Conocido en la teología cristiana clásica como la imago Dei, este término se refiere a la idea de que la humanidad, en virtud de la creación y del mandato creativo, se corresponde de alguna manera con el Creador. Las interpretaciones de esta correspondencia van desde que comparte características y atributos— incluso en el plano físico—a una relación en la que la raza humana no se parece a Dios de ninguna manera, sino que simplemente lo representa. La cuestión fundamental es saber si imagen debería tomarse en un sentido ontológico o como un simple término funcional. ¿Es la humanidad como Dios o sólo le sirve como su agente?

1. Textos y términos del Antiguo Testamento
2. La humanidad como imagen divina en el antiguo Oriente Próximo
3. El concepto veterotestamentario de la imagen de Dios
4. Interpretaciones problemáticas de la imagen de Dios
5. La imagen como atributo físico.
6. La imagen de Dios como la naturaleza inmaterial de los seres humanos.
7. El significado de la imagen de Dios
8. El lenguaje plural asociado con la imagen de Dios
9. La imagen de Dios y la tradición judía postbíblica
10. La imagen de Dios y el Nuevo Testamento
11. Excursus – Principales interpretaciones en la historia del cristianismo

** Nota: Las citas bíblicas tienen hipervinculos que al hacer click le llevara al texto Bíblico relevante de biblia.com – (Versión NVI), si tienes el software Logos te abrira directamente la app Logos Software…

Textos y términos del Antiguo Testamento

El locus classicus de la enseñanza bíblica sobre la imagen de Dios es Génesis 1:26–27. El pasaje relevante dice así: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (Gn 1:26), y “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Gn 1:27).

La palabra traducida como “imagen” en los tres casos es ṣelem צֶ֫לֶם , mientras que el sinónimo que explica ese término, “semejanza”, corresponde al término dĕmût. La traducción griega (LXX) usa eikōn εἰκών para selem y homoiōsis para dĕmût. La siguiente vez que aparecen estos lexemas es en Génesis 5:1: “El día en que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo”.

Aquí dĕmût aparece solo, pero se traduce como eikōn en los LXX, que la traducción habitual de sielem. En Génesis 5:3, sin embargo, se dice que Adán engendró un hijo “a su semejanza” (dĕmût דְּמוּת; LXX idea), “conforme a su imagen” (ṣelem; LXX εἰκών eikōn).

Este último uso de selem en el sentido técnico también se encuentra en Génesis 9:6, donde Dios le dice a Noé que el homicidio debe considerarse como una ofensa capital, ya que “a imagen [LXX eikōn] de Dios es hecho el hombre”. Además de estos pocos ejemplos de selem y dĕmût en el contexto de la imago Dei, también aparecen habitualmente a lo largo del AT para describir imágenes e ídolos diseñados para representar las deidades del culto pagano, o incluso al propio Yahvé en casos de actividad cúltica apóstata por parte de los israelitas (Nm 33:52; 2 Re 11:18; Sal 73:20; Is 40:18; Ez 7:20; Am 5:26).

En estos pasajes algunas observaciones son evidentes:

• La imagen de Dios es de género neutro.
• La imagen de Dios es una expresión aplicada únicamente a los seres humanos. Por lo tanto, la humanidad se debe diferenciar de todo el resto de la creación terrenal.
• La humanidad es, en algún sentido, como Dios. La copia es en alguna medida como el Creador original.
• No hay ningún indicio de que la humanidad se convierta en imagen de Dios o desarrolle la imagen de Dios. No hay una imagen “potencial” de Dios. No importa lo que signifique la imagen de Dios, es por definición inseparable de la especie humana.
• Nada sugiere que la imagen ha sido o puede ser otorgada de a poco o parcialmente. No hay imagen “parcial” de Dios.
• El ser humano ha sido designado el principal administrador de la creación. Lo inverso no es posible.
• El vocabulario de la “imagen” está ligado a la maternidad. Los seres humanos después de Adán y Eva no son creación directa de Dios, pero Gén 9:6 reconoce a los seres humanos que les siguieron, como imagen de Dios.
• La imagen de Dios se describe con el lenguaje de la pluralidad (“Hagamos … a nuestra imagen”).

Los datos pueden enfocarse en dos líneas de análisis:

1. Qué significa y qué no significa la imagen de Dios.
2. Cómo se puede analizar mejor sintácticamente el lenguaje de pluralidad para transmitir el significado de la imagen.

La humanidad como imagen divina en el antiguo Oriente Próximo

• Mesopotamia:

El término acadio cognado del hebreo sielem es ṣalmu, una palabra empleada frecuentemente para describir estatuas ordinarias y, en el marco religioso, imágenes de las deidades. A veces se hace referencia a los reyes como la imagen de determinados dioses, como ocurre también con personas como los hechiceros. El mito sumerio de la creación Enki y Ninmah dice así:

Madre mía, el ser que nombraste está allí:
relaciona la imagen [?] de los dioses con él,
mezcla el núcleo de arcilla encima del océano primigenio.
Los dioses y las figuras [?] principescas espesarán la arcilla,
pero tú debe darle vida a los miembros.

(Beyerlin, 77)

• Egipto:

Uno de los puntos fundamentales de la teología egipcia es que la humanidad es el representante terrenal de los dioses, especialmente cuando la humanidad se individualiza en la monarquía. Esto va unido a la noción de que la humanidad es la imagen de los dioses, particularmente del dios sol, como queda claro en la denominada Enseñanza para Merikaré:

La humanidad está bien atendida, son el rebaño de dios, pues ha creado el cielo y la tierra para provecho suyo.

Sometió al monstruo marino,
dio soplo de vida a sus narices,
ya que son su retrato, salido de su cuerpo,
Brilla en el cielo para provecho suyo;
Hizo para ellos las plantas y el ganado,
las aves y los peces para alimentarlos.

(Lichtheim, 1.106)

• Siria-Canaán:

La escasez de textos sobre la creación puede explicar por qué todavía se encuentran pocas referencias a la humanidad como imagen de Dios en la región comprendida entre Mesopotamia y Egipto. Los términos ṣlm y dmwtʾ (= heb dĕmût) sí aparecen juntos, no obstante, en la inscripción bilingüe acadia y aramea de Tell Fekheriye, de finales del siglo IX a.C. En la línea 22, el acadio ṣalam se traduce por el arameo ṣlm, pero en la línea 26 se glosa como dmwt’, dando así a entender (como en hebreo) que ambas palabras son sinónimas. En cualquier caso, la inscripción hace referencia a la estatua de un rey, no a la imagen de una deidad.

El concepto veterotestamentario de la imagen de Dios

• El texto central (Gn 1:26–28):

El concepto de la imagen de Dios tiene su origen en el relato de la creación de Génesis 1:1–2:3. Esa narración se va desarrollando de manera que se pasa de lo más general (“los cielos y la tierra”) a lo más concreto (i.e., un ser único o solitario, Gn 1:26), y de lo más inerte a lo más complejo y dinámico. El propósito es resaltar a la humanidad como el clímax, el más importante de todos los actos creativos de Dios.

