Amilenialismo

Anteriormente tratamos sobre uno de los puntos principales en el estudio de la escatología (El estudio de las ultimas cosas) sobre El milenio, si no lo a leído antes les recomiendo previamente leer el artículo: Sobre el Milenio, ya que en este articulo explicamos todo lo concerniente a esta doctrina y las diferentes corrientes de pensamiento sobre ella.

Sobre el milenio

Aunque los cristianos de hoy día pueden considerar que los términos pre-, pos- y amilenialismo son tradicionales, actualmente se originaron hace poco en comparación a toda la historia de la iglesia. El término amilenialismo ha sido corriente desde los años 1930, sin embargo, cuándo fue usado por primera vez es un misterio. Pero como ha notado Louis Berkhof, mientras «el nombre está nuevo … el punto de vista que describe es tan viejo como el cristianismo»¹.

En este artículo no vamos a concentrarnos en la historia de la iglesia, sino en las consideraciones bíblicas que han causado que muchos cristianos a través del tiempo rechacen el milenialismo, ya sea del tipo premilenial o posmilenial.

Nuestra palabra en español «escatología» viene de dos palabras griegas, una para «últimas cosas» (eschatos) y la otra para «palabra o estudio» (logos), pero deberíamos reconocer que según el punto de vista de los escritores del Nuevo Testamento los «últimos días» de la historia redentora comenzaron con la resurrección de Cristo, su exaltación, y el derramamiento del Espíritu Santo en el día de Pentecostés (Hechos 2:16–21), «los últimos días»; 1 Corintios 10:11, «el cumplimiento de las edades»; Hebreos 1:1–2, «en estos últimos días»; 1 Pedro 1:20, «en estos últimos tiempos»). ¡La totalidad de la revelación redentora de Dios está estructurada en términos de promesa (Antiguo Testamento) y cumplimiento (Nuevo Testamento), y por eso un resumen adecuado de escatología bíblica tiene que considerar las enseñanzas de la Biblia entera!

En este artículo sencillamente nos enfocaremos en dos factores cruciales:

La instrucción que recibimos del Nuevo Testamento respecto a la interpretación correcta de la profecía del Antiguo Testamento.
La enseñanza del Nuevo Testamento respecto a la segunda venida de Cristo y los eventos que acompañarán esa venida. Sobre ese trasfondo, miraremos a dos pasajes que frecuentemente se consideran especialmente significativos: Romanos 11 y Apocalipsis 20:1–10.

Darrell L. Bock (Redactor), Kenneth L. Gentry Jr. (Colaborador), Robert B. Strimple (Colaborador), Craig A. Blaising (Colaborador)

En este extenso artículo el académico Robert B. Strimple (PhD, Trinity College, Universidad de Toronto) profesor de Teología Sistemática en el Seminario Teológico de Westminster, tratara a lo largo de este artículo de defender una postura amilenialista. Despues de la exposición del Amilenialismo introduciremos una respuesta posmilenial (por Kenneth L. Gentry Jr) y premilenial (Craig A. Blaising) a lo expuesto por Robert B. Strimple.

Este artículo esta extraído del libro: Three Views on the Millennium and Beyond (Counterpoints) by Craig A. Blaising; Kenneth L. Gentry Jr.; Robert B. Strimple Publisher: Zondervan, 1999.

* Nota: Algunos parrafos tienen incluidos notas al margen, aparecera un numero a la derecha de la nota (ejemplo¹) donde podremos hacer click y leer la nota, luego al leer la nota podremos volver al texto pulsando en la flecha ↩ donde nos reederigira al verso donde hemos dejado la lectura.

** Nota: Las citas bíblicas tienen hipervinculos que al hacer click le llevara al texto Bíblico relevante de biblia.com – (Versión NVI por defecto si no se indica lo contrario), si tienes el software Logos te abrira directamente la app Logos Software…

CRISTO: TEMA DE LA PROFECÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

En el Antiguo Testamento, hay pasajes que hablan de un tiempo venidero de paz y justicia mundial, un tiempo cuando el templo estará reconstruido, el sacerdocio restaurado, y los sacrificios ofrecidos de nuevo (por ejemplo, Salmo 72:7–11; Isaías 60:10–14; Ezequiel 37:24–28; Ezequiel 40–48). Los premilenialistas insisten que hay que interpretar tales pasajes «literalmente» (los premilenialistas debaten acerca de exactamente lo que eso requiere en cada punto), y que ellos se refieren a condiciones durante el milenio, aquel reino de mil años que Cristo establecerá sobre esta tierra cuando venga por segunda vez, con la capital en Jerusalén, con el templo reconstruido, con el sacerdocio reestablecido², con sacrificios de animales otra vez ofrecidos, y con el trono de David de nuevo levantado. Cada sábado, Cristo el príncipe entrará al templo en el portón oriental mientras los sacerdotes sacrifican el holocausto de seis corderos perfectos y un macho cabrío, además de ofrendas de paz (Ezequiel 44:23, Ezequiel 9). Así la adoración del reino mesiánico volverá a los elementos que fueron centrales en el antiguo pacto.

¿Pero es correcto interpretar las profecías del Antiguo Testamento como descripciones del reino futuro que Cristo establecerá sobre esta tierra cuando venga por segunda vez? Para poder contestar, la pregunta crucial que el cristiano debería hacer por supuesto es esta: «¿Cómo nos enseña el Nuevo Testamento a interpretar tales pasajes? En el Nuevo Testamento, la iglesia de Cristo ha recibido, por la inspiración del Espíritu Santo, esa revelación postresurrección, postpentecostés que es absolutamente autoritativa, la guía infalible en todo asunto de fe y vida, incluyendo este asunto sumamente importante de cómo interpretar la profecía del Antiguo Testamento.

Mientras leemos el Nuevo Testamento, entendemos que los profetas del Antiguo Testamento hablaron de la gloria de la edad mesiánica venidera —la edad inaugurada por Cristo en la cual la iglesia ahora vive— en términos de su propia edad y las bendiciones espirituales del pueblo de Dios en aquella edad del antiguo pacto. Los conceptos del pueblo de Israel, la tierra de Canaán, la ciudad de Jerusalén, el templo, los sacrificios, y el trono de David fueron conceptos centrales a aquellas bendiciones.

Es un aspecto necesario de comunicación eficaz, que todos nosotros hemos experimentado y entendemos, que cuando queremos describir algo para un amigo que no lo ha experimentado todavía, lo hacemos refiriéndonos a algo que él ya experimentó. Para comunicar al pueblo de Dios todavía viviendo bajo el pacto antiguo, los profetas, inspirados por el Espíritu, hablaron de las bendiciones que Dios derramaría durante el tiempo del nuevo pacto en términos tipológicos de imágenes conocidas por los santos del antiguo pacto³.

Para un judío celoso que no ha recibido a Cristo, y por quien por eso el velo permanece sin quitar cuando se lee el Antiguo Testamento (2 Corintios 3:14), tal principio de interpretación de profecía como el de los premilenialistas que dice que debemos interpretar la profecía del Antiguo Testamento literalmente cuando sea posible, es entendible. Tristemente, el sionista judío, por ejemplo, no tiene otro principio importante de la interpretación con el cual operar. Pero los creyentes cristianos que viven en la plena luz de la revelación del Nuevo Testamento, la revelación del Cristo de Dios, ¿no debemos tomar ventaja de esto? ¿no debemos ver que lo que está escondido en el Antiguo Testamento, está revelado en el Nuevo Testamento (como dijo Agustín)? ¿qué lo que el Antiguo Testamento contiene, el Nuevo Testamento explica? ¿no estaba comunicándonos algo importante el Apóstol Pablo cuando por inspiración del Espíritu Santo dijo que cuando leemos el Antiguo Testamento hay un velo sobre nuestro entendimiento hasta que lo leemos a la luz del cumplimiento de la revelación que se ha cumplido en Jesucristo?

Todos los cristianos evangélicos estamos acostumbrados a pensar que los sacrificios y fiestas y ceremonias del Antiguo Testamento son tipos figurados, es decir herramientas de enseñanza indicando la obra de Cristo. ¿Por qué, entonces, no debemos entender los siguientes elementos —la tierra de Canaán, la ciudad de Jerusalén, el templo, el trono de David, y la misma nación de Israel— utilizando el mismo método de interpretación que usamos para interpretar los sacrificios y ceremonias? Vamos a considerar cada uno de estos elementos a continuación.

Pero no es solamente que esto pueda parecer lógico a nosotros. La verdad es que el Nuevo Testamento nos enseña autoritativamente que esto es precisamente como debemos entender tales elementos en las profecías del Antiguo Testamento. Y con respecto a un tipo cualquiera —o sea sacrificio, fiesta, templo, o tierra— cuando la realidad esta introducida, la sombra desaparece. Y no desaparece para que esté restaurada en algún tiempo futuro; ¡Desaparece porque en Jesucristo ha sido cumplido! No hablamos de esto como una interpretación espiritualizada de los sacrificios o rituales del Antiguo Testamento, utilizando ese término en un sentido negativo como negando la realidad. Vemos esto como un cumplimiento de aquello de que indicaron los sacrificios y ceremonias. ¿Por qué se debería pensar diferente con respecto a los cinco elementos que ahora examinaremos? En el Nuevo Testamento vemos el significado verdadero de todos los tipos del Antiguo Testamento, y la figura central en la profecía bíblica es nuestro Señor Jesucristo. Es Cristo, no el pueblo hebreo, quien es el sujeto de los profetas del Antiguo Testamento⁴.

El verdadero Israel

El verdadero Israel es Cristo. ¡Él es el siervo sufrido del Señor, que es maravilla de maravillas, el Señor mismo! Lea por ejemplo Isaías 41. Seguramente el santo del Antiguo Testamento mientras estudiaba los cantos del siervo de Isaías se sintió perplejo. Los comentaristas judíos hasta el día de hoy se sienten perplejos. Aquí Dios llama a Israel su escogido (41:8–9). Pero en 42:1–7 el Señor dice:

He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma tiene contentamiento; he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las naciones. No gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír en las calles. No quebrará la caña cascada, ni apagará el pabilo que humeare; por medio de la verdad traerá justicia. No se cansará ni desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas esperarán su ley. Así dice Jehová Dios, Creador de los cielos, y el que los despliega; el que extiende la tierra y sus productos; el que da aliento al pueblo que mora sobre ella, y espíritu a los que por ella andan: Yo Jehová te he llamado en justicia, y te sostendré por la mano; te guardaré y te pondré por pacto al pueblo, por luz de las naciones, para que abras los ojos de los ciegos, para que saques de la cárcel a los presos, y de casas de prisión a los que moran en tinieblas.

¿Todavía es la nación la que se ve como el siervo del Señor, o es esta ahora un individuo, el Mesías?

Sabemos cómo los Evangelios interpretan estos versículos de Isaías 42 —se cumplen en Jesucristo. Pero note como Isaías sigue hablando en 44:1–2, 21; 45:4,

Ahora pues, oye, Jacob, siervo mío, y tú, Israel, a quien yo escogí. 2 Así dice Jehová, Hacedor tuyo, y el que te formó desde el vientre, el cual te ayudará: No temas, siervo mío Jacob, y tú, Jesurún, a quien yo escogí …
Acuérdate de estas cosas, oh Jacob, e Israel, porque mi siervo eres …

Por amor de mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido, te llamé por tu nombre [Ciro, ver los versículos anteriores y posteriores] …

Si continuáramos leyendo aquí en Isaías, veríamos el movimiento acá y allá, y la causa de la perplejidad —afirmaciones claras que la nación de Israel es el siervo del Señor, pero también pistas de que el siervo es un individuo. Tal vez, aun Isaías se sintió perplejo. Se acuerda cómo Pedro habló de los profetas, «inquirieron y diligentemente indagaron acerca de esta salvación, escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos …» (1 Pedro 1:10–12) ⁵.

¿Cómo podría la respuesta estar clara antes de Cristo? Sí, Israel fue llamada a ser el siervo de Dios, una luz para alumbrar a las naciones y para glorificar el nombre de Dios. Pero debido a que Israel fue infiel a su llamamiento y fracasó en cumplir el propósito de su elección divina, el Señor envió su Elegido, su Siervo, el Israel verdadero.

En Mateo 2:15 el evangelista vio Oseas 11:1 cumplido en la huida de la familia santa a Egipto y después su retorno, «de Egipto llamé a mi hijo». Algunos críticos consideran esto una exégesis alegórica completamente caprichosa y sin fundamento de parte de Mateo, que Mateo toma una referencia en la cual Oseas claramente se refiere a la nación de Israel (y así es, por supuesto, lea Oseas 11 en contexto) y aplica ese texto a Cristo. Esto es, obviamente, un uso arbitrario de las Escrituras, dice el crítico. Pero el cristiano debería saber mejor, porque el cristiano sabe que Cristo es el verdadero Israel de Dios, en quien la historia de Israel está recopilada y los propósitos de Dios para Israel están cumplidos.

Puesto que Cristo es el verdadero Israel, la simiente verdadera de Abraham, nosotros quienes estamos en Cristo por fe y por la obra del Espíritu Santo somos el verdadero Israel, el Israel de fe, no de descendencia natural. Pablo escribe en Gálatas 3:7–9, 26–27, 29.

Sabed, por tanto, que los que son de fe, éstos son hijos de Abraham. Y la Escritura, previendo que Dios había de justificar por la fe a los gentiles, dio de antemano la buena nueva a Abraham, diciendo: En ti serán benditas todas las naciones. De modo que los de la fe son bendecidos con el creyente Abraham …

Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos … Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa.

Muy frecuentemente cuando meditamos sobre esta verdad maravillosa, omitimos el vínculo sobresaliente en esta cadena de redención: Cristo mismo. Decimos, «Sí, la nación de Israel fue el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, ahora en el Nuevo Testamento la iglesia de creyentes es el pueblo de Dios». Y así rápidamente pasamos por alto (o perdemos totalmente) el hecho de que nosotros los cristianos somos el Israel de Dios, la simiente de Abraham, y los herederos de las promesas, solamente porque por fe estamos unidos a Él, quien es únicamente el verdadero Israel, la simiente única de Abraham (note el énfasis que Pablo hace sobre el singular [«y a su simiente. No dice: Y a las simientes»] en Gálatas 3:16). Nosotros los creyentes participamos de las bendiciones prometidas a Israel, y por la gracia de Dios aquellas bendiciones se extienden a los que están unidos a Cristo por fe⁶.

Hebreos 8 y 10 presentan gran dificultad para los intérpretes premilenialistas (resultando en una variedad de explicaciones), porque el autor aquí cita la profecía del nuevo pacto de Jeremías 31:31–34 y parece decir claramente que el nuevo pacto profetizado por Jeremías es aquel pacto mejor establecido sobre promesas de las cuales nuestro Señor Jesucristo es el mediador (8:6), y el cual ahora está vigente, trayendo bendición a ambos, judíos y gentiles. Muchos premilenialistas han insistido, sin embargo, que este nuevo pacto no está cumplido (por lo menos no cabalmente) como el pacto de Dios con su iglesia ahora, sino estará cumplido durante el milenio, ¿Por qué? Dios dice en Jeremías (citado en Hebreos 8:8) que este nuevo pacto estará hecho «con la casa de Israel y con la casa de Judá»; y claramente los judíos, en gran parte, no están disfrutando los beneficios de este pacto ahora.

Pero no hay razón para nosotros en tropezar sobre este pasaje. Sí, el pacto está hecho «con la casa de Israel y con la casa de Judá». Alabanzas a Dios que en unión con el Hijo de Dios, el verdadero Israel, somos miembros de esa casa. El apóstol Pablo escribe en Filipenses 3:3, «Porque nosotros somos la circuncisión, los que en espíritu servimos a Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús, no teniendo confianza en la carne».

Canaán, la tierra prometida

En el Nuevo Testamento aprendemos también que Canaán, la tierra prometida, fue un tipo de aquella herencia más amplia y más rica que fue prometida a Abraham y a todos sus hijos en Cristo: el mundo entero, cielo, tierra, renovados y restaurados en justicia (2 Pedro 3:13) como hogar de la nueva raza proveniente de Dios, hombres y mujeres en Cristo Jesús, el segundo Adán.

En Romanos 4:13, por ejemplo, leemos, «Porque no por la ley fue dada a Abraham o a su descendencia la promesa de que sería heredero del mundo [griego kosmos], sino por la justicia de la fe». ¿Dónde en el Antiguo Testamento se encuentra la promesa a la cual se refiere Pablo acá? ¡En ninguna parte! si insiste en interpretación literalista. Pero la encuentra en Génesis 17:8 («Y te daré a ti, y a tu descendencia después de ti, la tierra en que moras, toda la tierra de Canaán en heredad perpetua») si se entiende que esto es una interpretación inspirada y apostólica que Pablo nos está dando aquí de la promesa del Antiguo Testamento⁷.

Hebreos 11 (especialmente versículos 10–12) también contempla la herencia prometida de Abraham. Este pasaje habla de lo que es en el cielo. Pero esto no debería causar que neguemos que la herencia de Abraham también es de la tierra; y no está prometida por solamente mil años a Abraham y a su descendencia. Isaías, Pedro, y Juan todos hablan de aquella herencia en términos de «un cielo nuevo y una tierra nueva». El hogar futuro de Cristo y de su pueblo será terrenal además de celestial.

Frecuentemente se acusa al amilenialismo de ignorar el hecho de que hay profecías que tratan de la restauración y renovación de la tierra que todavía no están cumplidas. Pero el amilenialismo no ignora tales profecías. Sencillamente reconoce que hay que entenderlas (a la luz de Isaías 65:17; 66:22; 2 Pedro 3:13; Apocalipsis 21:1) en términos de un nuevo cielo y una nueva tierra. Ellas ofrecen un retrato de lo terrenal eterno —no solamente por mil años. El alcance del logro de la redención de Cristo será en verdad cósmica, y será tan completa y perfecta para el ambiente de la humanidad como será para los mismos seres humanos.

La ciudad santa de Jerusalén

Cuando pensamos acerca de lo que el Nuevo Testamento dice respecto a la ciudad santa de Jerusalén, Hebreos 12:18–24 inmediatamente llega a la mente. «Porque no os habéis acercado al monte que se podía palpar … sino que os habéis acercado al monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo … » Quizás hemos leído los versículos 18–21 en este capítulo, tomado una pausa, y sentido alivio al pensar, «¡Carambas! ¡Estoy agradecido de no haber venido a un monte como ese! No podría soportarlo. Aquello fue grave, una escena terrible. Fuego, oscuridad, tinieblas y tormentas, el sonido de la trompeta, la voz de Dios, la muerte por dar un paso equivocado. Moisés mismo, el líder con quien Dios había hablado cara a cara estaba temblando de pavor».

Pero si respondemos de esa manera, hemos perdido el punto entero del argumente del autor. Continuando con la lectura (versículos 22–29), su punto es que si realmente la experiencia que inauguró el pacto antiguo fue asombrosa, y el castigo por tomarlo ligeramente y no hacer caso a las advertencias de Dios quien las pronunció desde Sion fue en verdad serio, cuánto más asombrosa es la experiencia del creyente del nuevo pacto. Cuánto más grandes serán las consecuencias eternas de darle la espalda a Dios quien se revela tanto más claramente y completamente en su Hijo, el mediador del nuevo pacto. No hemos venido a un monte creado —y eso es todo lo que el monte Sion fue, aun en esa ocasión asombrosa cuando dio el antiguo pacto. No hemos venido al lugar santísimo en el tabernáculo o en el templo terrenal. ¡Hemos venido al verdadero lugar santísimo, a la presencia de Dios mismo! Hemos venido al trono celestial de Dios, el verdadero eterno monte Sion.

Ahora en un sentido, estamos todavía esperando la Jerusalén celestial. «Porque no tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la por venir» (Hebreos 13:14). El día de la consumación, la manifestación completa de la Jerusalén celestial todavía está en el futuro (Apocalipsis 21). Pero damos gracias a Dios que en un sentido preliminar pero real hemos llegado a esa ciudad. «Sino que os habéis acercado al monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo, Jerusalén la celestial» (Hebreos 12:22, letra cursiva añadida).

La distinción entre la Jerusalén terrenal y la celestial no es la distinción entre «literal» y «espiritual», utilizando «espiritual» en el sentido de lo que no es «literal». Es la distinción entre una copia y la cosa verdadera. Piense en Hebreos 9:23–24, donde leemos que los elementos en el tabernáculo terrenal de Moisés fueron sencillamente copias del santuario celestial en donde Dios está presente. El celestial es la cosa verdadera y genuina.

Piense en el énfasis de Juan sobre lo «verdadero» en su Evangelio. Jesús es la vid verdadera, la luz verdadera, el pan verdadero. Jesús es la realidad a la cual indicó la vid sobre la pared del templo, la luz sobre la lámpara, y el pan de la proposición en el santuario.

