La expresión «día del Señor-kuriake hemera», que aparece por primera vez como designación cristiana indiscutible del domingo hacia finales del siglo II, denota un día que pertenece exclusivamente al «Señor-kurios»¹. Puesto que el domingo ha sido considerado tradicionalmente por muchos cristianos como el día del que Cristo es Señor y que está consagrado a Él, bien podemos comenzar nuestra indagación histórica sobre el origen de la observancia del domingo averiguando si Cristo anticipó la institución de un nuevo día de culto dedicado exclusivamente a Él.

Los dichos de Cristo que se encuentran en los Evangelios no contienen la expresión «día del Señor». Los sinópticos (Mateo 12:8; Marcos 2:28; Lucas 6:5), sin embargo, contienen una locución similar, a saber, «Señor del shabat-kurios tou sabbatou», frase utilizada por Cristo al final de una disputa con los fariseos sobre la cuestión de las actividades legítimas del shabat.

Diversos autores han tratado de establecer una relación causal entre el hecho de que Cristo se proclamara «Señor del shabat» y la institución del domingo como «día del Señor». C. S. Mosna, por ejemplo, afirma enfáticamente:

«Cristo se proclamó a sí mismo señor del shabat específicamente para liberar al hombre de cargas formales como el shabat, que se habían vuelto innecesarias». ²

Ve en este pronunciamiento la intención de Cristo de instituir su nuevo día de culto. Wilfrid Stott interpreta de forma similar el logion de Cristo como una referencia implícita al domingo:

«Él es el Señor del shabat y en esta expresión, citada por los tres sinópticos, hay una referencia encubierta al día del Señor. Él, como Señor, elige su propio día».³

Para evaluar la validez de estas suposiciones, debemos determinar la actitud básica de Cristo hacia el shabat. Para decirlo sin rodeos…

¿Cristo observó genuinamente o quebrantó intencionadamente el shabat?

Si este último fuera el caso, entonces tendríamos que averiguar si Cristo, con sus palabras y acciones, pretendía sentar las bases de un nuevo día de culto que acabaría sustituyendo al shabat.

Los críticos de la forma⁴ considerarían esta investigación inútil, ya que ven el informe de los Evangelios sobre las enseñanzas y actividades sabáticas de Cristo, no como auténticos relatos históricos, sino como reflexiones posteriores de la Iglesia primitiva. Afirman que es imposible determinar qué pensó el propio Jesús⁵.

No vemos justificación alguna para semejante escepticismo histórico, sobre todo desde que ha comenzado una nueva búsqueda del Jesús histórico que arroja sombras sobre las metodologías anteriores y promete encontrar en los Evangelios un número mucho mayor de hechos y palabras genuinos de Jesús. Sin embargo, incluso si los materiales sabáticos de los Evangelios representan reflexiones posteriores de la comunidad cristiana (lo que para nosotros es inadmisible), este punto no disminuiría su valor histórico.

Constituirían una fuente valiosa para estudiar la actitud de la Iglesia primitiva hacia el shabat⁶. De hecho, el espacio y la atención considerables que los escritores evangélicos dedican a las curaciones de Cristo en shabat (se relatan no menos de siete episodios)⁷ «y a las controversias, son indicativos de lo importante que era la cuestión del shabat en la época en que escribieron (c.f. La observancia del Shabat en el Nuevo Testamento).

1. La tipología del Shabat y su cumplimiento mesiánico
2. La actitud de Cristo hacia el Shabat
   1. Interpretaciones patrísticas tempranas
   2. Las primeras curaciones en shabat.
   3. La mujer lisiada
   4. El paralítico y el ciego
   5. El arranque de espigas
3. El shabat en la Carta a los Hebreos
4. Una advertencia de Cristo sobre el shabat

La tipología del Shabat y su cumplimiento mesiánico

Un buen lugar para comenzar nuestra indagación sobre el concepto que Cristo tenía del Shabat es quizá el cuarto capítulo del Evangelio de Lucas. Aquí encontramos fragmentos del sermón que Cristo predicó en la sinagoga de Nazaret un día sábado al inaugurar su ministerio público.

Es digno de mención que en el Evangelio de Lucas el ministerio de Cristo no sólo comienza en Shabat-el día que, según Lucas (4:16), Cristo observaba habitualmente-, sino que también termina «el día de la preparación, cuando comenzaba el Shabat» (23:54). El ministerio sabático de Jesús, que provocó repetidos rechazos (Lucas 4:29; 13:14, 31; 14:1-6), parece ser presentado por Lucas como un preludio del propio rechazo y sacrificio final de Cristo.

En su sermón de apertura, Cristo hace referencia a Isaías 61:1-2 (cf. 58:6), que dice:

«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva. Me ha enviado a anunciar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el año de gracia del Señor»

—Lc 4:18-19.

Prácticamente todos los comentaristas coinciden en que el «año agradable del Señor» (4:19) que Cristo es oficialmente ordenado («ungido») para proclamar, se refiere al año sabático (es decir, el séptimo año)⁸ o al año jubilar (es decir, el quincuagésimo año, después de siete sábados de años). En estas instituciones anuales, el Shabat se convertía en el liberador de los oprimidos de la sociedad hebrea. La tierra debía permanecer en barbecho, para proporcionar productos gratuitos a los pobres, los desposeídos y los animales⁹. Los esclavos se emancipaban si así lo deseaban y se condonaban las deudas contraídas por los conciudadanos.¹⁰

El año jubilar exigía también la restitución de la propiedad a su dueño original¹¹. Que el texto de Isaías, leído por Cristo, se refiere a estas instituciones sabáticas queda claro por el contexto que habla de la liberación de los pobres, cautivos, ciegos (o prisioneros), oprimidos».

Es significativo que Cristo, en su discurso de apertura, anuncie su misión mesiánica en el lenguaje del año sabático. Su breve comentario sobre el pasaje es de lo más pertinente:

«Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros»

—Lc 4:21.

Como señala acertadamente P. K. Jewett:

«el gran Sabbat del Jubileo se ha hecho realidad para todos aquellos que han sido liberados de sus pecados por la venida del Mesías y han encontrado una herencia en Él».¹²

Podemos preguntarnos por qué Cristo anunció su misión como el cumplimiento de las promesas sabáticas de liberación. ¿Pretendía explicar, tal vez veladamente, que la institución del shabat era un tipo que había encontrado su cumplimiento en Él mismo, el Antitipo, y que por lo tanto su obligación había cesado? (En tal caso, Cristo habría allanado el camino para la sustitución del shabat por un nuevo día de culto). ¿O identificó Cristo Su misión con el shabat para hacer de este día un memorial apropiado de Sus actividades redentoras?

Para responder a este dilema necesitamos, en primer lugar, recordar las implicaciones redentoras mesiánicas del sábado. Inherente a la institución del Shabat está la garantía de las bendiciones divinas, «Dios bendijo el séptimo día» (Gn. 2:3 cf. Ex. 20:11). La noción veterotestamentaria de «bendición» es concreta y encuentra su expresión en la vida plena y abundante. La bendición del Shabat en el relato de la creación (Gn 2:3) sigue a la bendición de los seres vivos (Gn 1:22) y del hombre (Gn 1:28). Por lo tanto, expresa la bendición última y total de Dios sobre Su creación completa y perfecta (Gn. 1:31). Al bendecir el sábado, Dios prometió ser el benefactor del hombre durante todo el curso de la historia humana¹³.

En el desarrollo de la historia de la salvación, las bendiciones del Shabat se asocian más específicamente con los actos salvíficos de Dios. Por ejemplo, en la versión de los mandamientos del Éxodo, Yahvé se presenta como el Redentor misericordioso que liberó a Israel «de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre» (Ex. 20:2). Para garantizar esta libertad recién concedida a todos los miembros de la sociedad hebrea, el mandamiento del sábado ordena que se conceda descanso a todos, incluso a los animales (Ex. 20:10).

En la versión deuteronómica del decálogo, el motivo de la redención no sólo aparece en el prefacio (Deut. 5:6) de todos los mandamientos (como en Éxodo 20:1), sino que también se incorpora explícitamente en el propio mandamiento del Shabat. Tal vez para subrayar la relevancia inmediata del mandamiento del Shabat para los israelitas y para todas las generaciones posteriores, en esta reiteración de los mandamientos el Shabat no se basa en el pasado acto de creación de Dios (como en Éxodo 20:11), que no siempre se refiere a las preocupaciones inmediatas de la gente, sino más bien en el acto divino de redención¹⁴:

«Recordarás que fuiste siervo en la tierra de Egipto y que el Señor, tu Dios, te sacó de allí con mano poderosa y brazo extendido; por eso el Señor, tu Dios, te mandó guardar el Shabat »

—Deut. 5:15.

Aquí la razón de la observancia del Shabat es, como bien afirma Hans Walter Wolff:

«esa afirmación que era absolutamente fundamental para Israel, a saber, que Yahvé había liberado a Israel de Egipto. En cada shabat Israel debe recordar que su Dios es un libertador».¹⁵

Esta llamada a recordar la liberación del éxodo a través del shabat era para los israelitas una experiencia concreta que implicaba extender el descanso del shabat a todos aquellos que no eran libres de observarlo. Sin embargo, el descanso del shabat no se concibió simplemente como una ayuda mnemotécnica para ayudar a Israel a recordar su liberación histórica del éxodo, sino que, como observa Brevard S. Childs, significaba experimentar en el presente la historia de salvación pasada¹⁶.

A. M. Dubarle confirma esta interpretación cuando escribe que mediante la observancia del shabat:

«se realizaba y actualizaba efectivamente durante todo el transcurso del tiempo la liberación lograda por primera vez en el mes de Abib. No se trataba, sin embargo, sólo de conmemorar mediante un simple recuerdo, sino más bien de un regocijo resultante de la renovación constante del beneficio inicial.»¹⁷

Podríamos decir que el Sabbat tenía un alcance tridimensional: conmemoraba la liberación pasada, presente y futura. La liberación semanal de las penurias de la vida que el israelita experimentaba en el presente, personificaba también la pasada liberación pascual, así como la futura redención mesiánica. Debido a su estrecho nexo, tanto la Pascua como el shabat podían simbolizar la futura liberación mesiánica. (Cabe señalar que, al igual que el shabat se convirtió para los israelitas en la prolongación semanal de la Pascua anual, el domingo se convirtió más tarde para muchos cristianos en la conmemoración semanal de la Pascua anual, c.f. La Pascua).

La función redentora del shabat se entendía aparentemente como una prefiguración de la misión del Mesías. La liberación de las penurias del trabajo y de las desigualdades sociales, que tanto el shabat semanal como el anual concedían a todos los miembros de la sociedad hebrea, era vista como un presagio de la redención más completa que el Mesías traería un día a su pueblo. La era mesiánica de la reunión de todas las naciones se describe en Isaías como el tiempo en que:

«de shabat en shabat vendrá toda carne a adorar ante mí»

—Is 66:23.

La misión del Mesías también es descrita por Isaías (en el mismo pasaje que Cristo se aplicó a sí mismo en su discurso de apertura-Lucas 4:18-19) en el lenguaje del año sabático (61:11). P. K. Jewett comenta acertadamente que:

Dios, en el acto de redención y restauración del año sabático y jubilar, «aparece de nuevo como el Redentor que garantiza al individuo su libertad personal y preserva para los pobres una parte de la herencia de su pueblo». Ciertamente no se trata de una concepción fechada y ceremonial, pues Dios se ha manifestado de manera suprema como Redentor en Cristo Mediador, el Hijo que nos ha hecho verdaderamente libres (Jn 8:36)».¹⁸

Otra significativa tipología mesiánica del Sabbat puede verse en la experiencia del descanso sabático-menuhah que A. J. Heschel define «como felicidad y quietud, como paz y armonía»¹⁹.

Theodore Friedman, en un artículo academico, muestra persuasivamente que la paz y la armonía del Sabbat se identifican frecuentemente, tanto en los escritos de los Profetas como en la literatura talmúdica, con la era mesiánica, comúnmente conocida como el fin de los días o el mundo venidero.

Señala, por ejemplo, que:

«Isaías emplea las palabras ‘delicia’ (oneg) y ‘honor’ (kaved) en su descripción tanto del Sabbat como del fin de los días [es decir, la era mesiánica] (58:13-«Y llamarás al Sabbat delicia… y lo honrarás»; 66:11-‘Y te deleitarás en el resplandor de su honor’). La implicación es clara. El deleite y la alegría que marcarán el fin de los días están disponibles aquí y ahora gracias al Shabat».²⁰

Friedman presenta también una muestra informativa de dichos rabínicos en los que:

«el Sabbat es la anticipación, el anticipo, el paradigma de la vida en el mundo venidero [es decir, la era mesiánica]».²¹

Una interpretación algo similar del Sabbat se encuentra en la apocalíptica judía tardía, donde la duración del mundo se cuenta por la «semana cósmica» de seis épocas de 1000 años cada una, seguida por el Sabbat del fin de los tiempos. En la inmensa mayoría de los pasajes, este shabat escatológico se concibe explícitamente como los días del Mesías, que preceden al paraíso restaurado o se identifican con él.²²

El tema del descanso sabático que aparece en Hebreos 3 y 4 puede representar otra vertiente de la tipología mesiánica heredada del Antiguo Testamento. G. von Rad señala una evolución del tema del «descanso» en el Antiguo Testamento, desde el concepto de paz nacional y política (Dt 12:9; Dt 25:19) hasta una entrada espiritual y «totalmente personal en el descanso de Dios» (cf. Sal 95:11)²³. Este concepto, como veremos más adelante, se reproduce en Hebreos, donde se invita al pueblo de Dios a entrar en el «descanso sabático» (Heb 4:9) creyendo (Heb 4:3), obedeciendo (Heb 4:6, Heb 4:11) y aceptando por «fe» las «buenas nuevas» de Dios (Heb 4:1–4:2).

El autor rechaza la noción temporal del descanso sabático entendido como entrada en la tierra de Canaán (Dt. 12:9; Dt. 25:19), ya que argumenta que la tierra que Josué entregó a los israelitas (Jos. 4:8), no es el «descanso sabático» (Heb. 4:9) que Dios ha puesto a disposición de su pueblo desde la creación (Heb. 4:3, Heb. 4:4, Heb. 4:10). Este último puede experimentarse aceptando «hoy» (Heb. 4:7) la «buena nueva» (Heb. 4:2, Heb. 4:6) de la salvación. La alusión al acontecimiento de Cristo es inequívocamente clara. Es en Él donde se cumple el descanso sabático del Antiguo Testamento y es a través de Él que ahora puede ser experimentado por todos los creyentes²⁴.

Este breve repaso ha establecido suficientemente la existencia de una tipología sabática del Antiguo Testamento alusiva al Mesías. A la luz de este hecho, la afirmación que Cristo hizo en su discurso inaugural de ser el cumplimiento de la función redentora del shabat, adquiere un significado añadido. Al identificarse con el shabat, Cristo afirmaba su condición de Mesías. Esto explica por qué Cristo, como se demostrará más adelante, reveló su misión mesiánica particularmente a través de su ministerio del shabat²⁵.

Que esto se entendía bien lo demuestra, por ejemplo, la acusación conjunta que los líderes judíos lanzaron contra Cristo:

«No sólo quebrantó el shabat, sino que llamó a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios»

—Juan 5:18.

En el juicio real parece que la acusación de quebrantar el sábado no fue presentada contra Cristo. Aparentemente, como bien señala W. Rordorf,:

«Sus oponentes prefirieron obviamente concentrarse en la reivindicación mesiánica que estaba implícita incluso en Sus infracciones del shabat».²⁶

La actitud de Cristo hacia el Shabat

El hecho de que Cristo afirmara ser el cumplimiento de las expectativas mesiánicas inherentes al Shabat plantea una pregunta de vital importancia:

¿cómo veía Cristo la observancia real del Shabat? ¿Defendía la validez de la institución para sus seguidores como la voluntad incuestionable de Dios? ¿O consideraba Cristo que la obligación de guardar el sábado había quedado cumplida y sustituida por su venida, el verdadero Shabat?

Algunos eruditos interpretan los debates sobre el Shabat y las actividades curativas de Cristo como actos provocativos intencionados, diseñados para mostrar que el mandamiento del Shabat ya no tenía fuerza vinculante.

