de YHWH será muerto.”

Esto ha generado amplio debate filológico. Pero es interesante notar que:

Nāqab no significa simplemente “decir”, sino pronunciar explícitamente el Nombre divino de forma ritual o judicial.⁵¹
El énfasis no está en el insulto en sí, sino en la profanación del Nombre como portador de autoridad divina.⁵²
El Nombre no es un sonido, sino una realidad teológica que representa la presencia y soberanía de Dios.

Por ello, la blasfemia aquí es verbal y cultual, no conceptual. En la Torá, el “Nombre” de Dios no es un mero designador lingüístico. Funciona como:

Representación de la presencia divina (Éx 23:21),
Símbolo de autoridad soberana (Deut 12:5),
Centro de la santidad cultual (Deut 16:2),
Garantía del pacto.

Moshe Weinfeld demuestra que “profanar el Nombre” equivale a deshonrar el gobierno divino mismo⁵³.

Por eso Levítico 24 vincula la blasfemia con:

La santidad del campamento.
La integridad del pueblo.
La fidelidad al pacto.

Levítico 24:15–16 universaliza el caso:

“Cualquiera que blasfeme a su Dios llevará su pecado.”

Esto indica que:

El delito no depende del estatus étnico (israelita o extranjero).
La blasfemia es vista como una amenaza directa al orden comunitario y teológico.
La pena capital refleja la gravedad del acto, no un mero tabú lingüístico.

Jacob Milgrom insiste en que la blasfemia es tratada como una violación del pacto, no como un simple delito de lenguaje⁵⁴.

El libro de Levítico se estructura alrededor de la idea de santidad (qōdeš).
La blasfemia es grave porque:

Introduce impureza en el espacio sagrado.
Desafía la presencia divina en medio del pueblo.
Rompe el equilibrio entre Dios e Israel.

Por ello, la blasfemia se sitúa conceptualmente junto a:

Idolatría (Lev 20),
Profanación del sábado (Éx 31:14),
Falsa profecía (Deut 13).

Todos estos delitos comparten un rasgo: usurpan, distorsionan o desacralizan la autoridad de Dios.

La ampliación del concepto de blasfemia en los Profetas

Mientras que Levítico 24 define la blasfemia en términos estrictamente legales y cultuales, la literatura profética amplía de forma decisiva el concepto al introducir una dimensión teológica, ética y política. Los profetas no se limitan a condenar el uso irreverente del Nombre; denuncian como blasfemia toda actitud, palabra o acción que desafíe la soberanía exclusiva de YHWH.

En los Profetas, la blasfemia se redefine como:

Arrogancia contra Dios.
Usurpación de su autoridad.
Atribución ilegítima de poder divino a reyes o naciones.
Negación práctica de su señorío sobre la historia.

Este desarrollo no contradice Levítico 24, sino que expande su principio teológico: el honor del Nombre equivale al honor del gobierno divino⁵⁵.

Blasfemia como arrogancia política: Isaías 36–37

Uno de los textos proféticos más claros sobre blasfemia no verbal es Isaías 36–37, paralelo a 2 Reyes 18–19. Allí, el emisario asirio (el Rabsaces) se burla de YHWH y proclama la superioridad de Asiria.

“¿A quién has insultado y blasfemado?
¿Contra quién has alzado la voz y levantado en alto tus ojos?
¡Contra el Santo de Israel!” (Is 37:23)

Observaciones exegéticas de Isaías:

El término “blasfemar” (giddēp̄) se aplica aquí a una política imperial, no a un insulto cultual.
La blasfemia consiste en atribuir a Asiria un poder que solo pertenece a Dios.
No se menciona el Nombre ni un acto litúrgico.

John Goldingay observa que:

“La blasfemia en Isaías 37 no es lingüística, sino imperial: es la pretensión de controlar la historia en lugar de Dios.”⁵⁶

Este texto es fundamental porque muestra que la blasfemia puede consistir en reclamar soberanía histórica, una idea clave para entender acusaciones posteriores.

Blasfemia como autoexaltación real: Isaías 14

Isaías 14:12–15 presenta una sátira contra el rey de Babilonia, cuya caída es descrita en términos cósmicos:

“Subiré al cielo;
en lo alto, junto a las estrellas de Dios, levantaré mi trono…”

Aquí la blasfemia se define como:

Intento de ascender al cielo.
Deseo de ocupar el trono divino.
Autoexaltación cósmica.

Aunque el texto utiliza lenguaje poético, el trasfondo teológico es claro: Pretender compartir el trono de Dios es el acto blasfemo por excelencia.

Walther Zimmerli y John Day subrayan que este pasaje establece un arquetipo de blasfemia que influirá decisivamente en la apocalíptica judía posterior⁵⁷.

Blasfemia como desafío al juicio divino: Ezequiel

Ezequiel desarrolla el concepto de blasfemia en relación con el juicio y la posesión de la tierra, ámbitos que pertenecen solo a Dios.

Ezequiel 35:12–13:

“Oí todas tus blasfemias que has proferido contra los montes de Israel…”

Aquí Edom es acusado de blasfemia por:

reclamar la tierra como propia,
atribuirse el derecho de posesión,
negar el juicio divino sobre la historia.

Zimmerli explica que:

“Edom blasfema no con palabras, sino con la pretensión de decidir el destino del pueblo de Dios.”⁵⁸

La blasfemia se convierte así en usurpación del derecho divino de juzgar y asignar herencias.

Blasfemia como falsa profecía: Jeremías

En Jeremías, la blasfemia se relaciona con hablar en nombre de Dios sin autorización.

Jeremías 23:25–27:

“Los profetas piensan hacer olvidar mi Nombre… hablando mentira en mi Nombre.”

Aquí la blasfemia consiste en:

apropiarse del Nombre de Dios,
legitimar palabras propias como si fueran divinas,
ejercer autoridad profética ilegítima.

Jeremías no acusa a estos profetas de insultar a Dios, sino de usurpar su autoridad comunicativa, lo cual es una forma de blasfemia conceptual.

Daniel y la blasfemia escatológica

Aunque Daniel pertenece a la literatura apocalíptica, su raíz profética lo hace relevante aquí.

Daniel 7 y 11:

El “cuerno pequeño” habla palabras arrogantes contra el Altísimo (Dan 7:8, 25).
El rey blasfemo “se engrandecerá sobre todo dios” (Dan 11:36).

Estas blasfemias incluyen:

Arrogancia verbal.
Pero sobre todo usurpación del juicio y del dominio.