Ya en el quinto día se dice que las criaturas marinas y las aves han sido creadas “según su género” (heb. mîn, Gn 1:21), y lo mismo se afirma de todos los animales terrestres el sexto día (Gn 1:24–25). La palabra mîn, cercana tal vez a la moderna idea taxonómica de especie, deja claro que todas las criaturas vivientes deben entenderse en términos de categorías. Esto es, su identidad radica en su parecido a otras criaturas del mismo tipo o género.

La creación de la humanidad se aparta claramente de lo que la precede, y no sólo porque la raza humana no pertenezca a una categoría llamada mîn. En primer lugar, Dios dice “Hagamos”, una fórmula peculiar a la creación de los seres humanos. En todos los demás casos, la frase es simplemente “Dios dijo, ‘Hágase…’ ” o similar (Gn 1:3, Gn 1:6, Gn 1:9, Gn 1:11, Gn 1:14, Gn 1:20, Gn 1:24). Segundo, los humanos no son comparados con criaturas del mismo género, ya que no hay ninguna con la que se pueda comparar a los seres humanos. Antes bien, la humanidad se compara con el mismo Dios; esto es, la humanidad es (a) imagen y semejanza de Dios.

Tercero, a la raza humana se le encomienda la responsabilidad de llenar la tierra y ejercer dominio sobre ella y sobre todo lo que contiene, una responsabilidad que a menudo se describe como el mandato creativo.

Cuarto, se establecen claramente las distinciones de género, aunque evidentemente están implícitas en la creación de las otras criaturas vivientes (cf. Gn 2:18–20). La humanidad debe funcionar como la imagen de Dios en calidad de varón y hembra (Gn 1:28). Así pues, los animales se relacionan unos con otros dentro de su propia categoría subhumana, pero en cierto sentido grandioso y misterioso, la humanidad se parece a Dios.

La naturaleza de este parecido viene determinado en gran medida por el significado de las partículas comparativas en Génesis 1:26. Dios había decidido hacer a la humanidad “a su imagen” y “conforme a su semejanza”. La preposición bĕ (“a”) normalmente lleva aparejada la idea de a, en, entre, dentro, sobre o conforme a (HALOT, 103–5). Aquí, la traducción tradicional es “a”, una traducción que, a la luz de la siguiente partícula kî, debe tomarse como “conforme a, a modo de, del mismo tipo que” (HALOT, 453–54). Sin embargo, la traducción de las preposiciones, conjunciones subordinadas y demás partículas semejantes abarca un campo semántico amplio, y frecuentemente debe regirse por consideraciones del contexto, la intención del autor y la teología.

Esto resulta metodológicamente apropiado, pero abre una serie de posibilidades que trascienden los puntos de vista habituales.

En este caso la cuestión básica es si a la humanidad se la compara con Dios ontológicamente, es decir, en términos de la naturaleza, carácter y atributos de Dios, o de alguna otra forma. ¿Acaso el hecho de que fuera creada “a nuestra imagen” (bĕsialmēnû) y “conforme a nuestra semejanza” (kidmûtēnû) da a entender que la humanidad es, de hecho, como Dios? Si este fuera el caso, ¿de qué manera podría ser cierto, habida cuenta de que la humanidad, de hecho, no es como Dios?

La explicación habitual es que: (1) los humanos comparten con Dios cualidades tales como la personalidad, la voluntad y la sensibilidad, pero (2) las comparten no en un modo esencial, sino solamente derivado. O sea, que la semejanza de la humanidad con Dios es análoga, pero no ontológicamente idéntica. Ser como Dios es tenerle a él como modelo pero, al mismo tiempo, ser cualitativamente inferior a él.

En los mismos relatos de la creación encontramos apoyo para esta interpretación de la imagen. Tanto Dios como los seres humanos hablan, se hace referencia a ellos mediante pronombres personales, ejercen autoridad sobre seres inferiores y tienen la capacidad de tomar decisiones (Gn 2:17).

Por otro lado, Dios siempre ha existido (Gn 1:1), mientras que la humanidad fue creada (Gn 1:27); la humanidad se encuentra bajo el dominio de Dios y, por tanto, no es igual a él (Gn 2:16); la humanidad es física y corpórea (Gn 2:7), pero Dios es espíritu (Ex 33:17–23; cf. Jn 4:24); los seres humanos son mortales (Gn 2:17), pero Dios es eterno. Por consiguiente, ser hecho a imagen de Dios no puede significar equivalencia entre la deidad y la humanidad, sino solamente una relación análoga o de correspondencia entre los dos.

Una interpretación alternativa del significado de la imago Dei es que la humanidad no está hecha a imagen, sino que, de hecho, es la imagen. No se trata tanto de que la humanidad comparta con Dios su realidad esencial, cuanto de que es una representante de esa realidad. Esto es, la humanidad tiene que desempeñar un papel funcional, un papel que no exige compartir una misma esencia con Dios.

Esta postura se apoya gramaticalmente en el bien atestiguado uso de la preposición bĕ como bet-essentiae (o bet de identidad). Esto permite una traducción como “Hagamos a la humanidad como nuestra imagen”. Es verdad que la siguiente comparación (“conforme a nuestra semejanza”) no incluye un bet-essentiae, pero tal bet sí aparece con “semejanza” (dĕmût) en Génesis 5:1 (bidmût).

Está claro que si se puede presentar un caso a favor del uso funcional de bet en Génesis 1:26 con ṣelem, también se puede hacer lo propio en Génesis 5:1 con dĕmût. Esto abre la puerta a la posibilidad de que kĕ (normalmente traducida “conforme a”) en Génesis 1:26 también signifique función en lugar de semejanza (cf. Sab 14:17). Así pues, la humanidad es la imagen y es la semejanza de Dios. El carácter sinónimo de ṣelem y dĕmût también apoya esta opción.

Tal vez resulte más persuasiva que la propia evidencia gramatical la elaboración intertextual de lo que se quiere decir con imagen de Dios. Inmediatamente después de la resolución de hacer a la humanidad «a imagen» y «conforme a la semejanza» de Dios viene la declaración del propósito de la creación de los seres humanos, esto es, que los humanos tengan dominio sobre toda la creación de Dios (Gn 1:26).

De nuevo, después de la declaración de la creación (Gn 1:27), Dios pronuncia una bendición sobre el varón y la hembra, una poderosa palabra de promesa efectiva de que la humanidad debía llenar la tierra y enseñorearse de todas sus criaturas (Gn 1:28). La conexión entre la idea de imagen y de la humanidad como soberana parece más que evidente: ser la imagen de Dios es ser, simultáneamente, vicegerente de Dios en el ejercicio del señorío divino.

Los reflejos de este papel aparecen también más adelante en el relato. Cuando Dios creó a Adán, lo colocó en un jardín con el propósito expreso de que de que lo labrara (‘bd) y lo guardara (šmr) (Gn 2:15). El jardín—quizás un microcosmos de toda la creación—se convirtió en campo de pruebas para la humanidad en su papel de imagen. Ese rol todavía está más claramente en mente cuando Adán nombra a los animales (Gn 2:19), ya que al ponerles nombre está demostrando su superioridad sobre las cosas nombradas.