J. Daniélou sostiene, por ejemplo, que en los episodios de curación:

«Cristo aparece concretamente como el inaugurator del verdadero Shabat [es decir, el domingo], que sustituye al Shabat figurativo [es decir, el sábado]».²⁷

W. Rordorf expresa la misma convicción, aunque de forma más enfática, cuando escribe que:

«el mandamiento del Shabat no fue simplemente relegado a un segundo plano por la actividad curativa de Jesús: fue simplemente anulado».²⁸

Interpretaciones patrísticas tempranas

Lamentablemente, estas conclusiones no se han basado a menudo en un análisis de lo que Cristo hizo realmente en el Shabat o dijo sobre él, sino más bien a la luz de la interpretación patrística temprana del material sobre el Shabat de los Evangelios, que se ha convertido, y en gran medida sigue siendo, un legado tradicional e indiscutible. De hecho, a partir del siglo II, los escritores patrísticos elaboraron una lista de las «violaciones del Shabat» mencionadas en los Evangelios, a la que añadían constantemente otras nuevas con el fin de construir un sólido argumento contra el Shabat.

De los Evangelios tomaron los ejemplos de supuestas «violaciones del Shabat» mencionados por Cristo en su debate con los fariseos, a saber: David, que en Shabat comió del pan prohibido (Mateo 12:3; cf. 1 Samuel 21:1-7), los sacerdotes que en ese mismo día circuncidan (Juan 7:23) y ofrecen sacrificios (Mateo 12:5)²⁹ y Dios mismo, que no interrumpe su trabajo en shabat (Juan 5:17).³⁰

Este repertorio se enriqueció con otras «pruebas», como el ejemplo de Josué, que quebrantó el shabat cuando «ordenó a los hijos de Israel que dieran vueltas alrededor de la ciudad de Jericó»³¹, el de los macabeos, que lucharon en shabat³², y el de los patriarcas y hombres justos que vivieron antes de Moisés, supuestamente sin guardar el Shabat³³.

Suponiendo (sin concederlo) que estos argumentos se basan en criterios sólidos de hermenéutica bíblica, ¿no confirmarían estas excepciones el carácter vinculante del mandamiento del shabat? Además, ¿no debería la persona que acepta la interpretación y el uso que los primeros Padres hacen del material sabático de los Evangelios para determinar la actitud de Cristo y la suya propia hacia el shabat, suscribir también, para ser coherente, sus explicaciones negativas y contradictorias del significado no solo del sábado, sino también de toda la economía judía?

Sería interesante saber si algún erudito bíblico estaría de acuerdo, por ejemplo, con la afirmación de Bernabé de que «la práctica literal del shabat nunca había sido objeto de un mandamiento de Dios»³⁴, o que los judíos perdieron completamente el pacto justo después de que Moisés lo recibiera (4:7); o con la opinión de Justino de que Dios impuso el shabat a los judíos como una marca de infamia para señalarlos para el castigo a los ojos de los romanos³⁵; o con la noción de la Didascalia siríaca (21) de que el shabat había sido impuesto a los judíos como tiempo de luto³⁶; o con el concepto de Afraates de que el sábado fue introducido como resultado de la caída³⁷.

Si estas interpretaciones del significado y la naturaleza del shabat deben rechazarse por no estar justificadas por las evidencias bíblicas del Antiguo Testamento, entonces no hay justificación para utilizar como «prueba» sus argumentos contra el shabat, ya que en gran medida se basan en este tipo de presuposiciones falaces. Más adelante en nuestro estudio veremos que una combinación de condiciones que agudizaron la tensión entre Roma y los judíos y entre la Iglesia y la sinagoga a principios del siglo II contribuyó al desarrollo de un «antijudaísmo de diferenciación».

Esta situación se expresó en una reinterpretación negativa tanto de la historia judía como de las observancias como la observancia del shabat. Por lo tanto, no podemos evaluar las referencias al shabaten los Evangelios a la luz de su interpretación patrística temprana, sino que debemos evaluar la actitud de Cristo hacia el shabat examinando los documentos exclusivamente por sus propios méritos.

Las primeras curaciones en shabat.

Los Evangelios de Marcos y Lucas sugieren que Cristo limitó al principio sus actividades curativas en shabat a casos especiales, sin duda porque era consciente de la reacción explosiva que provocaría su proclamación del significado y el uso del shabat.

En Lucas, el anuncio inicial de Cristo de su mesianismo como cumplimiento del año sabático (Lucas 4:16-21) va seguido de dos episodios de curación. El primero tiene lugar en la sinagoga de Cafarnaúm, una ciudad de Galilea, durante un servicio sabático, y da lugar a la curación espiritual de un hombre poseído por un demonio (Lucas 4:31-37). El segundo se lleva a cabo inmediatamente después del servicio en la casa de Simón, y provoca la restauración física de la suegra de Simón (Lucas 4:38-39). En ambos casos, Cristo actúa por necesidad y por amor.

En el primer caso, es la necesidad de liberar a una persona del poder de Satanás y, con ello, restablecer el orden en el servicio lo que mueve a Cristo a actuar. La función redentora del shabat, que ya está implícita en este acto de Cristo, se proclamará más explícitamente en curaciones posteriores (c.f. El significado redentor del Shabat).

En el segundo caso, Cristo actúa por deferencia hacia uno de sus discípulos amados y hacia su suegra. En este caso, la curación física convierte el shabat en un día de alegría para toda la familia. También es digno de mención que la curación da lugar a un servicio inmediato:

«En seguida se levantó y les sirvió» (v. 39).

El significado del shabat como redención, alegría y servicio, ya presente en fase embrionaria en estos primeros actos curativos de Cristo, se revela más explícitamente en el posterior ministerio sabático de Cristo. Sin embargo, en esta primera etapa, la mayor parte de las actividades curativas de Cristo se posponen hasta después del shabat, aparentemente para evitar una confrontación y un rechazo prematuros:

«Al atardecer, le trajeron a todos los que tenían diversas enfermedades y le pusieron las manos sobre cada uno de ellos y los sanó»

—Lucas 4:40; cf. Marcos 1:32.

El hombre con la mano seca. El siguiente episodio de curación, el del hombre con la mano seca, relatado por los tres sinópticos (Mateo 12:9-21; Marcos 3:1-6), es la prueba con la que Cristo comienza sus reformas del shabat. Jesús se encuentra en la sinagoga ante un hombre con una mano paralizada, llevado allí con toda probabilidad por una delegación de escribas y fariseos.³⁸ Estos habían acudido a la sinagoga no para adorar, sino para escrutar a Cristo y «ver si lo sanaría en shabat, para poder acusarlo» (Marcos 3:2).

Según Mateo, le hacen a Cristo la pregunta capciosa:

«¿Es lícito curar en shabat?»

—Mateo 12:10.

Su pregunta no está motivada por una preocupación genuina por el enfermo, ni por el deseo de explorar cómo se relaciona el sábado con el ministerio de sanación. Más bien están allí como la autoridad que conoce todas las excepciones previstas por la casuística rabínica y que quiere juzgar a Cristo basándose en las minucias de sus reglamentos. Cristo, leyendo sus pensamientos, «se entristeció por la dureza de su corazón» (Marcos 3:5). Sin embargo, acepta el desafío y lo afronta con justicia y franqueza.

Primero invita al hombre a acercarse, diciendo: «Ven aquí» (Marcos 3:3). Este paso está posiblemente diseñado para despertar la simpatía por el hombre afligido y, al mismo tiempo, para que todos sean conscientes de lo que está a punto de hacer. Luego pregunta a los expertos en la ley:

«¿Es lícito en shabat hacer el bien o hacer el mal, salvar la vida o matar?».

—Marcos 3:4.

Para enfocar mejor la pregunta, según Mateo, Cristo añade una segunda en forma de parábola (que aparece dos veces más en forma modificada en Lucas 14:5; 13:15):

«¿Quién de vosotros, si tiene una oveja y se le cae en un hoyo en shabat, no la agarra y la saca? ¿Cuánto más vale un hombre que una oveja?

—Mateo 12:11, 12.³⁹

Estas declaraciones plantean una cuestión importante. Con la pregunta de principio, que Cristo ilustró con la segunda pregunta que contiene un ejemplo concreto, ¿pretendía abolir radicalmente el mandamiento del shabat o pretendía restaurar la institución a su valor y función divinos originales?

La mayoría de los estudiosos se inclinan por la primera opción. L. Goppelt afirma enfáticamente que:

«la doble pregunta de Jesús marca el fin del mandamiento del shabat: ya no es una ordenanza legal y ya no tiene validez absoluta si es válida esta alternativa global y superpuesta, a saber, salvar la vida».⁴⁰

Esta interpretación se basa en la suposición de que «salvar la vida» es contrario al espíritu y la función del shabat . ¿Puede ser esto cierto? Quizás refleje la concepción errónea y el uso indebido del shabat que prevalecen, pero no el propósito original del mandamiento del shabat. Aceptar esta suposición haría a Dios culpable de no salvaguardar el valor de la vida al instituir el shabat.

W. Rordorf llega a la misma conclusión a partir de la supuesta «forma errónea de deducción» de la pregunta de principio y del ejemplo de Cristo. Explica que:

a partir de la pregunta de si es lícito salvar o matar y del ejemplo del rescate de un animal en peligro, «no se pueden extraer conclusiones válidas también para un ser humano enfermo que no necesita asistencia inmediata en shabat».⁴¹

La Mishná es explícita al respecto:

«En cualquier caso en que exista la posibilidad de que la vida corra peligro, se dejará de lado la ley del shabat».⁴²

Sin embargo, en el caso del hombre con la mano seca, así como en todos y cada uno de los demás casos de curación en shabat, nunca se trata de ayudar a una persona enferma en una situación de emergencia, sino siempre a personas con enfermedades crónicas.

Por lo tanto, Rordorf concluye que el principio de salvar vidas no es un valor descriptivo de la observancia del shabat, sino más bien una referencia a la naturaleza de la misión del Mesías, que era extender la salvación inmediatamente a todos los necesitados. Ante esta «conciencia mesiánica», entonces «el mandamiento del shabat se volvió irrelevante… simplemente quedó anulado».⁴³

Este tipo de análisis no hace justicia a varios puntos de la narración. En primer lugar, la pregunta que se le había planteado a Cristo se refería específicamente a la observancia adecuada del shabat:

«¿Es lícito curar en shabat?»

—Mateo 12:10.

En segundo lugar, la respuesta de Cristo en forma de dos preguntas (una que implica un principio y otra que lo ilustra) también trataba explícitamente la cuestión de lo que era lícito hacer en shabat.

En tercer lugar, la aparente analogía errónea entre la pregunta de Cristo sobre la legitimidad de «salvar la vida o matar» (Marcos 3:4) en shabat y el hombre crónicamente enfermo cuya vida no se salvaría ni se perdería si se posponía la curación hasta después del shabat, puede explicarse satisfactoriamente por el nuevo valor que Cristo otorga al shabat. Esto se expresa explícitamente en la afirmación positiva que relata Mateo:

«Así que está permitido hacer el bien en shabat»

—Mateo 12:12.

Si es correcto hacer el bien y salvar en shabat, entonces cualquier negativa a hacerlo significa hacer el mal o matar. Más adelante veremos que este principio se ejemplifica en la historia con dos tipos opuestos de guardadores del shabat.

Desgraciadamente, como Rordorf no puede encajar la interpretación positiva del shabat de Mateo en su esquema, intenta resolver el problema acusándolo de «dar inicio al malentendido moralista de la actitud de Jesús hacia el shabat». Este malentendido consiste supuestamente en suponer «que la obligación de amar al prójimo sustituye en determinadas circunstancias el mandamiento de guardar un día de descanso».⁴⁴

Cabe preguntarse si Mateo realmente malinterpretó o comprendió verdaderamente el significado y el mensaje de Cristo sobre el shabat cuando escribió:

«Está permitido hacer el bien en shabat»

—Mateo 12:12.

Es cierto que en el judaísmo postexílico se había erigido una elaborada valla alrededor del shabat para garantizar su fiel observancia. La multitud de normas meticulosas y casuísticas (según el rabino Johanan había 1521 leyes derivadas)⁴⁵ elaboradas para proteger el sábado convirtió la observancia de este día en un ritual legalista más que en un servicio amoroso. Sin embargo, es un error considerar el sábado exclusivamente a la luz de este desarrollo legalista posterior.

«La obligación de amar al prójimo» era la esencia de la historia anterior del shabat y sus instituciones relacionadas. En las diversas versiones del mandamiento del shabat, por ejemplo, hay una lista recurrente de personas a las que se debe conceder la libertad de descansar en shabat. Los que se señalan especialmente son, por lo general, el siervo, la sierva, el hijo de la sierva, el ganado, el peregrino y/o el extranjero. Esto indica que el shabat fue ordenado especialmente para mostrar compasión hacia los seres indefensos y necesitados.

«Seis días trabajarás, pero el séptimo descansarás, para que descansen tu buey y tu asno, y se refresque el hijo de tu sierva y el extranjero»

—Éxodo 23:12.⁴⁶

Niels-Erik Andreasen comenta acertadamente que

«el terrateniente debe preocuparse por el valor humano de sus súbditos, tal como lo hizo Yahvé cuando aseguró la libertad de su pueblo».⁴⁷

Es realmente conmovedor que el sábado fuera concebido para mostrar preocupación incluso por el ganado. Pero, como bien señala Hans Walter Wolf:

«es más conmovedor que, de entre todos los trabajadores dependientes, se destaque especialmente al hijo de la esclava y al extranjero. Porque cuando se les ordena trabajar, no tienen ningún recurso ni protección».⁴⁸

Esta dimensión original del shabat como día para honrar a Dios mostrando preocupación y compasión por los semejantes se había olvidado en gran medida en la época de Jesús. El shabat se había convertido en el día en que la correcta realización de un ritual era más importante que la respuesta espontánea al clamor de las necesidades humanas.

Nuestra historia ofrece un ejemplo adecuado de esta perversión predominante, al contrastar dos tipos de observadores del shabat. Por un lado estaba Cristo, «entristecido por la dureza del corazón» de sus acusadores y tomando medidas para salvar la vida de un hombre desdichado (Marcos 3:4-5). Por otro lado estaban los expertos en la ley que, incluso mientras estaban sentados en un lugar de culto, pasaban el shabat buscando faltas y pensando en métodos para matar a Cristo (Marcos 3:2, 6).

Este contraste de actitudes bien puede explicar la pregunta de Cristo sobre la legitimidad de salvar o matar en shabat (Marcos 3:4), a saber, que la persona que no se preocupa por la salvación física y espiritual de los demás en shabat, se ve automáticamente involucrada en esfuerzos o actitudes destructivas.⁴⁹

El programa de reformas del shabat de Cristo debe verse en el contexto de su actitud general hacia la ley.⁵⁰ En el Sermón de la Montaña, Cristo explica que su misión es restaurar las diversas prescripciones de la ley a sus intenciones originales (Mateo 5:17, 21 y ss.). Esta labor de aclarar la intención detrás de los mandamientos era una necesidad apremiante, ya que con la acumulación de tradiciones, en muchos casos su función original se había oscurecido.

Como dijo Cristo:

«¡Qué bien rechazáis el mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición!»

—Marcos 7:9.

El quinto mandamiento, por ejemplo, que ordena «honrar a tu padre y a tu madre», según Cristo, había sido invalidado por la tradición del Corban (Marcos 7:12-13). Esto consistía aparentemente en traducir un servicio o una obligación que se debía prestar a los padres en un regalo que se debía hacer al templo. El mandamiento del shabat no era una excepción y, a menos que se liberara de las numerosas restricciones casuísticas sin sentido, habría seguido siendo un sistema de autojustificación en lugar de un tiempo para amar al Creador-Redentor y a los semejantes.

La mujer lisiada

Para comprender mejor el alcance de las reformas sabáticas de Cristo, consideraremos brevemente otros episodios de curación. La curación de la mujer lisiada, relatada solo por Lucas (13:10-17), es aparentemente el último acto realizado por Cristo en la sinagoga.