Quizás podemos usar los términos que Pablo utiliza en 1 Corintios 15:44–46, animal y espiritual, donde el orden histórico del primer hombre (Adán) y el segundo hombre (Cristo) también resalta un principio general: «Mas lo espiritual no es primero, sino lo animal; luego lo espiritual». Las realidades espirituales son igualmente literales, igualmente reales como fenómenos naturales. El cuerpo resucitado del creyente, por ejemplo, se llama un cuerpo «espiritual» en el versículo 44, no para sugerir que faltará realidad o sustancia, sino para enfatizar que no será ya más débil, mortal, y corruptible, porque será un cuerpo resucitado y perfectamente formado y controlado por el Espíritu de Cristo resucitado, quien nunca morirá otra vez.

Piense, también, en cómo Pablo habla de la verdadera Jerusalén en Gálatas 4:25–26: «Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, pues ésta, junto con sus hijos, está en esclavitud.26 Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre».

En Apocalipsis 14:1, Juan ve el cordero que «estaba en pie sobre el monte de Sion». Las profecías antiguas de Isaías 1:2–4 y Miqueas 4:1–3 de «muchos pueblos» de «todas las naciones» llegando a Jerusalén no serán cumplidas durante un futuro mileno por peregrinos terrenales a una ciudad terrenal. Alabado sea Dios que esa profecía bendita está cumpliéndose ahora mientras hombres y mujeres de cada tribu sobre la faz de la tierra invocan el nombre del Rey de Sion y se convierten en ciudadanos de «la Jerusalén que está arriba», la madre de todos los que están en Cristo por fe.

Así, es significativo que Jesús no dirige a la mujer que encontró en el pozo a ir desde el monte Gerezím (donde adoraron los Samaritanos) a Jerusalén (donde adoraron los Judíos). Sino que Jesús la dirige hacia Él mismo⁸. Note otra vez el énfasis sobre el «verdadero» aquí en Juan 4:23–26.

Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque también el Padre tales adoradores busca que le adoren. Dios es Espíritu; y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren. Le dijo la mujer: Sé que ha de venir el Mesías, llamado el Cristo; cuando él venga nos declarará todas las cosas. Jesús le dijo: Yo soy, el que habla contigo.

El templo verdadero de la Jerusalén verdadera da el agua viva y verdadera. El profeta Ezequiel (47:1) recibió la visión de aquella agua fluyendo de la parte sur del altar en el templo de tal manera que «vivirá todo lo que entrare en este río» (47:9). La mujer de Samaria, sin embargo, no recibió ni una visión, ni un retrato; ella recibió la realidad. Jesús dijo (Juan 14:10, 14):

Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: Dame de beber; tú le pedirías, y él te daría agua viva.

… mas el que bebiere del agua que yo le daré, no tendrá sed jamás; sino que el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que salte para vida eterna.

Cuando pensamos en el significado de Jerusalén como la capital divinamente escogida del pueblo del pacto de Dios, pensamos también en el trono de David y del templo.

El reino de David

Con respecto a las promesas a David, podemos primeramente notar la manera en la cual
Lucas presenta la venida de Jesús como cumplimiento de aquellas promesas (Lucas 1:30–33).

Entonces el ángel le dijo: María, no temas, porque has hallado gracia delante de Dios. Y ahora, concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS. Éste será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin.

El reino del Hijo mayor de David será un reino eterno según la promesa en 2 Samuel 7:16 y Isaías 9:6. Igual como la promesa a Abraham de una tierra eterna no se puede cumplir en esta tierra presente y pecaminosa, así la promesa a David de un trono eterno no se puede cumplir en ningún ser humano mortal.

Al continuar leyendo el resto de Lucas 1, asombrará las imágenes emocionantes en las cuales María (versículos 46–55) y Zacarías (versículos 67–79) cantan sus alabanzas a Dios por su obra redentora. Note por ejemplo Lucas 1:52–55, 69–73:

Quitó de los tronos a los poderosos, Y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes, Y a los ricos envió vacíos. Socorrió a Israel su siervo, Acordándose de la misericordia De la cual habló a nuestros padres, Para con Abraham y su descendencia para siempre.… Y nos levantó un poderoso Salvador En la casa de David su siervo, Como habló por boca de sus santos profetas que fueron desde el principio; Salvación de nuestros enemigos, y de la mano de todos los que nos aborrecieron; Para hacer misericordia con nuestros padres,Y acordarse de su santo pacto; Del juramento que hizo a Abraham nuestro padre, Que nos había de conceder.

Las canciones suenan como pasajes de los Salmos o de uno de los profetas del Antiguo Testamento. ¿Por qué hablan María y Zacarías así? ¿Es porque (como el dispensacionalismo clásico lo explica) este Mesías vino con la intención sincera de cumplir el pacto y el juramento dado a Abraham y la promesa dada a David; pero, por la falta de fe del pueblo judío, ese reino ofrecido tuvo que estar aplazado hasta el milenio futuro, y el cumplimiento de las promesas a Abraham y a David también? ¿Es esa la explicación?

El resto de la obra en dos tomos de Lucas (Lucas-Hechos) aclara que esta no es la respuesta. María y Zacarías hablan así porque son santos del Antiguo Testamento, y esta es el lenguaje inspirado de la piedad del Antiguo Testamento. Ellos son como los profetas que precedieron a Juan el Bautista, y no podríamos esperar que ellos hablasen en el lenguaje del apóstol Pablo. Aunque hay, por supuesto, semejanzas en las imágenes de los apóstoles posteriores, hay un tono del Antiguo Testamento en Lucas 1 que no se puede pasar por alto. Qué testimonio elocuente de la autenticidad del registro de Lucas. Y qué luz provechosa que ilumina la naturaleza de las imágenes proféticas del Antiguo Testamento.

Cuando volvemos al libro de Hechos, ¿cómo entiende el apóstol Pedro la promesa de 2 Samuel 7:16 cumplido? Por la resurrección de Jesús (ver Hechos 2:30–31).

Pero siendo profeta, y sabiendo que con juramento Dios le había jurado que de su descendencia, en cuanto a la carne, levantaría al Cristo para que se sentase en su trono, viéndolo antes, habló de la resurrección de Cristo, que su alma no fue dejada en el Hades, ni su carne vio corrupción.

Ese evento clave y redentor se ve también como el cumplimiento del Salmo 2:7; 16:10; e Isaías 55:3 (ver Hechos 13:32–37).

Y nosotros también os anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros padres, la cual Dios ha cumplido a los hijos de ellos, a nosotros, resucitando a Jesús; como está escrito también en el salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy. Y en cuanto a que le levantó de los muertos para nunca más volver a corrupción, lo dijo así: Os daré las misericordias fieles de David. Por eso dice también en otro salmo: No permitirás que tu Santo vea corrupción. Porque a la verdad David, habiendo servido a su propia generación según la voluntad de Dios, durmió, y fue reunido con sus padres, y vio corrupción. Mas aquel a quien Dios levantó, no vio corrupción.

Otra vez, la interpretación inspirada del Antiguo Testamento por los apóstoles del Nuevo Testamento es una guía respaldada con autoridad para nuestra interpretación. Es instructivo en este caso el registro del concilio de Jerusalén en Hechos 15. Allí leemos el reporte misionero que Pablo y Bernabé dieron cuando viajaron a través de Fenicia y Samaria y hablaron al concilio de apóstoles y ancianos de Jerusalén (15:3–4) —un relato asombroso de la conversión de los gentiles por medio de la predicación. Pedro luego hace que la asamblea recuerde que en su ministerio también los gentiles además de los judíos fueron salvos «por fe … por medio de la gracia de nuestro Señor Jesús» (15:9–11). Cuando Jacobo luego habla (15:13–21), él indica la profecía de Amós 9:11–12 como la clave para entender este fenómeno maravilloso de gracia.

Para poder ver el contraste agudo entre el principio de interpretación de Jacobo y los principios interpretativos del dispensacionalismo clásico, es necesario leer la nota en la página 1169–1170 de la Biblia Scofield de Referencia⁹ a lado de la oración de Jacobo. Para poder mantener su principio de «interpretar literalmente cuando sea posible», Scofield tiene que entender las palabras de Amós como una profecía de lo que pasará después del fin de «la edad presente de la iglesia» (caracterizada por Pedro como un sacar de entre los gentiles un pueblo para el nombre de Dios) cuando Dios «reestablecerá el reino davídico sobre Israel y al fin cumplir el pacto davídico, con los gentiles en aquel tiempo también buscando a Dios.

Pero tal interpretación literal de este pasaje no puede ser correcta. Si esto hubiera sido el significado del uso de Amós por Jacobo, no hubiera sido relevante al argumento de Jacobo respecto al asunto bajo consideración. Según esta interpretación, Jacobo declaró al concilio que ellos no deberían sentirse perplejos o agitados por el reporte de Simón Pedro de gentiles
llegando a Dios, porque los profetas habían predicho que esto es exactamente lo que pasaría durante el milenio. Un anciano presente en el concilio hubiera podido responder: «Todo aquello está bien, Jacobo, pero lo que buscamos ahora es poder entender según la Biblia lo que está pasando en la iglesia ahora mismo».

Y eso es exactamente lo que Jacobo está dando a ellos y a nosotros por el Espíritu. Jacobo entiende Amós 9:11–12 como cumplido ya. Las palabras introductorias «después de esto» se entienden desde el punto de vista del profeta; en el contexto de Amós la referencia es a lo que Dios logrará por su gracia redentora después del tiempo del exilio. En su nota, Scofield llama la oración de Jacobo «el pasaje más importante del Nuevo Testamento, en cuanto al dispensacionalismo». Desde el punto de vista de una interpretación correcta de la profecía del Antiguo Testamento, este pasaje en verdad es muy importante, pues fíjese bien lo que está pasando aquí.

La aplicación de la profecía de Jacobo se cumple en cuanto a la primera parte (la reconstrucción del tabernáculo de David) en la resurrección y exaltación de Cristo, el Hijo de David, y la remodelación de sus discípulos como la nueva Israel, y el cumplimiento de la segunda parte en la presencia de creyentes gentiles además de creyentes judíos en la iglesia¹⁰.

¿Debemos decir que Jacobo, hermano de nuestro Señor y anciano principal de la iglesia de Jerusalén «espiritualizó» la profecía del Antiguo Testamento en una manera no sana y peligrosa? Por supuesto que no. Entonces ¿Cómo es que se hace tal acusación contra los amilenialistas cuando ellos tratan de entender la profecía del Antiguo Testamento en precisamente la misma manera cristocéntrica que Jacobo lo hizo?

El templo de Dios

Una imagen final ricamente tipológica (ver Tipología como recurso hermenéutico) del Antiguo Testamento es el templo de Dios. En este momento, solamente podemos hablar con brevedad. El tema principal en el retrato profético de lo que Dios prometió hacer en los días del Mesías es el hecho que Él restaurará perfectamente las bendiciones originales a su pueblo. Pero esto no es la historia completa. No solamente en el Nuevo Testamento, sino que ya en los profetas del Antiguo Testamento, es revelado que las bendiciones del cumplimiento del nuevo pacto trascenderá lo que el pueblo de Dios había conocido en la cima del período del pacto antiguo.

No es solamente el remanente de ambos, Israel y Judá, quienes estarán redimidos (Isaías 11:13; Ezequiel 37:15–22; Oseas 1:11; 3:5). Los gentiles están incluidos (Isaías 2:2–4; Miqueas 4:1–3). Los desechados de las naciones estarán reunidos con los cautivos de Israel (Isaías 56:6–8) y sus sacrificios estarán aceptos sobre el altar de Dios (Zacarías 14:16–19). De los gentiles reunidos, Dios escogerá sacerdotes y levitas (Isaías 66:21)¹¹.

La clave del cumplimiento de promesas tan maravillosas es la venida de Cristo. Jesús mismo declaró, «Alguien mayor que el templo está aquí» (Mateo 12:6). Jesús habló de levantar un templo después de tres días (Juan 2:19–22), y Juan nos dice que Jesús estuvo refiriéndose a sí mismo.

Quizás el pasaje en Juan 2 es tan conocido para nosotros que lo leemos demasiado rápido y lo pasamos por alto sin apreciar su significado completo. Podemos pensar: «Qué figura interesante. Jesús se refiere a su cuerpo como el templo. Jesús seguramente tiene un don para hablar vívidamente. Podemos aprender bastante de Él en cuanto al uso de imágenes concretas». Así perdimos el significado completamente. Jesús habla de su resurrección como levantar el templo no porque el cuerpo de cualquier persona se puede ilustrar como el templo, sino porque Él es el templo verdadero de Dios.

Todo lo que significa el templo, entonces, está cumplido en Jesucristo: El morar de la gloria de Dios en el santuario; la provisión de un sacrificio expiatorio en el portón; la reunión de comunión donde las alabanzas y oraciones de Israel ascendieron de la fiesta santa; el fluir del agua de vida que viene de adentro de la casa —todos son realidades de Cristo¹².

¿Por qué debería considerar cualquier cristiano evangélico que es «espiritualización liberal» afirmar que todas estas profecías están cumplidas en Cristo, en quien todas las promesas de Dios son«Sí» —y decimos «Amén» para la gloria de Dios (2 Corintios 1:20)? Sabemos que no es «espiritualizar» la ofrenda de pecado al decir que está cumplido en Cristo.

¿Por qué debería considerarse espiritualización peligrosa afirmar la misma verdad acerca del templo, el portón, y el altar que afirmamos acerca del sacrificio ofrecido una vez para siempre allá?

Puesto que Cristo es el verdadero templo, no debemos buscar otro. Cuando el apóstol Juan recibió la visión clave de un cielo nuevo y una tierra nueva, y de la ciudad santa, la nueva Jerusalén descendiendo del cielo de Dios preparada como una novia vestida de hermosura para su esposo (Apocalipsis 21:2), él dice: «no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero» (Apocalipsis 21:22).

«Si los judíos tuvieran éxito algún día en reconstruir un templo nuevo sobre la roca en Jerusalén, eso no cumpliría la Palabra de Dios, sino que negaría su Palabra y su obra, sería una negación del Señor Jesucristo —como lo que dice Juan, una sinagoga de Satanás (Apocalipsis 2:9; 3:9). Nadie puede poner ningún otro fundamento que el que está ya puesto (1 Corintios 3:11). No se puede levantar ningún otro templo sobre aquel fundamento sino el que está levantado, en el cual todos los santos de Dios, judíos y gentiles, están incorporados como piedras vivas (Efesios 2:19–22; 1 Pedro 2:5).»

Los premilenialistas frecuentemente hacen la pregunta, «¿Y qué de la “esperanza de Israel?”». ¿No roba a Israel de su esperanza la posición amilenialista? No, la «esperanza de Israel» es lo que los elegidos de Israel (y también los elegidos de entre los gentiles) han obtenido ya. Eso es la enseñanza clara del apóstol Pablo en Romanos 11:7 —«Lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado; pero los escogidos sí lo han alcanzado». Y esto no es menos que la plenitud de la salvación en Jesucristo, en quien la promesa de Emmanuel está cumplido plena y finalmente, «yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo» (Jeremías 31:33).

Tal vez una ilustración sencilla ayudará a resaltar el punto de que un cumplimiento puede trascender los términos en los cuales una promesa está dada. Considere un joven deseando entrar a la universidad. En apreciación a su buen trabajo en el colegio, su padre promete que le dará «ruedas» por su cumpleaños para que tenga transporte cuando empiece a estudiar. El hijo está contento, pensando que su papá le va a comprar una bicicleta. El día de sus cumpleaños, el papá pregunta si ha salido al frente de la casa. El hijo se apura y sale, pero no hay ninguna bicicleta allá sino un automóvil nuevo. ¿Entrará el hijo llorando y quejándose al padre, «¡Me ha robado mi esperanza!»? Obviamente no. Esto es una ilustración materialista, pero ciertamente con respecto a la realidad de nuestras bendiciones espirituales en Cristo, el cumplimiento por la gracia de Dios (ambos, ahora y en el día de la consumación y estado eterno) trasciende maravillosamente los términos en los cuales la promesa ha sido revelada.

LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO: EL FINAL DE LA HISTORIA REDENTORA

El Antiguo Testamento no enseña un reino milenial futuro de Cristo. Uniformemente, los profetas del Antiguo Testamento hablan de las bendiciones del reino eterno del Mesías, y sus bendiciones eternas. Con respecto a la revelación del Nuevo Testamento en cuanto al futuro, sin embargo, tenemos que decir aun más. El Nuevo Testamento tampoco enseña un reino milenial futuro, en verdad el Nuevo Testamento excluye aun la posibilidad de un reino terrenal milenial después del retorno de Cristo, porque el Nuevo Testamento revela claramente que los eventos subsiguientes todos ocurren en conjunto; es decir todos acontecen en una unión de eventos escatológicos, una gran finalización dramática a la historia: la segunda venida de Cristo, la resurrección de los creyentes (y la transformación de creyentes vivos, 1 Corintios 15:51), la resurrección de los injustos, juicio para todos, el fin, los nuevos cielos y la nueva tierra, la inauguración del reino final de Dios, el estado eterno de los redimidos.

Por eso, hay que forzar las Escrituras en interpretaciones artificiales para meter un período milenial después del retorno de Cristo, separando la resurrección de no-creyentes de la de creyentes, separando su juicio de la venida de Cristo y el juicio de creyentes, y separando la renovación cósmica (cielos nuevos y tierra nueva) de la venida de Cristo. En nuestro estudio de
varios pasajes del Nuevo Testamento abajo, este es el punto principal que estaremos haciendo, es decir, la concordancia de todos estos eventos portentosos del fin. Tendremos que examinar muchos detalles para establecer el argumento, pero será importante no perder la visión grande entre los detalles.

Cuando la concurrencia de estos eventos escatológicos está reconocida, el retrato escatológico que resultará es sencillo. Algunos ven la sencillez de amilenialismo como una debilidad. Pero nunca debemos confundir sencillez con superficialidad o complejidad con profundidad. Tenemos el espacio para considerar unos pocos ejemplos.

Juan 5:28-29

Escuche los que dice nuestro Señor,

No os maravilléis de esto; porque vendrá hora cuando todos los que están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación.

Stanley Grenz llama la doctrina de dos resurrecciones corporales con un período de mil años entre ellas «la clave de premilenialismo». Pero no hay pista de esta idea en la declaración de nuestro Señor, su afirmación aparece contraria a ella. La palabra griega traducida «hora» en verdad es el origen de la palabra en español «hora». Una hora viene, dice nuestro Señor, en la cual todos los muertos saldrán a la resurrección.

El apóstol Pablo presenta la misma enseñanza cuando dice a Félix, el gobernador, que tiene la misma esperanza en Dios que tienen sus acusadores judíos, «de que ha de haber resurrección de los muertos, así de justos como de injustos» (Hechos 24:15). Note el singular, «resurrección». Más tarde consideraremos 1 Corintios 15:22–24 y Apocalipsis 20:5 para determinar si estos textos nos obligan a buscar una alternativa a la interpretación natural de estas afirmaciones de nuestro Señor y de su apóstol.

2 Tesalonicenses 1:5–10

En este pasaje, el apóstol Pablo dirige estas palabras de consuelo y ánimo a la iglesia.

Esto es demostración del justo juicio de Dios, para que seáis tenidos por dignos del reino de Dios, por el cual asimismo padecéis. Porque es justo delante de Dios pagar con tribulación a los que os atribulan, y a vosotros que sois atribulados, daros reposo con nosotros, cuando se manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su poder, en llama de fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio de nuestro Señor Jesucristo; los cuales sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder, cuando venga en aquel día para ser glorificado en sus santos y ser admirado en todos los que creyeron (por cuanto nuestro testimonio ha sido creído entre vosotros).
2 Tesalonicenses 1:5–10

¿Es este retrato gráfico compatible con el concepto premilenial de un juicio futuro dividido? Note que será en el mismo tiempo que:

Dios pagará con tribulación a los que atribulan a los creyentes en Tesalónica y dará retribución a los que no conocieron a Dios, y a la vez.
Dios dará reposo a los que están atribulados¹³.

Es típico de referencias bíblicas a este evento maravilloso de consumación que se hable de ello en diferentes maneras, advirtiéndonos al hecho de que el Nuevo Testamento frecuentemente describe el mismo evento, o conjunto de eventos, desde diferentes puntos de vista.

Dios hará este juicio doble cuando el Señor Jesús se revele desde el cielo en fuego ardiendo con sus poderosos ángeles. Así aprendemos que el alivio para los creyentes será recibido cuando Cristo vuelva visiblemente¹⁴.
Esto ocurrirá cuando Cristo venga para ser glorificado en sus santos y ser admirado poR todos los que creyeron. El tiempo cuando Cristo sea glorificado en sus santos y admirado por los creyentes seguramente será cuando Él resucite a los que han muerto en Él y lleve a todos los creyentes a encontrarse con Él en el aire para que podemos estar con Él siempre (1 Tesalonicenses 4:15–18).
Todo esto sucederá «en aquel día». En el texto griego, esta frase está sola al final de versículo 10 como una referencia corta a un día especial en la profecía bíblica: el Día del Señor, el Día de Juicio.

Este juicio doble ocurre cuando Cristo viene por sus santos, cuando se revele visiblemente desde el cielo, en ese Día. No se puede afirmar, pues, que aquella venida, aquella revelación, y aquel día, ocurrirán en diferentes ocasiones.