John J. Collins señala que:

“En Daniel, la blasfemia alcanza su forma más desarrollada: el poder humano que reclama autoridad cósmica.”⁵⁹

Esto prepara directamente el trasfondo conceptual para Marcos 14.

Síntesis teológica del testimonio profético

La literatura profética amplía decisivamente el concepto de blasfemia en al menos cinco direcciones:

De lo verbal a lo político (Isaías 36–37).
De lo cultual a lo cósmico (Isaías 14).
De la palabra al juicio y la historia (Ezequiel).
De la liturgia a la autoridad profética (Jeremías).
De lo inmediato a lo escatológico (Daniel).

En todos los casos, el patrón es consistente: Blasfemar es asumir un rol que pertenece exclusivamente a Dios. Este desarrollo profético constituye el puente conceptual entre Levítico 24 y la acusación de blasfemia contra Jesús.

Blasfemia en la literatura del Segundo Templo

En los siglos III a.C.–I d.C., el judaísmo desarrolló una teología más estructurada del trono divino, la autoridad celestial y el juicio escatológico. Esto extendió el concepto de blasfemia más allá del uso del Nombre.

1 Henoc y la blasfemia como usurpación del trono

En 1 Henoc (especialmente en el Libro de las Parábolas, cap. 38–71) vemos que:

Los reyes arrogantes intentan sentarse “sobre el trono de gloria”,
Esta acción es considerada un acto de impiedad extrema,
Se equipara a desafiar la majestuosidad divina.

-Ejemplo:

“Han negado al Señor de los espíritus y han tratado de sentarse en su trono.” (1 Enoc 46; cf. 62–69).⁶⁰

Aquí la blasfemia no es verbal, sino: Pretender ocupar el trono que corresponde solo a Dios. Esta idea será central para Bock.

4 Esdras / 2 Esdras (s. I d.C.)

Este texto judío contemporáneo al cristianismo primitivo presenta un escenario teológico donde:

Dios juzga a las naciones,
Ningún ser humano comparte ese juicio,
El trono es un símbolo inviolable.

4 Esdras 7–13 es especialmente importante: El personaje “como hombre” está subordinado, nunca igualado a Dios.⁶¹

Qumrán y la pureza del trono divino

Los manuscritos del Mar Muerto muestran un énfasis notable en la santidad del trono celestial:

4Q403–404 (Cantos Sabáticos): solo seres celestiales purísimos pueden acercarse al trono.⁶²
11QMelquisedec: incluso Melquisedec actúa como juez delegado, no como igual a Dios.⁶³
1QM (Regla de la Guerra): incluso los ángeles actúan bajo autoridad estricta.

El mensaje es claro: El trono pertenece solo a Dios. Nada ni nadie puede ocuparlo sin delegación expresa.

La literatura sapiencial como fuente del concepto de “blasfemia conceptual”

La literatura sapiencial no habla de “blasfemia” en su terminología legal, pero desarrolla la idea de que la arrogancia humana contra la autoridad divina es una forma grave de impiedad.

Ejemplos:

Job 34:7–9: justificarse más que Dios = acto ofensivo contra Dios.⁶⁴
Sabiduría 2:11–12: declarar que “la fuerza es el fundamento de la justicia” usurpa el papel de Dios como juez.⁶⁵
Sirácida 10:12–13: la arrogancia es “el comienzo del pecado”.⁶⁶

Estos textos preparan la teología que permitirá, en el s. I, considerar actos arrogantes como blasfemia conceptual.

El judaísmo helenístico: Filón y Josefo

El judaísmo helenístico —representado principalmente por Filón de Alejandría y Flavio Josefo— constituye un puente crucial entre el judaísmo palestinense y el mundo grecorromano. Aunque estos autores escriben en griego y dialogan con categorías filosóficas helenísticas, mantienen una concepción estricta del monoteísmo judío, especialmente en lo relativo a la soberanía y autoridad exclusivas de Dios.

En este contexto, la blasfemia no se entiende simplemente como una infracción lingüística, sino como una violación del orden teológico del cosmos, donde Dios es el único soberano legítimo. Este desarrollo es fundamental para comprender cómo una acusación de blasfemia podía ser inteligible y persuasiva en el siglo I, incluso ante audiencias no palestinas.

Filón de Alejandría

Filón (ca. 20 a.C.–50 d.C.) desarrolla una concepción muy estricta del monoteísmo y afirma que:

Solo Dios tiene autoridad soberana,
El Logos actúa como intermediario,
Ningún ser humano puede atribuirse prerrogativas divinas.

Filón usa el término “blasfemia” para describir:

La arrogancia contra Dios (De Decalogo 19–28).
La autoexaltación indebida,
La falsa atribución de autoridad divina.⁶⁷

Flavio Josefo

Josefo (37–ca. 100 d.C.) describe varios actos humanos arrogantes como “blasfemia”:

Herodes Agripa I aceptando adoración divina (Ant. 19.342–352),
El intento de Calígula de colocar su estatua en el Templo (Ant. 18.261–309).

Josefo también describe a ciertos líderes carismáticos como blasfemos cuando:

Hablan en nombre de Dios sin autorización,
Prometen liberación divina falsa,
Manipulan al pueblo con pretensiones religiosas.

Aquí la blasfemia se vincula nuevamente con la apropiación indebida de autoridad divina. En conclusión para Josefo, “blasfemia” es invadir el espacio de Dios.

La Mishná y el Talmud: cristalización legal del concepto

La Mishná formaliza la definición de blasfemia verbal (Sanh. 7:5):

“El blasfemo no es culpable hasta que pronuncie el Nombre.”

Este pasaje ha sido utilizado a menudo para argumentar que solo existe blasfemia verbal estricta en el judaísmo. Sin embargo, esta lectura es reduccionista, pero encontramos tambien que la mishná también penaliza actos religiosos indebidos que cuestionan la autoridad divina, por ejemplo encontramos como la Mishná:

Está describiendo procedimientos judiciales, no agotando todas las formas de impiedad.
El texto regula cuándo puede aplicarse la pena capital, no todo lo que puede considerarse ofensivo a Dios.
La Mishná distingue entre delitos capitales y otras transgresiones teológicas graves.⁶⁸

Jacob Neusner subraya:

“La Mishná no define la teología judía; regula la práctica judicial.”⁶⁹

Aunque la Mishná se centra en la blasfemia verbal, el Talmud amplía el concepto considerablemente en los siguientes conceptos.