La creciente oposición de las autoridades debió de hacer imposible que Cristo continuara su ministerio sabático en la sinagoga. Este episodio, en comparación con la curación anterior del hombre con la mano seca (Lucas, 6:6-11), muestra una evolución sustancial. Esto se puede ver tanto en la actitud más decidida de Cristo, que automáticamente entra en acción declarando a la mujer «liberada» de su enfermedad (13:12) sin que se le pida, como en su reprimenda pública al jefe de la sinagoga (13:15).

Las autoridades, en este caso el presidente de la sinagoga, protestan ahora no fuera de la sinagoga, sino dentro, condenando públicamente a toda la congregación por buscar la curación en sábado (13:14). Por último, se expresa más explícitamente la función redentora del shabat. El verbo «liberar — luein» se utiliza ahora para aclarar el significado del shabat. Es difícil creer que Cristo utilizara el verbo accidentalmente, ya que en la breve narración aparece tres veces, aunque en la traducción inglesa RSV se traduce cada vez con un sinónimo diferente, a saber, «liberar, desatar, soltar» (13:12, 15, 16).

Cristo utiliza el verbo por primera vez al dirigirse a la mujer:

«Estás libre de tu enfermedad» (v. 12).

La mujer que durante dieciocho años había estado «encorvada» (v. 11) al oír las palabras de Cristo «inmediatamente… se enderezó y alabó a Dios» (v. 13). La reacción del presidente de la sinagoga pone de relieve el contraste entre la perversión imperante del shabat, por un lado, y el esfuerzo de Cristo por devolver a ese día su verdadero significado, por otro.

«Hay seis días», anunció el presidente, «en los que se debe trabajar; ven en esos días y serás sanada» (v. 14). Para el gobernante, que consideraba el sábado como una serie de normas que había que obedecer y no como un día para amar a las personas, la curación era un trabajo impropio del shabat. Para Cristo, que se preocupaba por restaurar el ser en su totalidad, no había mejor día que el shabat para llevar a cabo este ministerio salvador.

Para aclarar esta función liberadora del shabat, Cristo vuelve a utilizar dos veces el verbo «liberar». Primero, refiriéndose a una concesión rabínica:

«¡Hipócritas! ¿Acaso no desatan cada uno de vosotros en shabat su buey o su asno del pesebre y los llevan a beber?»

—Lucas 13:15.

Cabe señalar que dar de beber a un animal en shabat no entra en la misma categoría de emergencia que rescatar una oveja de un hoyo (Mt 12:11). Cualquier animal puede sobrevivir un día sin agua, aunque ello pueda suponer una pérdida de peso y, en consecuencia, un menor valor comercial.

Cabe preguntarse si Cristo aludía a este sentido pervertido de los valores, es decir, que la pérdida económica derivada de descuidar a un animal en shabat era más importante para algunos que satisfacer las necesidades de seres humanos que no reportaban ningún beneficio económico. Quizá esto sea leer demasiado en las palabras de Cristo. Sin embargo, lo que Jesús quiere decir está claro, a saber, que en shabat se presta un servicio básico incluso a los animales.

Partiendo del concepto de desatar un animal, Cristo vuelve a utilizar el mismo verbo en forma de pregunta retórica para llegar a su conclusión:

«¿Y no debía ser liberada en sábado esta mujer, hija de Abraham, a quien Satanás la tenía atada desde hace dieciocho años?»

—Lucas 13:16.

Argumentando a minori ad maius, es decir, de un caso menor a uno mayor, Cristo muestra cómo se había distorsionado paradójicamente el shabat. Un buey o un asno podían ser liberados de su pesebre en shabat, pero una mujer que sufría no podía ser liberada en ese día de su enfermedad física y espiritual.

¡Qué perversión del shabat!

Cristo actuó, por tanto, contra la tradición normativa para devolver el shabat al propósito que Dios le había destinado. Cabe señalar que, en este y en todos los casos, Cristo no cuestiona la obligación vinculante del mandamiento del shabat, sino que defiende sus verdaderos valores, que habían sido en gran medida olvidados.

La imagen de Cristo en shabat liberando a una víctima atada por las cadenas de Satanás (13:16) recuerda el anuncio de Cristo de su misión «proclamar libertad a los cautivos» (Lucas 4:18; cf. Isaías 61:1-3). La liberación de una hija de Abraham de las cadenas de Satanás en shabat representa entonces el cumplimiento de la tipología mesiánica de ese día.

Paul K. Jewett comenta con perspicacia a este respecto:

«En las curaciones de Jesús en shabat no solo tenemos actos de amor, compasión y misericordia, sino verdaderos «actos sabáticos», actos que muestran que el shabat mesiánico, el cumplimiento del descanso sabático del Antiguo Testamento, ha irrumpido en nuestro mundo. Por lo tanto, el shabat, de entre todos los días, es el más apropiado para la curación».⁵¹

Este cumplimiento por parte de Cristo de la «simbología del shabat» del Antiguo Testamento (como en el caso de su institución relacionada, la Pascua) no implica, como sugiere el mismo autor, que:

«los cristianos, por lo tanto, están […] libres del shabat para reunirse el primer día»,⁵² sino más bien que Cristo, al cumplir la tipología redentora del shabat, hizo de ese día un memorial permanente y adecuado de la realidad, es decir, de su misión redentora.⁵³

Podemos preguntarnos: ¿cómo llegaron a ver el shabat la mujer y el pueblo que presenciaron las intervenciones salvadoras de Cristo? Lucas informa que, mientras los «adversarios de Cristo fueron avergonzados» (13:17) por la justificación del Señor de su actividad salvadora en shabat, «el pueblo se regocijó» (13:17) y «la mujer y Dios» (13:13).

Sin duda, para la mujer y para todo el pueblo bendecido por el ministerio sabático de Cristo, ese día se convirtió en el memorial de la curación de sus cuerpos y almas, del éxodo de las ataduras de Satanás a la libertad del Salvador.

El paralítico y el ciego

Esta relación entre el shabat y la obra de salvación queda bien reflejada en los dos milagros del shabat que se relatan en el Evangelio de Juan (Juan 5:1-18; 9:1-41). Debido a su gran similitud, los consideraremos juntos. El parecido es notable en varios aspectos. Los hombres curados padecían enfermedades crónicas: uno era inválido desde hacía 38 años (5:5) y el otro era ciego de nacimiento (9:2). En ambos casos, Cristo les dijo a los hombres que actuaran. Al impotente le dijo: «Levántate, toma tu camilla y anda» (5:8); al ciego, «Ve, lávate en el estanque de Siloé» (9:7).

En ambos casos, los fariseos acusan formalmente a Cristo de violar el shabat y lo consideran una prueba de que no es el Mesías:

«Este hombre no es de Dios, porque no guarda el shabat» (9:16; cf. 5:18).

En ambas situaciones, la acusación contra Cristo no se refiere principalmente al acto real de la curación, sino más bien a la violación de las leyes rabínicas del shabat, al ordenar al inválido que cargara con su camilla 5:8, 10, 12 y al preparar el barro 9:6, 14.⁵⁴

En ambos casos, Cristo rechaza la acusación de violar el shabat, argumentando que sus obras de salvación no están excluidas, sino contempladas por el mandamiento del sábado (5:17; 7:23; 9:4).

Antes de examinar la justificación de Cristo para sus actividades salvadoras en shabat, hay que llamar la atención sobre el verbo «respondió — apekrinato» utilizado por Juan para introducir la defensa de Cristo. Mario Veloso, en su incisivo análisis de este pasaje, señala que esta forma verbal solo aparece dos veces en Juan.⁵⁵ La primera vez es cuando Cristo responde a la acusación de los judíos (5:17) y la segunda vez es cuando aclara la respuesta dada (5:19).

La forma común utilizada por Juan más de cincuenta veces es «apekrithe», que en inglés también se traduce como «respondió». El uso especial de la voz media del verbo «apekrinato» implica, por un lado, como explica Veloso, una defensa pública y formal⁵⁶ y, por otro, como expresa J. H. Moulton, que:

«el agente está extremadamente relacionado con la acción»⁵⁷.

Esto significa no solo que Cristo hace una defensa formal, sino que también se identifica con el contenido de su respuesta. Las pocas palabras de la defensa de Cristo merecen, por lo tanto, una atención cuidadosa.

¿Qué quiso decir Cristo cuando se defendió formalmente contra la acusación de violar el shabat, diciendo: «Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo» (Juan 5:17)?

Esta afirmación ha sido objeto de un considerable escrutinio y se han avanzado algunas conclusiones de gran alcance. J. Daniélou sostiene que:

«las palabras de Cristo condenan formalmente la aplicación a Dios del descanso sabático entendido como ocio… La obra de Cristo se considera la realidad que sustituye al ocio figurativo del shabat».⁵⁸

W. Rordorf argumenta que:

«Juan 5:17 pretende interpretar Génesis 2:2 y siguientes en el sentido de que Dios nunca ha descansado desde el principio de la creación, que aún no descansa, pero que descansará al final». ⁵⁹

A la luz del pasaje paralelo de Juan 9:4, conjetura que:

«el descanso sabático prometido por Dios […] encontró su cumplimiento en el descanso de Jesús en el sepulcro».⁶⁰

Por lo tanto, concluye que «Jesús deriva para sí mismo la derogación del mandamiento de descansar en el shabat semanal de la interpretación escatológica de Génesis 2:2s».⁶¹

Paul K. Jewett vuelve a proponer la explicación de Oscar Cullmann, interpretando la expresión:

«Mi Padre trabaja hasta ahora» como una alusión a un movimiento en la historia de la redención «desde la promesa hasta el cumplimiento», es decir, desde la promesa del descanso sabático del Antiguo Testamento hasta el cumplimiento encontrado en el día de la resurrección⁶².

El argumento se basa en la opinión de que «el descanso de Dios no se logró al final de la primera creación», sino que, como dice Cullmann, «se cumple primero en la resurrección de Cristo».⁶³

El domingo, entonces, como día de la resurrección, representa el cumplimiento y la culminación del descanso divino prometido por el shabat del Antiguo Testamento.

Para evaluar la validez de estas interpretaciones, debemos primero determinar el significado de la expresión «Mi Padre trabaja hasta ahora — heos arti» y, posteriormente, establecer su relación con la cuestión del sábado y el domingo. Existe un amplio consenso en considerar que el «trabaja todavía» (5:17) del Padre se refiere a la obra de la creación mencionada en Génesis 2:2s.⁶⁴

El razonamiento que sustenta esta interpretación es que, dado que Dios ha estado «trabajando hasta ahora» en actividades creadoras, aún no ha experimentado el descanso sabático de la creación, pero llegará un momento, en la restauración escatológica de todas las cosas, en que esto se hará realidad. Sin embargo, el domingo, en virtud de la resurrección, como dice Jewett:

«el anticipo y la anticipación de ese shabat final», ya es celebrado por los cristianos en lugar del shabat.⁶⁵

Las categorías interpretativas utilizadas para llegar a esta conclusión están tomadas del filósofo judío helenístico Filón, quien defendía la idea de la creación continua para evitar una visión demasiado antropomórfica del descanso de Dios. «Dios nunca dejó de actuar», escribe Filón:

«pero así como es propiedad del fuego calentar, es propiedad de Dios crear». ⁶⁶

Sin embargo, al parecer, Filón distinguía entre la creación de las cosas mortales, que se completó con el descanso divino, y la creación de las cosas divinas, que aún continúa.⁶⁷

Más tarde (hacia el año 100-130 d. C.), los rabinos Gamaliel II, Josué ben Chanania, Eliezer ben Azariah y Aqiba declararon explícitamente en Roma que Dios continúa su actividad creadora.⁶⁸

Sin embargo, esta noción de una creación divina continua presente en el judaísmo helenístico es ajena a las enseñanzas del Evangelio de Juan. En armonía con la visión de todos los libros de la Biblia, Juan enseña que las obras creadoras de Dios se realizaron en un tiempo pasado conocido como «principio» (1:1). En este principio, a través del Verbo que estaba con Dios (1:1), «todas las cosas fueron hechas… y sin él no se hizo nada de lo que se ha hecho» (1:3). Tanto la frase «En el principio — arché» como la forma aorista del verbo «egeneto — hecho o venido a ser» indican con suficiente claridad que las obras de la creación se consideran concluidas en un pasado indefinido y lejano. Además, el hecho de que en Juan 5:17 las obras del Padre se identifiquen con las realizadas por Cristo en la tierra indica que no puede referirse a obras creadoras, ya que Cristo en ese momento no estaba realizando obras de creación.⁶⁹

Distinguir entre las obras del Padre y las del Hijo significaría destruir la unidad absoluta entre ambos, que se enseña enfáticamente en el Evangelio de Juan.

¿Qué es entonces la «obra hasta ahora» del Padre?

Hay indicios concluyentes de que la expresión no se refiere a la actividad creadora, sino a la redentora de Dios. El Antiguo Testamento proporciona un antecedente explicativo. Allí, como muestra G. Bertram:

«la actividad de Dios se ve esencialmente en el curso de la historia de Israel y de las naciones».⁷⁰

M. Veloso señala acertadamente que:

«no se trata de una historia vista como una mera sucesión de actos humanos, sino más bien de una historia moldeada por las obras salvíficas de Dios, a través de las cuales se convierte en historia de la salvación».⁷¹

En el Evangelio de Juan, estas obras de Dios se identifican repetidamente con el ministerio salvífico de Cristo. Jesús dice, por ejemplo:

«Las obras que el Padre me ha concedido realizar, estas mismas obras que estoy haciendo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado»

—Juan 5:36.

El propósito de la manifestación de las obras del Padre a través del ministerio de Cristo también se afirma explícitamente:

«Esta es la obra de Dios: que creáis en el que él ha enviado»

—Juan 6:29.

Y de nuevo:

«Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago, aunque no me creáis, creed a las obras, para que sepáis y entendáis que el Padre está en mí y yo en el Padre»

—Juan 10:37-38; cf. 14:11; 15:24. ⁷²

Esta muestra de referencias aclara la naturaleza redentora y el propósito del «trabajo hasta ahora» de Dios mencionado en Juan 5:17. Una breve comparación con el pasaje paralelo de Juan 9:4 debería disipar cualquier duda que pudiera quedar. Jesús dice: «Hay que hacer las obras del que me envió, mientras es de día; la noche viene, cuando nadie puede trabajar» (Jn 9:4). La sorprendente similitud entre los dos textos se aprecia no solo en su contenido, sino también en su contexto.

En ambos casos, Cristo defiende sus «obras» sabáticas de la acusación de violar el sábado lanzada por sus enemigos. Sin embargo, en Juan 9:3-4, la naturaleza redentora de las obras de Dios es absolutamente clara. No solo se describe al Padre como «el que envió» al Hijo para hacer sus obras, lo que implica el carácter misionero de la actividad de Cristo, sino que la misma curación del ciego se describe como la manifestación de «las obras de Dios» (Jn 9:3).

Estas evidencias obligan a concluir que el «trabajo hasta ahora» del Padre de Juan 5:17 no se refiere a una actividad creadora ininterrumpida de Dios que anularía cualquier observancia del shabat, sino más bien a las obras de salvación realizadas por el Padre a través del Hijo. «Hablando con matices», para usar las acertadas palabras de Donatien Mollat, «solo hay una «obra de Dios»: la misión del Hijo en el mundo».⁷³

Si nuestra identificación del «trabajar hasta ahora» del Padre (5:17) como la misión salvadora de Cristo es correcta, una conclusión que nos parece ineludible, entonces las interpretaciones mencionadas anteriormente, que explican las palabras de Cristo como una referencia al descanso sabático de la creación que supuestamente Dios nunca ha guardado, son totalmente injustificadas, ya que la noción de creación no está presente en absoluto en Juan 5:17.

Sin embargo, sigue planteándose una pregunta: ¿no implica el hecho de que Cristo defienda sus curaciones en sábado basándose en las actividades salvíficas ininterrumpidas de su Padre manifestadas a través de él que, como afirma Jewett:

«por su obra redentora, Jesús deja de lado el shabat»? ⁷⁴

Suponer que, a través de sus obras en shabat, Cristo estaba anunciando (aunque de forma velada) el fin de la observancia del shabat, es adoptar la misma postura que los judíos que acusaron a Cristo de violar el shabat (Juan 5:16, 5:18; 9:16). Pero esta es precisamente la acusación que Cristo se niega sistemáticamente a admitir. En los episodios de curación que hemos visto anteriormente, observamos cómo Cristo defendió Sus actividades salvadoras en shabat basándose en consideraciones humanitarias previstas, al menos en parte, incluso en la legislación rabínica sobre el shabat.