Parece, pues, que la plena relevancia de la imago Dei debe extraerse de estas dos nociones. La humanidad ha sido creada a imagen de Dios pero también sirve como la imagen. Los seres humanos se parecen a Dios, siquiera de manera limitada, pero ocupan el lugar de Dios en la administración de la creación del Señor.

• Textos derivados (Gn 5:1, 3; 9:6):

Los términos selem y dĕmût vuelven a aparecer en Génesis 5:3 para describir a Set, el hijo de Adán, de quien se dice que fue engendrado a semejanza de Adán y conforme a su imagen (en este orden; no como en Gn 1:26).

La palabra dĕmût también aparece en Génesis 5:1 como un término poco preciso para relacionar a Adán con Dios. Aquí la cuestión es que Adán y todos sus descendientes comparten el privilegio de reflejar la imagen de Dios, a pesar de la caída de la raza humana en el pecado. Puede que la imagen esté borrosa, pero no ha sido borrada. Esta verdad de la permanencia de la imagen se subraya en las instrucciones al mundo postdiluviano de que el asesinado debe ser vengado con la pena capital, ya que la humanidad es hecha a imagen de Dios (Gn 9:6). La atroz naturaleza del asesinato y la exigencia de la pena de muerte marcan el resto de la ley del AT, dando así testimonio de la profunda importancia de la correspondencia entre Dios y los hombres (cf. Ex 21:12; Lv 24:17; Dt 19:11–13).

Interpretaciones problemáticas de la imagen de Dios

La imagen de Dios se refiere a la forma externa, visible. La visión de que la “imagen de Dios” se refiere a la forma externa, visible, predominó a comienzos de la década de 1940 en función del comentario de Génesis de Gunkel y a un artículo de Humbert. Los cuatro argumentos básicos para esta interpretación son:

1. “La imagen de Dios” es una traducción de la frase preposicional בְּצֶלֶם (betselem) (la preposición[ב, b] agregada al sustantivo hebreo [צֶלֶם, tselem]. [צֶלֶם, tselem] aparece en 2 Rey 11:18; Núm 33:52; Eze 7:20; 16:17 para ídolos, estatuas, y estatuillas). En vista del referente visual de (צֶלֶם, tselem), Gén 1:26 puede haber transmitido a los lectores la idea de que la forma humana era similar a la forma misma de la deidad (Humbert, 153–175; Gunkel).
2. En Gén 5:1–3, Set nació “conforme a la imagen” de su padre, Adán. La frase usada en esta oportunidad es (כְּצֶלֶם, ketselem). La preposición hebrea difiere de la frase en Gén 1:26, siendo la preposición (כ, k) en lugar de (ב, b). Estas dos preposiciones usadas con (צֶלֶם, tselem), son intercambiables. Las dos preposiciones (ב, b, “a”; כ, k, “conforme a”) se intercambian con el sustantivo (צֶלֶם, tselem) y el otro sustantivo usado en Gén 1:26 (“semejanza” דְּמוּת, demuth).

Se argumenta que el significado de (צֶלֶם, tselem) debe estar reflejado en (דְּמוּת, demuth), “semejanza”. Esto último se refiere a la semejanza visual o forma, de manera que el primero también debe referirse a ello (Eze 1:10; 1:22; 10:22; Dan 10:16). Este argumento supone que los dos sustantivos son sinónimos:

“a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”	בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (betsalmenu kidmuthenu)	Gén 1:26
“a su imagen, a imagen de Dios”	בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים (betsalmo betselem elohim)	Gén 1:27
“a semejanza de Dios”	בִּדְמוּת אֱלֹהִים (bidmuth elohim)	Gén 5:1
“a su semejanza, conforme a su imagen”	בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ (bidmutho ketsalmo)	Gén 5:3
“a imagen de Dios”	בְּצֶלֶם אֱלֹהִים (betselem elohim)	Gén 9:6

3. La semejanza física tiene algo que ver con la imagen en Gén 5:1–3, ya que el lenguaje se refiere al descendiente físico de Adán. La expresión en Gén 1:26 se podría ver de la misma manera (Gunkel, Genesis, 112).
4. La creación de la humanidad a imagen de Dios se puede describir en esos términos como una base para el rechazo que los israelitas tenían a hacer imágenes de su Dios. Hacer una imagen tallada es algo prohibido porque la humanidad ya es la imagen (Éxo 20:4; la palabra no es [צֶלֶם, tselem] en este pasaje).

Esta perspectiva comenzó a perder consenso con la publicación de un artículo de Clines. No siempre se utiliza (צֶלֶם, tselem) para indicar un objeto físico. Se lo puede usar metafóricamente, para referirse a objetos o atributos no concretos (Sal 39:7; 73:20). Los paralelos semíticos más explícitos (por ejemplo, el tsalmuacadio) también se utilizan metafóricamente (Clines, “The Image of God in Man”, 74–75; Bray, “The Significance of God’s Image in Man”). En el caso del Sal 73:20, sigue presente una vaga noción de “forma”, aunque no en términos concretos. (צֶלֶם, tselem) puede referirse a algún tipo de “representación” de Dios sin afirmar que lo representado (Dios) también sea concreto o físico (Westermann, Genesis 1–11, 150). Esto tiene un paralelo en Juan 4:24, que afirma que Dios no tiene cuerpo, una idea sugerida también en Isa 31:3.

Los antropomorfismos en el Antiguo Testamento tampoco argumentan a favor de ver a Dios como algo concreto. El antropomorfismo usa la humanidad corporizada como analogía para entender a Dios. Asumir que Yavé tiene una forma física requiere una explicación de por qué la humanidad fue creada con géneros que tienen diferencias físicas absolutas. Cuando Yavé se les aparece a los hombres en forma humana, más que reforzar la idea de que Dios tiene inherentemente forma física, se argumenta que no hay ninguna indicación de que esa forma sea otra cosa que una manifestación temporaria (Clines, “The Image of God in Man”, 72).

Yavé asume ocasionalmente forma humana en el Antiguo Testamento (Gén 18; Éxo 24:9–18; Deut 4:12; Eze 1:26). No se lo describe en términos humanos porque tenga un cuerpo, sino porque es una persona. En la mentalidad israelita, era imposible pensar claramente acerca del ser persona sin pensar en la encarnación. La Biblia hebrea describe a la persona en términos de la fusión del cuerpo material y de la vida interior inmaterial (Johnson, The Vitality of the Individual).

Investigaciones recientes han observado una debilidad lógica en la idea de que “semejanza” (דְּמוּת, demuth) requiera una “imagen” (צֶלֶם, tselem) para ser entendida en términos visuales. Como los términos no siempre se equiparan, no se puede decir que hace falta uno para comunicar el otro. También sugiere que sus significados no son completamente sinónimos.
Clines sostiene que la variación entre las preposiciones y los sustantivos, puede tener una intención deliberada y comunicar algo acerca del significado de la imagen de Dios: “Cuando la referencia es a la imagen de Dios y no a la imagen de Adán (Gén 5:3), la preposición que acompaña a צֶלֶם (tselem) es siempre בְּ (b). Esto podría ser accidental, pero sugerimos que no lo es.Gén 5:1 y 5:3 no hablan de la transmisión de la imagen divina (porque pertenece al hombre como tal y no puede ser transmitida …) … sino de que Set fue engendrado a la semejanza de Adán … Adán fue creado a “semejanza” (que es lo mismo que “conforme a la semejanza”) de Dios. Por lo tanto, el versículo 1 tiene בדמות (bdmwt), y no בצלם (btslm). Set no es la imagen de Adán, sino solamente la misma forma de Adán; por lo tanto el versículo 3 no tiene בצלמו (btslmw), sino כצלמו (ktslmw). En consecuencia, Gén 1:26 no debe ser interpretado por medio de Gén 5:1, 3, sino a la inversa” (Clines, “The Image of God in Man”, 78n117).