Arrogancia extrema: En b. Sanedrín 106a, se afirma que quien “se eleva contra el cielo” incurre en una impiedad grave. Aquí la blasfemia no es lingüística, sino existencial y teológica. En b. Sotah 4b, se declara: “Todo aquel que es arrogante, es como si negara a Dios.” Esta afirmación enlaza directamente con la blasfemia conceptual desarrollada en la literatura sapiencial y profética.
Idolatría: En el Talmud, la idolatría es uno de los tres pecados cardinales por los que se debe morir antes que transgredir (b. Sanh. 74a), la idolatría (‘avodah zarah) no es meramente la adoración de imágenes, sino un acto de desplazamiento de la soberanía divina. Por ello, la idolatría es entendida como una forma de blasfemia no verbal, estructural y ontológica, en la que: Se niega la unicidad de Dios, se transfiere honor, autoridad o culto a otra entidad, se profana el Nombre al atribuirlo a lo que no es Dios. Una de las discusiones más relevantes aparece en textos rabínicos que condenan la doctrina de las “dos potestades en el cielo”. Alan Segal demostró que esta polémica refleja el rechazo rabínico a cualquier idea que: multiplique la autoridad divina, permita compartir el trono, o divida la soberanía de Dios.⁴ Esta tradición es posterior al NT, pero presupone debates anteriores, probablemente ya activos en el siglo I..
Falsa profecía: En b. Sanedrín 89a, el falso profeta es tratado como alguien que: habla en nombre de Dios sin autorización, atribuye a Dios palabras que Él no ha dicho, y por tanto profana el Nombre. Esto coincide con Jeremías 23 y refuerza la idea de que usurpar la autoridad comunicativa de Dios es blasfemia..

Son considerados equivalentes prácticos de blasfemia.

Ejemplos:

b. Sanh. 67a: falso profeta como “blasfemo”.
y. Ber. 9:5: quien pretende actuar como Dios comete sacrilegio.⁷⁰

El rasgado de vestiduras y la interpretación rabínica

La Mishná también regula la reacción ritual ante la blasfemia.

Mishná Sanedrín 7:5 y Moed Qatan 3:5 prescriben que:

Al oír una blasfemia grave.
Los jueces rasgan sus vestiduras.
No deben repararlas.

Este dato es crucial para la interpretación de Marcos 14:63, donde el sumo sacerdote rasga sus vestiduras.

David Instone-Brewer observa:

“El rasgado de vestiduras indica que se ha percibido una afrenta directa al honor divino, no simplemente una declaración problemática.”⁷¹

La acción del sumo sacerdote, por tanto, no es teatral, sino jurídicamente significativa.

Síntesis académica moderna: dos categorías de blasfemia

A partir de este corpus de textos, estudiosos como: Darrell Bock, Martyn Hengel, Alan. F. Segal, Fletcher-Louis, Richard Bauckham y Craig Evans, formulan la distinción entre:

a) Blasfemia verbal (Levítico, Mishná): insultar o maldecir el Nombre.

b) Blasfemia conceptual (Segundo Templo, profetas, Filón, Josefo):

Usurpar la autoridad divina,
Reclamar el trono,
Atribuirse funciones divinas (creación, juicio, gobierno),
Autoexaltarse como igual a Dios.

Esta segunda categoría es crucial para entender Marcos 14:62.

Relevancia para el juicio de Jesús

Al analizar Mc 14:62, vemos que Jesús:

Reivindica sentarse a la diestra de Dios (Sal 110:1),
Afirma venir en las nubes del cielo (Dan 7:13),
Se adjudica el juicio escatológico.
Se coloca en el escenario celestial reservado para Dios.

Esto, según Darrell Bock, cumple los criterios de blasfemia conceptual tal como era entendida por:

Qumrán,
Henoc,
Sabiduría,
Los profetas,
Josefo,
Y la Mishná en desarrollo.

Por eso el sumo sacerdote:

Entiende perfectamente lo dicho.
Rasga sus vestiduras.
Declara a Jesús blasfemo.

DANIEL 7, EL “HIJO DEL HOMBRE” Y LOS LÍMITES DE LA EXALTACIÓN EN EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO

Entre todos los textos del Antiguo Testamento, Daniel 7 ocupa un lugar absolutamente central en el debate sobre la blasfemia y la exaltación. No solo es el pasaje explícitamente citado por Jesús en Marcos 14:62, sino que constituye:

El fundamento bíblico de la expectativa del juicio escatológico.
La matriz literaria de la figura del Hijo del Hombre.
El punto donde se definen los límites entre lo humano y lo divino.

Darrell Bock sostiene que sin una exégesis rigurosa de Daniel 7, la acusación de blasfemia contra Jesús no puede ser evaluada adecuadamente.⁷²

Daniel 7 en su contexto literario y teológico

Ubicación en el libro de Daniel

Daniel 7 marca un punto de inflexión en el libro:

Daniel 1–6: relatos narrativos (corte babilónica).
Daniel 7–12: visiones apocalípticas.

Daniel 7 funciona como texto programático para las visiones posteriores. Introduce los temas de:

Bestias imperiales.
Juicio celestial.
Trono divino.
Figura mediadora.

John J. Collins afirma:

“Daniel 7 es la visión más influyente del judaísmo apocalíptico temprano.”⁷³

El capítulo 7 puede dividirse en cinco escenas:

Las cuatro bestias (7:1–8)
El tribunal celestial (7:9–10)
El juicio de las bestias (7:11–12)
La llegada del “como hijo de hombre” (7:13–14)
La interpretación angelical (7:15–28)

Esta estructura es clave para entender la función de la figura humana dentro del juicio divino.

El tribunal celestial y el trono divino

Daniel 7:9 en adelante presenta una de las escenas teológicas más complejas y decisivas de toda la Biblia hebrea: un tribunal celestial en el que aparece, por un lado, el Anciano de Días, y por otro, “uno como hijo de hombre”. La cuestión central no es solo descriptiva, sino profundamente teológica en forma de pregunta:

¿Cómo puede una figura distinta de Dios participar en el juicio divino sin comprometer el monoteísmo?

Este problema fue ya percibido en el judaísmo del Segundo Templo y está en el centro del debate sobre exaltación, mediación y blasfemia.

El Anciano de Días

Daniel 7:9 describe a Dios como el Anciano de Días, entronizado en gloria:

Vestiduras blancas.
Fuego que emana del trono.
Miles que le sirven.

Este lenguaje enfatiza:

La transcendencia absoluta de Dios.
Su función como juez supremo.
La exclusividad del trono.