El juicio ejecutado por Dios cuando Cristo venga será doble: bendición para el pueblo de Dios, castigo para los no-creyentes. No puede sugerirse que este pasaje hable solamente de castigo temporal (muerte) recibido por los impíos viviendo aquí en la tierra cuando Cristo vuelva y que aquel juicio final ocurrirá después de un milenio. El lenguaje del apóstol es generalmente inclusive. Él habla no solamente de los que perturban a los de Tesalónica, sino también de los que no conocen a Dios y no obedecen al evangelio del Señor Jesús. Es igual de equivocado decir que solamente los hombres impíos que viven en el momento de la venida de Cristo recibirán castigo y decir que solamente los creyentes que viven en el momento de su venida recibirán bendición. Si el juicio amenazado aquí caerá solamente sobre los vivos, entonces la amenaza fallará con respecto a los que persiguieron a los tesalonicenses, porque murieron hace mucho.

Este pasaje habla de condenación final y eterna—«eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor»— que Dios administrará, el Juez santo, no después de la resurrección de los impíos al final del milenio, sino cuando Cristo vuelva.

Romanos 8:17-23

Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados. Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse. Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios. Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza; porque también la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora; y no sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo.

Aquí el apóstol habla del anhelo ardiente de ambos creyentes en Cristo y también de la creación entera para la gloria venidera y prometida. También habla de los sufrimientos del tiempo presente y la gloria que será revelada a nosotros. La traducción, «las aflicciones del tiempo presente» quizás no aclara bien el significado del contraste que hace el apóstol, el cual «no es [un contraste] entre las aflicciones sufridas por el creyente en esta vida antes de la muerte»¹⁵. La frase «del tiempo presente» es una manera para referirse al período que Pablo llama en otro lugar «este siglo», o «este siglo presente» (Romanos 12:2; Gálatas 1:4; Efesios 1:21). El contraste, en otras palabras es entre las aflicciones que caracterizarán esta etapa y la gloria que caracterizará la próxima etapa, el tiempo venidero.

Cuando habla de la «creación» el apóstol utiliza la figura retórica llamada personificación: esto es, él habla del mundo material como si fuera una persona pensando, sintiendo, y queriendo. No solamente los creyentes gimen con esperanza de la gloria venidera, sino la creación también. La creación fue sujetada a vanidad, deterioración, y corrupción que resultaron de la maldición pronunciada en Edén por el pecado de Adán (Génesis 3:17–18). Él que la sujetó en esperanza (Romanos 8:20) fue Dios. Y la esperanza de la cual Pablo habla es la esperanza de una renovación cósmica prometida en otros lugares en las Escrituras, «la regeneración» (Mateo 19:28); «los tiempos de la restauración de todas las cosas» (Hechos 3:21); «Nuevos cielos y nueva tierra» (2 Pedro 3:13; Apocalipsis 21:1; Cf. Isaías 65:17; Isaías 66:22).

En otras palabras, estos son los dolores de parto que Pablo mencionó en Romanos 8:22; no son dolores de muerte. Este mundo no será aniquilado, sino renovado. De otra manera Pablo no hubiera podido decir que fue sujeto en esperanza (8:24–25). Esta es la razón de por qué debemos hablar de renovación cósmica en lugar de destrucción cósmica. Piense en el paralelo que Pedro hace entre el juicio futuro y el juicio pasado del diluvio, «por lo cual el mundo de entonces pereció anegado en agua», fue anegado, pero ciertamente no fue aniquilado (2 Pedro 3:6). Compare el retrato de Pablo del cristiano como «un nuevo hombre» (Efesios 4:24; Colosenses 3:1) y una nueva creación (Gálatas 6:15). El ser nuevo es el ser viejo hecho nuevo.

El cristiano no es una persona nueva en el sentido absoluto, como si Dios hubiera decidido crear un pueblo para sí de la nada. Jesús dijo que Dios podría hacer eso (Mateo 3:9), pero Dios no decidió hacer eso. De otra manera, Él decidió hacer de pecadores perdidos personas nuevas por el poder del Espíritu de Cristo. La renovación del mundo es comparable a la resurrección del cuerpo. ¡Cuán nuevo ese cuerpo será! Como el grano que se siembra es diferente de la planta que aparece (1 Corintios 15:35–44). Sin embargo, Pablo indica que habrá una conexión (aunque parece misteriosa a nuestras mentes) con nuestros cuerpos actuales. de otro modo, este milagro no sería una resurrección de nuestros cuerpos presentes.

Pablo describe vívidamente el deseo ardiente de ambos, creyentes y la creación entera, y también se regocija en el hecho de que aquel deseo estará satisfecho; ambos conocerán un rescate seguro y completo.

Pablo expresa ese rescate futuro del pueblo de Dios en varias maneras. Él habla de la glorificación con Cristo (Romanos 8:17), «la gloria que será revelada en nosotros» (18), la revelación de los hijos de Dios (19), la libertad gloriosa de los hijos de Dios (21), nuestra adopción como hijos, la redención de nuestros cuerpos (23). Todas estas formas hablan del rescate completo del pecado y los resultados maravillosos de ese rescate.

Pablo nos dice aquí cuándo este rescate total pertenecerá a nosotros —en la resurrección. Él llama a esto «la redención de nuestros cuerpos», esa gran meta por la cual los creyentes han recibido el sello del Espíritu Santo como las arras garantizando «nuestra herencia hasta la redención» (Efesios 1:14). Pablo también se refiere a esto como «nuestra adopción», porque hasta entonces serán realizadas las implicaciones plenas de la adopción bendita que ya disfrutamos en unión con el Hijo de Dios. Y, como vamos a ver, Pablo enseña claramente en 1 Corintios 15:23 que la resurrección de aquellos que pertenecen a Cristo ocurre en su venida.

Pablo describe el rescate de la creación como la liberación de «la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Romanos 8:21). Así, el rescate de la creación misma de todas las consecuencias corruptas del pecado humano en cuanto ellas han afectado la creación será tan completo y tan perfecto como el rescate del pecado y sus consecuencias para el pueblo de Dios.

Otra vez aquí, el apóstol no dirige la atención a cuándo ese rescate ocurrirá: en «la manifestación de los hijos de Dios» (Romanos 8:19). Aquel día de su «manifestación» [Apokalipsis] como los hijos de Dios es la meta gloriosa de la esperanza de los creyentes, y es la meta de la esperanza de la creación también. En ese momento, «la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (versículo 21). La «manifestación de los hijos de Dios» y «la libertad gloriosa de los hijos de Dios» no ocurrirá después de la venida de Cristo y la resurrección, tampoco el rescate de la creación ocurrirá después de aquel día.

Esto queda sin duda debido a los versículos 22–23, donde vemos a ambos, los creyentes y la creación entera, gimiendo juntos y esperando juntos la adopción que se define aquí como «la redención de nuestros cuerpos». Ese evento maravilloso, la resurrección, está revelado como el fin del gemir de la creación también.

Por eso, el significado de este pasaje con respecto al asunto milenial es claro. El apóstol Pablo, por inspiración del Espíritu Santo, nos enseña que la gloriosa resurrección de los hijos de Dios marcará una gloriosa resurrección para la creación también. En la venida de Cristo, no mil años después, «la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción», y llegará a disfrutar una gloria que es semejante «a la libertad gloriosa de los hijos de Dios».

2 Pedro 3:3-14

Una lectura cuidadosa de este pasaje revelará que Pedro aquí presenta un cuadro de lo que pasará cuando nuestro Señor vuelva, que está perfectamente de acuerdo con la enseñanza de Pablo en Romanos 8:17–23.

Pedro respondió a los burladores que preguntaron, «¿Dónde está la promesa de su advenimiento?» (2 Pedro 3:4) cuando declaró que «el día del Señor vendrá» (versículo 10).

Claramente esa venida [parusía] de Cristo y ese «día del Señor» se refieren al mismo evento, de otro modo la afirmación de Pedro en el versículo 10 no sería relevante como una respuesta a la pregunta burlona en el versículo 4.

En los versículos 7, 10, 11, 12, y 13, Pedro habla de lo que se puede llamar una renovación cósmica —eso es la destrucción del presente cielo y tierra por fuego para que un nuevo cielo y una nueva tierra «en los cuales mora la justicia», puedan aparecer. Esto ocurrirá, dice Pedro, «en el día del juicio y de la perdición de los hombres impíos» (versículo 7).

Los premilenialistas frecuentemente han respondido que este doble acontecimiento del juicio de los impíos y el mundo siendo quemado con fuego no presenta ningún problema para su punto de vista, pues premilenialismo enseña que ambos ocurrirán al final del milenio. Pero no es sencillamente que en este pasaje la renovación cósmica ocurrirá en el día del Señor (versículo 10; «el día de Dios», versículo 12) —como si pudiéramos pensar en el día del Señor como un período largo de tiempo, con el juicio de los impíos y la renovación cósmica ocurriendo al final de aquel día. De otra manera, es la venida [parusía] del día del Señor que está identificada con la destrucción de los cielos y la tierra actuales.

Esta interpretación del versículo 10 está confirmada por el versículo 12. Es la venida del día de Dios que estará caracterizada por la fundición de los elementos en fuego. Note que Pedro aquí da a los creyentes la misma exhortación de velar en santidad esperando la desintegración venidera de los cielos y la tierra actuales (versículos 11, 13, y 14) que en otras partes del Nuevo Testamento se da a los creyentes esperando la venida de Cristo. Ambos la venida de Cristo y la transformación del cosmos se presentan como la meta de la espera en vela del cristiano, porque ambos ocurrirán juntos.

En otras palabras, el cuadro presentado por el Espíritu por medio de Pedro no permite mil años entre la segunda venida de Cristo y el día venidero de juicio divino y renovación cósmica.

1 Corintios 15:20–26

Los premilenialistas frecuentemente han visto este pasaje de Pablo no solamente como compatible con la doctrina premilenialista sino como la presentación de apoyo positivo para aquella doctrina.

Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias de los que durmieron es hecho. Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida. Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y el postrer enemigo que será destruido es la muerte.

Algunos argumentan que puesto que el apóstol se refiere en el versículo 22 a una resurrección general —esto es una resurrección de los injustos como también de los justos— se esperaría que hable de una resurrección de los injustos en los versículos 23–24 también.

Así, la referencia de Pablo al «fin» en el versículo 24 debe ser interpretada como indicando otra etapa, la última, después del milenio, de la resurrección, «luego el fin [de la resurrección]». Pero la verdad es que no hay referencia a una resurrección general en el versículo 22. Los que argumentan que Pablo habla aquí de la resurrección de toda la humanidad insisten que la palabra «todos» en la segunda cláusula («todos serán vivificados») tiene que ser un término inclusivo como el término «todos» en la primera cláusula («todos mueren»).

En otros pasajes, sin embargo, el apóstol utiliza la palabra «todo» cuando su referencia no es inclusiva, y puede usar esa palabra en ambas cláusulas de la misma oración cuando solamente en una de las cláusulas la referencia es inclusiva. Pensamos inmediatamente en Romanos 5:18, donde el lenguaje de Pablo es paralelo a 1 Corintios 15:22, «Así que, como por la trasgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida». Aunque «todos los hombres» de la primera cláusula es inclusiva (excluyendo solamente nuestro Salvador sin pecado), «todos los hombres» en la segunda cláusula no puede ser inclusiva, porque el contexto está claro que Pablo aquí está hablando de la justificación que lleva a la vida eterna, y es contraria a la teología de Pablo decir que todos los hombres reciben esa justicia, no importa si confían en Cristo¹⁶.

De la misma manera en 1 Corintios 15:22 cuando Pablo habla de ser vivificado en Cristo, ambos, ese verbo y la frase preposicional, están usados tan consistentemente en el Nuevo Testamento para referirse a las bendiciones más altas de la Salvación, que tenemos que insistir que la resurrección a la cual Pablo se refiere en versículo 22 es aquella resurrección que es para vida eterna. En ninguna parte de 1 Corintios 15 hay referencia a la resurrección de los injustos.

El fundamento de la interpretación premilenial de los versículos 23–24 descansa sobre la presencia aquí de dos adverbios (epeita y eita), «adverbios de tiempo, indicando secuencia»¹⁷ — ambos traducidos «luego» en la Reina-Valera 1960. Se afirma que tal como «un intervalo indefinido» ha sucedido entre la resurrección de Cristo y la resurrección de los que son de Él (un intervalo marcado por el adverbio epeita en el versículo 23), así también «un segundo intervalo indefinido» sucederá entre la resurrección de los creyentes en la venida de Cristo y «el fin» (un intervalo marcado por el adverbio eita en versículo 24)¹⁸. Este intervalo es el reino milenial de Cristo, el reino de Cristo como diferente del reino del Padre. George Ladd escribe:

Se puede pensar, pues, que el «fin» ocurrirá un período de tiempo bastante después de la parusía de Cristo, cuando (en el fin) Él entregará el reino al Padre, pues por medio de su reino durante ese período, Él habrá completado la tarea de vencer a todos los enemigos¹⁹.

En respuesta, hay que admitir que el adverbio eita puede indicar un intervalo largo, igual como el adverbio epeita aquí en el versículo 23. Pero cualquiera de estos adverbios de secuencia pueden también indicar el sentido de secuencia inmediata, por ejemplo, epeita en Lucas 16:7; eita en Juan 20:27. Es decir, no es el adverbio en sí mismo, sino el contexto que puede determinar para nosotros la duración del intervalo indicado. El adverbio solo no puede soportar el peso de la construcción premilenial que esta carga. Berkouwer observa:

El flujo del pensamiento de 1 Corintios 15:23 en adelante no es la serie: la resurrección de Cristo, después la resurrección de creyentes, y finalmente la resurrección general. El énfasis está sobre el estar en Cristo y el poder de su resurrección. La interpretación de la secuencia epeita … eita … como una referencia al milenio está demasiado influenciada por Apocalipsis 20²⁰.

¿Qué, pues, podemos aprender del contexto que contestará la pregunta de qué tan largo es el intervalo indicado por la segunda vez que leemos la palabra «luego» al comienzo del versículo 24.

El contexto más amplio de las cartas de Pablo (el del Nuevo Testamento en general) nos muestran que «el fin» no está separado de la segunda venida de Cristo. Note por ejemplo cómo el apóstol anteriormente en la misma carta a los Corintios, une la revelación de nuestro Señor Jesucristo, el fin, y el Día del Señor Jesucristo, «esperando la manifestación de nuestro Señor Jesucristo; el cual también os confirmará hasta el fin, para que seáis irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo» (1 Corintios 1:7–8).
Mirando más de cerca 1 Corintios 15, en los versículos 24–26 aprendemos que Cristo destruirá la muerte, «el último enemigo» en «el fin». Eso será el último acto que Cristo hará cuando ponga a todos los enemigos debajo de sus pies y «entregue el reino al Dios y Padre».

Pero note que en los versículos 54–55, el apóstol Pablo otra vez habla de la victoria venidera sobre la muerte.

entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Sorbida es la muerte en victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu victoria?

El adverbio «entonces» (tote) en la mitad del versículo 54 nos dice cuándo esta victoria sobre la ocurrirá. Y aquel «entonces» indica lo que Pablo ha descrito en los versículos que estamos estudiando aquí: la resurrección de creyentes.

Por eso tenemos que concluir que la victoria sobre la muerte ocurrirá cuando los creyentes resuciten (versículo 54), la cual ocurrirá cuando Cristo venga, y que esta victoria ocurrirá en «el fin» (versículos 24–26). Así otra vez, «el fin» no puede separarse de la segunda venida de Cristo. Por eso el significado de «entonces» en el versículo 24 tiene que ser «inmediatamente».

El premilenialismo responde que Pablo habla de dos victorias sobre la muerte en este capítulo: una preliminar cuando Cristo viene y los creyentes resucitan, y otra después del milenio cuando los no-creyentes resucitan para ser juzgados (versículos 24–25). No hay nada en el lenguaje del apóstol para apoyar esto, sin embargo. Pablo mismo no introduce una diferencia entre la muerte para creyentes y la muerte para no-creyentes. En ambas secciones, él sencillamente habla de «muerte» en un sentido absoluto, sin más explicación. En verdad, no hay evidencia de que Pablo tenga la resurrección de los injustos en su mente ya sea en cualquiera de estos dos pasajes cuando habla de la destrucción de la muerte, el último enemigo. ¿No sería extraño para Pablo regocijarse en la resurrección, juicio, y condenación final de los injustos como los hechos que finalmente terminaron con la muerte? La verdad es que la muerte nunca está destruida en cuanto a los malos. Para ellos, la resurrección del cuerpo es meramente la anticipación del juicio final y lo que la Biblia llama «la muerte segunda» (Apocalipsis 20:6).

El reino de Cristo como mediador alcanza su fin súbitamente cuando Él resucita a su pueblo (versículos 54–55) cuando viene (versículo 23). ¿Ahora si la venida de Cristo señala «el fin», cuándo comenzó su reino como mediador? El Nuevo Testamento claramente nos indica la resurrección y exaltación de Cristo como el comienzo de aquel reino (ver Hechos 2:36; Efesios 1:20–23; Filipenses 2:9–11; Hebreos 1:3; 10:12–13; 1 Pedro 3:21–22). En Efesios 1:21 Pablo utiliza las mismas palabras griegas que utiliza en 1 Corintios 15:24 (archẽ, exousia, dynamis), y en el mismo orden: «sobre todo principado y autoridad y poder y señorío». Aquel pasaje en Efesios también nos dice que Dios exaltó a Cristo para comenzar aquel señorío y reino cuando le resucitó (versículo 20).

En 1 Corintios 15:24–27 el apóstol se regocija en el dominio que Cristo tiene ahora como mediador con la meta de poner todos sus enemigos debajo de sus pies. Aquel reino estará consumado cuando Cristo venga y «la final trompeta» señala la resurrección para el pueblo de Cristo (15:52)²¹. Aquella resurrección hará posible que heredemos el reino de Dios—ese reino final y eterno de Dios que está en contraste con el reino de Cristo como mediador²².

Claramente cuando Pablo dice que un día Cristo entregará el reino a Dios el Padre (versículo 24) «para que Dios sea todo en todos» (versículo 28), no está contradiciendo a Pedro quien habla del «reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo» (2 Pedro 1:11).

Tenemos que acordarnos que aquí en 1 Corintios 15 Pablo tiene en mente específicamente el reino de Cristo cuando conquista a sus enemigos. Cuando esté completa esa conquista, y cada enemigo haya sido destruido, ese tipo especial de reino alcanzará su fin. La historia redentora habrá alcanzado su conclusión dramática; cada propósito divino estará cumplido; y el Hijo entregará al Padre ese dominio como mediador que le fue dado por el propósito de lograr aquella justicia y paz perfecta, del eterno shalom de Dios.

DOS PASAJES CONSIDERADOS CRUCIALES POR LOS MILENIALISTAS

Romanos 11

Ambos premilenialistas y posmilenialistas han apelado a este pasaje como el que provee apoyo significativo para sus respectivas posiciones. George Ladd, por ejemplo, insiste que «hay dos pasajes en el Nuevo Testamento que no se pueden evitar»²³, pasajes que claramente indican el punto de vista premilenialista, uno de los cuales es Romanos 11:26. John Murray, en cambio, frecuentemente se ve como un posmilenialista de un solo texto por su interpretación de la frase «vida de entre los muertos» en Romanos 11:15 como una expresión figurativa que habla de un avivamiento sin precedentes para el mundo en la extensión y el éxito del evangelio, resultando de «la recepción de Israel otra vez en el favor y la bendición de Dios»²⁴.

Es preciso enfatizar, sin embargo, que la conclusión que Pablo en Romanos 11 predice como una conversión masiva de los judíos antes del retorno de Cristo, no prueba en sí misma como correcta cualquier posición milenial. Después de todo, no solamente los premilenialistas y posmilenialistas han presentado esa interpretación, sino que algunos importantes amilenialistas también. Un ejemplo es Geerhardus Vos quien ve al apóstol hablando en este capítulo de «la recepción de la mayoría de judíos no-creyentes», una conversión nacional «en una escala gigantesca en el tiempo determinado futuro»²⁵.

Geerhardus Johannes Vos (Heerenveen, 14 de marzo de 1862 – 13 de agosto de 1949) fue un teólogo calvinista holandés-estadounidense y uno de los representantes más destacados de la Teología de Princeton. A veces se le llama el padre de la teología bíblica reformada.

Recientemente, Stanley Grenz ha insistido que «el apóstol claramente anticipa una conversión futura en escala grande, un evento que dará comienzo a un día glorioso para el mundo entero». Pero Grenz nota que tal esperanza no «requiere un reino milenial y terrenal de Cristo, porque la conversión de Israel podría igualmente preparar para la inauguración del estado eterno o también para una edad de oro en la tierra»²⁶.

La afirmación de Grenz de que el apóstol en Romanos 11 claramente predice una conversión nacional de Israel es debatible, como veremos. Pero lo que es indudablemente claro es que en la sección entera de la carta en la cual Pablo se enfoca especialmente sobre la cuestión del lugar de los judíos en el plan de salvación de Dios (capítulos 9–11), él no dice ninguna palabra acerca del retorno de los judíos a la tierra prometida, ni tampoco acerca de un reino milenial en el cual Cristo reinará desde su trono en Jerusalén —tampoco hay referencia clara a una edad de oro antes del retorno de Cristo en la cual este mundo se convertirá a Cristo. Los amilenialistas podemos relajarnos mientras estudiamos este pasaje, sabiendo que las posiciones mileniales no están en juego.