No parece haber ningún vínculo exegético seguro entre Gén 1:26 y Éxo 20:4. Difiere el vocabulario, y el mandamiento no fundamenta la prohibición en el relato de la creación humana.

La imagen como atributo físico.

La imagen de Dios con frecuencia se define como una habilidad dependiente del cerebro humano, incluyendo:

• La inteligencia
• La racionalidad
• Las emociones
• La voluntad
• La consciencia
• La sensibilidad
• La habilidad para comunicarse.

Muchas de estas opciones son coherentes, pero definir a la imagen de Dios en cualquiera de esas formas tiene fallas exegéticas y crea un problema para los planteos de la ética sobre comienzo de la vida y el final de la vida:

• No todas ellas están equitativamente presentes en todos los seres humanos.
• No todas ellas están presentes en todos los seres humanos y en todo momento.
• Algunas no son exclusivas de los seres humanos.

Por ejemplo, el embrión humano fertilizado no posee esas habilidades o atributos. Para un embrión, son atributos potenciales. Si se dice que la imagen de Dios consiste en cualquiera de esas características, el ser humano solo posee potencialmente la imagen de Dios hasta que desarrolle esos atributos. Esto significa que debemos negar la condición de persona humana del embrión o generar una alternativa más coherente para definir la imagen de Dios. Incluso después del nacimiento, esa perspectiva significaría que un niño severamente retrasado o con daño cerebral no tiene la imagen divina. Si se sostuvieran consistentemente esas definiciones, resultaría en la pérdida de la imagen para algunos seres humanos.

La investigación sicológica y científica se plantea si algunos de esos atributos son exclusivos de los seres humanos. En cuanto a la inteligencia, el campo de la cognición animal ha demostrado que muchos animales tienen una inteligencia que no se puede atribuir simplemente al instinto (Griffin, Animal Thinking; Pearce, Animal Learning and Cognition).

Por ejemplo, la capacidad para recordar instrucciones o para obrar en forma contraria al instinto constituye un tipo de inteligencia. Diversas especies de mamíferos y aves tienen un puntaje más alto en pruebas sencillas de inteligencia que los niños o bebés humanos. Los animales han demostrado también sentir pena, de manera que la emoción humana no es exclusiva. Los animales también tienen la capacidad para comunicarse (Savage-Rumbaugh, “Language Learning in Two Species of Apes”).

Las Escrituras no dan ninguna indicación de que la imagen divina se otorga en forma gradual o intermitente, y afirman que la imagen de Dios es exclusiva de los seres humanos con respecto a la creación.

La imagen de Dios como la naturaleza inmaterial de los seres humanos.

La naturaleza interior o “espiritual” puede ofrecer una estrategia mejor para definir la imagen de Dios.

• Habilidades espirituales:

“Las habilidades espirituales” son habilidades “orientadas hacia Dios” o inclinaciones espirituales de la vida interior. Los ejemplos incluyen:

• Creer en Dios
• El deseo de conocer a Dios
• La oración
• Distinguir entre el bien y el mal

Pero estas habilidades requieren cognición. Al igual que las habilidades físicas que requieren el funcionamiento del cerebro, no todos los seres humanos poseen por igual las habilidades o deseos espirituales. Incluso algunos animales pueden poseer conciencia moral (Putz, “Moral Apes”; Griffin, Animal Minds).

La facultad de distinguir entre el bien y el mal está específicamente rechazada como parte de la imagen de Dios. Las Escrituras son claras en que este tipo de conciencia moral apareció recién después de la creación de la humanidad a imagen de Dios, no asociada a la misma. Como señala Bray: “La consciencia moral conferida está directamente contradicha por el relato mismo del Génesis. Es asombroso que nunca se haya reconocido esto, sin embargo está claro para todos que a Adán, aunque fue creado a imagen de Dios, no se le permitió comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. Cuando lo hizo, Dios dijo “He aquí el hombre es como uno de nosotros” con la implicancia de que al menos en este detalle, hasta ese momento había una importante diferencia entre Dios y la criatura humana” (Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, 207).

• El “alma”:

La imagen de Dios puede referirse a la posesión del alma o espíritu. Los antiguos israelitas creían que una persona era una totalidad conformada por el cuerpo y la fuerza de vida animada interior. No tenían inclinación por definir las “partes” del ser humano.

Los términos del Antiguo Testamento para “alma” (נֶפֶשׁ, nephesh) y “espíritu” (רוּחַ, ruach) se usan sistemáticamente para identificar que el cuerpo vive o identificar los atributos dependientes de la función cerebral, como las emociones y la inteligencia. Los términos se utilizan en forma intercambiable. Las Escrituras nunca hablan sobre el origen de las partes inmateriales del ser humano, salvo por el relato en Génesis en que Dios anima al primer ser humano, Adán, soplando en él el “aliento (נִשְׁמַת, nishmath) de vida” (Gén 2:7; Jos 11:11).

Se describe que los animales tienen “alma” (נֶפֶשׁ, nephesh) y “espíritu” (רוּחַ, ruach) (Gén 1:21, 24; Ecl 3:21). “Aliento” (נִשְׁמַת, nishmath) también es intercambiable con “alma” (נֶפֶשׁ, nephesh) y “espíritu” (רוּחַ, ruach). Los términos también se superponen con “corazón” en el uso que se les da (לֵבָב, levav/לֵב, lev). Un ejemplo de la terminología bíblica y su uso:

Aquí tienes las mismas referencias bíblicas con hipervínculos a cada cita correspondiente:

1. La fuerza de vida/aquello que anima el cuerpo
   • (נֶפֶשׁ, nephesh) — Génesis 1:20–21, 24, 30; Génesis 9:4–5; Génesis 12:13; Génesis 19:19; Génesis 35:18; Éxodo 4:19; Job 11:20; Job 33:22; Job 33:28; Job 33:30
   • (רוּחַ, ruach) — Génesis 6:17; 7:15, 22; 45:27; Zacarías 12:1; Salmo 135:17; Job 7:7
   • Ambos términos se combinan con «aliento» (נִשְׁמַת, nishmath) para transmitir también esta idea: (נִשְׁמַת, nishmath) + (רוּחַ, ruach) (Génesis 7:22; Job 27:3; 32:8; Isaías 42:5; 57:16); (נִשְׁמַת, nishmath) + (נֶפֶשׁ, nephesh) (Génesis 2:7; Josué 11:11)
2. La vida «interior» de una persona
   • El asiento de las emociones.
   • (נֶפֶשׁ, nephesh) — Levítico 26:15, 30, 43; Jeremías 13:17; 14:19; Lamentaciones 3:17; Génesis 34:3, 8; 42:21; Éxodo 15:19; 23:19; Números 21:4; 1 Samuel 1:10, 15; 2 Samuel 5:8; 17:8; 2 Reyes 4:27; Job 14:22; Salmo 6:3; 13:2; 23:3; 35:25; 42:1–2
   • (רוּחַ, ruach) — Números 5:14, 30; Eclesiastés 10:4; 2 Crónicas 18:22; Isaías 54:6; Isaías 57:15; Proverbios 14:29
   • (לֵבָב, levav/לֵב, lev) — Génesis 6:6; Génesis 34:3; Jueces 16:25; 1 Reyes 21:7; 2 Reyes 6:11
   • Disposiciones, actitudes y habilidades internas.
   • (נֶפֶשׁ, nephesh) — Levítico 26:16; Jueces 16:16; 1 Samuel 2:33; Salmo 42:6; 107:26:; Deuteronomio 4:29; 6:5; 10:12; 11:13; 11:18; 14:26; 21:14; 23:24; 1 Samuel 23:20; Proverbios 19:2;
   • (רוּחַ, ruach) — Isaías 19:3; 29:24; 57:15; 61:3; Jeremías 10:14; 51:11, 17; Hageo 1:14; Salmo 34:19; 51:19; 76:12; Job 32:18; Proverbios 15:13; 16:19; 17:22, 27; 18:14; 29:23; Esdras 1:1; Éxodo 6:9; Números 14:24; Josué 2:11; 5:1; Ezequiel 11:19; 18:31; 21:12; 36:26; Eclesiastés 7:8; Daniel 5:12; 6:4; 1 Crónicas 28:12.
   • (לֵבָב, levav/לֵב, lev) — Génesis 6:5; 8:21; 31:20; 42:28; 1 Samuel 10:26; 17:32; 24:6; 2 Samuel 15:13; 24:10; Éxodo 28:3; 35:34; 31:6; Números 16:28; Ezequiel 13:1–3; 1 Reyes 3:9; 2 Reyes 12:5; Eclesiastés 1:16; 2:10; 1 Crónicas 12:34; Salmo 12:3; Lamentaciones 3:33.

Heb 4:12 se refiere a la habilidad de la Palabra de Dios para “partir el alma y el espíritu”, pero eso no indica una verdadera división entre los dos términos, sino afirma que la Palabra de Dios puede penetrar la persona interior de esa manera, no que ya exista una división así antes que la Palabra de Dios obre con su poder. El punto en realidad es la fuerte unión entre ambos, separables solamente por la atribución de poder sobrenatural de la palabra de Dios. Como en el Antiguo Testamento, el alma y el espíritu son dos maneras de referirse a la misma naturaleza inmaterial. 1 Ts 5:23 puede apoyar una separación: “Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo”. Probablemente Pablo esté expresando su deseo de que los creyentes sean santificados de la manera más completa posible. Utiliza la palabra ὁλοτελής (holotelēs) para expresar su deseo de completa santificación, un término que significa “completo en todo sentido”. Aunque las Escrituras son claras en que los seres humanos tienen una existencia inmaterial fuera del cuerpo al morir (2 Cor 5:8), esa realidad no puede estar decisivamente vinculada con ningún término bíblico para la vida interior.

El significado de la imagen de Dios

Una comprensión más coherente se puede encontrar apelando a la sintaxis hebrea en relación con la frase preposicional בְּצֶלֶם (betselem). La preposición (ב, b) debe entenderse como aquello a lo que los gramáticos hebreos se refieren en forma diversa como:

• La “bet de la esencia (beth essentiae) o equivalencia” (Joüon y Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 2:487).
• La “bet de la identidad” (Waltke y O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, 198).
• La “bet del predicamento” (Gordon, “ ‘In’ of Predication or Equivalence”, 612–13).

La preposición “a” debería entenderse con el significado de “como” o “en calidad de”. La humanidad fue creada “como” imagen de Dios. El concepto se puede transmitir mejor si pensamos en “imagen” como verbo: Los seres humanos son creados para ser reflejos de Dios-funcionan en calidad de representantes de Dios. La imagen de Dios no es una cualidad en los seres humanos; es lo que los seres humanos son. Clines resume: “Lo que hace del hombre la imagen de Dios no es que el hombre corporal sea una analogía de un Dios corporal; porque la imagen no significa principalmente similitud, sino la representación de aquel a quien se representa en un lugar donde no está … Según Gén 1:26ss, el hombre fue puesto en la tierra para ser el representante del Dios ausente que no obstante está presente por medio de su imagen (Clines, “The Image of God in Man”, 87)”

Todo ser humano, independientemente de su etapa de desarrollo, es imagen de Dios. No hay forma de aumentar la imagen por medio de alguna habilidad, física o espiritual, ni condiciones parciales de la imagen. Ningún miembro del reino animal, independientemente de la habilidad cognitiva que pueda tener, es imagen de Dios. Lo mismo vale para las formas de vida con inteligencia artificial o los hipotéticos extraterrestres.

Este enfoque arroja luz sobre los pasajes del Antiguo Testamento. Ser creados como imágenes de Dios significa que somos sus representantes en la tierra; la única calificación que necesitamos para ello es que somos seres humanos. Es por esto que la creación de la humanidad como imagen de Dios en Gén 1:26–27 va seguida inmediatamente por el así llamado mandato de dominio de Gén 1:28. A la humanidad se le encarga la administración de la creación de Dios como si Dios estuviera físicamente presente para realizar él mismo la tarea. El requerimiento de Gén 9:6 de la pena capital como castigo del asesinato es porque la muerte intencional de un ser humano inocente equivalía a matar a la semejanza de Dios. Al argumento de Clines respecto de Gén 5:1–3 también se lo enfoca con mayor agudeza: “Set no es imagen de Adán, solo semejante a la forma de Adán” (Clines, “The Image of God in Man”, 78n117). Set se parecía a Adán, pero no era el representante de Adán en la tierra. Los cambios preposicionales en Gén 5 sirven para distinguir el punto de Gén 1:26–27 del de Gén 5:1–3.

Este enfoque significa que todo esfuerzo y emprendimiento humano tiene un sentido espiritual, el trabajo es un ejercicio espiritual. La vocación es adoración, no importa lo rutinaria que sea. Cualquier tarea de administración de la creación que realice el hombre, que aproveche el poder de la creación para la gloria de Dios y el beneficio de sus pares que son imagen de Dios, y que promueva la productividad armoniosa de sus congéneres que son imagen de Dios, es ser imagen de Dios. Esta aplicación de la imagen se conoce como “mandato cultural”, o visión vocacional de la imago Dei (Sands, “The Imago Dei as a Vocation”).

Los primeros padres de la Iglesia tendían a identificar la imagen de Dios en los humanos con algún aspecto de la humanidad que hace a los humanos diferentes de otras criaturas, como su razón (Clemente de Alejandría, así Louth 2001, 29) o su «hombre interior, invisible, incorruptible e inmortal» (Orígenes, también Juan Casiano, así Louth 2001, 31).