La imaginería excluye cualquier noción de igualdad ontológica.

John J. Collins subraya:

“El Anciano de Días representa la soberanía absoluta e intransferible de Dios como juez del cosmos.”⁷⁴

Daniel 7:10 declara:

“El tribunal se sentó, y los libros fueron abiertos.”

En toda la Biblia hebrea, abrir los libros del juicio es una función exclusiva de Dios (cf. Sal 96; Ecl 12:14). En la Biblia hebrea, juzgar no es solo evaluar moralmente; es gobernar la historia. El juicio divino implica:

Deponer reinos.
Establecer dominios.
Rdefinir la autoridad sobre el mundo.

Por tanto, el juicio en Daniel 7 es una manifestación directa del reinado de Dios. Este punto será crucial para evaluar la afirmación de Jesús, vemos que el juicio no surge del Hijo del Hombre, sino del Anciano de Días.

La aparición del “uno como hijo de hombre”: del juicio a la investidura

Daniel 7:13 introduce un cambio deliberado en la escena:

“Seguía mirando en las visiones de la noche, y he aquí, con las nubes del cielo venía uno como hijo de hombre…”

Este “venir” no es hacia la tierra, sino hacia el tribunal celestial (c.f. La vindicación y entronización del Hijo del Hombre (Tesís de R.T. France & N.T. Wright). El Hijo del Hombre no juzga inicialmente; comparece ante el juez.

Esto establece una relación jerárquica clara:

El Anciano de Días juzga.
El Hijo del Hombre recibe.

Daniel 7:14 es clave:

“Y le fue dado dominio, gloria y reino…”

El verbo pasivo (“le fue dado”) indica autoridad derivada, no originaria.

Larry Hurtado señala:

“La autoridad del Hijo del Hombre no compite con la de Dios; procede de ella.”⁷⁵

Aquí se produce el puente teológico: el juicio del Anciano de Días culmina en la exaltación del Hijo del Hombre.

Daniel 7 mantiene un equilibrio extremadamente fino:

El Anciano de Días conserva el trono y la soberanía.
El Hijo del Hombre recibe dominio representativo.
El juicio pertenece a Dios; la administración del reino es mediada.

Este modelo evita dos extremos:

Modalismo (el Hijo del Hombre no es simplemente Dios con otro nombre).
Diteísmo (no hay dos fuentes de soberanía).

Crispin Fletcher-Louis resume este equilibrio así:

“Daniel 7 articula una mediación celestial que preserva la unicidad de Dios sin negar la participación de una figura exaltada.”⁷⁶

El punto de tensión: autoridad delegada vs. autoridad compartida

Aquí emerge la frontera decisiva para el judaísmo del Segundo Templo:

Autoridad delegada → aceptable
Autoridad compartida (trono) → inaceptable

En Daniel 7:

El Hijo del Hombre no se sienta en el trono.
No abre los libros.
No preside el juicio.

Por tanto, su exaltación no es blasfema, porque: no invade el espacio exclusivo del Anciano de Días.

El puente roto en Marcos 14:62

Este análisis explica por qué Marcos 14:62 resulta tan provocador.

Jesús no solo alude a Daniel 7 (Hijo del Hombre), sino que lo fusiona con Salmo 110:1:

“Sentado a la diestra del Poder…”

Esto altera el delicado equilibrio de Daniel 7:

El Hijo del Hombre ya no solo recibe dominio.
Ahora comparte la posición entronizada.
Se presenta como copartícipe del juicio futuro.

Darrell Bock concluye:

“Jesús no destruye el modelo de Daniel 7; lo radicaliza más allá de lo permitido por el judaísmo del Segundo Templo.”⁷⁷

En el judaísmo del Segundo Templo, estos textos nunca aparecen unidos aplicados a una misma figura individual.

Richard Bauckham afirma:

“La combinación de Daniel 7 y Salmo 110 en labios de Jesús no tiene precedentes judíos; crea una nueva categoría de autoridad.”⁷⁸

Desde esta perspectiva, el puente entre el Anciano de Días y el Hijo del Hombre explica tanto la legitimidad del texto de Daniel como la reacción escandalizada del Sanedrín.

Desde la perspectiva del judaísmo del siglo I, aquí surge un dilema insoluble:

Si Jesús recibe autoridad delegada, puede ser profeta o mediador.
Si Jesús reclama entronización, invade el espacio exclusivo de Dios.

Marcos 14:62 presenta claramente la segunda opción:

no hay mención de delegación futura,
no hay intermediación angelical,
no hay subordinación explícita.

Jesús habla en primera persona, con autoridad presente y futura.

Darrell Bock resume:

“El lenguaje de Jesús elimina la distancia funcional entre Dios y el mediador.”⁷⁹

A la luz del trasfondo desarrollado en los capítulos anteriores, la reacción del sumo sacerdote se vuelve completamente inteligible:

El trono es incomunicable (Qumrán, Henoc, Filón).
Compartir la diestra es compartir el gobierno.
El juicio pertenece a Dios.
La autoexaltación es blasfemia conceptual.
La idolatría funcional (atribuir a un hombre funciones divinas) es intolerable.

Por ello, el gesto ritual de rasgar las vestiduras no responde a una frase aislada, sino a una ruptura del orden teológico.

La metáfora del “puente roto” resume magistralmente la situación:

Daniel 7 construye un puente entre Dios y una figura exaltada,
pero mantiene límites claros.
Jesús cruza ese puente y se coloca del lado de la soberanía.

Este acto:

No puede ser absorbido por el judaísmo del Segundo Templo.
Explica la acusación de blasfemia.
Da coherencia al relato evangélico.
Fundamenta la cristología más temprana.

Richard Bauckham concluye:

“Jesús se sitúa dentro de la identidad divina redefiniéndola desde el monoteísmo judío, no abandonándolo.”⁸⁰

Esa tensión es el corazón histórico y teológico del juicio de Jesús.

MARCOS 14:53–65: EXÉGESIS DEL JUICIO DE JESÚS Y LA ACUSACIÓN DE BLASFEMIA

El relato del juicio de Jesús ante el Sanedrín constituye el momento decisivo donde convergen:

El monoteísmo judío del Segundo Templo.
El concepto ampliado de blasfemia.
La figura del Hijo del Hombre (Daniel 7).
La expectativa del juicio escatológico.
La autocomprensión de Jesús.

Este pasaje no solo explica por qué Jesús fue condenado, sino también cómo la cristología primitiva se entiende a sí misma como coherente con el judaísmo, aun en medio del conflicto.