De manera similar, en Juan, Cristo refuta formalmente la acusación de violar el shabat con un argumento teológico admitido por sus oponentes. Antes de considerar el argumento de Cristo, hay que destacar que Jesús, en este y en todos los demás casos, no admite haber transgredido el shabat, sino que defiende la legalidad de su acción.

Como acertadamente afirma M. Veloso:

«una defensa nunca tiene por objeto admitir la acusación, sino, por el contrario, refutarla. Jesús no acepta la acusación de violar el shabat que le imputan los judíos. Él está realizando la obra de salvación, que es lícito hacer en shabat».⁷⁵

Para comprender la fuerza de la defensa de Cristo en Juan, debemos recordar lo que ya hemos comentado en parte, a saber, que el shabat está vinculado tanto al cosmos a través de la creación (Génesis 2:2-3, Éxodo 20:8-11) como a la redención a través del éxodo (Deuteronomio 5:15). Mientras que al interrumpir todas las actividades seculares, el israelita recordaba al Dios creador, al actuar con misericordia hacia sus semejantes imitaba al Dios redentor. Esto era cierto no solo en la vida del pueblo que, como hemos visto, debía ser compasivo con los más desfavorecidos de la sociedad, sino especialmente en el servicio del templo. Allí, en shabat, los sacerdotes realizaban muchas tareas comunes que los israelitas tenían prohibido hacer.

Por ejemplo, aunque no se debía hornear en casa durante el shabat (Éxodo 16:23), en el templo se horneaba pan ese día (1 Samuel 21:3-6) para reemplazar el pan de la presencia de la semana anterior (Levítico 24:8; 1 Crónicas 9:32).

Lo mismo ocurría con todas las tareas relacionadas con el mantenimiento y el sistema de sacrificios del templo. Muchas actividades que eran comunes en sí mismas se convirtieron en actos sagrados en el shabat, ya que contribuían a la salvación del pueblo. Estas actividades salvíficas podían realizarse en shabat, ya que Dios mismo, como dice el salmista, «desde los días antiguos hace la salvación en medio de la tierra» (Salmo 74:12).

Basándose en esta teología del shabat admitida por los judíos, Cristo defiende la legalidad de sus actos salvíficos en shabat, diciendo:

«Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo»

—Juan 5:17.

Es decir, yo me dedico en shabat a la misma actividad salvífica que el Padre, y eso es perfectamente lícito. Para evitar malentendidos, Cristo explica la naturaleza de las obras del Padre que «el Hijo hace igualmente» (5:19). Estas consisten en resucitar a los muertos, dar vida (5:21) y llevar a cabo un juicio salvador (5:22-23). Para los judíos que no estaban dispuestos a aceptar la afirmación mesiánica de Cristo, esta justificación de realizar en sábado las obras de salvación del Padre lo hacía culpable por dos motivos:

«No solo violó el shabat, sino que también […] se hizo igual a Dios»

—Juan 5:18.

Esta reacción hostil hizo necesario que Cristo aclarara aún más la legalidad de su acción. En Juan 7:21-23 (un pasaje que la mayoría de los comentaristas reconocen como relacionado con el capítulo 5),⁷⁶ encontramos el eco de la controversia. Aquí Cristo elabora su anterior justificación teológica de sus actos en shabat, utilizando sabiamente el ejemplo de la circuncisión:

«Vosotros circuncidáis a un hombre en shabat. Si en shabat se circuncida a un hombre, para que no se quebrantase la ley de Moisés, ¿os enojáis conmigo porque en shabat sané todo el cuerpo de un hombre? No juzguéis según las apariencias, sino juzgad con juicio recto»

—Juan 7:22-24.

¿Por qué era legítimo circuncidar a un niño en shabat cuando el octavo día (Lev. 12:3) después de su nacimiento caía en ese día?

No se da ninguna explicación, ya que se entendía perfectamente. La circuncisión se consideraba un acto redentor que mediaba la salvación de la alianza».⁷⁷

Por lo tanto, era lícito mutilar en shabat una de las 248 partes del cuerpo humano (según el cálculo judío)⁷⁸ para salvar a la persona en su totalidad. Sobre la base de esta premisa, Cristo argumenta que no hay razón para «enojarse» con Él por restaurar en ese día «todo el cuerpo» del hombre (7:23).⁷⁹

Este ejemplo aclara y corrobora la afirmación anterior de Cristo sobre el «trabajo continuo» de su Padre, ya que sugiere que las obras de salvación se realizan en shabat no solo por el Padre en el cielo, sino también por sus siervos, como los sacerdotes en la tierra. El shabat es, pues, para Cristo el día de trabajar por la redención del hombre entero. De hecho, en ambas curaciones, Cristo busca a los hombres curados más tarde ese mismo día y, al encontrarlos, atiende también sus necesidades espirituales (Juan 5:14; 9:35-38).

Sus oponentes no pueden percibir la naturaleza redentora del ministerio sabático de Cristo porque «juzgan por las apariencias» (Juan 7:24). Consideran que la camilla que llevaban los paralíticos en shabat es más importante que la restauración física y la reunificación social que simboliza el objeto (Juan 5:10-11). Consideran que mezclar arcilla en shabat es más importante que devolver la vista a los ciegos (Juan 9:14, 9:15, 9:26).⁸⁰

La provocativa infracción de Cristo de las normas rabínicas (como las relativas al transporte de una camilla o la mezcla de arcilla en shabat) no tenía por objeto invalidar el mandamiento del sábado, sino restaurar la función positiva de ese día.

M. J. Lagrange señala acertadamente que:

«Cristo tuvo cuidado de distinguir entre lo que era contrario y lo que estaba en armonía con el espíritu de la ley… Jesús trabajaba como el Padre y, si las acciones del Padre no contradecían en modo alguno el reposo prescrito por las Escrituras, entonces las actividades realizadas en shabat por el Hijo no eran contrarias al espíritu de esa institución».⁸¹

Podemos concluir que las obras del Padre a las que se refiere Cristo cuando dice: «Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo» (Juan 5:17) no son las obras de la creación que Juan considera completadas, sino las de la redención. Dios descansó al terminar la creación, pero debido al pecado «sigue trabajando» para llevar a cabo su restauración.

Estas obras de salvación, en las que el Padre está constantemente comprometido, son contempladas y permitidas por el mandamiento del sábado. Por lo tanto, Cristo niega haber actuado contra el shabat cuando sanó a los enfermos, ya que estaba cumpliendo la misma misión salvadora que el Padre. Además, en Juan 9:4, Jesús aparentemente extiende a sus seguidores la misma invitación a hacer la obra de Dios «mientras es de día; la noche viene cuando nadie puede trabajar» (9:4).

Algunos interpretan la «noche» como una referencia a la muerte de Cristo⁸², que inauguró el verdadero descanso de Dios en virtud de la resurrección conmemorada por la observancia del domingo.

Si bien es cierto que para Cristo la «noche» de la cruz estaba muy cerca, difícilmente se puede decir que el término se aplique exclusivamente a la muerte de Cristo, ya que la «noche» se describe como un tiempo en el que «nadie —oudes— puede trabajar» (Juan 9:4).

La muerte de Cristo difícilmente puede considerarse como la interrupción de toda actividad redentora divina y/o humana. ¿No podría este término aludir al fin de la historia de la redención, cuando la invitación de Dios a aceptar la salvación ya no se extenderá? Por otra parte, las expresiones «el Padre sigue trabajando» (Juan 5:17) y «hay que trabajar… mientras es de día» (Juan 9:4), pronunciadas por Cristo para defender su ministerio salvador en el día de reposo, resumen bien la concepción que tenía el Salvador del shabat, a saber, un tiempo para experimentar la salvación continua de Dios compartiéndola con los demás.⁸³

El arranque de espigas

Esta función redentora del shabat se aclara aún más en el episodio del arranque de espigas por parte de los discípulos en un día de reposo (Marcos 2:23-28; Mateo 12:1-8; Lucas 6:1-5). Se produjo una discusión entre Cristo y los fariseos, que responsabilizaron a Jesús de la acción de los discípulos. Algunos estudiosos interpretan la expresión de Marcos «los discípulos comenzaron a abrirse paso odon poiein arrancando espigas» (Marcos 2:23) en el sentido de que estaban despejando un camino para Cristo a través del campo de maíz. Así, la ira de los fariseos habría sido provocada por la gran cantidad de grano que se estaba cosechando.

Aunque hay que admitir que la expresión «abrir paso —odon poiein», tomada literalmente, podría apoyar tal conclusión, a la luz del contexto difícilmente puede ser así. Si la intención de los discípulos era abrir un camino a través del campo de maíz para su Maestro,⁸⁴ habrían pisoteado o cortado el maíz con una hoz, y no simplemente arrancado espigas con la mano. Además, si los discípulos se hubieran atrevido a abrirse paso a través de un campo de maíz, habrían sido acusados no solo de violar el sábado, sino también de allanamiento, destrucción y robo de propiedad privada. Por lo tanto, el arrancar espigas no se hizo «para abrir paso» a su Maestro, sino más bien, como traduce la RSV, «mientras se abrían paso» (Marcos 2:23) por un camino que atravesaba los campos.⁸⁵

Sin embargo, en opinión de los rabinos, con esa acción los discípulos eran culpables de varios delitos. Al arrancar las espigas, eran culpables de segar; al frotarlas entre sus manos, eran culpables de trillar; al separar el grano de la cáscara, eran culpables de aventar; y por todo el procedimiento, eran culpables de preparar una comida en día de reposo. ⁸⁶

Por lo tanto, considerando su acción como una profanación flagrante del shabat, los fariseos se quejaron a Cristo, diciendo:

«Mirad, ¿por qué hacen lo que no es lícito en sábado?»

—Marcos 2:24.

Uno se pregunta, en primer lugar, por qué los discípulos saciaban su hambre comiendo espigas crudas arrancadas de la cerca de un campo. Y también, ¿adónde iban en shabat?

El hecho de que los fariseos no pusieran objeciones a la distancia recorrida en su viaje sugiere que no se trataba de más de un viaje sabático de aproximadamente dos tercios de milla. ⁸⁷ Los textos no dan ninguna pista sobre su destino, pero la presencia de los fariseos entre ellos en un día de reposo sugiere la posibilidad de que Cristo y los discípulos hubieran asistido al servicio en la sinagoga y, al no haber recibido ninguna invitación para cenar, se dirigieran a través de los campos en busca de un lugar para descansar. Si este fuera el caso, entonces la respuesta de Cristo a los fariseos, en particular la cita «Misericordia quiero, y no sacrificio» (Mateo 12:7), bien podría contener una reprimenda velada por su negligencia en practicar la hospitalidad del shabat.

Un aspecto importante de la preparación de la comida del shabat era, de hecho, la planificación para posibles visitantes. Cristo, entonces, aparentemente, como bien lo expresa R. G. Hirsch:

«responde a su acusación con otra acusación. Para el acto de los discípulos había alguna excusa; para la negligencia de los fariseos en proporcionar las comidas del shabat, no había ninguna».⁸⁸

La motivación de la acción de los discípulos (que en Marcos está implícita en la defensa de Cristo de su acto) es expresada explícitamente por Mateo cuando dice: «Sus discípulos tenían hambre» (Mateo 12:1).

W. Rordorf argumenta que la mención de Mateo del no justifica su incumplimiento del shabat, ya que:

1. Implica negligencia por su parte al «no haber preparado la comida el día anterior como todos los demás».
2. «Podrían haber ayunado todo el día» si, debido a sus compromisos misioneros, no hubieran podido preparar la comida con antelación.
3. Los discípulos no corrían «peligro de muerte por puro agotamiento».⁸⁹

Nuestro autor razona como un rabino experto, pero no reconoce que la justificación de Mateo para la conducta de los discípulos no se basa en la visión rabínica del shabat, sino en la de Cristo. Las palabras y los ejemplos de Cristo relatados por Mateo presentan el sábado no como una institución más importante que las necesidades humanas, sino como un tiempo de «misericordia» (12:7) y de servicio a la humanidad (12:12). Desde esta perspectiva, el hambre de los discípulos podía satisfacerse legítimamente en shabat.⁹⁰

Un examen más detenido de los diversos argumentos esgrimidos por Cristo para responder a las críticas de sus oponentes nos proporcionará una visión más profunda del concepto que Cristo tenía del shabat.

En primer lugar, Cristo recordó a los fariseos a David y sus hombres, que en una ocasión saciaron su hambre comiendo los panes de la proposición, que estaban prohibidos excepto para los sacerdotes (1 Sam. 21:1-7). La implicación es clara. Si era correcto que David saciara su hambre comiendo el pan consagrado para uso sagrado, entonces también era legítimo que los discípulos satisficieran sus necesidades arrancando espigas durante el tiempo sagrado del shabat.⁹¹

En ambos casos, el pan sagrado y el tiempo sagrado se utilizaron excepcionalmente para satisfacer las necesidades humanas. Su uso estaba justificado por el hecho de que la intención detrás de todas las leyes divinas no es privar, sino asegurar la vida. Por lo tanto, la excepción no anula, sino que corrobora la validez del mandamiento.⁹²

El contraste entre el caso de David y el de Cristo refuerza el argumento. Los seguidores de David eran soldados (1 Sam. 22:2), mientras que los de Cristo eran hombres pacíficos. David, para calmar su hambre, comió del pan de la proposición prohibido, que es mucho menos lícito tocar que las espigas de trigo. El hambre de David, de hecho, dejó de lado una norma divina específica (Lev. 24:5; Josefo, Antigüedades, 3, 10, 7), mientras que el hambre de los discípulos dejó de lado meras nociones rabínicas. Apelando a una excepción aprobada por innumerables generaciones.⁹³ («¿Nunca habéis leído… Marcos 2:25), Cristo razona a majori ad minus⁹⁴ para demostrar que sus discípulos eran inocentes (Mateo 12:7), ya que, al igual que David, habían obedecido la ley superior de la necesidad.⁹⁵

Sin embargo, lo que hay que observar es que Cristo no minimiza la infracción del precepto introduciendo una casuística más liberal. (Él ve que todas las formas de casuística esclavizan al hombre).⁹⁶ Por el contrario, Cristo afirma de manera explícita y contundente que la acción de David «no era lícita» (Marcos 2:26). Él da a entender que los discípulos, con su acción, también habían quebrantado la ley sabática del descanso completo.

Sin embargo, en ambos casos eran inocentes porque la obligación mayor prevalecía sobre la menor, es decir, la misericordia era más importante que el sacrificio (c.f. 3 Principios en la observancia de las Mitzvot «Mandamientos»).

Este concepto se desarrolla más en Mateo con las palabras de Cristo sobre los sacerdotes que «profanan el shabat» (12:5) al realizar en el templo una serie de actividades ilegales para la gente común, pero que son inocentes (12:5). De hecho, en shabat, el trabajo en el templo se incrementaba con el doble de ofrendas (Núm. 28:9-10).⁹⁷

¿Por qué los sacerdotes eran «inocentes» (12:5) a pesar de trabajar más intensamente en shabat?

La respuesta se encuentra, como hemos señalado anteriormente, en la naturaleza redentora de su trabajo sabático, destinado a proporcionar el perdón y la salvación a los pecadores necesitados.

Los sacerdotes realizaban actividades en shabat que, en sí mismas, eran condenadas con razón por el mandamiento, pero eran inocentes porque cumplían el propósito del shabat, que es satisfacer las necesidades espirituales del pueblo. Pero, ¿cómo podía Cristo defender sus acciones y las de sus discípulos con este ejemplo del servicio realizado por los sacerdotes en shabat, cuando ni él ni sus discípulos cumplían la ley divina de los sacrificios en ese día? La respuesta se encuentra en la declaración posterior de Cristo:

«Os digo que aquí hay algo más grande que el templo»

—Mateo 12:6.⁹⁸

La función simbólica del templo y sus servicios había encontrado ahora su cumplimiento y había sido sustituida por el servicio del verdadero Sumo Sacerdote. Por lo tanto, en el shabat, e incluso preferentemente en el shabat, Cristo también debe intensificar su «ofrenda sacrificial», es decir, su ministerio de salvación en favor de los pecadores necesitados; y lo que Él hace, sus seguidores, el nuevo sacerdocio, deben hacerlo igualmente.