Una mejor estrategia de comprensión es ver cómo se utilizan las palabras «imagen» y «semejanza» en otras partes de la Escritura, incluso cuando no están relacionadas con la idea de la imagen de Dios. Cuando lo hacemos, vemos que «imagen» se refiere a menudo a las estatuas de los reyes que colocaban alrededor de sus reinos para representar su presencia y autoridad real (notablemente, por ejemplo, en Dan. 3). Esta visión de la imagen y la semejanza está respaldada por una referencia extrabíblica a este par de palabras en una inscripción arameo-acadia en una estatua de Tell Fakhariyeh en la región del Alto Habur de Siria, que se refiere a la estatua como la «imagen» y la «semejanza» del rey Hadad-yis’i (Garr 2000, 2003) (Ver mas arriba). También son relevantes los pasajes en los que los falsos dioses de las naciones están representados por «imágenes» o «ídolos». Estas imágenes pretenden representar la presencia y autoridad de las deidades en el mundo.

Así pues, la mejor interpretación de la «imagen de Dios» es que apunta a la condición de los seres humanos como representantes de Dios en el mundo. Los seres humanos reflejan la gloria y la autoridad de Dios en el mundo. En este sentido, es notable que la imagen de Dios esté relacionada con el encargo de Dios a sus criaturas humanas de que «sean fecundos y crezcan en número; llenen la tierra y sométanla. Dominad a los peces del mar, a las aves del cielo y a todo ser viviente que se mueve sobre la tierra» (Gn 1:28). En otras palabras, los seres humanos representan la autoridad real de Dios en la tierra (reconocida por Gregorio de Nisa, así Louth 2001, 34). Según Brueggemann, «ahora hay acuerdo general en que la imagen de Dios reflejada en las personas humanas es a la manera de un rey que se establece para afirmar su gobierno soberano donde el rey mismo no puede estar presente» (Brueggemann 1982, 32; también Longman 2016; McDowell 2015; Middleton 2005, 27).

Investigaciones recientes también han visto conexiones lingüísticas y conceptuales entre la descripción de los seres humanos como portadores de imágenes y el uso prohibido de imágenes para representar deidades falsas o, en algunos casos, incluso al propio Dios (como prohíbe el segundo mandamiento, Ex. 20:4-6). De hecho, la creación de imágenes de Dios no sólo yerra al violar el estatus de Dios como Creador, sino también al violar el estatus de los humanos como la única imagen de Dios divinamente autorizada.

En consecuencia, contra muchos de los teólogos de la Iglesia primitiva, la imagen no es una propiedad de los seres humanos, sino más bien un estatus. Los seres humanos, hombres y mujeres, reflejan la gloria y la autoridad de Dios y actúan como gobernantes benévolos sobre el resto de la creación divina. Este estatus se vio empañado por la caída (Gn. 3), pero no destruido (Gn. 9:6).

En el Nuevo Testamento, aprendemos que Jesús es «la imagen del Dios invisible» (Col. 1:15). Él refleja la gloria divina (2 Cor. 4:4), y Pablo escribe que los seres humanos están llamados a convertirse en nuevas criaturas en Cristo y así «ser como Dios en verdadera justicia y santidad» (Ef. 4:24).

Entender que la imagen de Dios es un estatus significa que no proporciona una objeción teológica a la teoría evolucionista que afirma que los seres humanos comparten una ascendencia común con otras criaturas. Si uno piensa que Dios, en su sabiduría y para sus propios fines, eligió utilizar la evolución como medio para crear a los humanos, entonces en el punto en el que algunas de sus criaturas alcanzan la posibilidad de elección moral y son moralmente inocentes, podría haberles conferido el estatus de portadores de la imagen. Los humanos (Homo sapiens) son aquellos a quienes hizo «un poco más bajos que los ángeles y coronó… de gloria y honor» (Sal. 8:5).

El lenguaje plural asociado con la imagen de Dios

• Interpretaciones problemáticas de la pluralidad:

La pluralidad en la expresión “Hagamos al hombre a nuestra imagen” puede apuntar a la pluralidad en Dios. Los cristianos ven la Trinidad en este lenguaje. No obstante, un antiguo israelita o judío jamás hubiera asumido eso (Wenham, Genesis 1–15, 27–28; Hamilton, The Book of Genesis, 133–34). Esta opción lee el Antiguo Testamento con los lentes del Nuevo Testamento; el lenguaje no especifica (o limita) la pluralidad a tres personas. El Antiguo Testamento utiliza el lenguaje de la pluralidad divina en contextos que, si se importara la Trinidad al pasaje, sus integrantes serían considerados corruptos y malvados. (Sal 82; Heiser, “Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism?”).

La pluralidad puede ser un ejemplo de la “pluralidad de la majestad”, un uso gramático del plural para apuntar a la “plenitud de atributos y poderes” (Wenham, Genesis 1–15, 28). No obstante, el plural de la majestad no se utiliza con pronombres o formas verbales, y esto último está presente en Gén 1:26 y 11:7.

En referencia a Isa 6:8, el lenguaje plural en Gén 1:26 puede tratarse de la deliberación consigo mismo o de darse ánimo a sí mismo. Esta perspectiva está relacionada con el “nosotros editorial”. La pluralidad refleja la forma en que las personas hablan consigo mismas deliberadamente. No obstante, es difícil ver cómo este enfoque puede funcionar con el significado de la imagen como representante de Dios. También es difícil unir este enfoque con el Sal 8, donde se dice que la humanidad fue creada poco menos que elohim (Sal 8:5). Que la palabra elohim debe ser tomada como plural es evidente por la cita en Heb 2:7, donde el autor menciona el pasaje de la Septuaginta, que traduce elohim como “ángeles”.

Algunos ven la humanidad como el referente de la pluralidad. Bray escribe “Una cuestión más delicada se presenta con el uso del plural en Gén 1:26, donde implica que el hombre, como imagen de Dios, refleja de alguna manera una pluralidad en Dios” (Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, 197).

El anuncio a la hueste celestial. En Gén 1:26, Dios, el hablante solitario, probablemente esté anunciando su intención de crear la humanidad a los miembros de su hueste celestial (Sal 82; 89:5–8). Wenham escribe “Desde Filón en adelante, los comentaristas judíos han sostenido en general que el plural se utiliza porque Dios se dirige a su corte celestial” (Wenham, Genesis 1–15, 27).

Como seres humanos, utilizamos este tipo de lenguaje regularmente. Una madre podría decir a su familia “preparemos la cena” y luego proceder a hacerlo ella sola, para beneficio de los demás, sin que ellos estén involucrados en el hecho. Esto es más coherente que una referencia retórica a sí mismo ya que involucra a la audiencia, aunque sin demandar necesariamente su participación activa. Esta es también la explicación más coherente para el otro lenguaje de pluralidad que hemos mencionado (Gén 11:7; Isa 6:8). La descripción bíblica de Dios entre su hueste celestial nos es familiar (Deut 33:1–2; Sal 68:17; 1 Rey 22:19–23).