Pero tenemos que preguntarnos si es en verdad la intención de Pablo predecir en Romanos 11 una conversión futura de la nación de Israel. Antes de considerar la pregunta, es necesario repasar el contexto en el cual el argumento de este capítulo aparece.

En Romanos 1 el apóstol había hablado del evangelio como el poder de Dios para salvación para todos los que creen «al judío primeramente …» (1:16). Pero Pablo fue sensible al hecho que esa afirmación podría parecer una contradicción a la falta de fe de parte de la mayoría de los judíos. Él sabía de la objeción, «¿Si la venida del Mesías indicaba una etapa de gran bendición para Israel, cómo es que los judíos han rechazado esta persona a quien Pablo llama el Mesías? Los judíos no parecen bendecidos por Él». Como Calvino expresó esta objeción, «O… no hay verdad en la promesa divina, o … Jesús a quien Pablo predicaba no es el Mesías de Jehová que había sido prometido especialmente a los judíos»²⁷. Este es el «problema apologético» que Pablo enfrenta directamente en los capítulos 9–11.

En 9:1–5 Pablo empieza su respuesta reconociendo que Israel fue en verdad escogida especialmente por Dios y por eso bendecida con las bendiciones espirituales más altas, y reconociendo con gran tristeza que sus compañeros judíos (en su gran mayoría) no estaban disfrutando las bendiciones de salvación en Cristo. Pero comenzando en el versículo 6, él rechaza la implicación falsa, «No que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que descienden de Israel son israelitas».

¿Cómo podría Dios rechazar una nación a la cual Él había elegido? En la respuesta de Pablo, elección y nacionalidad no son iguales. El hecho que Israel iba a ser bendecida no quiere decir que toda la nación sería bendecida. El Israel de verdad consiste de los hijos de la promesa, la elección por gracia; y ellos han sido bendecidos. Pablo luego da una serie de ilustraciones para mostrar que el descender físicamente de Abraham no es una garantía de poseer las bendiciones prometidas a Abraham.

Comenzando con 9:30 el enfoque del argumento de Pablo cambia: antes él se enfocaba en Dios y la gracia de la elección; ahora se enfoca en las personas y cómo responden a esa gracia —con fe que mira a la justicia que Dios provee, o con incredulidad que trata de establecer su propia justicia. Dios aceptará a los judíos sobre la misma base que a los gentiles (10:11–13); el problema de los judíos no es que no han oído el Evangelio, sino que no lo han creído (10:16–21). Al comienzo del capítulo 11, el apóstol repite el argumento del capítulo 9. Dios tiene el verdadero Israel, sus elegidos, pero la elección no corresponde a toda la nación. Pablo mismo es un ejemplo de un judío elegido (11:1). Aun como Elías aprendió que el número del remanente elegido fue 7.000 en su día, «Así también aun en este tiempo ha quedado un remanente escogido por gracia» (11:5). Pablo concluye en el versículo 7, «¿Qué pues? Lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado; pero los escogidos sí lo han alcanzado, y los demás fueron endurecidos …»

Muchos comentaristas, sin embargo, —y no solo los milenialistas, como hemos notado — ven que el argumento de Pablo toma una nueva dirección en el versículo 11. Frecuentemente el capítulo 11 se bosqueja así: Pablo responde a la pregunta del versículo 1 («¿Ha desechado Dios a su pueblo?») por medio de la afirmación de que el rechazo de los judíos no es total (versículos 1–10) ni final (11–32). Pero la verdad es que Pablo presenta siempre solamente una respuesta en los capítulos 9–11, diciendo que el rechazo de Israel no es total y que no todos los que son de Israel son israelitas. Romanos 11 trata con el propósito redentor de Dios para con Israel en este tiempo presente, no en algún tiempo futuro.

Obviamente, el tipo de análisis cuidadoso paso por paso necesario para demostrar esta conclusión no es posible aquí. Solamente puedo mencionar brevemente dos o tres puntos importantes²⁸.

Como ya indicamos, Pablo no responde a la pregunta hecha en el versículo 1 («¿Ha desechado Dios a su pueblo?») señalando un tiempo futuro cuando la gracia de Dios al fin alcanzará a los judíos, sino indicando el presente, a él mismo como un ejemplo de la gracia salvadora de Dios (v. 1) al remanente de judíos «en este tiempo» (v. 5), y —en los versículos que vienen después del punto clave de su argumento (v. 11)— a su propio ministerio a los gentiles y a su efecto de crear celos en los judíos (ver especialmente versículos 11, 13–14, 23).

Este proceso (que se ha descrito como una «ola») es el tema unificador de los versículos 11–32, de manera que durante todo el tiempo antes del retorno de Cristo las aguas de la salvación de Dios continuamente choquen contra la represa de los gentiles y se devuelvan a los judíos²⁹.

Al comienzo de esta sección, al dar una respuesta negativa a la pregunta en el versículo 11, Pablo anuncia el propósito verdadero del tropiezo de Israel, y al hacerlo, él resume en una sola oración la enseñanza del resto del capítulo: «Digo, pues: ¿Han tropezado los de Israel para que cayesen? En ninguna manera; pero por su transgresión vino la salvación a los gentiles, para provocarles a celos. Y si su transgresión es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?» (Romanos 11:11–12).

Cuando Pablo resume su argumento en los versículos 30–31 en el final culminante de esta sección, otra vez se refiere a la «ola divina». Note especialmente las tres veces que aparece la palabra «ahora» en estos versículos³⁰:

Pues como vosotros también en otro tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia de ellos, así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia concedida [ahora] a vosotros, ellos también alcancen misericordia.

Este resumen aclara que la preocupación del apóstol en el capítulo 11 no es predecir el futuro, sino explicar el motivo y el propósito de su ministerio actual.

Este movimiento de «ola» es el «misterio» al que Pablo se refiere en el versículo 25³¹. Es aquel proceso que Pablo considera cuando escribe el versículo 26, «y luego …» (literalmente, «y en esta manera …»). Las palabras griegas que Pablo utiliza aquí (kai houtõs) nunca se usan para señalar secuencia cronológica, sino siempre para señalar una relación lógica o la manera de hacer algo.

La afirmación de Pablo en el versículo 25 «que ha acontecido a Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles» frecuentemente se ha interpretado como la enseñanza de que después de que la plenitud de los gentiles haya sido realizada, el endurecimiento en parte que había acontecido a Israel será levantado, e Israel como nación se convertirá. Pero no hay nada en la palabra griega «hasta que» que indique esta idea de una conversión nacional para Israel en el futuro. Esa no está explícitamente enseñada en ninguna parte del contexto, por eso no se puede interpretar la frase «hasta que» así. Actualmente, de acuerdo con el uso normal, la frase «hasta que» no tiene que ver con una situación nueva que existirá después del final de la época presente, sino con una situación que existirá antes del final de la época presente, y hasta el final de la época presente. Como Joachim Jeremías nota: «Actualmente, en el Nuevo Testamento [esta frase griega] normalmente introduce una referencia a alcanzar la meta escatológica».

En este aspecto, note Apocalipsis 2:25–26: «pero lo que tenéis, retenedlo hasta que yo venga. Al que venciere y guardare mis obras hasta el fin, yo le daré autoridad sobre las naciones», (letra cursiva añadida; ver también Lucas 21:24; 1 Corintios 11:26; 15:25). Como Palmer Robertson ha escrito:

«endurecimiento … hasta que» frecuentemente se ha interpretado como señalar el comienzo de un nuevo estado de cosas con respecto a Israel. No se ha considerado que «endurecimiento … hasta» se interpreta naturalmente como señalando un fin escatológico. La frase no implica un nuevo comienzo después de algún punto final en el tiempo, sino la continuación de una circunstancia para con Israel hasta el final del tiempo³².

Lo que el apóstol Pablo enseña en Romanos 11:25 es que aquel endurecimiento en parte del Israel étnico continuará hasta que la plenitud de los gentiles haya entrado.

Hemos enfatizado que el tema de Pablo en este capítulo es el proceso de una «ola» por medio del cual la salvación viene a ambos, gentiles y judíos, durante la época del evangelio. Aunque esto es un proceso lento que ahora esta sucediendo, es un proceso. Cuando Pablo habla de la «plenitud» de Israel (v. 11), «todo Israel» (v. 26), y la «plenitud» de los gentiles (v. 25) está mirando hacia la finalización del proceso y sus resultados. Según el apóstol, la bendición gloriosa que resultará de la plenitud de los gentiles elegidos y de los judíos elegidos habiendo entrado a la familia de Dios será precisamente «vida de entre los muertos» (v. 15). ¡Es decir el día de la resurrección habrá llegado!

Lo que parece una objeción insuperable contradice la sugerencia posmilenial de que «vida de entre los muertos» en Romanos 11:15 se refiere a un «edad de oro» que llegará después de la conversión nacional de Israel³³. ¿Cómo puede seguir tal edad después de que ambos, la plenitud de gentiles y la plenitud de judíos, han entrado? Tenemos que entender el término «plenitud» (griego plẽrõma) en su sentido más amplio. Para Pablo es un término lleno con pleno y rico significado de consumación. Con el entrar de la plenitud de ambos, Israel y los gentiles, el propósito redentor de Dios se habrá logrado. No habrá luego otro período de historia que detenga la consumación de las bendiciones redentoras.

Apocalipsis 20:1-10

Obviamente este pasaje es el único lugar en la Biblia donde se hace referencia a los «mil años». Esto es significativo para nuestra discusión. George Ladd ha escrito:

… Aun si el resto de la Biblia fue mudo sobre este punto, esa verdad no obligará la creencia en contra del milenio si la exégesis de Apocalipsis lo requiere… . Bien puede ocurrir que en Apocalipsis, elementos de una nueva revelación fueron impartidos a Juan por el Señor, indicando que habrá un reino milenial³⁴.

Muchos cristianos están de acuerdo con Ladd aquí. Algunos reconocen que son «premilenialistas de un solo texto», con Apocalipsis 20:1–10 como el texto sobre el cual su doctrina premilenialista descansa.

Pero debemos corregir rápidamente el malentendido serio que la afirmación de Ladd puede causar. Algunos pensarían que los amilenialistas insisten que Apocalipsis 20 no puede enseñar un reino terrenal milenial después de la venida de Cristo porque el resto de la Biblia está muda al respecto. Esto parece ser lo que Ladd sugiere. Pero esta no es la verdad. Los amilenialistas están de acuerdo que si una verdad está enseñada con claridad absoluta en las Escrituras, hay que creerla —aun si solamente un versículo la enseña. Pero lo que hay que aclarar es que los amilenialistas no creen que las Escrituras están mudas sobre este punto. Las Escrituras hablan del asunto, y niegan la posibilidad de tal reino terrenal entre la segunda venida de Cristo y el juicio final y los cielos nuevos y la tierra nueva. Este fue el punto que establecimos en la segunda sección de este ensayo, y los amilenialistas insisten que ninguna Escritura contradice otra Escritura.

Los amilenialistas quieren interpretar Apocalipsis 20 de una manera consistente con el resto de las Escrituras. Ladd insiste que esto es un método falso: «El método exegético siempre debe preceder el teológico … No se puede acercar a las Escrituras con un sistema escatológico y luego ajustar la Biblia al sistema de uno»³⁵. Ladd quiere decir que no debemos acercarnos a Apocalipsis 20 con ideas preconcebidas. Sino que, debemos interpretar el capítulo primero; luego ver cómo integrarlo con el resto de la enseñanza de la Biblia.

Ciertamente tenemos que estar de acuerdo en que este es un método sólido para cualquier pasaje bíblico. Pero tenemos que hacer dos preguntas: (1) ¿Guardan los premilenialistas este principio en su interpretación de las Escrituras? Creemos que Warfield tuvo razón cuando dijo que:

Ha habido mucho menos interpretación de Apocalipsis 20 influenciada por tendencias teológicas preconcebidas, que interpretación del resto de las Escrituras ajustadas a tendencias teológicas derivadas de malentendidos de este pasaje oscuro³⁶.

(2) ¿No es un principio válido de interpretación bíblica que pasajes menos claros, las porciones más difíciles de la Biblia, se deban interpretar a la luz de porciones más claras, la poesía a la luz de prosa, lo figurativo a la luz de lo literal? (c.f. ver Hermenéutica Bíblica, principios y fundamentos)

Esto no quiere decir que la interpretación de Apocalipsis 20 por los premilenialistas está perfectamente clara y sin ningún problema exegético. Pero sí es de cuestionar si debemos arrinconar el Nuevo Testamento entero, o ajustarlo a una interpretación artificial, basado en un pasaje breve en Apocalipsis, un libro reconocido como figurativo, rico en símbolos, y por eso algo difícil de interpretar.

Ladd concluye su libro con esta afirmación: «La cuestión básica queda: ¿Que requiere la exégesis de Apocalipsis 20? Toda otra consideración tiene que estar subordinada a la exégesis de este pasaje.»³⁷ ¡Ciertamente esa es una afirmación sorprendente! ¿Tenemos que someter todo el resto de la Biblia y forzarla para conformarse a Apocalipsis 20? Sugiero que esto es un método falso para la interpretación de profecía bíblica. Como ha escrito Archibald Hughes: «Es una base precaria, en un libro de visiones simbólicas, tomar una frase como “mil años” y hacer de ella el fundamento que tiene que llevar la estructura de un sistema completo de interpretación»³⁸.

Ahora, para presentar una interpretación breve de Apocalipsis 20:1–10, un bosquejo de siete puntos puede sernos de ayuda.

1. Note que no hay nada en este pasaje que indique que exista una conexión con aquellas profecías del Antiguo Testamento que hablan de la época venidera de gloria nacional para Israel (ver la primera parte de este ensayo). Aquellos pasajes hablan acerca de la herencia del Canaán terrenal y de gloria para la Jerusalén terrenal. No hay nada acerca de eso en Apocalipsis 20. Más bien, habla de un reino de mil años, mientras que el Antiguo Testamento habla de un reino eterno. A primera vista, pues, parece que el pasaje presente y aquellas profecías del Antiguo Testamento no hablan del mismo tema. Por lo menos no hay nada en el pasaje de Apocalipsis que se conecte claramente con aquellas.

2. El orden en el cual aparecen las visiones en el libro de Apocalipsis no es necesariamente el orden de su cumplimiento. Parece que el final del capítulo 19 nos lleva hasta el final de la época, la segunda venida de Cristo, la batalla final, juicio de la bestia y el falso profeta. No es necesario que el capítulo 20 hable de lo que pasará después. Posiblemente aquellas visiones nos pueden llevar atrás hasta la primera venida de Cristo y el comienzo de la época presente. Si es así, no sería un fenómeno único en este libro. Quizás el ejemplo más claro de un retorno abrupto al comienzo de la época de la Iglesia se halla en el capítulo 12.

En 11:18 leemos que «y tu ira ha venido, y el tiempo de juzgar a los muertos». El capítulo 11 nos trajo hasta el final de la época presente. En el capítulo 12, sin embargo, volvemos al comienzo del período del Nuevo Testamento con una visión figurativa del nacimiento de Cristo y de su ascensión al trono de Dios. Si esto puede suceder en los capítulos 11 y 12, no podemos eliminar la posibilidad de que en los capítulos 19 y 20 también primeramente nos lleve en visión a la segunda venida de Cristo, y luego nos devuelva a su primera venida. No hay que presumir que el capítulo 20 describe eventos que ocurren después de los eventos descritos en capítulo 19.

3. Hay dos visiones en Apocalipsis 20:1–10, conectadas por la frase «mil años». Podríamos concluir que las dos ocurren a la vez. Sin embargo, son dos visiones separadas. Los versículos 1–3 y 7–10 van juntos. Ambos hablan de Satanás: Satanás atado, y Satanás suelto. Los tres versículos entre ellos (vv. 4–6) son como un paréntesis que nos da una visión de almas, tronos, y un reino. Sugerimos que una visión se relaciona con ciertos eventos en la tierra, mientras la otra visión es una puerta abierta a la situación en el cielo.

«4. ¿Cómo interpretamos el símbolo de Satanás «atado»? El capítulo 12 ya ha hablado de un impedimento sobre el dragón, Satanás, después de la ascensión de Cristo. Satanás no pudo lograr su propósito. Él quiso destruir a la mujer y su hijo, pero no pudo. Fue impedido por Dios. ¿Muestra el capítulo 20 alguna otra fase de la sujeción de Satanás, algo que sea independiente de lo que haya sido descrito en el capítulo 12? ¿O es un ejemplo de la reafirmación en términos y símbolos levemente diferentes que caracterizan Apocalipsis? Quizás 20:1–3 habla de otro aspecto dela misma sujeción puesta sobre Satanás como consecuencia del triunfo redentor de Cristo y su exaltación victoriosa.

Tenemos que tener en cuenta la enseñanza escatológica de todo el Nuevo Testamento, la cual está afirmada no en uno sino en dos puntos clave: la primera venida de Cristo y la segunda venida de Cristo. Con la segunda venida de Cristo habrá una consumación plena y completa. Pero ya con la primera venida, tenemos lo que podría llamarse una consumación con anticipación. Tenemos la batalla decisiva peleada y la gran victoria ganada. En un sentido real. El reino de Dios ya ha venido, y Cristo se ha encontrado con Satanás decisivamente

Es importante acordarnos cómo la obra de Cristo en su primera venida está descrita en el Nuevo Testamento con respecto a su relación con Satanás. En Mateo 12:28–29 nuestro Señor dice:

Pero si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios. Porque ¿cómo puede alguno entrar en la casa del hombre fuerte, y saquear sus bienes, si primero no le ata? Y entonces podrá saquear su casa.«

Este es un gran evento escatológico: ¡el reino de Dios ha venido! Para explicar este evento nuestro Señor da una parábola breve. ¿Cómo hace uno para quitar las posesiones de un hombre fuerte, posesiones adquiridas sin duda por medios ilícitos? La manera es primeramente atar al hombre fuerte (la expresión en griego es la misma traducida «atado» en Apocalipsis 20:2); luego puede proceder a llevarse sus posesiones. Jesús claramente da esta parábola para describir la misión que Él vino a lograr.

En Juan 12:31, mientras nuestro Señor habla del significado de su muerte cercana, dice: «Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera». El día de juicio ha llegado, y el príncipe de este mundo será echado fuera (el verbo griego es el mismo traducido «arrojó» en Apocalipsis 20:3 con el prefijo «fuera»). «Ahora» dice Jesús, por medio de su obra expiatoria, esto sucederá (lea el contexto completo de Juan 12:20–33).

En Colosenses 2:15 el apóstol Pablo describe vívidamente la victoria de Cristo en la cruz sobre los poderes demoníacos: «despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz». Cristo ha desarmado a las huestes de Satanás. ¡Qué gran victoria!

Hebreos 2:14–15 habla de cómo Cristo tomó nuestra humanidad, «para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre». ¡Palabras asombrosamente fuertes, podemos pensar —el diablo destruido! (El verbo griego es el mismo que Pablo usa en 1 Corintios 15:26 con referencia a cómo Cristo destruyó el último enemigo, la muerte, cuando resucitó.) ¿No dice el mismo Nuevo Testamento que «vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar» (1 Pedro 5:8)? Sí lo dice; y lo que Pedro dice es cierto. Pero note las palabras que el autor de Hebreos utiliza para describir la victoria tan eternamente significativa de Cristo sobre Satanás por medio de la cruz.

En 1 Juan 3:8 leemos «Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo». En el contexto, Juan está diciendo que si usted hace la obra del diablo, está al lado de un enemigo vencido. Cristo es el vencedor. Si usted pertenece a Cristo, no hará la obra del diablo.
«4. ¿Cómo interpretamos el símbolo de Satanás «atado»? El capítulo 12 ya ha hablado de un impedimento sobre el dragón, Satanás, después de la ascensión de Cristo. Satanás no pudo lograr su propósito. Él quiso destruir a la mujer y su hijo, pero no pudo. Fue impedido por Dios. ¿Muestra el capítulo 20 alguna otra fase de la sujeción de Satanás, algo que sea independiente de lo que haya sido descrito en el capítulo 12? ¿O es un ejemplo de la reafirmación en términos y símbolos levemente diferentes que caracterizan Apocalipsis? Quizás 20:1–3 habla de otro aspecto dela misma sujeción puesta sobre Satanás como consecuencia del triunfo redentor de Cristo y su exaltación victoriosa.

Tenemos que tener en cuenta la enseñanza escatológica de todo el Nuevo Testamento, la cual está afirmada no en uno sino en dos puntos clave: la primera venida de Cristo y la segunda venida de Cristo. Con la segunda venida de Cristo habrá una consumación plena y completa. Pero ya con la primera venida, tenemos lo que podría llamarse una consumación con anticipación. Tenemos la batalla decisiva peleada y la gran victoria ganada. En un sentido real. El reino de Dios ya ha venido, y Cristo se ha encontrado con Satanás decisivamente

Es importante acordarnos cómo la obra de Cristo en su primera venida está descrita en el Nuevo Testamento con respecto a su relación con Satanás. En Mateo 12:28–29 nuestro Señor dice:

Pero si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios. Porque ¿cómo puede alguno entrar en la casa del hombre fuerte, y saquear sus bienes, si primero no le ata? Y entonces podrá saquear su casa.«

Este es un gran evento escatológico: ¡el reino de Dios ha venido! Para explicar este evento nuestro Señor da una parábola breve. ¿Cómo hace uno para quitar las posesiones de un hombre fuerte, posesiones adquiridas sin duda por medios ilícitos? La manera es primeramente atar al hombre fuerte (la expresión en griego es la misma traducida «atado» en Apocalipsis 20:2); luego puede proceder a llevarse sus posesiones. Jesús claramente da esta parábola para describir la misión que Él vino a lograr.