En Juan 7:22-23 encontramos que Cristo expresa el mismo concepto. Así como el sacerdote en el shabat, mediante el acto redentor de la circuncisión, extendía la bendición del pacto al recién nacido, así Cristo en el shabat debe trabajar por la salvación de todo el ser humano.

Cristo encuentra en el templo y sus servicios un marco de referencia válido para explicar su teología del sábado, ya que su función redentora ejemplificaba mejor tanto su misión mesiánica como el propósito divino del shabat. De hecho, al identificar su misión salvadora con el shabat, Cristo revela el propósito divino último del mandamiento, a saber, la comunión del hombre con Dios. A través de Cristo, el shabat se convierte en un tiempo no solo para conmemorar la creación pasada de Dios, sino también para experimentar las bendiciones de la salvación al atender las necesidades de los demás.

Lamentablemente, la dimensión humanitaria del shabat había quedado en gran parte olvidada en la época de Cristo. Las exigencias de los rituales habían sustituido a las exigencias del servicio a las necesidades humanas. En la declaración recogida por Mateo, Cristo ataca abiertamente esta perversión del shabat, diciendo:

«Si supierais lo que significa: «Misericordia quiero, y no sacrificio», no habríais condenado a los inocentes»

—Mateo 12:7.

Para Cristo, los discípulos son «inocentes» aunque hayan infringido la ley del shabat de descanso completo, porque el verdadero significado del mandamiento es «misericordia y no sacrificio». ¿Qué significan «misericordia» y «sacrificio»? El profeta Oseas, de cuyo libro se citan estas palabras, reprende a su pueblo por «buscar al Señor […] con sus rebaños y sus manadas» (5:6), como si Dios pudiera ser propiciado con los numerosos y costosos sacrificios (cf. 1 Sam 15:22).

El profeta les recuerda que lo que Dios desea es «misericordia y no sacrificio» (6:6). Esta misericordia deseada por Dios se caracteriza, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, como señala R. Bultmann, no por una vaga «disposición», sino por una actitud concreta que encuentra su expresión en «actos de ayuda».⁹⁹

En el Evangelio de Mateo, especialmente, «misericordia» denota los actos de ayuda y socorro que los miembros de la comunidad de la alianza se deben unos a otros (Mt 5:7; 9:13; 12:7; 23:23).

Como bien expresa I. R. Achtemeier:

«los miembros de una comunidad, sean quienes sean —escribas, fariseos, recaudadores de impuestos, pecadores— deben darse amor, ayuda y consuelo unos a otros».¹⁰⁰

Era esta piedad y simpatía por cualquiera que se encontrara en apuros lo que les faltaba a los fariseos. Por lo tanto, el hambre que afligía a Cristo y a sus discípulos no encendió en sus corazones ningún sentimiento de ternura o deseo de ayudar. En cambio, condenaban a los discípulos.

Esta muestra de amor mediante actos de bondad representa para Cristo la verdadera observancia del shabat, ya que reconoce la actividad redentora de Dios, que ese día conmemora. De hecho, como memorial de la redención divina tanto de la esclavitud de Egipto (Deut 5:15) como de las ataduras del pecado (Lucas 5:18-19; 13:16; Juan 5:17), el shabat es el momento en que los creyentes experimentan la salvación misericordiosa de Dios al expresar bondad y misericordia hacia los demás. Por lo tanto, el orden del verdadero servicio sabático que Cristo establece requiere primero el servicio vivo y amoroso del corazón y luego el cumplimiento de las prescripciones cultuales. Es aleccionador pensar que en los Evangelios se habla menos del ministerio de predicación de Cristo en la sinagoga durante el shabat y más de su ministerio de compasión y misericordia hacia los pecadores necesitados.

Cristo enfatiza este valor fundamental del sábado en otra frase pronunciada en relación con el mismo episodio, pero que solo recoge Marcos:

«El shabat fue hecho para el hombre, y no el hombre para el shabat» (2:27).¹⁰¹

Algunos autores han interpretado esta famosa declaración de Cristo en el sentido de que «el bienestar del hombre es superior al descanso sabático» y, dado que el shabat «ya no era sinónimo de bendición, sino de penurias, había fracasado en su propósito divino y, en consecuencia, rebelarse contra él o ignorarlo no era pecado».¹⁰²

Lo menos que se puede decir de esta interpretación es que atribuye a Dios la miopía humana, ya que, desde este punto de vista, Él habría dado una ley que no podía cumplir su propósito y, en consecuencia, se vio obligado más tarde a abolirla. Según este razonamiento, la validez de cualquier ley dada por Dios no viene determinada por su propósito, sino por la forma en que los seres humanos la utilizan o abusan de ella. Tal conclusión convertiría al hombre, y no a Dios, en el árbitro definitivo que determina la validez de cualquier mandamiento.

¿Qué quiso decir realmente Cristo con la afirmación de que «el shabat fue hecho para el hombre, y no el hombre para el shabat» (Marcos 2:27)?

Interpretar esta afirmación en el sentido de que «el bienestar del hombre es superior al descanso sabático» implicaría que el descanso sabático había sido impuesto arbitrariamente al hombre para restringir su bienestar. Pero esta interpretación es contraria a las propias palabras de Cristo. «El shabat—dijo— fue hecho por causa (dia) del hombre, y no el hombre por causa del shabata». Esto significa que el shabat surgió (egeneto) después de la creación del hombre, no para convertirlo en esclavo de normas y reglamentos, sino para garantizar su bienestar físico y espiritual.

El bienestar del hombre, por lo tanto, no está restringido, sino garantizado por su observancia adecuada. Como acertadamente afirmó Charles R. Erdman:

«Aquí radica el error de los fariseos. Habían interpretado el día del shabat de tal manera y lo habían cargado con requisitos y restricciones minuciosos, absurdos y molestos, que su observancia ya no era un placer, sino una carga. La Ley, en lugar de ser un siervo, se había transformado en un amo cruel, y bajo su tiranía los hombres gemían».¹⁰³

Con esta memorable afirmación, «el shabat fue hecho por causa del hombre», Cristo no deroga el mandamiento original del shabat, previendo la institución de un nuevo día, sino que elimina los grilletes impuestos por la teología rabínica del shabat del judaísmo postexílico, que había exaltado el shabat por encima de las necesidades humanas. Exigir a los discípulos que renegaran de sus necesidades para guardar el shabat es pervertir su función prevista, es decir, ser un día de bendición, no de penurias.

Algunos han argumentado que cuando Cristo dice que el shabat fue hecho para el hombre, quiere condenar la noción exclusivista judía predominante de que el shabat no era para los gentiles, sino solo para Israel, y proclama así su alcance universal.¹⁰⁴

Aunque sin duda Cristo tiene esta visión más amplia del sábado, este significado es bastante ajeno al contexto del pasaje, donde la cuestión que se discute no es el alcance universal del descanso sabático, sino más bien su función fundamental.¹⁰⁵

Para sancionar con su autoridad mesiánica su interpretación del shabat, Cristo añade una declaración memorable recogida por todos los sinópticos: «Así que el Hijo del hombre es señor incluso del sábado» (Marcos 2:28 par.). Algunos han considerado que esta conclusión no tiene conexión lógica en Marcos con la afirmación anterior (2:27), donde el shabat se relaciona con el hombre en general y no con Cristo. Dado que eran los discípulos y no el Hijo del hombre quienes habían sido acusados, se argumenta que la proclamación de Cristo de su señorío sobre el sábado no justificaría que sus discípulos lo infringieran.

Se sugiere, por tanto, que la fórmula «Hijo del hombre» podría ser una traducción errónea del arameo barnasha, que puede significar tanto «hombre» como «Hijo del hombre». En este caso, Cristo dijo originalmente:

«El shabat fue hecho para el hombre, y no el hombre para el shabat. Así que el hombre [no el Hijo del hombre] es Señor incluso del shabat» (Marcos 2:27-28).¹⁰⁶

El cambio de «hombre» a «Hijo del hombre» fue realizado supuestamente por la Iglesia primitiva porque temía asumir la responsabilidad personal por la violación del shabaty, por lo tanto, buscaba tímidamente solo en Cristo la libertad de su obligación.¹⁰⁷

La idea de que la fórmula «Hijo del hombre» es una traducción errónea de una frase aramea es gratuita. «Si el arameo está mal traducido en el versículo 28», como señala acertadamente D. E. Nineham, «¿por qué no en el versículo 27?».¹⁰⁸ Sin embargo, encontramos que la frase aparece anteriormente en el capítulo (2:10), cuando Cristo, en una disputa similar con los fariseos, se designa a sí mismo «Hijo del hombre» para afirmar su autoridad para perdonar los pecados.

De hecho, esta es la designación favorita de Cristo para sí mismo (aparece unas 80 veces en los Evangelios), porque aparentemente denota su mesianismo. Por lo tanto, la interpretación de que «Hijo del hombre» es equivalente a «hombre», como bien señala Josef Schmid:

«contradice no solo el uso literario de Marcos, en quien las palabras «Hijo del hombre» solo se encuentran como un título con el que Jesús se designa a sí mismo, sino también el hecho de que el propio Jesús reconoció el sábado como algo instituido por Dios».¹⁰⁹

De hecho, sería difícil conciliar la afirmación de Cristo de que el shabat fue establecido por Dios para el hombre (v. 27) con la conclusión de que el hombre en general es señor del sábado, es decir, libre de su obligación.¹¹⁰ En este caso, el v. 28 no «haría más inteligible el v. 27, sino que, por el contrario, representaría una negación de su principio».

Además, incluso admitiendo que, como señala perspicazmente Richard S. McConnell en su tesis, «el significado original de las palabras de Jesús era que el hombre es el Señor del shabat, es dudoso que esto signifique que la ley del shabat ya no fuera vinculante en absoluto, como sostiene Rordorf:

El significado podría ser que Jesús dio a los discípulos el derecho a decidir cómo podían honrar y adorar en shabat. Los discípulos no eran siervos de la Ley, sino que se les había dado autoridad para determinar, siguiendo el ejemplo de su Maestro, cómo cumplir la intención que subyace a la ley del shabat».¹¹¹

Interpretar las palabras de Cristo como un esfuerzo de la Iglesia primitiva por justificar la sustitución del shabat por un nuevo día de culto es leer en el pasaje algo que no está allí. La controversia no es entre el shabat y el domingo, sino más bien sobre la conducta de los discípulos que, según la acusación de los fariseos, «hacían lo que no es lícito en shabat» (Marcos 2:24 par.).

Observamos que Cristo refuta esta crítica presentando varios argumentos para demostrar que la acción de saciar el hambre arrancando espigas estaba en armonía con la función prevista del sábado. Después de enunciar el propósito fundamental del sábado, es decir, un día establecido para garantizar el bienestar del hombre, Cristo concluye afirmando su señorío sobre el día.

Se afirma que las dos cláusulas «el shabat está hecho para el hombre, y por eso el Hijo del hombre es señor incluso del shabat» no encajan, ya que la segunda representa «un debilitamiento y una limitación»¹¹² de la primera. Esta conclusión se basa únicamente en la comparación entre «el hombre y el Hijo del Hombre», sin tener en cuenta lo que se dice de cada uno de ellos.

Sin embargo, el razonamiento queda claro cuando nos centramos en lo que se dice de los dos. Del hombre se dice que el shabat fue hecho (egeneto) para él, y del Hijo del hombre que Él es el Señor (kurios) del shabat. La inferencia «por lo tanto —hoste» depende del hecho de que el Hijo del hombre es Señor del shabat (v. 28) porque Él hizo el día para el beneficio del hombre (v. 27).

El énfasis en la construcción griega no está, de hecho, en el Hijo del «hombre», sino en el predicado «Señor», que se coloca correctamente en primer lugar. Su traducción literal al inglés dice: «por lo tanto, el Señor es el Hijo del hombre también del shabat».¹¹³ El señorío de Cristo sobre el shabat se basa, pues, en la afirmación previa de que el shabat fue hecho para el beneficio del hombre.

Algunos pueden preguntarse: ¿cómo puede la institución del shabat para el beneficio del hombre constituir el fundamento del señorío de Cristo sobre ese día? La respuesta se encuentra en el hecho de que el Hijo de Dios puede afirmar legítimamente tanto haber creado al hombre como haber instituido el shabat para garantizar su bienestar. Por lo tanto, en última instancia, el señorío de Cristo sobre el shabat representa su autoridad sobre el hombre mismo.

Desde esta perspectiva, las dos cláusulas encajan lógicamente, ya que la segunda no representa un debilitamiento, sino un refuerzo de la afirmación anterior. Varios exégetas reconocen esta dependencia lógica entre las dos cláusulas. Henry Barclay Swete escribe, por ejemplo:

«En Marcos, la secuencia del pensamiento es clara. El shabat, creado para el beneficio del hombre, está sujeto al control del Hombre ideal y representativo, a quien pertenece.¹¹⁴

De manera similar, Joseph Huby explica el nexo entre las dos cláusulas diciendo:

«El shabat, habiendo sido hecho para el bienestar del hombre, depende del señorío del Hijo del Hombre, a quien Dios ha ordenado como árbitro de lo que es adecuado para el bienestar espiritual y la salvación de los hombres¹¹⁵.

Por lo tanto, al proclamarse «Señor del shabat», Cristo no concede a sus discípulos «una libertad fundamental con respecto al shabat»¹¹⁶, sino que afirma, como dice Richard S. McConnell:

«que tiene la autoridad para determinar de qué manera debe guardarse el sábado para que Dios sea honrado y el hombre se beneficie».

Hemos observado que la defensa de Cristo de sus discípulos que arrancaban espigas en sábado es un discurso bastante largo, construido por etapas, a medida que se añaden argumentos. Los sinópticos relatan cinco ideas básicas para demostrar no solo la inocencia de sus discípulos, sino especialmente el verdadero significado del cuarto mandamiento (Éxodo 20:8-11).

• En primer lugar, Cristo se refiere al caso de David para aclarar el principio general de que la necesidad no conoce ley. El pan sagrado o el tiempo sagrado pueden utilizarse excepcionalmente para mantener la vida.
• En segundo lugar, Cristo pasa de un principio general a un ejemplo específico de uso excepcional del shabat por parte de los sacerdotes para demostrar que el mandamiento no excluye, sino que contempla el ministerio de las necesidades espirituales de las personas. Siendo Él mismo el antitipo superior del templo y su sacerdocio (c.f. Tipología como recurso hermenéutico), Cristo, al igual que sus seguidores, como los sacerdotes, también debe intensificar en sábado su ministerio de salvación a los pecadores necesitados.
• En tercer lugar, citando la declaración de Oseas: «Misericordia quiero, y no sacrificio», Jesús explica que el orden de prioridades en la observancia del shabat es, en primer lugar, el servicio amoroso y bondadoso a los necesitados y, en segundo lugar, el cumplimiento de las prescripciones rituales.
• En cuarto lugar, Cristo reafirma el principio fundamental de que el shabat fue instituido para garantizar el bienestar del hombre y, por lo tanto, cualquier negación de las necesidades humanas en nombre del mandamiento del sábado sería una perversión de su propósito original.
• Por último, Cristo proporciona la sanción definitiva y decisiva de la conducta de sus discípulos y de su interpretación del mandamiento del shabat, proclamando su señorío mesiánico sobre el shabat. Por lo tanto, son inocentes los discípulos que aceptaron el señorío de Cristo y hacían lo que Él les permitía hacer, pero son condenados aquellos que pensaban honrar el shabat adhiriéndose a tradiciones rabínicas a menudo necias, mientras deshonraban su propósito y a su Señor.

A la luz de esta proclamación mesiánica de señorío sobre el shabat, conviene considerar el significado de la llamada de Cristo registrada en Mateo como prefacio a los posteriores conflictos sobre el shabat. El Salvador dice:

«Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar (anapauso). Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso (anapausin) para vuestras almas. Porque mi yugo es fácil y mi carga ligera»

—Mateo 11:28-30.