Raymond E. Brown afirma que este relato es:

“El núcleo teológico del proceso contra Jesús y la clave para entender su condena.”¹

Marco narrativo y legal del juicio (Mc 14:53–54)

El relato de Marcos describe lo siguiente:

“Llevaron a Jesús al sumo sacerdote, y se reunieron todos los principales sacerdotes, los ancianos y los escribas.” (Mc 14:53)

Escena de Jesús ante Caifás en la Pelicula de «La pasión» de Mel Gibson

El texto presenta un tribunal religioso completo, lo que subraya la gravedad del proceso. Aunque existen debates sobre la legalidad formal del juicio nocturno⁸¹, Marcos no pretende ofrecer un manual jurídico, sino mostrar:

la autoridad religiosa reunida,
la legitimidad percibida del interrogatorio,
y la responsabilidad colectiva.

Joel Marcus señala que el énfasis está en la responsabilidad teológica, no en los tecnicismos legales.⁸²

Narrativamente, Marcos enfrenta dos autoridades: la autoridad institucional del Sanedrín y la autoridad carismática y escatológica que Jesús ha ejercido a lo largo del evangelio.

El relato avanza mostrando el fracaso del proceso acusatorio. Marcos insiste en que los testimonios no concuerdan (14:55–59), incluso cuando se introduce el dicho sobre el Templo, un tema altamente sensible en el judaísmo del siglo I. Esta insistencia no pretende absolver moralmente al tribunal, sino preparar al lector para una conclusión decisiva: Jesús no será condenado por acusaciones externas, sino por su propia confesión. El proceso humano es incapaz de producir una base suficiente para la condena; el desenlace dependerá exclusivamente de lo que Jesús diga acerca de sí mismo.

En este contexto adquiere pleno sentido el silencio de Jesús (14:60–61a). No es un silencio pasivo ni una derrota retórica, sino un silencio estratégico. Jesús se niega a responder a acusaciones distorsionadas porque hacerlo sería aceptar un marco interpretativo que no toca el núcleo del conflicto. Solo cuando el sumo sacerdote formula la pregunta decisiva —“¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?”⁸³— Jesús rompe el silencio. La pregunta no es meramente mesiánica; al utilizar la circunlocución “el Bendito”, introduce explícitamente la relación de Jesús con Dios y sitúa el interrogatorio en el plano teológico.

La pregunta por tanto no busca datos; busca mas que nada autoincriminación o autodefinición pública. La respuesta de Jesús es una de las declaraciones mas teologicamente cargadas sobre su identidad mesianica:

Yo soy, y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo con las nubes del cielo.” (Mc 14:62)

En esta impresionante declaración Jesús no solo reclama un rol mesiánico; reclama el rol escatológico ligado a teofanía y juicio. “Veréis al Hijo del Hombre…” (Daniel 7) “y Sentado a la diestra del Poder” (Salmo 110:1).

Como hemos señalado en Daniel 7 el personaje viene hacia el tribunal celeste para recibir autoridad. Marcos retoma esa figura, pero la inserta en un contexto donde Jesús afirma que sus jueces serán testigos de su vindicación.⁸⁴

La terminología “La diestra”⁸⁵ es símbolo de autoridad compartida, honor supremo y ejercicio de gobierno. Marcos, al añadir Sal 110, ubica al Hijo del Hombre en la posición entronizada.

En el Antiguo Testamento, la “diestra” (yāmîn) no es simplemente el lado derecho del cuerpo, sino el símbolo del poder activo, eficaz y victorioso.

Textos clave como Éxodo 15:6 lo expresan con claridad:

“Tu diestra, oh YHWH, es gloriosa en poder;
tu diestra, oh YHWH, aplasta al enemigo.”

El salmo 110 conecta directamente la diestra con el juicio:

“quebrantará a los reyes” (110:5),
“juzgará entre las naciones” (110:6).

Por tanto, sentarse a la diestra implica ejercer el juicio que pertenece a Dios como Rey.

Esto intensifica la afirmación hasta el umbral de lo inaceptable para el monoteísmo judío si se aplica a un humano común.⁸⁶ “Del Poder” (tēs dynameōs) es una circunlocución para Dios, similar a “el Bendito”. Reforzando el tono reverente y judicial.

“Viniendo con las nubes del cielo” (teofanía). En el AT, “venir sobre las nubes” se asocia a YHWH (p. ej., Is 19:1; Sal 104:3) y a lenguaje de teofanía y juicio.

Algunos ejemplos:

Éxodo 13:21–22: YHWH guía a Israel en columna de nube.
Éxodo 19:9; 24:15–18: YHWH desciende en nube sobre el Sinaí.
Éxodo 40:34–38: la nube llena el tabernáculo como señal de la gloria divina.

En todos estos casos, la nube no oculta simplemente a Dios, sino que marca su presencia activa y autoritativa. En la Biblia hebrea, la nube es el espacio donde Dios se hace presente como soberano.

Más aún, ciertos textos describen a YHWH como el que cabalga sobre las nubes:

Salmo 68:4: “Cantad a Dios… al que cabalga sobre las nubes”.
Salmo 104:3: “Hace de las nubes su carro”.
Isaías 19:1: “YHWH monta sobre una nube veloz y entra en Egipto”.

Este lenguaje no se aplica a ángeles ni a humanos. Es una metáfora real de gobierno cósmico.

John Day subraya:

“En la Biblia hebrea, cabalgar las nubes es un atributo distintivo de la realeza divina.”⁸⁷

En Daniel 7 esa imaginería se aplica a la figura “como hijo de hombre” que recibe autoridad.

Daniel 7:13 dice:

“He aquí, con las nubes del cielo venía uno como hijo de hombre…”

Este versículo es extraordinario porque aplica el lenguaje de las nubes a una figura distinta del Anciano de Días. Un punto exegético crucial que ya comentamos mas arriba es: en Daniel 7, el “venir” del Hijo del Hombre no es hacia la tierra, sino hacia el tribunal celestial.

Esto significa que:

No es una venida para juzgar inicialmente.
Sino una aparición en el ámbito divino.
Con el propósito de recibir autoridad.

John J. Collins lo expresa con precisión:

“El venir con las nubes indica acceso al ámbito divino y legitimación celestial.”⁸⁸

En los profetas, la nube se asocia frecuentemente con el día del juicio:

Joel 2:1–2: día de oscuridad y nube.
Nahúm 1:3: “las nubes son el polvo de sus pies”.
Ezequiel 30:3: “día de nubes” como día del juicio de YHWH.