En Juan 12:31, mientras nuestro Señor habla del significado de su muerte cercana, dice: «Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera». El día de juicio ha llegado, y el príncipe de este mundo será echado fuera (el verbo griego es el mismo traducido «arrojó» en Apocalipsis 20:3 con el prefijo «fuera»). «Ahora» dice Jesús, por medio de su obra expiatoria, esto sucederá (lea el contexto completo de Juan 12:20–33).

En Colosenses 2:15 el apóstol Pablo describe vívidamente la victoria de Cristo en la cruz sobre los poderes demoníacos: «despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz». Cristo ha desarmado a las huestes de Satanás. ¡Qué gran victoria!

Hebreos 2:14–15 habla de cómo Cristo tomó nuestra humanidad, «para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre». ¡Palabras asombrosamente fuertes, podemos pensar —el diablo destruido! (El verbo griego es el mismo que Pablo usa en 1 Corintios 15:26 con referencia a cómo Cristo destruyó el último enemigo, la muerte, cuando resucitó.) ¿No dice el mismo Nuevo Testamento que «vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar» (1 Pedro 5:8)? Sí lo dice; y lo que Pedro dice es cierto. Pero note las palabras que el autor de Hebreos utiliza para describir la victoria tan eternamente significativa de Cristo sobre Satanás por medio de la cruz.

En 1 Juan 3:8 leemos «Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo». En el contexto, Juan está diciendo que si usted hace la obra del diablo, está al lado de un enemigo vencido. Cristo es el vencedor. Si usted pertenece a Cristo, no hará la obra del diablo.

En otras palabras, el Nuevo Testamento enfatiza dos puntos clave en la victoria de Cristo sobre Satanás: la victoria en la cruz, y la victoria en su segunda venida. Entonces tenemos que preguntar: ¿Está preservada la estructura doble en Apocalipsis 20:1–10? ¿O tenemos que adoptar un punto de vista diferente que percibe tres puntos clave: (1) la victoria en la cruz y resurrección; (2) la victoria en la segunda venida de Cristo y la inauguración del reino milenial; y (3) una victoria final al fin del milenio?

Mientras examinamos el pasaje, encontramos buena razón para sugerir que Apocalipsis 20 no presenta tal modificación del punto de vista consistente del Nuevo Testamento. De otra manera, Apocalipsis 20:1–10 es una representación figurativa de la victoria de Cristo sobre Satanás en los dos puntos clave.

En la cruz, Satanás está atado —pero no definitivamente. Apocalipsis 20:2–3 no dice que Satanás está atado y punto. Él está atado en un aspecto solamente, «para que no engañase más a las naciones [los gentiles]». La época de salvación para los gentiles ha llegado. Antes del ministerio de Cristo, Israel fue la única nación llamada, de todas las naciones del mundo, para conocer las bendiciones de Dios y para servirle a Él. Había excepciones, por supuesto —los que conocieron la gracia de Dios aunque no eran hijos de Abraham según la carne. Pero esencialmente todas las naciones sobre esta tierra estuvieron en la oscuridad, bajo la decepción de Satanás. Pero luego, ¡Gloria a Dios! Cristo vino y logró su obra redentora. En el día de Pentecostés, fue derramado el Espíritu Santo sobre «toda carne» (Hechos 2:17), dando
a entender que el evangelio de Cristo es un evangelio para todas las naciones, no solamente para el pueblo judío. La época de la misión al mundo había comenzado, y la obra engañadora de Satanás en aquella gran escala durante tantos siglos llegó a su fin. El Señor resucitado dio a su apóstol esta gran comisión (Hechos 26:16–18):

«…Pero levántate, y ponte sobre tus pies; porque para esto he aparecido a ti, para ponerte por ministro y testigo de las cosas que has visto, y de aquellas en que me apareceré a ti, librándote de tu pueblo, y de los gentiles, a quienes ahora te envío, para que abras sus ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y de la potestad de Satanás a Dios; para que reciban, por la fe que es en mí, perdón de pecados y herencia entre los santificados…»

Antes de dejar la referencia de atar a Satanás en Apocalipsis 20, hay un punto adicional que vale la pena notar. Muchos cristianos sinceramente creen que decir que Cristo ató a Satanás en la cruz, en cualquier sentido, no es consistente con el poder satánico y la actividad satánica actual. Pero considere el retrato presentado en Judas 6 (compare 2 Pedro 2:4)

Y a los ángeles que no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su propia morada, los ha guardado bajo oscuridad, en prisiones eternas, para el juicio del gran día.

¿Qué significa? ¿Significa que todas las palabras de Pablo acerca de nuestra lucha contra las fuerzas demoníacas de oscuridad (Efesios 6:11–12) es mera retórica? Los demonios están en cadenas, después de todo. ¿No hay lucha verdadera para los cristianos en esta vida, cierto? ¡Equivocado! La afirmación de Judas en ningún momento significa eso. No significa que estos ángeles caídos están inactivos. Significa que están activos dentro del rango del permiso de Dios, y significa que su destino final está asegurado.

Podríamos preguntarnos, entonces: Si Judas, por la inspiración del Espíritu, puede describir todos estos seres demoníacos como en cadenas eternas ahora, ¿Por qué pensarán algunos que es de alguna manera inconsistente con la presente actividad satánica interpretar el encarcelar a Satanás como una referencia a lo que es cierto ahora mismo? Esto es lenguaje bíblico que no contradice la actividad presente de Satanás, igual como Judas 6 no contradice la actividad presente de las huestes de ángeles caídos.

5. En Apocalipsis 20:8 tenemos una referencia a «la batalla». El texto griego tiene el artículo definido («la»), y es importante no olvidarnos de eso, porque leemos acerca de «la batalla» en otros lugares en el libro de Apocalipsis. En 16:14, por ejemplo, leemos: «pues son espíritus de demonios, que hacen señales, y van a los reyes de la tierra en todo el mundo, para reunirlos a la batalla de aquel gran día del Dios Todopoderoso». Y en 19:19: «Y vi a la bestia, a los reyes de la tierra y a sus ejércitos, reunidos para guerrear [en el texto griego el sustantivo con el artículo definido aparece aquí, literalmente “la batalla”] contra el que montaba el caballo, y contra su ejército».

En 16:14 reyes están reunidos a la batalla. En 19:19 la bestia y los reyes de la tierra están reunidos a la batalla. En 20:8 Satanás encabeza sus huestes a la batalla. Parece claro que estos tres textos describen una sola batalla, no tres. El punto nuevo revelado en 20:8 (porque Apocalipsis nunca repite algo solamente por repetir; sino que algo nuevo está revelado cada vez) es lo que le pasa a Satanás como resultado de esta batalla. El capítulo 19 registra lo que pasa a la bestia y al falso profeta como resultado de su derrota en esta Batalla. Aquí en 20:10 aprendemos lo que pasa a Satanás. Los versículos entre 19:19 y 20:10 nos vuelve a la primera venida de Cristo y al momento de atar a Satanás como resultado de la obra redentora de Cristo.

6. Venimos ahora a la escena parentética de los versículos 4–6 acerca del reino de los santos, donde el velo que separa el cielo de la tierra está quitado, y vemos a los santos reinando con Cristo. Note que no hay referencia en estos versículos, directa o indirectamente, a cosas o asuntos terrenales. En verdad, en términos de vocabulario, esta visión es semejante a las otras visiones celestiales en Apocalipsis.

Me explico: En Apocalipsis 20:4 hay una referencia a «las almas» (psychai). Esa palabra se
puede usar en el Nuevo Testamento para referirse sencillamente a la «gente». En el texto
griego de Hechos 2:41, por ejemplo, leemos que tres mil psychai [almas] fueron salvas el día de
Pentecostés. En tal afirmación, no hay énfasis en el aspecto inmaterial como opuesto al
aspecto material del cuerpo del ser humano. Pero en el contexto de Apocalipsis 20:4, donde
Juan ve «las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jesús», un contraste entre
alma y cuerpo parece obvio.

Hay también una referencia aquí a tronos. En todo el libro de Apocalipsis, el trono de Cristo y su pueblo siempre está en el cielo³⁹. En 3:21 esta promesa específica se da: «Al que venciere, le daré que se siente conmigo en mi trono, así como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono». Apocalipsis 20:4 muestra el cumplimiento de esa promesa.

Los versículos 4–6 son una visión del reino de cristianos con su Salvador después de despedirse de esta vida y mientras esperan la segunda venida de Cristo, la resurrección, y la bendición eterna. Los santos se ven como mártires para el Señor. Quizás este cuadro representa todo el pueblo de Dios. En las visiones de Apocalipsis «todos son santos ideales o pecadores ideales»⁴⁰. Note que el versículo 5 contrasta a los mártires con «los otros muertos» — los que conocerán «la segunda muerte». En otras palabras, el contraste es con todos los no creyentes.

En el versículo 5 leemos que «los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años». El punto que hace Juan no es que ellos vivirán entonces. Sino, está enfatizando que los no-creyentes no disfrutarán esta bendición maravillosa que los santos disfrutan, la bendición maravillosa de vivir y reinar con Cristo durante los mil años. Recuerde lo que dijimos antes cuando reflexionamos acerca de Romanos 11:25, acerca de la fuerza escatológica de la frase «hasta que». Recuerde también lo que dijimos cuando reflexionamos acerca de 1 Corintios 15:22, acerca del gran significado de la vida en Cristo, la vida que es abundante. Como nuestro Señor nos dijo en Juan 5:29, solamente «los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación» (letra cursiva añadida).

Nos dice en Apocalipsis 20:6 y 14 que la única cosa que esperan estos muertos después de los mil años es «la segunda muerte». Juan no niega que ellos resucitarán corporalmente para enfrentar el juicio (v. 13). Pero nunca describe a los no-creyentes como «los vivos» o los «resucitados». Sus nombres sencillamente no están escritos en el libro de «la vida» (v. 15). Aun mientras se paran ante el gran trono blanco de juicio, los describe como «los muertos» (v. 12).

En otras palabras, el cuadro que pinta Juan no es que los creyentes viven en la venida de Cristo y los no-creyentes viven al final del milenio. Los no-creyentes nunca realmente viven. Los creyentes viven y reinan con Cristo por mil años. Los otros muertos, dice Juan, no disfrutan esta bendición maravillosa. Ellos no experimentan vida durante los mil años. ¿Qué experimentan ellos en lugar de aquello? La segunda muerte.

En los versículos 5–6 Juan habló de «la primera resurrección». Claramente esta frase implica una segunda resurrección. Pero, ¿significa esto que el premilenialismo está correcto después de todo, que habrá dos resurrecciones, la resurrección de creyentes en la venida de Cristo y la resurrección de no-creyentes después del milenio? de ninguna manera. La referencia a la primera resurrección implica una segunda, en verdad —¡una segunda resurrección para la misma gente! de la misma manera, «la segunda muerte» (v. 6) implica una primera muerte —pero también para la misma gente, los no-creyentes.

Pudiéramos decir que los creyentes en Cristo experimentará una muerte y dos resurrecciones. La primera resurrección ocurre cuando el creyente se va de esta vida y es inmediatamente recibido en la presencia de Cristo para reinar con Él. La segunda resurrección es corporal cuando Cristo venga por segunda vez, cuando los creyentes entren en el estado eterno (1 Corintios 15:50). Los no creyentes, en contraste, experimentarán solamente una resurrección —una para condenación— pero conocerán dos muertes. La primera muerte es psicofísica en esta tierra. La segunda muerte es eterna, después del juicio.

¡El apóstol Juan, sin embargo, no habla del creyente que conozca la muerte en ninguna manera!—tampoco del no-creyente que conozca la resurrección. Como dice Meredith G. Kline:

«…Como la resurrección de los injustos se llama paradójicamente «la segunda muerte», así la muerte del cristiano se llama paradójicamente «la primera resurrección»… . Lo que para otros es la primera muerte, para el cristiano es una verdadera resurrección...»⁴¹

7. Apocalipsis 20, entonces, presenta un panorama ancho de la época del evangelio, los propósitos de Dios sobre la tierra y la bendición de su pueblo en el cielo, seguido por un relato vívido del juicio final y la consumación. Pero, ¿qué significa el número «mil»? Podemos presumir fácilmente que el número es simbólico, porque en todo Apocalipsis se usa los números simbólicamente. ¿Pero que significa ese símbolo? Es imposible decir con certeza absoluta, pero la sugerencia de Geerhardus Vos es bastante interesante:

«…El simbolismo de los mil años consiste en esto, que este contrasta el estado glorioso de los mártires por un lado con la temporada breve de tribulación aquí en la tierra, y por otro lado con la vida eterna de la consumación…»⁴²

La visión de Juan fue dada por el Espíritu para la edificación y fortaleza del pueblo de Dios en toda edad. Anima a los cristianos a pelear la buena batalla (2 Timoteo 4:7), teniendo toda seguridad que en Cristo ellos vencerán lo malo para reinar con el Salvador.

El pueblo de Dios en toda edad ha recibido la salvación «en esperanza» (Romanos 8:24). La esperanza de los santos del antiguo pacto fue orientada hacia la venida del redentor prometido por Dios. Las riquezas de la persona del Mesías y su obra salvadora fueron mostradas gráficamente a ellos en términos de los elementos centrales de su experiencia religiosa: la tierra de Canaán, la ciudad de Jerusalén, el trono de David, el templo, y la misma nación de Israel.

Porque Él es Dios en carne humana, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, en Jesús las dos líneas principales de la expectativa mesiánica del Antiguo Testamento se unen:

(1) La promesa que el Señor mismo vendrá a revelarse como Señor (por ejemplo, la profecía de Isaías 40:3 de una voz clamando en el desierto «preparad camino a Jehová» tiene cumplimiento en el ministerio de Juan el Bautista preparando el camino para Jesús [Mateo 3:1–3].

(2) la promesa que el Señor enviará su siervo ungido. En Jesús ambas líneas de expectativa escatológica se unen. El que es a la vez «el Cristo del Señor» (Lucas 2:26) y «Cristo el Señor» (Lucas 2:11).

Siendo aquellos «a quienes han alcanzado los fines de los siglos» (1 Corintios 10:11), nosotros los cristianos ahora tenemos el privilegio incalculable de conocer el cumplimiento de aquella esperanza del Antiguo Testamento. Por la obra terminada del Señor Jesucristo, crucificado y resucitado, y por el ministerio del Espíritu Santo derramado sobre la Iglesia el día de Pentecostés, experimentamos todas las maravillosas bendiciones de vida en unión con Cristo.

Pero continuamos caminando por fe y viviendo en esperanza. El día de la consumación todavía está en el futuro. La perfección de la bendición para el pueblo de Cristo solamente vendrá cuando el mismo Cristo aparezca «por segunda vez, sin relación con el pecado, para salvar a los que le esperan» (Hebreos 9:28). Aquella «manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo» (Tito 2:13) iniciará el final grandioso de la historia redentora: la resurrección de los creyentes, la resurrección de los no-creyentes, juicio para todos, los nuevos cielos y la nueva tierra, y la inauguración del reino final de Dios, el estado bendito y eterno de los redimidos. Esto es «la esperanza bendita» de la iglesia, y por medio de aquella esperanza nos sostenemos para servir a nuestro Dios en amor y en gozo durante cada prueba hasta que nuestra esperanza esté cumplida cuando nuestro Salvador vuelva.

Presidente Emérito, Profesor Emérito de Teología Sistemática
El Dr. Strimple se jubiló en 2001 tras 41 años de docencia y fue honrado como Presidente Emérito y Profesor Emérito de Teología Sistemática. En 2003, se creó la Cátedra Robert B. Strimple de Teología Sistemática. Tras estudiar con John Murray en el Seminario Teológico Westminster de Filadelfia, el Dr. Strimple enseñó en las Eastern Christian Schools de Paterson, Nueva Jersey, en el Toronto Bible College (ahora Tyndale University College) y en el Seminario Teológico Westminster de Filadelfia. Se trasladó a California en 1979 para ejercer de decano fundador y primer presidente del Westminster Seminary California. El Dr. Strimple ha servido a la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa en comités de estudio teológico y como moderador de la Asamblea General del 50 aniversario (1986). Ha enseñado a líderes eclesiásticos en China, Puerto Rico, México e Inglaterra.
Lo que quiero inculcar a mis alumnos

«El hecho de que hayamos resucitado con Cristo, y de que conozcamos todas las bendiciones espirituales en los lugares celestiales en Cristo, no debe engendrar un triunfalismo frío y despiadado que sea insensible al dolor y la pérdida terrenales… Cuando ustedes y yo presentemos las buenas nuevas de Cristo a hombres y mujeres pecadores y sufrientes, debe ser con sensibilidad.»

EXCURSUS – UNA RESPUESTA POSMILENIAL por Kenneth L. Gentry Jr.

Diferencias y limitaciones generales:

Reflexionando sobre la presentación de Strimple, me pregunto si el principio hermenéutico de «ya pero todavía no [cumplimiento parcial de profecías]» debería tener como conclusión «casi pero falta un poco». Mucho de su análisis apunta al blanco —hasta donde llega. Pero él se detiene antes de llegar a lo que en mi opinión son las conclusiones lógicas. Y estas conclusiones definen la diferencia entre el amilenialismo de Strimple y mi posmilenialismo. Yo proveeré unos ejemplos ilustrativos, luego me enfocaré en un desacuerdo fundamental con su presentación⁴³.

Kenneth L. Gentry (ThD, Seminario Teológico de Whitefield) profesor de investigación en teología en Christ College, Lynchburg, Virginia

Strimple encuentra problemas con Isaías 65:17 y Apocalipsis 21:1 porque no toma en cuenta el contexto original de los pasajes. Como noté en mi respuesta a Blaising, los cielos nuevos y la tierra nueva que Isaías y Juan presentan son realidades presentes resultados de la primera venida de Cristo⁴⁴. Después de todo, Isaías habla de la presencia de pecado y muerte (Isaías 65:20), mientras Juan demanda el acercamiento temporal de su nueva creación (Apocalipsis 22:6). Al hablar de una «nueva creación» presente, estos textos esperan un impacto cósmico y revolucionario de la obra redentora de Cristo; ellos esperan éxito posmilenial del evangelio⁴⁵.

Si Strimple siguiera su propia dirección exegética, él llegaría a ser un posmilenialista por su punto de vista acerca de Isaías 2. Él dice que Isaías 2:2–4 «se está cumpliendo ahora». Mi exposición de Isaías 2 [en el primer ensayo] dice que Isaías proyecta fuertemente el dominio mundial de la redención: la iglesia se establecerá y se levantará por encima de sus adversarios (v. 2). Todas las naciones fluirán a ella (v. 2), y la paz universal prevalecerá por ella (v. 4).

Si Strimple siguiera su propia dirección exegética, él llegaría a ser un posmilenialista por su punto de vista acerca de Ezequiel 47. Él interpreta el templo de Ezequiel y las siempre profundas aguas que fluyen desde su altar como una realidad presente. Aun cita una porción de 47:9: «donde el río fluye todo vivirá». Esto enfatiza poderosamente la esperanza posmilenial, como mencioné en los párrafos finales de mi defensa (Posmilenialismo).

Si Strimple siguiera su propia dirección exegética, él llegaría a ser un posmilenialista por su punto de vista acerca del Salmo 2. Él ve el comienzo del cumplimiento del Salmo 2 en el primer siglo. Mi exposición del Salmo 2 (ver Posmilenialismo) nota que David proyecta fuertemente el dominio mundial de la redención: las naciones serán su herencia (v. 8); el Señor desmenuzará sus enemigos como vasos de barro (v. 9); por lo tanto, advierte a los reyes del mundo y a los jueces a servir al Señor con temor (vv. 10–11).

Si Strimple siguiera su propia dirección exegética, él llegaría a ser un posmilenialista por su
punto de vista acerca de 1 Corintios 15. Él aboga por el cumplimiento cronológico de los
puntos aquí. Mi exposición de este pasaje (ver Posmilenialismo) nota que Pablo enseña fuertemente el dominio mundial de la redención: Cristo ahora reina y reinará hasta que haya puesto todos sus enemigos bajo sus pies (v. 25). Solamente entonces entregará el reino a Dios el Padre (v. 24).

En cada uno de los ejemplos de lo que llamo «diferencias y limitaciones», Strimple efectivamente empieza con una exposición posmilenial, pero luego se detiene en su investigación exegética antes de comprender la fuerza de la esperanza gloriosa e histórica expresada en cada pasaje.