Dos veces en esta invitación, Cristo promete descanso a los que vienen a Él y aprenden de Él. Esta declaración, como han señalado varios comentaristas, fue aparentemente hecha en un shabat y debe relacionarse con el material posterior sobre el shabat, ya que el versículo siguiente comienza con «En aquel tiempo —en ekeino to kairo» (12:1).¹¹⁷

Por lo tanto, existe la posibilidad de que el descanso que Jesús promete sea, como afirma J. Danidlou, «el anapausis [descanso] del verdadero shabat». ¹¹⁸

En este caso, el descanso sabático de Cristo se considera un «yugo fácil» y una «carga ligera», posiblemente en contraste con el pesado yugo de las exigencias rabínicas que pesaban sobre el pueblo.¹¹⁹Esta figura era familiar para los oyentes de Cristo, ya que los rabinos se referían a la Ley como un «yugo» y a los discípulos como aquellos que ponían su cuello bajo el «yugo».¹²⁰

¿Cuál es el nuevo «descanso sabático» que Cristo promete a aquellos que trabajan en vano para procurarse el descanso mediante el cumplimiento de obligaciones legales onerosas?

En nuestro análisis anterior del material sobre el shabat en los Evangelios, observamos que Cristo hizo del shabat el símbolo adecuado de su misión redentora. Jesús no solo anunció su misión como el cumplimiento del tiempo sabático de la redención (Lucas 4:18-19), sino que en el shabat intensificó sus obras de salvación (Juan 5:17; Juan 9:4) en favor de los pecadores necesitados, para que las almas que «Satanás tenía atadas» (Lucas 13:16) experimentaran y recordaran el sábado como el día de su liberación.

Además, fue en la tarde del viernes cuando Cristo completó su misión redentora en esta tierra y, tras decir «todo está consumado» (Juan 19:30), santificó el shabat descansando en el sepulcro (Lucas 23:53-54; Mateo 27:57-60; Marcos 15:42, 46). Así como el descanso sabático al final de la creación (Génesis 2:1-2) expresaba la satisfacción y el gozo de la Deidad por una creación completa y perfecta, el descanso sabático ahora, al final de la misión terrenal de Cristo, expresa el regocijo de la Deidad por la redención completa y perfecta restaurada al hombre. A la luz de las enseñanzas y el ministerio de Cristo, el descanso sabático resume las bendiciones de la salvación que el Salvador proporciona a las almas agobiadas.

El shabat en la Carta a los Hebreos

El eco de este significado redentor del shabat se encuentra en Hebreos, al que aludimos anteriormente, donde se asegura al pueblo de Dios la permanencia de las bendiciones del «descanso sabático —sabbatismos» (4:9) y se le exhorta a aceptarlas (4:11).¹²¹ El autor de Hebreos está trabajando con una comunidad de cristianos judíos que aparentemente compartían la convicción de que las bendiciones de la observancia del sábado estaban ligadas al pacto nacional judío.

La observancia del shabat se asociaba, de hecho, con la prosperidad material de la que solo los miembros de la comunidad del pacto disfrutarían en un estado de paz política.¹²²

Para apartar a estos judíos cristianos de una visión tan exclusiva y material del sábado y establecer su naturaleza universal, redentora y espiritual, el autor une dos textos del Antiguo Testamento, a saber, Génesis 2:2 y Salmos 95:11. En el primero, remonta el origen del descanso sabático a la época de la creación, cuando «Dios descansó en el séptimo día de toda su obra» (Hebreos 4:4; cf. Génesis 2:2-3; Éxodo 20:11; Éxodo 31:17).

El hecho de que el descanso sabático tenga su origen en Dios le confiere una validez universal y eterna. «Este shabat de Dios», como bien afirma Adolph Saphir:

«es el sustrato y la base de toda paz y descanso, la promesa de un propósito último y satisfactorio en la creación».¹²³

Por medio del segundo (Salmo 95:11), explica el alcance de este «descanso sabático», que incluye las bendiciones de la salvación que se encuentran al entrar personalmente en «el reposo de Dios» (Hebreos 4:10, Hebreos 4:3, Hebreos 4:5).

Para demostrar este alcance redentor universal de las «buenas nuevas» (4:2) del descanso sabático que «llegó a nosotros tal como a ellos [es decir, a los israelitas]» (4:2) y que puede ser apropiado personalmente por la «fe» (4:2), el autor de Hebreos extrae varias conclusiones notables del Salmo 95.

En primer lugar, razona que la promesa de Dios en el Salmo 95:11 de que los israelitas no entrarían en su reposo indica que Dios ha prometido un reposo sabático, al que, sin embargo, la generación del desierto «no pudo entrar [es decir, en la tierra prometida del reposo] por su desobediencia» (4:6; cf. Heb 3:16-19)¹²⁴. «Por lo tanto», argumenta, «queda que algunos entren en él» (4:6).

En segundo lugar, procede a mostrar que el descanso sabático de Dios no se agotó ni siquiera en la generación siguiente, cuando los israelitas bajo Josué entraron en la tierra del descanso, ya que «mucho tiempo después» (4:7) David dice:

«Hoy, cuando oigáis su voz, no endurezcáis vuestros corazones»

—Heb. 4:7, cf. Sal. 95:7.

El hecho de que mucho después de la proclamación original de la buena nueva del reposo sabático, incluso en tiempos de David, Dios «de nuevo» renueve su promesa diciendo «hoy», indica que la promesa de entrar en «el reposo sabático de Dios (sabbatismos) todavía «permanece… para el pueblo de Dios» (4:9).¹²⁵

Por último, el autor da a entender que, como bien afirma G. von Rad:

«el «hoy» en el que el salmo renueva la oferta de descanso de Dios ha amanecido con la venida de Cristo» (4:7)¹²⁶.

Con este razonamiento, es capaz de demostrar que el shabat tiene un significado tridimensional. En primer lugar, conmemora la culminación de la creación. Más tarde pasó a simbolizar la promesa de la entrada en la tierra del descanso y su realización temporal.

Por último, «estos dos significados», que, como señala J. Daniélou, eran «la prefiguración y la profecía de otro sabbatismos, de un séptimo día, que aún no había llegado», se han cumplido y se han hecho realidad para el pueblo de Dios a través de Cristo.¹²⁷ Mediante la yuxtaposición de los dos textos (Gn 2:2; Sal 95:11), el autor de la carta a los Hebreos ofrece una garantía inquebrantable de que el pueblo de Dios, a través de Jesucristo, participa plenamente en todo el propósito de la creación y la redención, resumido en el descanso sabático.

Se podría argumentar que, dado que el autor de la Epístola no está discutiendo la observancia real del shabat, sino más bien la permanencia y el cumplimiento de sus bendiciones, no se puede sacar ninguna conclusión sobre su observancia literal. Tal observación no se justifica, ya que la epístola está dirigida a una comunidad judeocristiana que tenía en alta estima las observancias judías, como la observancia del shabat.¹²⁸

El hecho de que el autor no se dedique a una defensa polémica de la validez de la observancia del shabat, sino más bien a una exhortación a experimentar su bendición, que «permanece… para el pueblo de Dios» (4:9), hace que su testimonio sea aún más valioso, ya que da por sentada su observancia. Lo que los destinatarios de la Epístola necesitaban saber no era la obligación vinculante del mandamiento del shabat, sino su verdadero significado a la luz de la venida de Cristo.

La mayoría de los comentaristas, al interpretar el «descanso sabático (o la observancia del shabat) que permanece para el pueblo de Dios» (4:9) como una realización exclusiva en el futuro, no han comprendido la implicación de la exhortación a su observancia en el presente.

Samuel T. Lowrie sugiere una explicación plausible para el malentendido predominante sobre la enseñanza de la Epístola con respecto a la observancia del shabat. La Epístola obtuvo reconocimiento canónico (en Occidente, aproximadamente en el siglo IV) mucho después de la existencia de «iglesias formadas por hebreos convertidos». El resultado ha sido que los intérpretes gentiles, desconocedores de las circunstancias de los lectores originales de la Epístola, han pasado por alto los puntos que habrían comprendido los primeros judíos convertidos.¹²⁹

Cabe señalar que, si bien la seguridad de un «descanso sabático que permanece […] para el pueblo de Dios» (4:9) y la exhortación a «entrar en ese descanso» (4:11) pueden sugerir una realización futura de sus bendiciones, todo el pasaje contiene también varias indicaciones significativas de una experiencia actual de la observancia del shabat.

En el versículo 3, por ejemplo, el autor afirma enfáticamente:

«Porque nosotros, los que hemos creído, entramos (eiserkometha) en el reposo».

El tiempo presente aquí, como señala R. C. H. Lenski, no expresa una universalidad abstracta, ya que entonces debería decir «entran».¹³⁰ La forma personal «entramos» se refiere al escritor y a los lectores que, «habiendo creído» (4:3), entran en el presente en el «descanso» que se califica en el versículo siguiente como el descanso sabático de Dios disponible desde la creación del mundo (4:3-4).

Del mismo modo, el verbo «queda — apoleipetai» (4:6, 4:9), que literalmente significa «dejar atrás», es un presente pasivo y, por lo tanto, no implica necesariamente una perspectiva futura. El versículo 9 puede traducirse literalmente como «Entonces queda un reposo sabático para el pueblo de Dios», ya que la generación de Josué no agotó sus promesas (v. 8). El tiempo presente enfatiza su permanencia actual más que su posibilidad futura.

La fuerza de los dos «hoy — semeron» del versículo 7 también es significativa. El «hoy» del salmo en el que Dios renueva la «buena nueva» (4:6) de su reposo, indica al autor que, dado que el evangelio del reposo sabático fue ofrecido de nuevo en los días de David,¹³¹ se extiende a los tiempos cristianos. ç

La condición para aceptarlo es la misma:

«No endurezcáis vuestros corazones», «cuando oigáis su voz»

—Heb 4:7.

No se trata de una respuesta futura, sino presente, «hoy», a la «buena nueva». Esta respuesta resume bien el significado de la observancia cristiana del shabat. En el versículo 10, este concepto se aclara aún más mediante la analogía entre el descanso de Dios y el del hombre, (literalmente) «porque el que entró en el descanso de Dios, también descansó de sus obras, como Dios de las suyas».

Ambos verbos, «entrar — eiselthon» y «descansar — katepausen», no están en futuro, sino en aoristo, lo que indica que no se trata de una experiencia futura, sino de una que, aunque ocurrió en el pasado, continúa en el presente. En la RSV, ambos verbos se dan en presente («entra — cesa»), aparentemente porque el contexto subraya la cualidad presente y atemporal del descanso de Dios Heb 4:1, 3, 6, 9, 11. No ver esto ha llevado a algunos expositores a interpretar este descanso como el descanso de la muerte¹³² o la futura herencia celestial de los creyentes. Esto difícilmente puede ser la única intención del autor, ya que se esfuerza por mostrar que el descanso sabático sigue existiendo en el presente para el pueblo de Dios (4:9).

El punto de la analogía en el versículo 10 no son las obras en sí mismas, ya que las obras de Dios son buenas, mientras que las del hombre son malas (cf. Heb. 6:2 «obras muertas»); más bien, la analogía se hace en términos de la imitación (osper) del hombre del descanso de Dios del trabajo. Se trata de una simple afirmación de la naturaleza del sábado, ya que el cese del trabajo es su elemento esencial, pues está escrito que «Dios descansó en el séptimo día de todas sus obras» (Heb. 4:4).

Por lo tanto, el autor explica la naturaleza del descanso sabático —sabbatismos— que queda para el pueblo de Dios (Heb. 4:9) refiriéndose a su característica básica, a saber, el cese del trabajo (Heb. 4:10).

Pero, ¿qué significa esto? ¿Acaso el autor de Hebreos se limita a animar a sus lectores a interrumpir sus actividades seculares en el shabat? Siendo judíos cristianos, difícilmente necesitaban tal recordatorio.

Además, esto solo da una idea negativa del descanso, y las bendiciones del descanso sabático difícilmente pueden ser solo una pura negación. Es evidente que el autor atribuye un significado más profundo al descanso sabático. Esto se ve en la antítesis entre los que no entraron en su descanso por «incredulidad — apeitheias» (4:6, 11), es decir, la falta de fe que da lugar a la desobediencia, y los que entraron en él por «fe — pistei» (4:2, 3), es decir, la fidelidad que da lugar a la obediencia.

El acto de descansar en sábado representa, pues, el cese de la actividad para poder experimentar la salvación por la fe (4:2, 3, 11). Los creyentes, como lo expresa Calvino, deben «cesar de sus obras para permitir que Dios obre en ellos».¹³³ Al descansar en el sábado a semejanza de Dios (4:10), el creyente, como dice K. Barth:

«participa conscientemente en la salvación proporcionada por Él [Dios]».¹³⁴

El descanso sabático que queda para el pueblo de Dios (4:9) no es para el autor de la Epístola un mero día de ocio, sino más bien una oportunidad que se renueva cada semana para entrar en el descanso de Dios, es decir, para liberarse de las preocupaciones del trabajo a fin de aceptar libremente por la fe las bendiciones totales de Dios en la creación y la redención. Cabe señalar, sin embargo, que esta experiencia sabática de las bendiciones de la salvación no se agota en el presente, ya que el pasaje continúa diciendo que debemos «esforzarnos por entrar en ese reposo» (4:11).

Esta orientación hacia el futuro corresponde, o incluso puede estar causada por, la anticipación de la redención final que el shabat resume. Tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura rabínica, el shabat se considera también un tipo del mundo venidero.¹³⁵ Así, a su manera, la Epístola a los Hebreos expresa la esencia de la observancia del sábado (que es también el núcleo de la vida cristiana), a saber, la tensión entre la experiencia presente de la bendición de la salvación y la consumación escatológica en la Canaán celestial.¹³⁶

Esta interpretación ampliada de la observancia del shabat fue aparentemente diseñada para alejar a los cristianos judíos de una concepción externa y material de su observancia. No sabemos hasta qué punto nuestro autor estaba familiarizado con el material sobre el shabat de los Evangelios, pero no podemos dejar de percibir en su interpretación un reflejo de la visión redentora de Cristo sobre el shabat que hemos comentado anteriormente. El significado de la permanencia del reposo sabático de Dios en Hebreos 4 (cf. vv. 3, 4, 5, 10) está bien implícito, por ejemplo, en las palabras del Señor en Juan 5:17:

«Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo».¹³⁷

El descanso de Dios es, en efecto, su actividad salvadora ininterrumpida destinada a restaurar al hombre caído a sí mismo. Cristo, como el enviado del Padre para redimir y restaurar al hombre, es la manifestación suprema del descanso de Dios. De ahí que la gran promesa de Cristo de dar descanso (anapausis) a todos los que vienen a Él (Mateo 11:28) sea el núcleo del descanso sabático (sabbatismos—katapausis) disponible para el pueblo de Dios (Heb 4:1, 3, 6, 9, 11).

Estas bendiciones de la salvación que disfrutamos por la fe incluso ahora, en el shabat, se experimentarán plenamente al final de nuestra peregrinación terrenal. El hecho de que en Hebreos 4 encontremos un reflejo de «la visión de Cristo del shabat como el tiempo para experimentar las bendiciones de la salvación», demuestra que los primeros cristianos (al menos algunos) interpretaban las enseñanzas de Cristo como una implicación no de la abrogación literal, sino de la valorización espiritual del mandamiento

Una advertencia de Cristo sobre el shabat

Concluiremos este estudio sobre el shabat en los Evangelios considerando brevemente la advertencia única que Cristo dio a sus discípulos cuando predijo la destrucción de Jerusalén:

«Orad para que vuestra huida no sea en invierno ni en shabat—mede sabbato»

—Mateo 24:20.