Larry Hurtado señala que la imaginería de las nubes:

“no puede reducirse a simbolismo apocalíptico general; es lenguaje de acción divina.”⁸⁹

N. T. Wright interpreta la venida en las nubes como:

“la vindicación pública de Jesús como juez designado por Dios.”⁹⁰

Conclusión: Venir en nubes no es solo aparecer; es ejecutar juicio divino.

La reacción del sumo sacerdote confirma que la declaración ha sido comprendida en toda su magnitud. El rasgado de vestiduras (14:63) no es un gesto teatral ni una manipulación emotiva; es una respuesta ritual ante lo que se percibe como una afrenta extrema al honor divino. Marcos no necesita explicar la acusación: la reacción misma funciona como interpretación autorizada del discurso de Jesús. Cuando el sumo sacerdote declara “habéis oído la blasfemia” (14:64), queda claro que la blasfemia no consiste en una maldición verbal ni en la pronunciación indebida del Nombre, sino en la reivindicación de prerrogativas que pertenecen exclusivamente a Dios: el trono, el juicio y la autoridad escatológica.

La violencia y la burla que siguen (14:65) refuerzan irónicamente el núcleo del conflicto. Al exigirle que “profetice”, los guardias ridiculizan precisamente la pretensión que Jesús ha formulado: ser el juez escatológico vindicado por Dios. Marcos construye así una ironía trágica: el que es humillado como falso profeta es, según la lógica del relato, aquel que será finalmente exaltado.

Leído en su conjunto, Marcos 14:53–65 presenta una exégesis implícita del propio evangelista: Jesús fue condenado no por un error procesal ni por una acusación política mal formulada, sino porque afirmó compartir la autoridad divina de Dios de un modo que el monoteísmo judío del siglo I no podía asimilar. La acusación de blasfemia no es un pretexto narrativo; es la consecuencia lógica de una afirmación cristológica extrema, expresada con categorías profundamente judías.

BLASFEMIA, EXALTACIÓN Y CRISTOLOGÍA – Evaluación crítica, diálogo académico y síntesis teológica final

Después del recorrido realizado en los capítulos anteriores (análisis histórico (caps. 1–2), del trasfondo apocalíptico (cap. 3) y de la exégesis detallada de Marcos 14:53–65 (cap. 4), el lector podría pensar que la cuestión ya está resuelta: el texto de Marcos es claro, el trasfondo judío es sólido y la reacción del Sanedrín es comprensible. Sin embargo, la investigación histórica no se satisface con la coherencia interna de una propuesta; exige evaluar críticamente las alternativas, medir su capacidad explicativa y examinar sus límites.

Esta parte cumple precisamente esa función. Aquí no se añade nuevo material exegético, sino que se pondera el significado de lo ya demostrado, se dialoga con las principales corrientes académicas contemporáneas y se ofrece una síntesis interpretativa robusta. El objetivo no es eliminar toda ambigüedad —algo imposible en historia antigua—, sino mostrar cuál interpretación explica mejor el conjunto de datos disponibles.

La tesis de Darrell Bock: síntesis y alcance

Darrell Bock sostiene que la acusación de blasfemia en Marcos 14:

No depende de una definición legal estrecha (Lev 24).
Se basa en una concepción ampliada de blasfemia vigente en el judaísmo del Segundo Templo.
Se activa cuando un individuo reclama autoridad divina escatológica.
Es históricamente coherente con la reacción del sumo sacerdote.

Lo distintivo de Bock no es afirmar que Jesús fue condenado por blasfemia —eso ya estaba en el texto—, sino explicar por qué esa acusación tenía sentido dentro del mundo judío sin recurrir a caricaturas legales o a invenciones cristianas tardías.

Primera objeción: “la blasfemia solo existe si se pronuncia el Nombre”

Esta postura, asociada sobre todo a lecturas legalistas de la Mishná (m. Sanh. 7:5), sostiene que:

Solo hay blasfemia cuando se pronuncia o maldice el Nombre divino.
Jesús no hace esto en Marcos 14.
Por tanto, la acusación es históricamente inverosímil.

Como se ha demostrado en los capítulos 1 y 2:

La Mishná regula penas judiciales, no agota la teología del pecado.
Los Profetas, la literatura sapiencial y apocalíptica amplían el concepto de blasfemia.
La arrogancia, la idolatría funcional y la usurpación del trono son descritas como afrentas directas a Dios.

John Meier lo resume con claridad:

“La blasfemia legal no agota la blasfemia teológica.”⁹¹

Conclusión: La objeción confunde derecho penal rabínico posterior con la teología judía viva del siglo I.

Segunda objeción: “Jesús solo afirmó ser Mesías humano”

Autores como Geza Vermes o Maurice Casey sostienen que:

“Hijo del Hombre” es una expresión idiomática o simbólica.
Jesús solo afirmó un rol humano exaltado.
El Sanedrín malinterpretó o exageró sus palabras.

Esta lectura fracasa en explicar tres elementos clave del texto:

La combinación de Daniel 7 y Salmo 110 (sin precedentes judíos).
El lenguaje de entronización (“sentado a la diestra”).
La reacción inmediata del sumo sacerdote, que no intenta corregir a Jesús, sino condenarlo.

Además, como hemos visto, Daniel 7 por sí solo no explica la blasfemia; es su fusión con la entronización lo que cruza el límite.

Richard Bauckham señala:

“La afirmación de Jesús no puede reducirse a un mesianismo humano sin mutilar el texto.”²

Tercera objeción: “el juicio es una invención cristiana tardía”

Algunos enfoques críticos sostienen que:

El juicio ante el Sanedrín fue construido retrospectivamente.
La acusación de blasfemia legitima teológicamente la crucifixión.
Marcos proyecta cristología posterior en la vida de Jesús.

Esta hipótesis enfrenta serias dificultades:

El relato es demasiado judío en su lenguaje y símbolos.
Presenta una cristología que genera problemas apologéticos (Jesús condenado como blasfemo).
Explica de forma coherente la transición de un conflicto intra-judío a la ejecución romana.

Raymond Brown concluye:

“No hay una explicación más simple y plausible que la de un conflicto real sobre la identidad de Jesús.”⁹²

Breve Comparación de modelos interpretativos contemporáneos

Modelo minimalista (Vermes, Casey)

Jesús = profeta/místico judío
Problema: no explica la acusación ni la reacción extrema.