Bray señala: “Es más probable la idea de que aquí Dios está hablando a su hueste celestial, aunque esto hace surgir preguntas como, si también los ángeles son creados a imagen de Dios y si los ángeles tuvieron parte en la obra de creación del hombre” (Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, 198). Clines afirma que esta visión “implicaría que el hombre fue creado a la imagen de elohim al igual que a la de Dios mismo (“a nuestra imagen”); significaría que elohim participó en la creación del hombre (“hagamos”)” (Clines, “The Image of God in Man”, 66).

El texto es claro en cuanto a que los ángeles no participaron en la creación de la humanidad. El sufijo singular (“y creó Dios al hombre a su imagen”) apunta a lo mismo. No hay ninguna contradicción si “hagamos” se toma como el anuncio de un solo Creador a un grupo.
Los seres angélicos también son imágenes divinas, representantes de su Creador. Mientras los hombres son imagen de Dios en la tierra, los seres angélicos son imagen de Dios en el mundo espiritual. Hacen la voluntad de Dios en su propia esfera de influencia. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento describen seres angélicos con terminología administrativa, tales como:

• “príncipes” (Dan 10:13, 20–21)
• “tronos” (Col 1:16)
• “principados y potestades” (Efe 3:10)
• “autoridades” (1 Ped 3:22; Col 1:16)

1 Rey 22:19–23 ilustra la burocracia celestial en acción. Los seres angélicos fueron creados antes que la tierra, y por lo tanto antes que los seres humanos (Job 38:7–8). La idea de que Dios decidió crear seres humanos para representarlo a él y a su voluntad en la tierra, refleja lo que Dios ya había hecho en el mundo espiritual. Dios anuncia que, así como son las cosas en el reino celestial, también lo serán en la tierra. Los seres humanos son menores que los seres angélicos. No obstante, los hombres no son sus representantes, sino que están destinados a gobernar sobre los ángeles y a heredar las naciones gobernadas por algunos de los hijos de Dios (1 Cor 6:3; Apoc 2:26).

La imagen de Dios y la tradición judía postbíblica

El judaísmo del período del segundo templo y posterior muestra un sorprendente escaso interés por el concepto de la imagen de Dios (cf. Sab 2:23; Sir 17:3). Filón entendió el término eikōn de dos maneras: como algo visible y como una idea, que incluía el concepto de logos. Para Filón, el hombre es la imagen de Dios en el sentido de que ha sido formado según el modelo del logos, el arquetipo. Génesis Rabbah informa de que cuando el Señor creó a Adán, los ángeles pensaron que era divino y le hubieran adorado de no ser porque el Señor le hizo dormir, revelando así su mortalidad (Gn. Rab. 8:10). Además, los seres humanos son como los ángeles en cuanto a su capacidad para estar erguidos, hablar y comprender, así como por su visión periférica. Por otra parte, los humanos son como los animales, puesto que comen y beben, se procrean, excretan y mueren (Gn. Rab. 8:11). Obviamente aquí la idea es el parecido de la humanidad con lo divino, así como su papel funcional.

Aparte de las referencias secundarias en la Misná (m. ᾿Abot 3:14; b. Meg. 9a; 28a), solamente b. Sanh. 38b hace un comentario extenso sobre la imago Dei. Por ejemplo, algunos rabinos sostuvieron que sólo fue creado un hombre para “manifestar la grandeza del supremo Rey de reyes”. Al mismo tiempo, el rabino Simón cuenta que una compañía de ángeles cuestionó la sabiduría de Dios al crear a los humanos a su imagen, dado que Dios sabía que la humanidad se corrompería. La respuesta del Señor fue destruir a esos insolentes seres celestiales (Gn. Rab. 8:5). No obstante, la pregunta sobre el significado y propósito de la imagen de la humanidad queda sin respuesta.

La imagen de Dios y el Nuevo Testamento

La traducción neotestamentaria del hebreo ṣelem (“imagen”), siguiendo a los LXX, es siempre eikōn. La única aparición de “semejanza” en relación a la imago Dei se traduce como homoiōsis, que refleja la traducción que hacen los LXX del hebreo dĕmût. Las cuatro referencias del NT a la imagen de Dios como término técnico se limitan a Pablo.

• Imagen de Dios en las Cartas de Pablo:

El concepto de imagen de Dios aparece en la literatura paulina en tres contextos distintos:

1. En referencia a Cristo (2 Co 4:4; Flp 2:6; Col 1:15).
2. En referencia a los varones (1 Co 11:7).
3. En referencia a los cristianos (Col 3:10).

En el resto del NT, el término sólo aparece dos veces, en Hebreos 1:3, donde se usa para referirse a Cristo, y en Santiago 3:9, donde se usa para referirse a la humanidad en general (un uso más cercano al del AT que a los sentidos paulinos).

Los términos usados son morphē (Flp 2:6), traducido habitualmente «forma», eikōn (1 Co 117; 2 Co 4:4; Col 1:15; 3:10), traducido habitualmente «imagen» (en Heb 1:3 es charactēr, traducido habitualmente «sello, impresión», y en Sant 3:9 es homoiōsis, traducido habitualmente «semejanza»); no hay una diferencia clara entre estos términos. A éstos podrían añadirse pasajes en los que se dice que los cristianos llevan la imagen de Cristo (Rom 8:29; 1 Cor 15:49; 2 Cor 3:18, todos con eikōn).

• En referencia a Cristo:

Cuando se habla de Cristo como la «imagen» de Dios, la idea es que es la representación visible de Dios. Esto es particularmente explícito en Colosenses 1:15, donde Cristo es «la imagen del Dios invisible», pero también es observable en 2 Corintios 4:4, donde la gloria de Cristo es vista como una expresión de lo divino: los incrédulos son incapaces de ver «la luz del evangelio de la gloria de Cristo, quien es la imagen de Dios» -lo que significa decir, como 2 Corintios 4:6 aclara, que la «luz del conocimiento de la gloria de Dios» es vista «en el rostro de [Jesús] Cristo». (Cf. también Heb 1:3, donde el ser Cristo «la huella exacta del ser mismo de Dios» [NRSV] lo convierte en el «resplandor» [apaugasma] de la gloria de Dios). En Filipenses 2:6, por otra parte, no hay un uso explícito de la terminología de «gloria», pero el contraste entre la existencia de Cristo «en la forma de Dios» y su posterior adopción de la «forma de siervo» y la «semejanza [homoiōma] de los humanos» (Fil 2:7) sugiere que la forma de Dios es todo lo contrario de la humilde condición de siervo. La «imagen de Dios» cuando se usa de Cristo puede, por tanto, referirse a su ser, pero sobre todo denota su función como expresión de lo divino.

• En referencia a los varones:

En 1 Corintios 11:7 Pablo habla de los varones (anēr) en general (no específicamente de los hombres cristianos) como «siendo» (hyparchōn) la imagen y gloria de Dios, e implica que las mujeres no lo son. Puesto que todo varón «es» imagen y gloria de Dios (lo que presumiblemente significa que ha sido creado a imagen de Dios y expresa la gloria de Dios), toda mujer está subordinada a un varón y expresa la gloria de ese varón.

• En referencia a los cristianos:

Colosenses 3:10 ve al creyente cristiano, como el «nuevo humano» (ho neos anthrōpos), siendo progresivamente «renovado» (o, en proceso de creación) «según la imagen de su creador.» Esta imagen consiste en un «conocimiento» superior (epignōsis) que pasa por alto o disuelve las fronteras entre judío y griego, esclavo y libre, varón y mujer (Col 3:11).