Como he notado en otro lugar⁴⁶, la naturaleza contemporánea e histórica de la esperanza optimista del posmilenialismo es lo que contrasta con el amilenialismo y el premilenialismo. A ambas de estas alternativas pesimistas les falta la esperanza relevante, contemporánea e histórica en tres diferentes aspectos.

Como sistemas de proclamación del evangelio, ambas enseñan que el evangelio de Cristo no tendrá influencia mayor en el mundo antes del retorno de Cristo.
Como sistemas de entendimiento histórico, ambas afirman que la Biblia enseña que hay una tendencia irresistible, determinada proféticamente, hacia el caos en el proceso y desarrollo de la historia.
Por eso, como sistemas para la promoción del discipulado cristiano, ambas desaniman a la iglesia a anticipar y trabajar para obtener éxito en la influencia del mundo para Cristo durante esta edad.

Desacuerdo específico y respuesta:

En la sección de mayor importancia, Strimple provee una exposición amilenial de Romanos 11 y Apocalipsis 20. Puesto que trato a Apocalipsis 20 en mi presentación original y (en más detalle) en mi respuesta a Blaising, me concentraré aquí en la exposición de Romanos 11.

Strimple nota que ambos, posmilenialismo y premilenialismo, ven Romanos 11 como profetizando una conversión masiva de Israel. En verdad, en su nota 36, él lista varios comentaristas notables y posmileniales que promueven este punto de vista (Hodge, Godet, Haldane, Shedd, y Murray). Él observa que tal exposición en sí misma no contradice el amilenialismo, puesto que muchos amilenialistas tienen este punto de vista (por ejemplo Vos y Grenz).

Además, él (correctamente, en mi opinión) nota que Pablo «no dice ninguna palabra acerca del retorno de los judíos a la tierra prometida, ni tampoco acerca de un reino milenial en el cual Cristo reinará desde su trono en Jerusalén». Estas omisiones ciertamente parecen dañar el esquema dispensacional de Blaising; son semejantes al perro que no ladró en el cuento de Sherlock Holmes. ¿Qué mejor lugar para Pablo que mencionar el reino milenial desde Jerusalén? Pero el silencio de Pablo es completo.

Resumiré, y luego responderé brevemente a lo que mi parecer son cinco puntos clave en la exposición de Strimple acerca de Romanos 11.

(1) Strimple argumenta que «Romanos 11 trata con el propósito redentor de Dios para con Israel en este tiempo presente, no en algún tiempo futuro». Pablo no indica un tiempo futuro, sino el presente. Él nos anima a notar especialmente las tres veces que la palabra «ahora» aparece en los versículos 30–31, las cuales indican «que la preocupación del apóstol en el capítulo 11 no es predecir el futuro, sino explicar el motivo y el propósito de su ministerio actual». En verdad, «Los amilenialistas podemos relajarnos mientras estudiamos este pasaje, sabiendo que las posiciones mileniales no están en juego».

✦ Respuesta: (a) Strimple se contradice. ¿Cómo puede afirmar que «las posiciones mileniales no están en juego» cuando él presenta Romanos 11 como una objeción insuperable contra el posmilenialismo? Si es verdad, las posiciones mileniales sí están en juego. Además, a pesar de su negación vigorosa de la orientación futura de Romanos 11, él nota que el uso de plẽrõma (vv. 12, 25) «es un término lleno con pleno y rico significado de consumación», y que la frase de Pablo «hasta que» se extiende a «el fin de la época presente», por tanto «alcanza la meta escatológica».

Estas observaciones orientadas hacia el futuro contradicen la limitación al presente que Strimple impone. Es interesante, que la orientación hacia el futuro en Romanos 11 es suficientemente fuerte que, Ridderbos (un amilenialista) castiga a otra amilenialista por negarla en una obra amilenial que Strimple cita: «Me parece que Berkouwer, en El retorno de Cristo, no toma en cuenta lo suficiente el elemento futuro en las afirmaciones de Pablo»⁴⁷.

(b) Strimple entiende mal el uso de nyn (ahora) por Pablo. Pablo contrasta «ahora» con el pasado («en otro tiempo», Romanos 11:30), no con el futuro. Como Cullmann nos dice, Cristo es el punto central de la historia, al dividirla en dos partes⁴⁸. El contraste de Pablo es entre la época a.C. y la época d.C. entre el pasado (antes de la encarnación de Cristo) y el presente (después de su encarnación). Nuestro futuro escatológico hasta la segunda venida se está desarrollando continuamente en la época presente —el tiempo señalado por medio de la palabra «ahora». No queda ninguna época adicional de la historia redentora (como el milenio de los premilenialistas) para el cumplimiento de profecía; el tiempo «ahora»⁴⁹ bastará para el cumplimiento de todas las profecías que quedan (ver mi dibujo posmilenial en respuesta a Blaising). Antes de la venida de Cristo, los gentiles estuvieron «sin esperanza» (Efesios 2:12), pero «ahora» Él ha venido para salvarlos (Efesios 2:13–18). Entonces naturalmente Pablo habla de su ministerio «ahora», su ministerio en la época final, antes de la consumación, la época de la historia redentora, como aclara Romanos 11:30. Así, al contrario de Strimple, Pablo está indicando el futuro —aunque es una parte del tiempo «ahora»⁵⁰.

(c) Strimple interpreta mal una implicación de la estructura de Pablo. Pablo señala la secuencia con su uso de «ahora». El tiempo actual, «ahora», manifiesta desobediencia para los judíos y conversión para los gentiles; lo que resta en el futuro del tiempo «ahora» eventualmente manifestará el retorno de Israel a Dios. Pablo no conoce la duración del endurecimiento presente de los judíos, aunque él anticipa su conclusión en el período de «ahora». Puede durar por un tiempo prolongado, pues él mismo habla de salvar solamente «algunos» (v. 14) durante su vida. Es cierto que Pablo trata con sus preocupaciones ministeriales presentes, pero lo hace en el contexto de eventos pasados (vv. 2–4) y futuros. Encontramos al tiempo futuro de Romanos 11:26 de interés especial: «luego todo Israel será salvo».

(2) Strimple insiste que Pablo no señala una secuencia de eventos orientados hacia el futuro desde la caída de Israel, luego hacia la conversión de los gentiles, y finalmente a la conversión de Israel. Él insiste que aquel kai houtõs («y luego» en la afirmación «y luego todo Israel será salvo», v. 26) no se refiere a «una secuencia temporal»: «Las palabras griegas que Pablo utiliza aquí (kai houtõs) nunca se usan para señalar secuencia cronológica, sino siempre para señalar una relación lógica o la manera de hacer algo». En otras palabras, Romanos 11 no enseña que después que «la plenitud de los gentiles» hayan entrado entonces Israel «será salvo»⁵¹.

Respuesta: Strimple exagera su argumento exegético. A pesar de la negación universal («nunca») y afirmación («siempre»), houtõs claramente implica una secuencia temporal, aunque esto no es su significado fundamental. (a) Un académico competente, Bruce, declara que «es suficiente indicar el uso bien acertado del griego houtõs («así», «por eso») en el sentido temporal»⁵². En verdad, muchos comentaristas notables aceptan el significado temporal explícito del término (M. Stuart, C. K. Barrett, E. Käsemann, B. Corley), mientras otros aceptan la posibilidad de un significado implícito aquí (O. Michel, J. D. G. Dunn, R. Schmitt, A. Feuillet)⁵³.

(b) En 1 Corintios 11:28 Pablo escribe: «Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, y coma así (kai houtõs) del pan, y beba de la copa»⁵⁴. Algunas versiones traducen este versículo, «Antes de comer el pan y beber de la copa, un hombre debe examinarse». La secuencia temporal parece clara además en otros textos (Hechos 17:33; 20:11; 1 Corintios 14:25).

(c) En Romanos 11 houtõs (v. 26) obviamente corresponde con achri («hasta que», v. 25), sugiriendo una función temporal; «que ha acontecido a Israel un endurecimiento en parte, hasta que hayan entrado la plenitud de los gentiles; y luego todo Israel será salvo». El vínculo entre las dos palabras kai houtõs y achri sugieren un significado temporal.

(d) Aunque la denotación de houtõs significa «de esta manera», la connotación en este contexto señala una secuencia temporal. Acerca de Israel, Pablo está satisfecho en «salvar a algunos de ellos» (v. 14) mientras reconoce que con el tiempo «todo Israel será salvo» (v. 26).

Aunque el término griego houtõs no refleja en sí mismo secuencia temporal, sin embargo, aquí señala un desarrollo notablemente temporal: Israel cae, los gentiles se levantan, Israel finalmente retorna (ver abajo). Aun Strimple nota: «En este proceso (que se ha descrito como una «ola») está el tema unificador de los versículos 11–32». En otras palabras un «proceso» lleva a «todo Israel» a ser salva (cual sea lo que signifique), estableciendo así la necesidad de una connotación temporal para houtõs. Después de todo, el anterior endurecimiento de Israel da origen a la misión a los gentiles. Puesto que la salvación de los gentiles provoca envidia (v. 14) en Israel, aquello que provoca necesariamente precede lo que es provocado.

Consecuentemente, el escenario entero de Pablo en este capítulo es temporal: primero, Israel se endurece y cae; luego, la salvación de los gentiles; después, la salvación de Israel.«Por su transgresión vino la salvación a los gentiles» (v. 11), la cual finalmente obrará en la salvación de todo Israel (v. 26).

(3) Cuando Pablo escribe: «ha acontecido a Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles» (v. 25), Strimple escribe que la frase «hasta que» «no tiene que ver con una situación nueva que existirá después del final de la época presente, sino con una situación que existirá antes del final de la época presente, y hasta el final de la época presente», la cual alcanza «la meta escatológica». Este «endurecimiento hasta que» es una experiencia «escatológicamente final» de manera que «aquel endurecimiento en parte de la Israel étnica continuará hasta que la plenitud de los gentiles entren».

✦ Respuesta: (a) Quiero comenzar notando que en este punto una gran diferencia se levanta entre el amilenialismo de Strimple por un lado y el premilenialismo y posmilenialismo por otro⁵⁵. Strimple niega que haya más esperanza de salvación para Israel; su endurecimiento continuará hasta el fin. Esto parece ir en contra del contexto de la conclusión del argumento de Pablo, cuando alaba a Dios (11:33–36) después de notar en el versículo 32 que «Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos» (es decir judíos y gentiles). Esto sencillamente reafirma el principio anterior: «Porque no hay diferencia entre judío y griego, pues el mismo que es Señor de todos, es rico para con todos los que le invocan» (10:12).

Strimple permite la salvación para todos los gentiles, pero solamente el endurecimiento divino sobre Israel —hasta el fin de la historia. Su análisis parece dar la impresión que ante los ojos de Dios, sí hay una diferencia entre los judíos y los gentiles.

(b) Strimple exagera su argumento de la frase achri hou («hasta que», v. 25). Él implica (probablemente por accidente) que los posmilenialistas afirman que la conversión de Israel está implícita en la frase «hasta que». El posmilenialismo considera toda la corriente contextual (vv. 11–12, 15) a la luz de la declaración final de Pablo «todo Israel será salvo (v. 26). Strimple sabe esto, porque lo trata largamente con el versículo 26.

(c) Strimple argumenta que el «uso común» de achri hou «no tiene que ver con una situación nueva que existirá después del final de la época presente, sino con una situación que existirá antes del final de la época presente, y hasta el final de la época presente», la cual alcanza «la meta escatológica». Esto parece más como una afirmación teológica que una observación exegética.

Actualmente, la frase achri hou en el Nuevo Testamento frecuentemente implica un cambio de circunstancias que no tiene nada que ver con la escatología, a pesar de sus cuatro ejemplos⁵⁶. Note que el cambio implícito de circunstancias en los cuatro ejemplos de achri hou que no tienen nada que ver con la escatología:

Lucas 1:20: Y ahora quedarás mudo y no podrás hablar, hasta el día en que esto se haga, por cuanto no creíste mis palabras, las cuales se cumplirán a su tiempo.

Lucas 17:27: Comían, bebían, se casaban y se daban en casamiento, hasta el día en que entró Noé en el arca, y vino el diluvio y los destruyó a todos.

Hechos 1:1–2: En el primer tratado, oh Teófilo, hablé acerca de todas las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar, hasta el día en que fue recibido arriba, después de haber dado mandamientos por el Espíritu Santo a los apóstoles que había escogido.

Hechos 27:33: Cuando comenzó a amanecer, Pablo exhortaba a todos que comiesen, diciendo: Éste es el decimocuarto día que veláis y permanecéis en ayunas, sin comer nada.

Claramente, achri hou puede indicar secuencia temporal resultando en un cambio de circunstancias. En verdad, cuando Pablo menciona la plenitud de Israel (vv. 12, 25) y todo Israel (v. 26), estas referencias según Strimple, contemplan «el cumplimiento de aquel proceso y su resultado». Morris aun utiliza esta frase como evidencia de la naturaleza temporal del endurecimiento de Israel⁵⁷.

(4) Según Strimple, cuando Pablo menciona la plenitud de Israel (vv. 12, 25) y todo Israel (v. 26), estas referencias según Strimple, contemplan «el cumplimiento de aquel proceso y su resultado», no están prediciendo «una conversión futura de la nación de Israel». De otra manera, la preocupación de Pablo aquí es diferente; él está respondiendo al problema apologético de la falta de fe de Israel a la luz de su elección soberana y divina. El apóstol resuelve el problema cuando explica que la elección no es idéntica a la nacionalidad. Lo hace con una serie de ilustraciones que muestran que el ser descendiente físico de Abraham no garantiza la posesión de las bendiciones prometidas a Abraham.

✦ Respuesta: Aquí, por supuesto, encontramos un desacuerdo fundamental entre el posmilenialismo y el amilenialismo.

(a) Ciertamente, por una parte la solución que Pablo da para este problema apologético es que los israelitas individuales no pueden tener la protección del pacto si no tienen fe personal. La advertencia de Pablo involucra un llamamiento serio a la fe. Pero esta no es la respuesta completa de Pablo.

(b) Si Pablo sencillamente hablaba de la plenitud del número de los elegidos, como Strimple afirma, su argumento sería circular: Todos los elegidos serán salvos, por eso todos los elegidos son elegidos. ¿Dónde está el misterio (v. 25) en esto? Además, el significado de Israel cambiaría entre los versículos 25b (donde significa el pueblo entero) y 26a (donde Strimple sugiere que significa solamente los elegidos entre el pueblo entero).

(c) Como Pablo concluye su argumento acerca de la incredulidad de los judíos, él cuidadosamente redacta su clímax con una doble creciente estructura que implica doble solución al problema apologético. Él argumenta que la caída de Israel no fue completa (hay un remanente presente, vv. 1–10) ni fue final (hay una esperanza futura, vv. 11–32). Note las unidades distintas de pensamiento en Romanos 11: Ambas secciones empiezan con legõ oun (vv. 1a, 11a, literalmente «Digo, pues»). Ambas preceden una pregunta implicando una respuesta negativa (introducida por mẽ, vv. 1b, 1c, 11c). Pablo niega ambas posibilidades enfáticamente (mẽ genoito, vv. 1c, 11c). Ambas terminan con una colección de pasajes del Antiguo Testamento (vv. 8–10, 26–27).

La preocupación fundamental y apologética de Pablo tiene que ver con Israel como una nación: «su pueblo» (v. 1), «su pueblo, al cual desde antes conoció» (v. 2). El Antiguo Testamento claramente presume que la nación de Israel es el pueblo de Dios⁵⁸. Si la respuesta de Pablo fue que Dios salvaría solamente un remanente, entonces no podría declarar enfáticamente que la promesa de Dios continua intacta a «su pueblo» ¿Por qué cambiaría Pablo su énfasis —desde el pueblo entero a un remanente del pueblo— en el momento que niega directamente que Dios haya fallado en cumplir su promesa a su pueblo?

La pregunta que abre la segunda sección es «Digo, pues: ¿Han tropezado los de Israel para que cayesen? En ninguna manera» (v. 11a). El propósito de la caída de Israel no fue para reducir el número de gente ante Dios, sino que «por su transgresión vino la salvación a los gentiles, para provocarles a celos» (v. 11b). El punto de vista de Strimple es que la segunda frase sencillamente continúa el argumento de la primera frase, a pesar de que Pablo cuidadosamente muestra que su argumente es doble. Si el versículo 26 («todo Israel será salvo») solamente dice lo mismo, entonces la cima del argumento de Pablo es una repetición: hay un remanente.

(d) Pablo expresa un interés claro en Israel como nación entera, eso es, en su plenitud numérica⁵⁹, porque él se refiere a Israel como «su pueblo» (v. 1), claramente hablando del pueblo entero. En el contexto, Pablo contrasta la frase «todo Israel» (v. 26) con el «remanente» (v. 5), «otros» (v. 7), «algunos» (v. 17), y «parte» (v. 25). También la compara con «plenitud» (plẽrõma, v. 12). Es el rechazo de Israel en su totalidad lo que Pablo contrasta con la aceptación (v. 15). Estas observaciones contextuales sugieren fuertemente que la suerte de Israel en la historia redentora cambiará. Puesto que el asunto para Pablo es que la raza de Israel está fallando en su época, parece que la raza de Israel debe retornar. Es interesante el que los judíos de la época de Pablo usaron la frase, «todo Israel» para designar la masa de Israel, menos cierta clase con mala reputación (mishnah, Sanedrín 10:1).

(e) En el versículo 28 Pablo afirma que la promesa para Israel es para todo Israel, la cual finalmente incluirá el resto de los que hoy son aun incrédulos: «Así que en cuanto al evangelio, son enemigos por causa de vosotros; pero en cuanto a la elección, son amados por causa de los padres». Así que el pueblo entero disfruta de las promesas a los patriarcas, aunque actualmente están en rebeldía. En verdad, «el tropiezo», «la transgresión», y «la pérdida [abandono]» son de la nación entera. Por razonamiento lógico, entonces, también la plenitud: «Y si su transgresión es la riqueza del mundo, y su pérdida la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?» Pablo aun argumenta que si la primera parte es santa, entonces así será la nación entera (v. 16). Para desarrollar propiamente la lógica, tenemos que contar con los contrastes numéricos y las implicaciones.

(f) En el versículo 12, Pablo se refiere a los endurecidos de Israel (vv. 7–10), mostrando que su endurecimiento no será para siempre: «Y si su transgresión es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?»

(g) El argumento de Pablo es a fortiori. Si algo malo como la caída de Israel produce bien para la conversión de los gentiles, cuanto más grande, entonces, será la conversión de Israel. Si lo negativo trae bendiciones positivas, cuanto más lo positivo traerá aun más bendición positiva. Esperar que el endurecimiento de Israel continúe hasta el fin niega la presentación dramática de Pablo.

(5) Strimple observa con confianza que esta explicación presenta una «objeción insuperable» contra el posmilenialismo cuando consideramos la pregunta: «¿Cómo puede seguir tal edad después de que ambos, la plenitud de gentiles y la plenitud de judíos, han entrado?» Esto es porque «con el entrar de la plenitud de ambos, Israel y los gentiles, el propósito redentor de Dios se habrá logrado». En verdad, sobre la base de Romanos 11:15, Strimple afirma que cuando «todo Israel» sea salvo, «el día de la resurrección habrá llegado»

✦ Respuesta: Strimple pregunta cómo una época puede seguir después de la plenitud de ambos, gentiles e Israel. La respuesta parece sencilla: la situación en el primer siglo (y actualmente) es que la mayoría de ambos, los gentiles e Israel, están en rebeldía contra Dios. Pero una vez que los gentiles sean salvos en su plenitud (en esta época), entonces los judíos retornarán a Dios en su plenitud; cuando se complete esta «ola», el mundo entero será salvo⁶⁰.

Esto no incluye, sin embargo, universalismo en que cada persona sea salva.

Consecuentemente, una tarea triple queda:

(a) Continúe proclamando el evangelio a los perdidos, aunque son una minoría.

(b) Sostenga la influencia mayor de cristianismo sobre generaciones subsecuentes a través de enseñanza en la familia, educación cristiana, y predicación del evangelio.

(c) Desarrolle las implicaciones culturales de la cosmovisión cristiana en cada aspecto de la vida en una escala mayor a la que se ha conocido hasta ahora.

La historia no tiene que terminar simplemente porque la raza es salva, pues tampoco tenemos que morir cuando somos salvos. El punto de vista de Strimple es semejante a argumentar que una vez que somos salvos, no hay nada más que hacer.

Aunque Strimple interpreta el versículo 15 como refiriéndose a la resurrección escatológica, la mayoría de académicos lo entiende como una metáfora para la transformación espiritual radical. Se refiere a la tremenda transformación espiritual y moral que ocurrirá en el mundo cuando el avivamiento masivo barra la mayoría de la raza humana en el reino de Dios. Después de todo, Ezequiel muestra la renovación de Israel y su retorno de la cautividad como una resurrección (Ezequiel 37)⁶¹; El Señor relaciona el retorno del hijo pródigo a su familia como una resurrección (Lucas 15:24). En verdad, nuestra salvación individual es como una resurrección (Juan 5:24; 1 Juan 3:14). De hecho, Pablo frecuentemente se refiere a «la vida» o «estar vivo» como la nueva vida en Cristo⁶², igualmente él se refiere a «la muerte» como una condición espiritual⁶³. ¡Ahora piense en lo que implica millones de conversiones en todo el mundo!.