Modelo político (Crossan, Horsley)

Jesús = amenaza socio-política
Problema: no explica el lenguaje teológico del juicio.

Modelo simbólico-apocalíptico (Wright, Dale Allison)

Jesús = agente del juicio de Dios
Fortaleza: explica Daniel 7
Debilidad: necesita clarificar la entronización.

Modelo de exaltación y blasfemia (Bock, Hurtado, Bauckham)

Jesús = reclamación de autoridad divina
Fortaleza: explica texto, reacción y condena de forma integrada.

Idolatría funcional y el núcleo del conflicto

A la luz del judaísmo antiguo, el problema no es si Jesús “se llamó Dios”, sino si se colocó en el lugar que solo Dios puede ocupar.

Desde esta perspectiva:

Sentarse a la diestra.
Venir con las nubes.
Ejercer juicio.

Equivale a idolatría funcional si se aplica a un humano ordinario. Por eso la blasfemia es la categoría adecuada.

Síntesis final y conclusión: por qué Jesús fue condenado

Uno de los errores más persistentes en la interpretación del juicio de Jesús consiste en reducir el conflicto a una cuestión de títulos: Mesías, profeta, Hijo del Hombre, Hijo de Dios. Sin embargo, el análisis realizado a lo largo de esta obra ha demostrado que los títulos, por sí mismos, no explican la condena. El judaísmo del siglo I conocía y toleraba una pluralidad de títulos exaltados aplicados a figuras humanas o celestiales sin que ello implicara automáticamente blasfemia.

El punto decisivo no es cómo se llamó Jesús, sino dónde se colocó a sí mismo dentro del mapa teológico judío. En Marcos 14:62, Jesús no reivindica simplemente un rol dentro del plan de Dios; reivindica el espacio mismo donde Dios ejerce su soberanía. Sentarse a la diestra de Dios, venir con las nubes del cielo y ejercer el juicio escatológico no describen funciones periféricas, sino el centro del gobierno divino.

Desde la perspectiva del Sanedrín, el problema no era semántico, sino ontológico-funcional: Jesús se situaba en el lugar que la Escritura reserva exclusivamente a YHWH.

A la luz de todo lo anterior, puede afirmarse con fundamento que:

El judaísmo del siglo I protegía el trono divino como espacio exclusivo.
Jesús afirmó ocupar ese espacio de manera consciente y pública.
Esa afirmación fue comprendida correctamente por sus jueces.
La acusación de blasfemia fue la consecuencia lógica.
La crucifixión romana fue el resultado político de un conflicto teológico previo.

Jesús no muere por un error, sino por una afirmación radical sobre Dios.

Este estudio ha mostrado que la cristología más temprana no surge como una helenización posterior del mensaje de Jesús, sino como la respuesta inevitable a una afirmación escandalosa pronunciada dentro del judaísmo. El monoteísmo judío no es abandonado; es llevado hasta su punto de máxima tensión.

La blasfemia, paradójicamente, se convierte en el lugar donde la identidad de Jesús se revela con mayor claridad. Allí donde el Sanedrín ve una usurpación intolerable, la fe cristiana verá la auto-revelación del Dios de Israel.

La pregunta inicial —por qué Jesús fue condenado por blasfemia— puede ahora responderse con precisión histórica y teológica:

Porque afirmó compartir la soberanía divina en un contexto donde esa afirmación solo podía entenderse como verdadera o blasfema. No hubo un punto intermedio.

Este estudio ha seguido el camino inverso al habitual: no ha partido de la fe para justificar la historia, sino de la historia para mostrar por qué la fe cristiana surgió como una respuesta inevitable a una afirmación escandalosa. El juicio de Jesús no es un obstáculo para la cristología; es su punto de partida.

En última instancia, el lector queda situado en la misma encrucijada que el Sanedrín y la primera comunidad cristiana: ¿quién es este Jesús que se sentó en el banquillo de los acusados y reclamó el lugar del juez?

«Cuando Esteban declara que ve al Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios, es lapidado por blasfemia porque, en opinión de estos judíos, nadie tiene derecho a estar al lado de la presencia celestial de Dios».
— Darrell L. Bock

Véase John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1 (New York: Doubleday, 1991), pp. 166–170. ↩︎
Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (London: SCM, 1969), pp. 61–70. ↩︎
David Strauss, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (Tübingen: Osiander, 1835). ↩︎
Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (London: A. & C. Black, 1906), pp. 244–260. ↩︎
Geza Vermes, Jesus the Jew (London: Collins, 1973); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985). ↩︎
Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism (Grand Rapids: Baker, 1998), p. 178. ↩︎
Ibid., pp. 34–52. ↩︎
Ibid., pp. 157–180. ↩︎
Ibid., pp. 190–208. ↩︎
Heinrich Paulus, Das Leben Jesu (Heidelberg: Mohr, 1828), pp. 33–52. ↩︎
Crispin Fletcher-Louis, All the Glory of Adam (Leiden: Brill, 2002), pp. 54–110. ↩︎
Alan F. Segal, Two Powers in Heaven (Leiden: Brill, 1977). ↩︎
Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1963), pp. 141–155. ↩︎
Maurice Casey, The Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979), pp. 23–45. ↩︎
Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism (Grand Rapids: Baker, 1998), pp. 162–170. ↩︎
Ibid., pp. 190–193. ↩︎
Ibid., pp. 175–178. ↩︎
Hyam Maccoby, Jesus the Pharisee (London: SCM Press, 1973), pp. 112–121. ↩︎
Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism (Grand Rapids: Baker, 1998), pp. 145–148. ↩︎
Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921), pp. 295–302. ↩︎
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 141–160. ↩︎
Maurice Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 84–93. ↩︎
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Richard Bauckham, God Crucified (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 1–22. ↩︎
Alan F. Segal, Two Powers in Heaven (Leiden: Brill, 1977); Crispin Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, pp. 87–112. ↩︎
Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism, pp. 157–180. ↩︎
Ibid., p. 178. ↩︎
Ibid., pp. 190–208. ↩︎
Martin Hengel, The Son of God (Philadelphia: Fortress Press, 1976), pp. 16–22. ↩︎
Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism (Grand Rapids: Baker, 1998), pp. 190–193. ↩︎
Alan F. Segal, Two Powers in Heaven (Leiden: Brill, 1977), pp. 41–65; Crispin Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, pp. 87–112. ↩︎
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Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (London: Longmans, 1883), vol. 2, pp. 545–553. ↩︎
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ibid. ↩︎
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Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism (Grand Rapids: Baker, 1998), pp. 176–184. ↩︎
Bauckham, Jesus and the God of Israel, pp. 219–222. ↩︎
Aunque existe un debate significativo entre los estudiosos acerca de la legalidad formal del juicio nocturno de Jesús según las normas del derecho judío del siglo I, los evangelios sinópticos y el de Juan describen un proceso claramente excepcional. Dicho proceso se desarrolló con notable premura, durante la noche y en un contexto de fuerte tensión política y religiosa, involucrando interrogatorios informales, testimonios inconsistentes y una aparente búsqueda previa de cargos que justificaran la condena. Más que un juicio imparcial, los relatos presentan una secuencia de acciones orientadas a legitimar una decisión ya tomada, motivada por el temor de las autoridades a la influencia pública de Jesús y al posible conflicto con el poder romano. ↩︎
Joel Marcus, Mark 8–16 (Anchor Yale Bible; New Haven: Yale University Press, 2009), pp. 1015–1022. ↩︎
“Bendito” funciona como circunlocución reverente para evitar el Nombre. La formulación empuja la cuestión hacia lo teológico: relación con Dios y legitimidad en el plano divino. ↩︎
John J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 299–310 (sobre Dan 7:13–14 y su función judicial). ↩︎
En contextos reales, sentarse a la diestra del rey implicaba participar en su autoridad, no simplemente recibir honor. En 1 Reyes 2:19, Betsabé se sienta a la diestra de Salomón, lo que indica cercanía al trono y acceso privilegiado al poder. ↩︎
Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), pp. 182–190; Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 297–305. ↩︎
John Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), pp. 31–35. ↩︎
John J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 299–304. ↩︎
Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 297–302. ↩︎
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 532–538. ↩︎
John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 3 (New York: Doubleday, 2001), pp. 518–520. ↩︎
Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 1 (New York: Doubleday, 1994), pp. 473–485. ↩︎