• El trasfondo veterotestamentario y Pablo:

Es interesante que Pablo nunca utilice el concepto de «imagen de Dios» en el sentido que tiene en el Génesis; sólo en Santiago se continúa el uso veterotestamentario. Para Pablo la frase tiene obviamente importantes connotaciones cristológicas, especialmente en el marco de la tipología del Nuevo Adán, y no habría sido sorprendente que la hubiera reservado para exponer el papel de Cristo en la creación y como expresión de lo divino. Pero también es comprensible que en Colosenses el término se amplíe para referirse a «la nueva humanidad» que está en proceso de creación. Lo que no parece encajar tan bien con la teología paulina es el estrechamiento de la referencia de género de «la imagen de Dios» en 1 Corintios para referirse exclusivamente a los varones y, además, la ausencia de cualquier conexión cristológica en su aplicación a los varones en general.

Excursus – Principales interpretaciones en la historia del cristianismo

En la historia de la teología aparece una gran variedad de interpretaciones de la imago Dei. Entre las más destacadas se encuentran:

1. La opinión de los llamados Antropomorfitas (o Audiani, siglo IV), según la cual el hombre es físicamente imagen de Dios, quien, por tanto, también está físicamente encarnado. Aunque trata con seriedad la connotación plástica de «imagen», tal punto de vista comete una grave injusticia con la naturaleza antropomórfica del lenguaje bíblico sobre Dios. Dios es invisible y, por tanto, inmaterial.

No obstante, la creación en su conjunto da «visibilidad» al Dios invisible (Rom. 1:19-20). En este sentido, los teólogos reformados han argumentado que incluso físicamente el hombre refleja lo que Dios es moralmente, espiritualmente, de forma invisible. Calvino afirma que incluso en el cuerpo del hombre brillan ‘algunas chispas’ de la imagen de Dios (Institutos I.xv.3; cf. también H. Bavinck).

2. Un segundo enfoque toma como prototipo el ser de Dios en Trinidad y, por tanto, busca vestigia Trinitatis en el hombre (cf. Gn 1,26, ‘Hagamos…’). Agustín dice: ‘Debemos encontrar en el alma del hombre la imagen del Creador que está inmortalmente plantada en su inmortalidad’ (De Trinitate 14:4). Identificó las «huellas» (vestigia) en la trinidad de la memoria, la inteligencia y la voluntad del hombre.

Este punto de vista tiene varios atractivos, además de su fundamento trinitario. Es coherente con el supuesto bíblico de que la imagen no fue destruida totalmente por la caída (Gn. 9:6; Stg. 3:9). Su debilidad radica en el elemento de dualismo inherente a su formulación (la imagen se localiza en el «alma» racional), y su localización de la imagen «en» el hombre, cuando la Escritura sugiere que el hombre como tal es la imagen divina.

3. La imagen se ha definido en términos de dominio del hombre (cf. la conexión entre imagen y dominio en Gn. 1:26-28). Esto parece encajar bien con otras afirmaciones bíblicas (por ejemplo, que el hombre sea imagen de Dios en Gn. 9:6 en el contexto de la «nueva creación» del dominio del hombre en Gn. 9:1-3; el reflejo del hombre como imagen de Dios en el contexto de dominio del Salmo 8; Cristo como el Hombre Nuevo, la verdadera imago Dei coronada de gloria y honor que espera la consumación de su dominio en Heb. 2:5-9). Su punto débil es que en la exégesis de Gn. 1:26 dada en 1:27-28, el dominio es una función del hombre como imagen de Dios, más que una definición de la imagen misma.

4. La imagen se ha definido en términos éticos y cognitivos. Dios es santo y justo. El hombre hecho a su imagen también lo es. Calvino, en particular, defendió esta postura mediante el principio hermenéutico de que lo restaurado por la gracia (en la re-creación) era lo que había sido estropeado por el pecado (en la caída). Así, de Ef. 4:24 y Col. 3:10 extrajo no sólo la naturaleza de la regeneración, sino «también lo que es la imagen de Dios de la que habla Moisés; es decir, la rectitud e integridad de toda el alma» (Comentario, sobre Col. 3:10; cf. Institutos I.xv.4). Así pues, la imagen de Dios, que consiste en la santidad, la rectitud y el conocimiento de la verdad, es de naturaleza dinámica y no estática.

La teología reformada reconoció que se necesitaba algo más para expresar plenamente la enseñanza bíblica (cf. la creencia de Calvino de que ni siquiera el cuerpo queda excluido de la idea de la imagen divina). En consecuencia, la imagen se concebía en sentido «amplio» y «estrecho». El primero denotaba al hombre como tal, el segundo se centraba en la relación de fe del hombre con Dios, destruida por la caída.

5. Más recientemente, la atención se ha centrado en la naturaleza social de la imagen. Así, Brunner sostuvo que el «nosotros» y el «nuestro» divinos de Gn. 1:26 se refleja en el hombre como el ‘ellos’ de Gn. 1:27. La imagen de Dios no es posesión del individuo aislado, sino del hombre en comunidad que expresa su «existencia-por-amor» mediante la «existencia-en-amor» real (Dogmática, vol. 2, p. 64). Barth desarrolló esta idea de forma característicamente cristocéntrica: la imagen de Dios se refleja en el hombre y la mujer creados como signo de la esperanza del Hijo del Hombre venidero, que es él mismo la imagen de Dios. En última instancia, para Barth, sólo Cristo es la imagen de Dios. (Sugerir que el hombre en sí mismo podría serlo, sería establecer en el hombre el «punto de contacto» que Barth rechazó tan enérgicamente). Aunque la imago Dei tiene una profunda relevancia para el hombre y la mujer (véase más adelante), la enseñanza de Barth sugiere que el ‘Último Adán’ de la Biblia, Jesucristo, es, de hecho, el ‘Primer Adán’ (lo que Barth afirma de hecho). El cristocentrismo de Barth socava en última instancia la historicidad del relato de la creación y la importancia del flujo de la historia redentora.

(Véase además F. Turretin, Opera: De Hominus Creatione [1847]; C. Hodge, Teología sistemática, 3 vols. [1871-73], 2:42-116; W. G. T. Shedd, Teología dogmática, 3 vols. en 4 [1889], 2:4-114; A. M. Fairbairn, La filosofía de la religión cristiana [1902]; A. B. Davidson, The Theology of the Old Testament [1904]; A. H. Strong, Systematic Theology [1907], 514-32; H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man [1911], 4-150; G. C. Berkouwer, Man: The Image of God [1962]; A. A. Hoekema, Created in God’s Image [1986]; P. E. Hughes, The True Image: El origen y el destino del hombre en Cristo [1989]; W. Grudem, Teología sistemática: Una introducción a la doctrina cristiana [1994], 442-50; ABD, 3:389-91).

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David J. A. Clines, «Image of God» (Imagen de Dios), ed. Gerald F. Hawthorne. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, y Daniel G. Reid, Dictionary of Paul and his letters (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 427-428.

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