Se han dado varias explicaciones para justificar la singular advertencia de Cristo. La huida en shabat podría verse obstaculizada, por ejemplo, por las puertas cerradas de la ciudad, por un estado de ánimo psicológicamente adverso a la huida, por la negativa de los observantes estrictos a ayudar a los necesitados, por el temor a infringir las normas rabínicas que solo permitían un viaje corto en sábado de dos tercios de milla, o por la ira de «los judíos fanáticos que se enfurecerían ante una supuesta profanación del sábado».¹³⁸

Sin embargo, algunos sostienen que, dado que las palabras «ni en shabat—mede sabbato» se omiten en Marcos 13:18, representan una interpolación judeocristiana posterior.¹³⁹

Aun admitiendo tal posibilidad, el hecho es que el interpolador consideraba que el sábado era obligatorio en el momento en que escribió. Teniendo en cuenta, sin embargo, el respeto de Mateo por las instituciones judías y la composición judeocristiana de sus lectores, no parece haber ninguna razón para cuestionar la autenticidad de la frase. La omisión de Marcos (13:18) podría explicarse por el hecho de que escribía para un público diferente, no sujeto a las restricciones judías, y por lo tanto no tenía que conservar la referencia de Cristo al viajar en shabat.

Otros creen que este pasaje refleja «la incertidumbre con respecto al precepto del sábado» de la comunidad judeocristiana, que se esforzaba por resolver el problema del sábado, pero aún no había abandonado su observancia.¹⁴⁰ El texto realmente no ofrece ninguna reflexión sobre la observancia del shabat, ya que se refiere exclusivamente a la huida futura, y el invierno y el shabat se introducen de manera incidental solo como posibles obstáculos.

La incertidumbre no se refiere a la observancia del shabat, sino a la llegada de la gran «tribulación» (Mateo 24:15, 21). El hecho de que el shabat se mencione no de forma polémica, sino incidentalmente como un elemento desfavorable para la huida, implica que Cristo no previó su sustitución por otro día de culto, sino que dio por sentada su permanencia después de su partida.

Se podría argumentar que la declaración tomada por sí sola difícilmente refleja la opinión de Cristo sobre el shabat , ya que es inconsistente con la defensa del Salvador del uso del sábado para sustentar la vida. Pero, ¿está Cristo, en este caso, prohibiendo realmente huir en shabat?

Su advertencia es que se ore por condiciones favorables para la huida. El invierno y el shabat se mencionan simplemente como circunstancias externas que podrían interferir en una huida apresurada. Cristo no da a entender en modo alguno que huir en invierno o en sábado sea ilegal. Solo expresa su preocupación compasiva por sus seguidores, que podrían verse obstaculizados en su huida por estos elementos adversos.

Las consideraciones sobre la difícil situación de las mujeres embarazadas o con bebés lactantes (Mateo 24:19), así como las dificultades para viajar causadas por el invierno y el shabat (v. 20), no son juicios de valor, sino solo indicaciones de la tierna preocupación de Cristo por la fragilidad humana. Desde el punto de vista de sus discípulos, Cristo considera que el sábado no es un momento adecuado para huir, ya que, al ser un día de descanso, los cristianos no estarían preparados para huir y los judíos fanáticos podrían obstaculizar su huida.¹⁴¹

Por lo tanto, Cristo, en esta advertencia, no está definiendo el comportamiento que se debe tener en shabat, sino simplemente exhortando a sus discípulos a orar por circunstancias favorables. Sin embargo, el hecho de que se dé por sentado el cumplimiento del shabat presupone, por un lado, que Cristo previó la permanencia de su observancia y, por otro, que, como afirma A. W. Argyle:

«el shabat todavía era observado por los cristianos judíos cuando Mateo escribió».¹⁴²

Conclusión. De este análisis del material sobre el shabat en los Evangelios se desprenden varias conclusiones. El amplio relato de los evangelistas sobre los conflictos entre Cristo y los fariseos sobre la forma de observar el shabat indica, en primer lugar, la gran importancia que se le daba al shabat tanto en los círculos judíos como en el cristianismo primitivo. Los extensos relatos de las declaraciones de Cristo sobre el shabat y sus actividades curativas presuponen, de hecho, que los primeros cristianos participaban en debates sobre la observancia del shabat.

Sin embargo, hemos visto que ellos entendían la actitud de Jesús hacia el shabat no como un velado pronóstico de un nuevo día de culto, sino más bien como una nueva perspectiva de la observancia del shabat. Esto consistía tanto en un nuevo significado como en una nueva forma de observancia del shabat.

En cuanto a esto último, el shabat no se consideraba un tiempo de ocio pasivo, sino de servicio activo y amoroso a las almas necesitadas (Marcos 3:4; Mateo 12:7, Mateo 12:12; Juan 9:4). Esta nueva interpretación se atestigua en un documento tan antiguo como la Epístola a Diogneto (fechada entre los años 130 y 200 d. C.). Aquí se acusa a los judíos de «hablar falsamente de Dios» cuando afirman que «Él [Dios] nos prohibió hacer el bien en los días de reposo; ¿cómo no es esto impío?».¹⁴³

Encontramos que este valor positivo y fundamental de la observancia del shabat fue establecido con fuerza por Cristo a través de su programa de reformas sabáticas.

Observamos que el Señor, en el shabat, actuó deliberadamente en contra de las restricciones imperantes, con el fin de liberar el día de la multitud de limitaciones rabínicas y restaurarlo así a su intención divina original, es decir, ser un día de bienestar físico y espiritual para la humanidad. Sin embargo, observamos que Cristo presenta la demostración de amor mediante actos de bondad en el shabat no solo como el cumplimiento de las obligaciones humanitarias del mandamiento, sino principalmente como la expresión de la aceptación y la experiencia del creyente de la bendición divina de la salvación (Juan 9:4; Mateo 11:28).

Encontramos esta relación entre el shabat y la redención en los Evangelios de varias maneras. El descanso sabático de Dios, por ejemplo, es presentado por Cristo, no como un tiempo de ocio, sino como Su «obra hasta ahora» (Juan 5:17) para la salvación del hombre. Del mismo modo, el uso legítimo del shabat por parte de los sacerdotes para ministrar a los pecadores necesitados (Mateo 12:5; Juan 7:23) es presentado por Cristo como una indicación de la función redentora del shabat. Pero encontramos la revelación suprema de su significado redentor en las afirmaciones mesiánicas y el ministerio sabático de Cristo.

El Salvador no solo inauguró (Lucas 4:16) y cerró (23:53-54) su ministerio en un sábado, sino que también anunció explícitamente que su misión mesiánica era el cumplimiento de las promesas de redención y liberación del tiempo sabático (4:18-21). Además, en el sábado Cristo intensificó su ministerio salvador (Juan 5:17; 9:4; Marcos 3:4) para que los pecadores a quienes «Satanás había atado» (Lucas 13:16) pudieran experimentar y recordar el sábado como el día de su salvación.

El sábado, entonces, en la enseñanza y el ministerio de Cristo, no fue «relegado a un segundo plano» ni «simplemente anulado» para dar lugar a un nuevo día de adoración, sino que fue convertido por el Salvador en el memorial apropiado de Su descanso salvador, disponible para todos los que acuden a Él con fe (Mateo 11:28).¹⁴⁴

Este significado redentor del shabat lo encontramos ejemplificado en el capítulo cuarto de la Epístola a los Hebreos. Aquí se explica que el «descanso sabático» que «queda… para el pueblo de Dios» (4:9) no es una experiencia material reservada exclusivamente a la nación judía (4:2, 4:8), sino más bien una bendición permanente y espiritual disponible para todos los que entran por la fe en el reposo de Dios (4:2, 4:3, 4:11). Al cesar en el shabat de su trabajo a semejanza de Dios (4:10), el creyente se hace disponible para recibir por gracia y no por obras el anticipo de las bendiciones de la redención final que, por medio de Cristo, ya se han convertido en una certeza (4:7).

Esta interpretación positiva del shabat indica que la Iglesia primitiva entendió las declaraciones mesiánicas de Jesús (Marcos 2:28; Mateo 12:6; Juan 5:17) y sus actividades curativas, no como la sustitución del shabat por un nuevo día de culto, sino como la verdadera revelación del significado de su observancia: un tiempo para experimentar la salvación de Dios realizada a través de Jesucristo.

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• Fuente principal:

Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, vol. 1, Biblical Perspectives (Rome; Berrien Springs, MI: The Pontifical Gregorian University Press; Biblical Perspectives, 1999).