La Acusación de Blasfemia y la Auto comprensión de Jesús

INTRODUCCIÓN HISTORIOGRÁFICA

El problema histórico-religioso del juicio de Jesús

Evolución del estudio del juicio de Jesús en la investigación bíblica

Etapa precrítica (hasta el siglo XVIII)

Etapa crítica clásica (s. XIX – primeras décadas del XX)

Etapa del “nuevo consenso” (mediados del siglo XX)

Etapa contemporánea (1990–presente)

Por qué Bock representa un cambio de paradigma

Desarrollo histórico de la acusación de blasfemia en la investigación moderna

Primeras interpretaciones modernas del concepto de blasfemia en los Evangelios

La influencia del judaísmo del Segundo Templo en el estudio académico

Cambios en la comprensión del “Hijo del Hombre”

La interpretación apocalíptica (Schweitzer, Cullmann)

La interpretación idiomática (Maurice Casey, Geza Vermes)

La interpretación de exaltación (Bock, Hurtado, Bauckham)

El surgimiento del concepto de “blasfemia de exaltación”

La combinación explosiva de Daniel 7 y Salmo 110 en boca de Jesús

El desarrollo académico previo a Bock y las tensiones interpretativas

Las limitaciones de los modelos pre-Bock

Modelo 1: Jesús fue condenado únicamente por motivos políticos

Modelo 2: Jesús murió por proclamarse Mesías

Modelo 3: La escena del juicio es invención literaria

El surgimiento del nuevo enfoque: Autoridad divina y unicidad de Dios

La relevancia del monoteísmo judío

La reevaluación del trono de Dios

Por qué Bock lee Marcos 14 como una reivindicación de autoridad divina

Pilar 1: Jesús invoca textos que implican autoridad divina

Pilar 2: La reacción del sumo sacerdote revela interpretación judía correcta

Pilar 3: La acusación de blasfemia encaja en el marco jurídico del período

La reconstrucción del contexto jurídico y teológico del juicio de Jesús

La importancia del contexto jurídico del Segundo Templo

Distinción entre blasfemia verbal y blasfemia conceptual

Blasfemia verbal

Blasfemia conceptual

El “Nombre” como símbolo de autoridad divina

El trono de Dios: símbolo de exclusividad divina

Figuras exaltadas en el judaísmo: límites y posibilidades

La reacción del sumo sacerdote: un indicador hermenéutico clave

El surgimiento de un nuevo marco interpretativo: del monoteísmo judío a la cristología temprana

La tensión fundamental: la unicidad divina frente a las reivindicaciones de Jesús

El redescubrimiento del monoteísmo judío en la investigación moderna

El impacto de Qumrán y la literatura apocalíptica en el estudio de la autoridad divina

Aporte de la literatura sapiencial a la comprensión de la blasfemia conceptual

La revalorización del “Hijo del Hombre” en la investigación moderna

El surgimiento del marco cristológico: Jesús dentro del monoteísmo judío

La acusación de blasfemia ante el Sanedrín como campo de debate académico

El juicio de Jesús en la investigación contemporánea: un campo de tensiones hermenéuticas

Cuatro líneas de interpretación contemporánea del juicio

Enfoque histórico-jurídico tradicional

Enfoque crítico-literario

Enfoque político-sociológico

IV. Enfoque teológico-contextual del monoteísmo judío

EL CONCEPTO DE BLASFEMIA EN LA BIBLIA Y EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO

La blasfemia en la Torá: el fundamento legal

La ampliación del concepto de blasfemia en los Profetas

Blasfemia como arrogancia política: Isaías 36–37

Blasfemia como autoexaltación real: Isaías 14

Blasfemia como desafío al juicio divino: Ezequiel

Blasfemia como falsa profecía: Jeremías

Daniel y la blasfemia escatológica

Síntesis teológica del testimonio profético

Blasfemia en la literatura del Segundo Templo

1 Henoc y la blasfemia como usurpación del trono

4 Esdras / 2 Esdras (s. I d.C.)

Qumrán y la pureza del trono divino

La literatura sapiencial como fuente del concepto de “blasfemia conceptual”

Ejemplos:

El judaísmo helenístico: Filón y Josefo

Filón de Alejandría

Flavio Josefo

La Mishná y el Talmud: cristalización legal del concepto

El rasgado de vestiduras y la interpretación rabínica

Síntesis académica moderna: dos categorías de blasfemia

Relevancia para el juicio de Jesús

DANIEL 7, EL “HIJO DEL HOMBRE” Y LOS LÍMITES DE LA EXALTACIÓN EN EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO

Daniel 7 en su contexto literario y teológico

Ubicación en el libro de Daniel

El tribunal celestial y el trono divino

El Anciano de Días