EXCURSUS – UNA RESPUESTA PREMILENIAL por Craig A. Blaising

Craig Alan Blaising (nacido en 1949) es el ex vicepresidente ejecutivo y rector del Seminario Teológico Bautista Southwestern .

Al comienzo, notamos que Strimple parece confundir el premilenialismo con el dispensacionalismo clásico. He mostrado en mi artículo que mientras el dispensacionalismo clásico es una forma de premilenialismo, los dos términos no son iguales. Para informar al lector, permítame indicar que el premilenialismo por sí mismo no enseña que el reino futuro intermedio estará caracterizado por el retorno a las condiciones del antiguo pacto, incluyendo el sistema levítico de sacrificios. En verdad, es difícil encontrar dispensacionalistas modernos que enseñen eso. ¿Por qué? Debido al progreso de revelación divina dada en Cristo al hecho de que su sacerdocio y sacrificio abroga el sistema anterior⁶⁴. Este principio de revelación progresiva es crucial al premilenialismo, pero el amilenialismo de Strimple no la acepta totalmente.

En la primera sección de su artículo, Strimple argumenta que el Nuevo Testamento interpreta las realidades escatológicas del Antiguo Testamento de tal manera que excluye el premilenialismo. Pero su argumento es confuso y no convincente por numerosas razones.

(1) Strimple utiliza un argumento que en su forma tradicional presupone un punto de vista escatológico de realidad que se llama visión espiritual. El argumento es este: el Nuevo Testamento interpreta los aspectos terrenales y nacionales del Antiguo Testamento escatológicamente como realidades espirituales. El premilenialismo, que requiere un cumplimiento terrenal de estas esperanzas, es, por eso, eliminado por la hermenéutica que el Nuevo Testamento emplea. La versión de este argumento expuesto por Strimple incluye muchos de sus temas comunes. Por ejemplo, él se refiere a los aspectos terrenales del pacto y promesas del Antiguo Testamento como «imágenes», «sombras», y «copias» que desaparecerán cuando la «realidad» que ellos señalan se revele. En otros lugares, sin embargo, Strimple utiliza el lenguaje escatológico de la nueva creación, el cual he mostrado es compatible con el premilenialismo. Su vacilación entre estos dos modelos escatológicos debilita su argumento contra el premilenialismo y deja su punto de vista actual sobre el estado final sin claridad.

(2) Un estudio histórico, gramático, literario, y contextual de los textos que Strimple presenta no apoya su argumento. Es cierto que el Nuevo Testamento utiliza el Antiguo Testamento en muchas maneras interesantes. Múltiples estudios han analizado estas. Pero el Nuevo Testamento no hace que la escatología del Antiguo Testamento se vuelva trascendental, sino que reafirma la realidad y estructura básica de la escatología del Antiguo Testamento en el proceso de dar nueva revelación acerca del Mesías, acera del cumplimiento inicial de ciertos aspectos de escatología, y acerca de aspectos adicionales del patrón escatológico.

Por ejemplo, Strimple argumenta que en Romanos 4:13, cuando Pablo dice que Abraham y sus descendientes heredarán el mundo, esto muestra que el cumplimiento de la promesa de tierra a Israel trasciende los términos literales de la promesa. Pero una investigación más cercana de Romanos 4 muestra que este no es el caso. Pablo no se refiere a la promesa de la tierra cuando dice que Abraham y sus descendientes heredarán el mundo, sino a la promesa dada en Génesis 17:5 que Abraham sería el padre de muchas naciones. (Génesis nos informa que Abraham literalmente fue el padre de muchas naciones gentiles.)

Además, la lógica del argumento de Pablo incluye el punto que los descendientes de Abraham serían tan numerosos como las estrellas en el cielo, y el polvo de la tierra. La gran multitud y la referencia cósmica probablemente llevaron a Pablo al punto de decir que Abraham y sus descendientes heredarían el mundo. Pero no hay ninguna implicación que la tierra específica prometida en Génesis 13 y 15 faltará en aquel mundo. En vez de «trascender» la promesa, la revelación del Nuevo Testamento la complementa de una manera compatible con la estructura del texto del mismo Antiguo Testamento. Finalmente, note que no hay nada en esta discusión de la naturaleza de la herencia que Abraham y sus descendientes recibirán que excluya al premilenialismo.

Strimple cita textos de Hebreos para mostrar que el cumplimiento celestial trasciende el lenguaje de las promesas del Antiguo Testamento. No obstante, él no aprecia cabalmente la escatología futurista de Hebreos. Mientras Strimple reconoce que la ciudad celestial con la cual estamos relacionados (Hebreos 12:22–24) viene en el futuro (13:14), no observa que Hebreos también habla de un mundo venidero (2:5). La ciudad venidera no es la venida del cielo como un cumplimiento final de las promesas del Antiguo Testamento sobre la tierra, sino la venida de la ciudad escatológica a un mundo futuro, como Juan también previó en Apocalipsis 21. Y esto por una parte armoniza completamente con la afirmación de Pablo acerca de nuestra relación presente con la ciudad celestial (Gálatas 4:26; Filipenses 3:20), y por otra parte acerca de una creación en la cual nuestra gloriosa resurrección será manifiesta (Romanos 8:18–25).

El Antiguo Testamento también predice una Jerusalén futura de gran gloria en una nueva creación (Isaías 60:65). El Nuevo Testamento añade a esto el hecho de que puesto que nuestro Rey, Mesías, Jesús ha ascendido al cielo, su actual morada celestial es nuestra ciudad capital presente. Pero en el futuro, así como Jesús vendrá a la tierra para el cumplimiento final de su reino (Hechos 1:11), así la ciudad que está ahora en el cielo también vendrá a ese mundo escatológico. El Nuevo Testamento no trasciende la expectativa del Antiguo Testamento: una Jerusalén glorificada en el glorioso reino futuro sobre esta tierra, y aquí no hay nada contrario al premilenialismo.

Yo estoy de acuerdo con Strimple que el Nuevo Testamento presenta a Cristo como Israel, pero no en una manera que trasciende o remueve la idea de un Israel étnico, nacional, y corporal. Israel no es solamente una sombra de Cristo que desaparece cuando llega la realidad de su presencia verdadera. Debo ser breve, pero creo que un estudio cuidadoso de las Escrituras demuestra esta verdad.

(1) La presentación de Cristo como Israel en el Nuevo Testamento fluye de la estructura de los pactos. El pacto davídico organizó la simiente de Abraham en una monarquía y concentró el papel de Israel como el Hijo de Jehová e Israel como el mediador de bendiciones especialmente en la persona del rey ungido (2 Samuel 7:8–16; 1 Crónicas 17:4–14; Salmo 2; Salmo 72; Lucas 1:68–79; Gálatas 3:14). Parece innecesario decir que este tipo de estructura de alguna manera eliminará la realidad de la nación misma.

(2) Los oráculos de Isaías, no dejan un cuadro confuso acerca de la identidad nacional en contraste a la identidad individual del Siervo de Jehová, al contrario, presentan actualmente la solución en ellos mismos, aunque Strimple no hace mención de ello. Isaías 49 muestra que el siervo Israel hará volver a la nación de Israel a Dios y también extenderá la salvación de Jehová hasta los fines de la tierra (49:5–6). Isaías 53 enseña que Él (el Siervo) lleva nuestras iniquidades (las de Israel). El punto de ambos pasajes es la restauración y salvación del Siervo corporal por la acción del Siervo individual.

(3) El Nuevo Testamento presenta a Jesús como el Cristo, el Rey de Israel, en quien la historia de Israel está renovada (como dijo Strimple), y como el Siervo quien lleva los pecados de muchos. Pero no hay razón para pensar que Israel como una entidad nacional ha desaparecido del plan escatológico de Dios. Jesús predica el reino a Israel y asciende con la promesa de que él restaurará el reino a Israel cuando vuelva (Hechos 1:3, 6–7; 3:19–21 [compare con 3:18–26]).

Muchos estudios han notado que el término Israel se usa consistentemente en el Nuevo Testamento con un significado de la nación étnica⁶⁵. «Israel» no se usa jamás para la iglesia a pesar de la aplicación de tipología a la iglesia en muchos pasajes. Por eso, el uso exegético dela frase Israel verdadero por Strimple técnicamente es incorrecto e impreciso. Es verdad que Gálatas 3:29 dice que todos nosotros en Cristo, incluyendo creyentes gentiles, somos descendientes de Abraham. Acuérdese que en Romanos 4 Pablo trazó desde Abraham la paternidad de creyentes gentiles por la promesa en Génesis 17 que Abraham sería padre de muchas naciones. En Gálatas 3, él desarrolla su argumento desde la promesa que «en ti serán benditas todas las naciones» (Gálatas 3:8), y de la manera especial en que «en ti» se refiere al Mesías.

El Antiguo Testamento mismo desarrolla el tema de mediación («en ti») en los términos del rey como David (el ungido o Mesías, compare Génesis 22:18 con el Salmo 72:17). Pablo no desarrolla la idea de la paternidad de los gentiles en Abraham por medio de Isaac, como lo hace en Romanos 9 para Israel. Cuando Pablo utiliza la frase «Israel de Dios» en Gálatas 6:16, no se refirió a judíos y gentiles en Cristo, sino (como G. C. Berkouwer ha admitido) a creyentes judíos⁶⁶. Esto concuerda con el uso que Pablo hace de Israel en Romanos 9–11.

Una consideración breve de Romanos 11 debe hacerse. Se han publicado muchos estudios recientes sobre Romanos 9–11 confirmando el punto que Pablo habla del futuro de la nación de Israel⁶⁷. Al contrario, Strimple sigue lo que S. Lewis Johnson Jr. ha llamado «la interpretación holandesa», hallada en la obra de G. C. Berkouwer, Herman Ridderbos, y William Hendrickson⁶⁸.

Básicamente, la interpretación holandesa argumenta que Romanos 9–11 trata con la salvación presente de un remanente judío, no con la futura salvación de la nación de Israel.

Esta interpretación holandesa contrasta dos cosas que en Pablo están íntimamente relacionadas. Note primero que Strimple admite que [el verdadero] Israel en Romanos 9:6 se refiere a judíos creyentes como una porción de Israel, y no a una combinación de creyentes gentiles y judíos. Son estos creyentes judíos a quienes Pablo lleva por medio de Isaac a la promesa del pacto. Observemos, al contrario de Strimple, que desde este momento en adelante Pablo utiliza el término Israel consistentemente refiriéndose a la nación entera. La nación está compuesta de dos partes, el remanente elegido, y los demás quienes están endurecidos, quienes han tropezado. La nación entera no logró la bendición prometida por el endurecimiento en parte. Lo que Strimple y los de la interpretación holandesa no notan es el tema del restablecimiento de la condición nacional. Dios ha quitado su favor de la nación de Israel entera causando un endurecimiento parcial. Pero la promesa de un remanente elegido señala un tiempo cuando «todo Israel será salvo»⁶⁹.

El tema del restablecimiento empieza en Romanos 11 con la observación que la preservación por Dios de un remanente de creyentes judíos indica que Él no ha rechazado a «su pueblo». El contexto profético del Antiguo Testamento para esta discusión relaciona la promesa de bendición futura nacional con la presencia de un remanente de creyentes durante el tiempo de exilio y de juicio. La presencia de un remanente no elimina ni cumple en alguna forma trascendental la promesa de bendición nacional hecha en el pacto. Al contrario la existencia del remanente está vinculada a la esperanza de un retorno del favor de Dios a la nación.

De la misma manera, Pablo se mueve de la idea de la existencia de un remanente de fe a la salvación futura de todo Israel de acuerdo a la promesa del pacto. Puesto que en su ministerio presente, él busca la salvación de «algunos» (Romanos 11:13-14), provocado por los celos de la salvación de los gentiles, también prevé su «plenitud» (11:12). Puesto que un endurecimiento parcial ha ocurrido, «todo Israel será salvo» (11:25-26). La palabra «todo» está en contraste con la parte de tal manera que cuando todos sean salvos, no habrá una parte grande que esté endurecida. El uso indica que la expresión «todo Israel» significa el Israel nacional entero⁷⁰. El tiempo futuro en «será salvo» señala esta salvación como una realidad futura. «Y luego» (que Strimple interpreta como «en esta manera») en 11:26 indica cómo sucederá esto. Aquella palabra «cómo» mira en dos direcciones: el momento inmediatamente antes (11:25) de la plenitud de los gentiles entrando (no la idea remota de que una parte de Israel está siendo salva en el presente) y la explicación inmediatamente después —»como está escrito»— del cumplimiento de las promesas del pacto a Israel en la venida futura de Cristo.

Consecuentemente, Pablo utiliza el término «Israel» para referirse a los judíos étnicos, un remanente de creyentes que anticipan la salvación de la nación entera cuando Cristo venga. Él no trasciende la profecía del Antiguo Testamento, sino la reafirma y agrega a sus expectativas una nueva revelación de misterios relacionados al período entre las dos venidas (compare también Efesios 3:1–13). Finalmente, no hay nada aquí que por naturaleza excluya una fase milenial del reino escatológico de Cristo.

En la segunda sección, Strimple afirma que el Nuevo Testamento, menos el libro de Apocalipsis, no enseña un reino milenial, y niega definitivamente la posibilidad de un reino milenial. El primer punto no sorprende. La mayoría de premilenialistas han afirmado que

solamente en el libro de Apocalipsis hay revelación explícita del reino milenial. Pero en su
segundo punto, Strimple trata de excluir la posibilidad que aun Apocalipsis puede enseñar el premilenialismo. La Escritura no puede contradecir la Escritura. Si alguna parte de la Escritura previa enseña que el premilenialismo es imposible, entonces Apocalipsis no puede enseñar que es posible.

Pero, ¿es verdad que los patrones sencillos y descriptivos de los eventos de la segunda venida en la escatología del Nuevo Testamento excluyen la posibilidad de cumplimiento en múltiples etapas? ¡No! ¿Por qué? En primer lugar porque esto ha pasado antes. Piense en lo que el Señor dijo a Moisés en Éxodo 3:17: «y he dicho: Yo os sacaré de la aflicción de Egipto a la tierra del cananeo». ¿Debemos pensar que porque no aparece un intervalo de cuarenta años entre Egipto y Canaán tal intervalo es imposible? Con respecto a Cristo, los profetas predijeron que un Mesías nacerá, crecerá, y reinará sobre un reino glorioso y eterno (Isaías 9:6–7; 11:1–10). ¿Debemos presumir que estas descripciones sencillas y singulares hacen imposible un período entre las dos venidas de más de dos mil años?

En 2 Samuel 7:12–13, el Señor prometió a David que después de su muerte, Él levantaría un hijo de David y establecería su reino eternamente. ¿Fue claro en ese momento, como la Escritura nos dice después, que esta promesa se relaciona con una línea de reyes descendientes de David?⁷¹ ¿Fue posible dentro del lenguaje de esa promesa para la descendencia ser interrumpida y para el reino del hijo de David estar ausente de la tierra por un tiempo? ¿Fue posible dentro del lenguaje de esa promesa que el reino haya comenzado siglos después con la resurrección y ascensión de uno de los descendientes de David y todavía cumplirse después de más de dos milenios? Si todo esto es posible en el lenguaje de esa promesa sencilla al levantar al hijo de David y darle un reino eterno, ¿es imposible que aquel reino pueda venir no en solamente dos etapas (inicial y final), sino en tres (inicial, milenial, y final)?

Podríamos citar muchos ejemplos más de esto, pero la idea es que el patrón del cumplimiento profético debería alertarnos a la posibilidad de que el cumplimiento de promesas sencillas puedan ocurrir a través de secuencias cronológicas complejas. En 1 Pedro 1:10–12, no fue la naturaleza de promesas proféticas la que desconcertó a los profetas, como los amilenialistas creen, sino fue la identidad específica del Mesías y el tiempo del cumplimiento de las profecías. Necesitamos estar abiertos a la revelación propia del Señor acerca de cómo cumplirá sus promesas en el tiempo, y no imponer restricciones nuestras.

Si buscamos los textos específicos que Strimple cita, podemos ver que la posibilidad del cumplimiento secuencial está presente en el contexto de cada pasaje. Juan 5:28–29 habla de la hora en la cual todos resucitarán. Pero 1 Juan 2:18 dice que ahora es la hora final. Si la hora escatológica puede extenderse durante dos mil años, no es imposible que mil años puedan pasar entre la resurrección de los justos y la de los injustos.

2 Tesalonicenses 1:5–10 habla de varios eventos que pasarán en «aquel día». Pero el Día del Señor no es un evento instantáneo en las Escrituras. En cuanto a la posibilidad de que el juicio de Cristo ocurrirá en dos etapas separadas cronológicamente, solamente hay que acordarse del patrón revelado en Isaías, pues en Isaías 2 el juicio parece ser una vez, en Isaías 24 el juicio consiste en la destrucción inmediata para algunos y prisión para otros con el juicio después de muchos días. Y he mencionado cómo Apocalipsis 19–21 sigue el patrón de Isaías 24–25.

Todos los eventos de 1 Tesalonicenses 1 de igual manera se incluyen dentro la secuencia de las visiones de Juan. Brevemente, debemos notar que no hay nada en Romanos 8 que prevenga que la glorificación de la creación ocurra en etapas (compare Isaías 25 y 65). En cuanto a 2 Pedro 3:10, 12, la sintaxis no exige la afirmación de Strimple que todo ocurre alcomienzo del Día del Señor.

En 1 Corintios 15, Strimple admite que la secuencia epeita … eita (entonces … entonces) en los versículos 23–24 pueden indicar una secuencia de intervalos largos. Por eso es posible un milenio ahí. Pero su conclusión de que en estos versículos el «fin», la resurrección de los creyentes, y la segunda venida, son eventos simultáneos mal interpreta algunos aspectos del texto. (1) La palabra «fin» (telos) en 1 Corintios no significa necesariamente el momento de la segunda venida, como podemos ver en 10:11.

(2) El lenguaje de victoria sobre la muerte en la resurrección de creyentes en 1 Corintios 15:54–56 no excluye una resurrección posterior de incrédulos puesto que este lenguaje se aplica a toda etapa de la resurrección (como 2 Timoteo 1:10 nos muestra en el caso de la resurrección de Cristo). Strimple no ve esto porque sigue desorientado por Berkouwer al pasar por alto el significado lógico y estructural de la frase «pero cada uno en su debido orden» en el versículo 23 —las etapas de resurrección son un punto de énfasis en este texto.

(3) Strimple no entiende el significado en 1 Corintios 15:25–28 de resucitar a todos en etapas. Estos versículos explican «el fin» gramáticamente como la última etapa de la resurrección. El fin tiene que ser la resurrección de incrédulos puesto que al «fin» la muerte está completamente destruida. (Aun Strimple reconoce que la resurrección de creyentes en la segunda etapa no incluye la resurrección de los incrédulos.) La destrucción completa de la muerte lógicamente tiene que implicar la resurrección para todos los que están muertos en ese momento. Puesto que las primeras dos etapas han estado separadas como eventos en la historia, no es imposible que la segunda y tercera etapa estarán cronológicamente separadas también⁷².

Finalmente, venimos a Apocalipsis 20. Contrario a lo que Strimple dice, la revelación anterior no ha excluido de antemano un reino milenial. Irónicamente, Strimple ha caído en la misma trampa en la cual él afirma han caído los dispensacionalistas —no ha dejado a la revelación posterior clarificar y añadir la esperanza previamente revelada. Confiado que ya sabe que es imposible para Dios un reino intermedio, él fuerza la revelación de Juan a conformarse a un modelo predeterminado.

Pero, preguntamos, ¿es esto correcto? Además, considerando que este libro es una revelación tardía del Señor mismo a las iglesias (Apocalipsis 1:1; 22:16), con la advertencia de que las palabras son «fieles y verdaderas» (22:6), preguntamos, ¿es esto sabio? ¿No debemos estar abiertos a lo que el Señor mismo dice acerca de cómo (es decir de qué manera y en qué tiempo) Él cumplirá aquellas cosas que Él había previamente revelado, especialmente porque esta es la explicación más detallada sobre el tema?

Mi exposición de Apocalipsis 20 provee la crítica de la interpretación de Strimple. El lector debe consultar aquellas palabras. Brevemente notaré acá solamente dos cosas. (1) Con respecto al juicio sobre Satanás en Apocalipsis 20:1–10, la interpretación en contexto muestra que la visión de Juan no es que el diablo está encarcelado en el momento de la crucifixión de Jesús, sino que está encarcelado en el momento de la segunda venida, el cual acaba con la actividad de Satanás de engañar a las naciones. No se puede saltar Apocalipsis 20:1–3 cuando se trata de determinar lo que le pasa al diablo en la segunda venida. Basado sobre el artículo en griego sin tomar en cuenta el contexto literario, la batalla en Apocalipsis 20:8 no es la misma batalla que ocurre en Apocalipsis 19:19. El contexto nos dice que el diablo fue encarcelado en el momento de la segunda venida y después de mil años fue expulsado al infierno.

(2) El punto de vista de Strimple acerca de la resurrección de los santos y el reinado de ellos con Cristo tiene problemas. (a) Strimple ha pasado por alto Apocalipsis 5:10, que promete un reino futuro sobre la tierra. (b) No es verdad que los santos muertos están sobre tronos en el cielo en otras partes de la visión de Juan. (c) En la interpretación de Strimple, solamente hay referencia en Apocalipsis a la resurrección corporal de incrédulos (él ve esto en Apocalipsis 20:13). Según él, el libro no tiene una afirmación clara sobre la resurrección corporal de creyentes (él se refiere a 1 Corintios 15:50 para la resurrección de creyentes). (d) No hay base en las Escrituras para hablar de «resurrección» según la definición de Strimple⁷³. La Escritura no enseña que el creyente «vuelve a vivir» después de la regeneración y antes de la resurrección corporal. Es cierto que la Escritura dice que los creyentes van a estar con Cristo cuando mueran (Filipenses 1:23), pero la Biblia no describe la muerte de un creyente como «volverá a la vida». Tal interpretación nos debe causar preocupación, porque casi niega totalmente la resurrección corporal.

En resumen, el argumento de Strimple en favor del amilenialismo no me convence. Los asuntos que él levanta (por ejemplo la interpretación del Antiguo Testamento por el Nuevo, las enseñanzas escatológicas del Nuevo Testamento, y los textos clave como Romanos 11 y 1 Corintios 15) no contradicen la revelación posterior de un reino milenial entre la segunda venida y el juicio final. Y Strimple no ha ofrecido ninguna razón que obligue a abandonar la interpretación gramática, literaria, y contextual de la visión de Juan en Apocalipsis 20 que revela un reino milenial en el plan divino.

✦ Notas al margen:

Louis Berkhof, Systematic Theology, 4ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 708. Véanse los comentarios de R. B. Gaffin Jr. en Theonomy: A Reformed Critique, ed. W. S. Barker y W. Robert Godfrey (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 197-202. ↩︎
Los premilenialistas han hecho varios intentos de armonizar las diferentes imágenes que dan los profetas acerca de aquellos de entre los cuales será escogido el sacerdocio restaurado, ya sea de entre los levitas (Jer. 33:18), de entre los hijos de Sadoc solamente (Ez. 40:46; 43:19; 44:15) o de entre todas las naciones (Isa. 66:20-1). Sadoc solamente (Ez. 40:46; 43:19; 44:15), o de todas las naciones (Is. 66:20-1). ↩︎
Para más información sobre este principio, véanse las obras clásicas de Patrick Fairbairn: The Interpretation of Prophecy (Londres: Banner of Truth Trust, rep. 1964 [1856]); The Typology of Scripture (Grand Rapids: Zondervan, 1975); An Exposition of Ezekiel (Wilmington, Del.: National Foundation for Christian Education, 1969). Un pequeño e interesante volumen se titula The Prophetic Prospects of the Jews or Fairbairn vs. Fairbairn (Grand Rapids: Eerdmans, 1930), que consiste en dos conferencias pronunciadas por Patrick Fairbairn con veinticinco años de diferencia. En la primera parte (1839), el primer Fairbairn defiende un literalismo estricto en la interpretación de las profecías del Antiguo Testamento (sin embargo, se trata del literalismo del posmilenialismo, y no del premilenialismo). En cuanto a Oseas 1, por ejemplo, Fairbairn insiste en que «aquí no hay lugar posible para confundir quiénes son los sujetos propios de la profecía, ya que se habla de ellos bajo los nombres de ‘los hijos de Judá y los hijos de Israel’, las dos ramas distintivas de la nación judía» (p. 21). En una nota a pie de página califica las referencias de 1 Pedro 2:10 y Romanos 9:24-26 a los gentiles conversos como cumplimiento de la profecía de Oseas como «una extensión de su significado más allá del significado literal y primario.» En la Parte II (1864), sin embargo, Fairbairn reconoce cuán arbitraria y poco sumisa a la instrucción del Nuevo Testamento es tal afirmación. del Nuevo Testamento. Ahora llama a la insistencia en que la profecía debe leerse «simplemente como historia escrita de antemano» (y, por tanto, según el literalismo estricto) «el principio judío [en contraposición al cristiano] de interpretación profética» (pp. 91-92). Sorprendentemente, The New Scofield Reference Bible (Nueva York: Oxford University Press, 1967) sugiere que la profecía de Ezequiel sobre los sacrificios ofrecidos de nuevo en el Nuevo Templo «no debe tomarse literalmente… sino que más bien debe considerarse como una presentación del culto de los redimidos en Israel utilizando los términos con los que los judíos estaban familiarizados en tiempos de Ezequiel» (p. 888). Fairbairn no podría haberlo dicho mejor. Anthony A. Hoekema plantea la pregunta obvia: «Si los sacrificios no deben tomarse al pie de la letra, ¿por qué deberíamos Si los sacrificios no deben tomarse literalmente, ¿por qué debemos tomar el templo literalmente? del sistema dispensacional». La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 204. ↩︎
George L. Murray, Millennial Studies (Grand Rapids: Baker, 1948), 57. ↩︎
Recuerda también la perplejidad del eunuco etíope, que preguntó a Felipe: «Dime, por favor, ¿de quién habla el profeta, de sí mismo o de otro?». (Hch 8,34). ↩︎
Un ejemplo de la incapacidad de dejar claro este vínculo tan importante se encuentra en la declaración de Stanley Grenz sobre la posición amilenial: «Sobre la base del principio hermenéutico de la prioridad del Nuevo Testamento, los amilenialistas concluyen que las promesas originalmente dadas a Israel se cumplen en la Iglesia». (The Millennial Maze [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992], 155). Nosotros debemos reconocer que las promesas se cumplen en Cristo y, por tanto, en quienes que están unidos a él por la fe. ↩︎
A la luz de Romanos 4:13, puede ser significativo que cuando Pablo cita Éxodo 20:12 en Efesios 6:3, omite la referencia específica a Canaán («que el Señor tu Dios te da»), ampliando así la promesa. ↩︎
Edmund P. Clowney, «El templo final», en Studying the New Testament Today, ed. John H. Skilton (Filadelfia: Presbyterian andReformed, 1974), p. 1. John H. Skilton (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1974), 118. Este elocuente y exhaustivo estudio puede encontrarse también en el Westminster Theological Journal 35 (invierno de 1973): 156-89. ↩︎
C. I. Scofield, ed., The Scofield Reference Bible (New York: Oxford Univ. Press, 1909). ↩︎
F. F. Bruce, Commentary on the Book of the Acts (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 310. ↩︎
Clowney, “The Final Temple,” 105 ↩︎
Ibid., 119. ↩︎
«El gran día de la consumación del Señor, que concluirá esta última final, será un día de salvación para unos y un día de destrucción para otros. destrucción para otros: es, claramente, un mismo día» (Philip E. Hughes, Interpreting Prophecy [Grand Rapids: Eerdmans, 1980], 37). ↩︎
El lenguaje es similar al utilizado en los Evangelios Sinópticos para describir la Parusía, que el dispensacionalismo clásico ha enseñado que es una referencia a el rapto secreto. ↩︎
John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 1:300. ↩︎
En la sección anterior de esta carta a los Romanos (3:21-5:11) el apóstol ha enseñado claramente que los pecadores son justificados «por la fe» (véase especialmente 3:21, 26, 30; 4:5, 13; 5:1-2). No se trata simplemente de que por la fe nos demos cuenta de que hemos sido justificados; más bien, como dice Pablo en su carta a los Gálatas, «hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús para que seamos justificados» (Gal. 2:16). ↩︎
George Eldon Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 178. ↩︎
George Eldon Ladd, “Historic Premillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1977), 39. ↩︎
Ladd, Crucial Questions, 179. ↩︎
G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 302 ↩︎
Pablo utiliza aquí el adjetivo griego del que procede nuestra palabra «escatología»: eschatos, «último». eschatos, «último». Debemos apreciar todo el significado de esa designación. Parecería extraño que la «última» trompeta sonara en la resurrección de los creyentes si el reinado mediador de Cristo sólo comienza entonces y si otra resurrección ocurre después de un largo período de tiempo. ↩︎
Según la interpretación premilenial, la resurrección introduce a los creyentes en el reino milenario de Cristo, a diferencia del reino final de Dios. Sin embargo, el lenguaje de Pablo en 1 Co. 15:50 no se ajusta a esa interpretación. esa interpretación. ↩︎
Ladd, “Historic Premillennialism,” 27. ↩︎
John Murray, The Epistle to the Romans, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 84, 81. ↩︎
Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, rep. 1991 [1930]), 87, 88. ↩︎
Grenz, The Millennial Maze, 171. ↩︎
John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, trans. Ross MacKenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 190. ↩︎
Un análisis especialmente útil es el presentado por O. Palmer Robertson en Perspectives on Evangelical Theology, ed., Kenneth S. Kantzer and Stanley. Kenneth S. Kantzer y Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Baker, 1979), cap. 16, «Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11? ↩︎
Véase Herman Ridderbos, Paul, trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 354-61. ↩︎
Hay manuscritos antiguos que no incluyen el tercer «ahora» (aunque el texto del más importante de ellos, p46, no es del todo seguro). Pero la combinación de Sinaiticus, Vaticanus y el original griego de Claromontanus, que incluyen el tercer «ahora», es una prueba externa significativa. Considerado desde el punto de vista de la evidencia interna, parece más probable que «ahora» fuera omitido por un escriba que sintió que difícilmente encajaba con el hecho de la actual incredulidad de los judíos, que que fuera insertado accidentalmente como una repetición del «ahora» precedente. (La palabra hysteron, «más tarde», se insertó en este punto en algunos manuscritos que son claramente muy posteriores, una indicación de la dificultad que algún escriba posterior tuvo con la declaración apostólica que tenía ante sí). Parece haber buenas razones, por tanto, para considerar el tercer «ahora» como parte del texto original, como hacen el Nuevo Testamento Griego UBS, la NVI y la NASB. ↩︎
Thomas Schreiner pregunta («The Church as the New Israel and the Future of Ethnic Israel in Paul», Studia Biblica et Theologica 13 [abril de 1983]: 26), «¿Cómo puede ser un misterio la salvación de todos los elegidos de la historia de Israel?». Pero el Pero el misterio no es el hecho de su salvación, sino el modo, el método que Dios utiliza para salvarlos. Dios para salvarlos ↩︎
Robertson, “Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11?” 220. ↩︎
Véase el comentario de John Murray citado anteriormente en esta sección. Esta es la interpretación que se da en los comentarios sobre Romanos de David Brown, Frederick Godet, Robert Haldane, Charles Hodge y William G. T. Shedd. Véase Iain H. Murray, The Puritan Hope (Edimburgo: Banner of Truth, 1971), para un índice de las páginas de ese volumen donde puede encontrarse esta interpretación de Romanos 11:15 por los escritores puritanos. ↩︎
Ladd, Crucial Questions, 181-82 ↩︎
Ibid., 135. ↩︎
Benjamin B. Warfield, Biblical Doctrines (New York: Oxford, 1929), 643 ↩︎
Ladd, Crucial Questions, 183 ↩︎
Archibald Hughes, A New Heaven and A New Earth (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958), 56 ↩︎
Ver 1:4; 3:21; 4:5; 6:16; 7:9ff.; 8:3; 12:5; 14:3; 16:17; 19:4-5; 20:4, 11; 21:5; 22:1, 3. ↩︎
William John Dey, The Message of the Book of Revelation (London: Oxford Univ. Press, 1924), 10. ↩︎
Meredith G. Kline, “The First Resurrection,” Westminster Theological Journal 37 (Spring 1975): 371 ↩︎
Geerhardus Vos, «Escatología», The International Standard Bible Encyclopedia (Chicago: Howard-Severance, 1915), 987. ↩︎
Remito al lector a mi presentación postmilenial original, que varios de los textos bíblicos que menciona Strimple, y a mi respuesta a Blaising respuesta a Blaising, que alude a otros pasajes de Strimple. ↩︎
Descubrimos la revelación sobre la nueva creación consumacional en 2 Pedro 3. Véase mi He Shall Have Dominion: A Postmillennial Eschatology, 2d. ed. (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1997), 308-15. (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1997), 308-15. ↩︎
Para más detalles, véase ibíd., 373-78. Véase también John Jefferson Davis, Christ’s Victorious Reign: Postmillennialism Reconsidered (Grand Rapids: Baker, 1986), 37-38; Juan Calvino, Commentaries on the Book of the Prophet Isaías, trad. William Pringle (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 4:397-401; E. W. Hengstenberg, Cristología del Antiguo Testamento (McLean, Va.: MacDonald, rep. s.f.), 2:392-400 ↩︎
Kenneth L. Gentry Jr., The Greatness of the Great Commission: The Christian Enterprise in a Fallen World, 2d. ed. (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1993), 147. ↩︎
Herman Ridderbos, Paul, trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 359, n. 71 ↩︎
Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, trans. Floyd V. Filson, 3d ed. (Philadelphia: Westminster, 1964), 17. ↩︎
Pablo se refiere a este tiempo «ahora» en otros lugares de tal manera que incluye toda la la era presente hasta el final, no sólo su propio día: «Porque dice: En el tiempo de mi favor te escuché, y en el día de la salvación te ayudé’. Os Os digo que ahora es el tiempo de la gracia de Dios, ahora es el día de la salvación» (2 Co. 6:2; cf. Ef. 2:3; 2 Ti. 1:10; Heb. 9:26). El tiempo «ahora» es también los «últimos días» (Hch. 2:16-17, 24; 1 Co. 10:11; 2 Ti. 3:1; Heb. 1:1-2; 9:26; 1 Pedro 1:20; 1 Juan 2:18), la plenitud de los tiempos (Marcos 1:15; Gálatas 4:4). ↩︎
Aunque no es crucial para el debate, no estoy de acuerdo con el argumento de Strimple para incluir el tercer nyn en el texto (véase su nota 33). El texto de la UBS incluye el tercer nyn entre paréntesis y con una calificación C en su aparato crítico textual. crítica textual. Esta calificación indica que «el Comité tuvo dificultades para decidir qué variante colocar en el texto». De hecho, las palabras entre corchetes no son «completamente seguras» (Kurt Aland et al., eds., The Greek New Testament, 4th ed. [Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1994). El texto de Tasker omite el tercera nyn ↩︎
Según el análisis no secuencial del tiempo presente amilenial de Strimple (véase más adelante), deberíamos esperar que Pablo utilizara un participio presente en lugar del futuro indicativo pasivo (sōthēsetai). ↩︎
F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 222. H. A. W. Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the Corinthians (Edinburgh: T. & T. Clark, 1877), ad. loc., lists the following examples from classical writings: Thucydides 3.96.2; Xenophon, Anabasis 3.5.6; Democritus 644.18; 802.20 ↩︎
Noted in Douglas Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 719, n. 38. ↩︎
Véase también The New Testament in Modern English (Phillips), The New Testamento en el lenguaje de hoy (Beck), La Nueva Biblia Inglesa, y El Nuevo Testamento en el habla moderna (Weymouth) ↩︎
Allis proporciona un útil dispositivo de clasificación escatológica para que podamos entender las posiciones milenaristas. Para clasificar una posición necesitamos conocer tanto la naturaleza como la cronología del período milenario. Si su naturaleza influencia cultural masiva, entonces la posición puede ser premilenial o postmilenial. Si su cronología tiene a Cristo regresando después después del milenio, puede ser amilenial o postmilenial. Una vez Una vez resueltas estas dos cuestiones, podemos clasificar adecuadamente el punto de vista milenarista de cada uno (O. T. Allis, Prophecy and the Church [Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1945], 4). ↩︎
En efecto, Moo (Romanos, 71, n. 30) señala que veinticinco de las cuarenta y ocho apariciones de achri terminan con una inversión de las circunstancias ↩︎
Leon Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 420. ↩︎
Deut. 4:37; 7:7-8; 10:15; 14:2; 1 Kings 3:8; Ps. 33:12; 105:6, 43; Isa. 41:8, 9; 44:1; Amos 3:2 ↩︎
Hodge nos informa que el punto de vista que él presenta (y que yo defiendo) es el punto de vista «generalmente recibido en cada época de la iglesia, con la excepción de» la Reforma; el cambio de la Reforma se debió a «extravagancias de los milenaristas» (Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans [Grand Rapids: Eerdmans, rep. 1955 (1886)], 371). ↩︎
La referencia de Pablo a la entrada de los gentiles (v. 25) parece un claro ejemplo de entrar en el reino de Dios, entrar en la salvación: cf. Mt. 5:20; 7:13, 21; 18:3; 19:23; 23:13; Marcos 9:43, 45, 47; 10:15, 23-25; Lucas 13:34; 18:17, 24; Juan 3:5; Hechos 14:22. ↩︎
Muchos comentaristas están de acuerdo, como los comentaristas reformados Raymond B. Dillard y Tremper Longman III: «Ezequiel claramente esperaba un nuevo éxodo, un regreso del exilio, un nuevo pacto, y un nuevo corazón y espíritu para la comunidad de restauración (36). El renacimiento de la nación sería como la resurrección de los muertos (37)» (An Introduction to the Old Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1994], 324). Edward J. Young habla de «la visión de los huesos secos y la gloriosa declaración de que los hijos de Israel volverán a su tierra» (Introduction to the Old Testament [Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1964], 246). Véase también John B. Taylor, Ezekiel: An Introauction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1969), 234-36. De Ezequiel 37:1-14 comenta el dispensacionalista John F. Walvoord: «Dios prometió restaurar a Israel, y en los términos más enérgicos posibles indicó que le traería nueva vida a ella, que sería restaurada como nación, que sería sería habitada por el Espíritu Santo, y se establecería en su propia tierra con seguridad». (Manual de conocimiento de la profecía [Wheaton, Ill.: Victor, 1990], 186). Charles Dyer está de acuerdo: La resurrección de los huesos secos significaba la restauración nacional de Israel» («Ezekiel restauración nacional de Israel» («Ezekiel,» en John F. Walvoord y Roy B. Zuck, eds., The Bible Knowledge Commentary: Antiguo Testamento [Wheaton, Ill: Victor, 1985], 1298). ↩︎
Rom. 5:18; 6:4, 10-11, 13; 8:6, 12-13; 10:5; 2 Cor. 2:16; 5:15; Ef. 4:18; Fil. 2:16. ↩︎
Rom. 6:11, 13; Ef. 2:1, 5; Col. 2:13 ↩︎
Véase, por ejemplo, Mark F. Rooker, «Evidence From Ezekiel», en Donald K. Campbell y Jeffrey L. Townsend, eds. A Case for Premillennialism: A New Consensus (Chicago: Moody, 1992), 119-34, esp. 132-34. ↩︎
R. Meyer es típico en su observación: «Israel (17 veces) [en la literatura paulina] se refiere al pueblo histórico o al Israel escatológico, pero no a la propia comunidad de Pablo». significativamente no para la propia comunidad de Pablo» («Israel…», en The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown. Colin Brown [Grand Rapids: Zondervan, 1976], 2:315). ↩︎
G. C. Berkouwer, El retorno de Cristo, trans. Jas. Van Oosterom (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 344 ↩︎
J. Lanier Burns cita muchos de estos estudios en su detallado artículo «The Future of Ethnic Israel in Romans 11», en C. Blaising y D. Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 188-229. ↩︎
S. Lewis Johnson Jr., “Evidences From Romans 9-11,” in A Case for Premillennialism, 211-12, 214-15, 217-19 ↩︎
Johnson argumenta eficazmente este caso (ibíd., 199-223) ↩︎
Meyer, «Israel», 2:312-13; Johnson, «Evidences From Romans 9-11,» 215; Burns, «The Future of Ethnic Israel in Romans 11», 212-13. ↩︎
Véase 1 R. 8:20-24; 15:4-5; 2 R. 8:19; 2 Cr. 13:5; 21:7; 23:3. ↩︎
Un excelente análisis de este texto puede encontrarse en Wilber B. Wallis, «The Problem of an Intermediate Kingdom in 1 Corinthians 15:20-28,» Journal of the Evangelical Theological Society 18 (1975): 229-42. Véase también D. Edmond Hiebert, «Evidence from 1 Corinthins 15,» in A Case for Premillennialism, 225-34. También tenemos que notar que una distinción en las etapas de la resurrección también se indica en la expresión característica de Pablo «resurrección de entre los muertos» (véase Fil. 3:11, énfasis añadido). Esta expresión de expresión implica la noción de que algunos son resucitados de entre los muertos mientras que otros quedan en estado de muerte. Jürgen Moltmann considera que esta es una característica clave del milenarismo bíblico (La venida de Dios: Escatología cristiana, trad. Margaret Kohl [Minneapolis: Fortress, 1996], 195-99). ↩︎
Strimple usa la frase «resurrección del [o nuestro] cuerpo». Este uso es congenial con su idea de que hay una resurrección del alma (tras la después de la regeneración y la muerte) que se distingue de la resurrección del cuerpo. del cuerpo. Pero esto no es lenguaje bíblico. La Escritura nunca habla de resurrección del cuerpo, sino más bien de «resurrección de los muertos» o «resurrección de entre los muertos». La redención de nuestros cuerpos (Rom. 8:23) ocurre en nuestra resurrección de entre los muertos. Para distinguir para los muertos una resurrección del cuerpo de una resurrección del alma no es bíblico. ↩︎