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El cambio del día de reposo

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1. Sobre el uso de los términos «Lord-kurios» y «Lord’s-kuriakos», véase W. Foerster, TDNT III, pp. 1086-1096. La primera aparición indiscutible se encuentra en el Evangelio apócrifo de Pedro, donde dos veces la expresión «he kuriake-el día del Señor» (35; 50) se utiliza como traducción de «el primer día de la semana», que encontramos en Marcos 16:2 par. El Evangelio está fechado en la segunda mitad del siglo II, ya que Serapión de Antioquía, hacia el 200 d.C., refutó sus enseñanzas docetistas (cf. Edgar Hennecke, New Testament Apocrypha, I, p. 180). Melito de Sardis (m. hacia 190 d.C.), según Eusebio (HE 4, 26, 2), escribió un tratado «Sobre el día del Señor-peri kuriakes logos», pero desgraciadamente sólo ha sobrevivido el título. Para otras referencias, véase Dionisio de Corinto, citado por Eusebio, HE 4, 23, 11; Clemente de Alejandría, Stromateis 7, 12, 76, 4; Fragmento 7 de Ireneo, ANF 1, p. 569; Orígenes, In Exodum homiliae 7, 5; Contra Celsum 8, 22; Eusebio, Commentaria in Psalmos 91; HE 3, 25, 5; De Solemnitate paschali 7; Tertuliano utiliza el equivalente latino «dominicus dies» en De oratione 23 y De corona 3. Esta se convirtió en la designación oficial del domingo en las lenguas latinas (cf. domenica, dimanche). ↩︎
2. C. S. Mosna, Storia della domenica, p. 174. ↩︎
3. Wilfrid Stott, «A Note on the Word KYPIAKH in Rev. 1. 10,» NTS 12 (1965): 75; P. K. Jewett adopta una postura intermedia, interpretando que la afirmación de Jesús de ser Señor del sábado implica libertad con respecto al sábado, pero no necesariamente la obligación de celebrar el culto el primer día de la semana. Sostiene, sin embargo, que «los cristianos nunca habrían llegado a celebrar el culto en otro día, aparte de esta libertad con respecto a la observancia del sábado, una libertad que les legó el propio Señor» (The Lord’s Day, A Theological Guide to the Christian Day of Worship, 1972, p. 43; citado en lo sucesivo como Día del Señor). ↩︎
4. La crítica de las formas es un campo de los estudios bíblicos que considera la Biblia como una colección de relatos y dichos tradicionales (o «unidades»), que circularon oralmente y finalmente se encadenaron y conservaron por escrito. La crítica de las formas intenta determinar patrones literarios en las Escrituras, aislar unidades de texto y rastrear cada unidad hasta su «origen» en la tradición oral. La crítica de las formas separa un relato bíblico de su contexto literario y se pregunta: «¿Cuál es el género literario de esta unidad? ¿Cuál es la prehistoria de esta unidad? ¿Cómo cambió el relato a medida que se transmitía oralmente?». Originalmente centrado en el Antiguo Testamento, este campo de investigación pronto se convirtió en otra lente a través de la cual comprender partes del Nuevo Testamento. Por ejemplo, se analizan relatos paralelos de una parábola y se observan variaciones en la redacción; luego, la crítica de las formas extrae conclusiones sobre lo que cree que Jesús dijo realmente y cómo la tradición oral puede haber conducido a los diversos relatos escritos. El erudito alemán Rudolf Bultmann popularizó la crítica de las formas en el siglo XX, relacionándola con las enseñanzas de Jesús en los Evangelios. Su obra Historia de la tradición sinóptica provocó un gran debate sobre lo que se puede saber de las enseñanzas orales de Jesús antes de su plasmación escrita en los documentos del Nuevo Testamento. Bultmann creía que había que despojar a la Biblia de sus relatos milagrosos, que había que «desmitologizar» el Evangelio para que fuera aceptado por la sociedad moderna. La crítica de las formas es una de las favoritas de los eruditos que niegan la autoridad y la inerrancia de las Escrituras. Por ello, los cristianos conservadores suelen mirar con recelo la crítica de las formas. Preocupa mucho el hecho de que muchos críticos de las formas tengan prejuicios contra el sobrenaturalismo y consideren mitos los milagros de Jesús. Sin embargo, aunque la crítica de las formas se ha utilizado para poner en duda la Palabra de Dios, hay algunos aspectos en los que el estudio literario de las Escrituras ha sido beneficioso. Los Salmos, por ejemplo, contienen muchas formas literarias diferentes. Algunos salmos son lamentos (por ejemplo, el Salmo 142). Otros son himnos de alabanza (por ejemplo, el Salmo 113). Otros son mesiánicos (por ejemplo, el Salmo 110). Agrupar los salmos en unidades basadas en sus diversas formas permite al estudiante de las Escrituras tomar nota de las similitudes y contrastes, los temas comunes y la estructura poética. El interés por la crítica de las formas ha decaído en los últimos años. Cada vez es más evidente que determinar las palabras «exactas» de Moisés, David o Jesús tiene un beneficio limitado. De hecho, ¿quién puede decir que las palabras reales de Jesús fueran distintas de las que Mateo registró en su Evangelio? Por muy académico que sea el enfoque, la crítica de las formas conlleva grandes dosis de especulación, escepticismo y, a veces, una flagrante incredulidad. ↩︎
5. Para Rudolf Bultmann, los conflictos del sábado relatados en los Evangelios son todos ellos escenas ideales reconstruidas por la comunidad primitiva sobre la base de una tradición oral. Su tratamiento clásico se encuentra en The History of the Synoptic Tradition, ET 1963. Antes de la obra de Bultmann habían aparecido K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919, y M. Dibelius, From Tradition to Gospel, ET 1934. ↩︎
6. Si los escritores de los Evangelios ya observaban el domingo en lugar del sábado judío, ¿por qué informarían de tantas curaciones y declaraciones de Jesús en sábado? Su preocupación por la actividad y enseñanza de Cristo en sábado difícilmente sugiere que observaran el domingo. L. Goppelt, TDNT VI, p. 19, nota 53, critica la opinión de R. Bultmann de que «la comunidad primitiva puso en boca de Jesús la justificación de su práctica del sábado», planteando esta significativa pregunta: «Pero, ¿cómo pudo inventarse esta situación [Mt. 12:1-8] la comunidad palestina con su celo por la Ley (Hch. 21:20s.)?». La fidelidad de la Iglesia palestina a las costumbres religiosas judías se analizará más adelante, en el capítulo 4. ↩︎
7. Los siete milagros del shabat son: (I) El inválido en Betesda, Juan 5:1-18; (2) El endemoniado en la sinagoga, Marcos 1:21-28 par.; (3) La suegra de Pedro, Marcos 1:29-34 par.; (4) El hombre de la mano seca, Marcos 3:1-6 par.; (5) El ciego de nacimiento, Juan 9:1-41; (6) La mujer tullida, Lucas 13:10-17; (7) El hombre con hidropesía, Lucas 14:1-4. ↩︎
8. Véanse, por ejemplo, los comentarios a Lucas de Herschel H. Hobbs, Henry Burton, W. Robertson Nicoll, Wilfrid J. Harrington, R. C. H. Lenski, F. Godet, Alfred Loisy, M.-1. Lagrange. Lagrange. ↩︎
9. Sobre el sábado para la tierra, véanse Éx. 23:11; Lv. 25:6s; Dt. 24:19-22; Lv. 19:9-10. Cf. Niels-Erik A. Andreasen, The Old Testament Sabbath, SBL Dissertation Series 7, 1972, p. 214. Sugiere dos motivos para el año sabático: regeneración para la tierra y liberación para el hombre. ↩︎
10. Sobre la condonación de las deudas de los conciudadanos, véase Deut. 15:1-6; sobre la liberación de los esclavos, véase Ex. 21:2-6 y Deut. 15:12-18. ↩︎
11. El año jubilar era aparentemente una intensificación del año sabático, con el énfasis principal en la restitución a su propietario original de todas las propiedades, en particular los bienes inmuebles (Lev. 25:8-17, 23-55; 27:16-25; Núm. 36:4). La complejidad de la vida urbana (Lev. 25:29-34) dificultaba la puesta en práctica del año jubilar. No obstante, tenemos indicios de que se observaba el año sabático (Jer. 34:8-21; 2 Cr. 36:21; Lev. 26:43). Para información sobre el período post-exílico, véase E. Schiirer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, 1885, I. pp. 40-45. Sobre la relación entre el sábado y el año jubilar sabático, véase Niels-Erik A. Andreasen (nota 9), pp. 217-218. ↩︎
12. P. K. Jewett, The Lord’s Day, p. 27; W. Rordorf comenta de forma similar que «por medio de esta cita del profeta, el Evangelio de Lucas describe el efecto de la venida de Jesús como la inauguración del año sabático» (Sunday, p. 110). Wilfrid J. Harrington, A Commentary, The Gospel according to St. Luke, 1967, p. 134, señala también que «aprovechando ésta, la fiesta más alegre de la vida hebrea, Jesús se asemeja a uno de los sacerdotes, que con trompeta de plata proclama “el año agradable del Señor”. Encuentra en ese jubileo un tipo de su año mesiánico, un año que traerá, no sólo a una raza elegida, sino a un mundo de deudores y cautivos, remisiones y manumisiones sin número, marcando el comienzo de una era de libertad y alegría». ↩︎
13. K. Barth interpreta el descanso sabático de la creación de Dios como prefiguración e inauguración de la obra redentora de Cristo (Dogmática de la Iglesia, ET 1956, III, p. 277). Sin embargo, lo hace proyectando de nuevo en la creación perfecta y en el descanso sabático, el triunfo de la gracia, negando así el status integritatis original (Dogmática de la Iglesia, IV, p. 508). H. K. La Rondelle, Perfection and Perfectionism (1975), pp. 81-83, proporciona un penetrante análisis de la noción de Barth del descanso sabático de Dios, y muestra cómo Barth engulle «la realidad de la protología bíblica en su soteriología». G. C. Berkouwer reconoce que el descanso sabático «ilustra de manera preeminente la estrecha relación existente entre la creación y la redención» (The Providence of God, ET 1952, p. 62). Ve en el «mantenimiento del sábado después de la caída… una señal de la salvación venidera del Señor (cf. Ez 20,12)» (ibid., p. 64). Su interpretación, sin embargo, no está determinada (como en Barth) por una destrucción de la realidad onto-lógica de la perfección del hombre en la creación, sino por el reconocimiento del «carácter insospechado y sorprendente de la gracia redentora de Dios en vista de la realidad histórico-salvífica y ofensiva del pecado, y por la función dinámica de la Fe personal» (La Rondelle, op. cit., pp. 82-83; cf. G. C. Berkouwer, El triunfo de la gracia en la teología de Karl Barth, 1956, pp. 381-383). ↩︎
14. Henrique Renckens, La Religion de Israel, 1970, pág. 225: “Al guardar el sabbat, el israelita debía recordar regularmente a Yahvé como Creador y Redentor del pueblo”. Cf. S. R. Driver, Un comentario crítico y exegético sobre el Deuteronomio, 1895, pág. 85. ↩︎
15. Hans Walter Wolff, “The Day of Rest in the Old Testament,” Concordia Theological Monthly 43 (1972): 500. ↩︎
16. B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel, SBT 37, 1962, pp. 50–52. ↩︎
17. A. M. Dubarle, “La Signification religieuse du Sabbat dans la Bible,” Le Dimanche, Lex Orandi 39, 1965, p. 46. ↩︎
18. P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 27. ↩︎
19. A. J. Heschel, The Sabbath, its Meaning for Modern Man, 1951, p. 10. ↩︎
20. Theodore Friedman, “The Sabbath: Anticipation of Redemption,” Judaism 16 (1967): 445. ↩︎
21. Ibid., pp. 443, 447–449. ↩︎
22. Para un análisis conciso de las diversas interpretaciones del sábado del fin de los tiempos en la literatura apocalíptica judía, véase W. Rordorf, Sunday, pp. 48-51. Cf. también más adelante, pp. 281 y ss. ↩︎
23. G. von Rad, “Aún queda un descanso para el pueblo de Dios: Una investigación de una concepción bíblica”, El problema del Hexateuco y otros ensayos, 1966, pp. 94-102. Ernst Jenni, La teoría teológica del Sabbat en el Antiguo Testamento, ThSt 41, 1956, p. 282, propone que el sábado contribuyó al desarrollo del tema del descanso de Israel. ↩︎
24. P. Spicq, Commentaire de l’Épitre aux Hebreux, 1953, II, pp. 102-103, señala que el tema del descanso sabático en Hebreos contiene tanto un ideal temporal para los israelitas: la entrada a Canaán; como un ideal religioso para los cristianos: la salvación. El pasaje se examina más adelante, pp. 66-69. ↩︎
25. W. Rordorf, Sunday, págs. 71 y 72, reconoce que «la Iglesia primitiva también comprendió que la actividad sanadora de Jesús era, de hecho, en el sentido más estricto de la palabra, una actividad sabática: en él, en su amor, en su misericordia y su ayuda, había amanecido el sábado mesiánico, el tiempo de la propia actividad salvífica de Dios». Sin embargo, interpreta el cumplimiento mesiánico del sábado como que Cristo «sustituyó el sábado para los creyentes» (ibid., pág. 116). Además de que Cristo nunca alude a una eventual sustitución del sábado, cabe preguntarse: ¿por qué querría Cristo cambiarlo? ¿Qué nuevo beneficio podría obtener el cristiano al cambiar el día de culto? ¿Acaso tal acto indicaría estabilidad y continuidad en el plan divino de salvación? En este sentido, es importante reflexionar sobre la pregunta de Pacifico Massi: «¿Es posible que la antigua economía fundada en el ciclo semanal del séptimo día, mediante el cual Dios preparó la salvación universal en Cristo y educó a su pueblo durante siglos, sea aniquilada de golpe por el acontecimiento de la Resurrección?» (La Domenica, p. 25). A diferencia de Rordorf, quien intenta convertir el domingo en una creación exclusivamente cristiana, separada del sabbat, Massi argumenta que el domingo es la continuación del significado y la función del sabbat. Pero ¿acaso un cambio en el día de culto indica continuidad? ↩︎
26. W. Rordorf, Sunday, p. 67. ↩︎
27. Jean Daniélou, Biblia y liturgia, p. 226. ↩︎
28. W. Rordorf, Domingo, p. 70. C. S. Mosna, Storia della domenica, pp. 175-178, adopta una posición intermedia. Él ve en los debates y discusiones sobre el sábado el esfuerzo de la comunidad primitiva por buscar una nueva solución al precepto del sábado, «aunque esto aún no se veía claramente en la acción de Cristo». Básicamente, la misma posición es defendida por W. Manson, El Evangelio de Lucas, 1955, p. 81; y por E. Lohse, Jesu Worte iiber den Sabbat (fn. 5), pp. 79-89. ↩︎
29. Justino Mártir, Diálogo 27, 5; 29, 3; Epifanio, Adversus haereses 30, 32, 10; Eusebio, Commentaria in Psalnros 91 (PG 23, 1169B); Afraates, Homilia 13, 7; Sal. -Athanasius, De semente homilia 13. ↩︎
30. Justino Mártir, Diálogo 29, 3; 23, 3; Clemente de Alejandría, Stromateis 6, 16, 141, 7; 6, 16, 142, 1; Orígenes, In Numeros homiliae 23, 4; Crisóstomo, De Christi divinitate 4 (PG 48, 810f); en la Didascalia siríaca 26 la polémica es particularmente aguda: «Si Dios quisiera que estuviéramos ociosos un día de cada seis… Dios mismo habría permanecido ocioso con todas sus criaturas… Porque si dijera: «Estarás ocioso, y tu hijo, y tu siervo, y tu sierva, y tu asno», ¿cómo podría (seguir) trabajando, causando la generación, haciendo soplar el viento y alimentando y nutriendo a sus criaturas?». (Connolly, p. 236). ↩︎
31. 31 Victorino de Pettau, De Fabrica mundi 6 (ANF VII, p. 342); cf. Tertuliano, Adversus Judaeos 4; cf. también Adversus Marcionen 4, 17 y 2, 21. ↩︎
32. Tertuliano (nota 31); Victorino (nota 31); Afraates, Homilia 13, 7; Atanasio, De sabbatis et circumcisione 3; Gregorio de Nisa, Testinronia adversus Judaeos 13 (PG 46, 221). Sin embargo, hay que señalar que al comienzo de la revuelta macabea, los judíos piadosos fueron asesinados en sábado sin ofrecer resistencia (1 Mac. 2, 32-38; 1 Mac. 6, 11; Josefo, Antigüedades, 13, 317). A causa de este terrible suceso, se decidió permitir el uso de armas para la defensa propia incluso en sábado (1 Mac. 2:39-41). ↩︎
33. Justino Mártir, Diálogo 19, 6; 23, 3; 27, 5; 46, 2; Ireneo, Contra las herejías 4, 16, 2; Tertuliano, Adversus Judaeos 2; Eusebio, I-fE 1, 4, 8; Demonstratio evangelica 1, 6 (PG 22, 57); Commentaria in Psalmos 91. El argumento de que antes de Moisés los hombres justos no guardaban el sábado parece ser una invención de la polémica/apologética antisabática, ya que la tradición rabínica hace hincapié en el origen remoto del sábado: Dios mismo observaba el sábado (Génesis R. 11, 2 y 6; Pirke de R. Eliezer 20); Adán fue el primer hombre en respetar ese día (Génesis R. 16, 8; Pirke de R. Eliezer 20); Abraham y Jacob fueron escrupulosos en su observancia (T. B. Yoma 286; Génesis R. 11, 8; 79, 6); Sara y Rebeca encendían fielmente las velas el viernes por la noche (Génesis R. 60, 15); los israelitas durante la esclavitud en Egipto obtuvieron permiso del faraón para observar el sábado (Éxodo R. 7, 28; 5:18). ↩︎
34. I. Daniélou, Biblia y liturgia, p. 230; cf. Epístola de Bernabé 15:6-8. Para un análisis de la visión de Bernabé sobre el sábado, véase más adelante, pp. 218 y ss. ↩︎
35. Justino Mártir, Diálogo 16, 1; 19, 2-4; 21, 1; 23, 1-2; 27, 2. La visión de Justino sobre el sábado se examina más adelante, pp. 223 y ss. ↩︎
36. Didascalia siríaca 21: «Por lo tanto, los obligó de antemano a guardar un duelo perpetuo, al apartar y designar para ellos el sábado» (Connolly, p. 190). ↩︎
37. Afrahates, Homilía 13; él no considera el sábado como Justino, como un castigo por la infidelidad de los judíos, sino más bien como una institución introducida después de la caída solo para regular el descanso de los hombres y los animales. ↩︎
38. Que los fariseos utilizaron al inválido como trampa para Cristo lo indica no solo su papel en el episodio como espías, sino también su rápida actuación: «enseguida se reunieron en consejo […] para ver cómo podían destruirlo» (Marcos 3:2, 6). En el Evangelio de los Nazarenos, el relato se embellece haciendo más urgente el caso del hombre: «Yo era albañil y me ganaba la vida con mis manos; te suplico, Jesús, que me devuelvas la salud para no tener que mendigar mi pan con ignominia» (E. Hennecke, New Testament Apocrypha, 1963, I, p. 148). Este intento de justificar la acción de Jesús ante una supuesta necesidad acuciante refleja la preocupación de los judeocristianos por mantener la casuística farisea en la observancia del sábado. Esta ampliación del relato revela la existencia de una interpretación positiva del sábado, derivada de la actitud de Cristo (véase la nota 90 más abajo). Hennecke señala que «los círculos en los que surgió, los de los judíos cristianos sirios (nazarenos), no eran claramente heréticos, sino que pertenecían, en la medida en que el Evangelio de los nazarenos nos permite deducirlo, a la gran Iglesia; en cuanto a su contenido y carácter, era más judeocristiano que Mateo» (ibíd., p. 146). Sobre los nazarenos, véase más adelante, pp. 156-157. ↩︎
39. Énfasis añadido. ↩︎
40. L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert, 1954, p. 46, citado en W. Rordorf, Sunday, p. 71. ↩︎
41. W. Rordorf, Sunday, pp. 69-70. ↩︎
42. Mishnah, Yoma 8, 6; Tosefta, Shabbat 15, 16; I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, 1967, p. 129 y ss., sostiene que la visión de Cristo sobre el sábado es básicamente similar a la de los fariseos, especialmente en lo que respecta al respeto por la vida. C. G. Montefiore, Rabbinical Literature and Gospel Teachings, 1930, p. 243, replica acertadamente que «las palabras de Jesús van más allá de salvar la vida…; en Mateo no encontramos nada más que hacer el bien. Eso habría sido una extensión o aplicación demasiado amplia del principio rabínico para que los rabinos lo aceptaran». ↩︎
43. W. Rordorf, Sunday, p. 70. ↩︎
44. Ibíd., p. 68; cf. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, 1946, pp. 116-135. ↩︎
45. Cf. Moore, II, p. 28; para un tratamiento conciso del desarrollo del sábado en la época postexílica, véase E. Lohse, «sabbaton» TDNT VII. pp. 4-14. ↩︎
46. Cf. también Éxodo 20:10; Deuteronomio 5:14. ↩︎
47. Niels-Erik Andreasen, «Festival and Freedom», Interpretation 28 (1974): 289. ↩︎
48. Hans Walter Wolff (nota 15), p. 504. ↩︎
49. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus 1951, pp. 68 y ss., considera que la pregunta de Cristo (Marcos 3:4) es una alusión sarcástica a la conspiración de sus oponentes que llevó a la decisión de matar a Cristo (Marcos 3:6); cf. también su Das Evangelium des Matthiius, 1956, p. 186. ↩︎
50. W. Rordorf encuentra en la actitud de Cristo hacia la ley dos principios paradójicos: «por un lado, Jesús reconoció la Torá e incluso la intensificó, mientras que, por otro lado, en virtud de su autoridad divina, no dudó en cometer grandes infracciones, especialmente en sus normas ceremoniales» (Sunday, p. 78). Si bien esta conclusión es correcta en principio, el intento de Rordorf de reducir el sábado a la categoría de una norma ceremonial que Cristo «simplemente anuló» (ibíd., p. 70) por su autoridad mesiánica, es totalmente injustificado, ya que no demuestra que el sábado se considerara un precepto ceremonial y no moral. En los Evangelios, la actitud de Cristo hacia el sábado no difiere de la que manifestó hacia los otros nueve. William Hendriksen argumenta acertadamente que Cristo, al dar la verdadera interpretación del sábado, sigue el mismo método utilizado con los otros nueve mandamientos. Después de examinar los nueve, Hendriksen escribe: «Ahora Cristo revela el verdadero significado del cuarto mandamiento (Éxodo 20:8-11). En su interpretación, aunque en este caso no se expresa con tantas palabras, se da a entender una condena de la falsa explicación que los rabinos habían superpuesto a este mandamiento y que, en los días de la estancia de Cristo en la tierra, propagaban los escribas y los fariseos. Estos ignoraban por completo o no dejaban suficiente espacio en sus enseñanzas para las siguientes verdades, que también resumen la enseñanza que Cristo presentaba ahora.
    a. La necesidad no conoce ley (Mateo 12:3 y 4)
    b. Toda regla tiene su excepción (versículos 5 y 6)
    c. Mostrar misericordia siempre es correcto (versículos 7 y 11)
    d. El sábado fue hecho para el hombre, y no al revés (Marcos 2:27)
    e. El soberano gobernante de todo, incluido el sábado, es el Hijo del Hombre (Mateo 12:8; cf. versículo 6)». ↩︎
51. P. K. Jewett, Día del Señor, pág. 42. ↩︎
52. Ibíd., p. 82. Aunque Jewett reconoce y explica bien la «categoría interpretativa permanente de la historia redentora» que posee el sábado, sostiene que los cristianos solo necesitan conservar de ese día la costumbre de reunirse semanalmente el primer día de la semana (ibíd.). ¿No es paradójico reconocer, por un lado, que el sábado representa en el Nuevo Testamento las bendiciones de la redención de Cristo y, por otro, elegir un día diferente para adorar al Redentor? Quienes se niegan a examinar detenidamente la validez bíblica e histórica de la observancia del domingo no pueden dar una respuesta satisfactoria a este dilema. ↩︎
53. Ferdinand Hahn, The Worship of the Early Church, 1973, p. 15, comenta al respecto que «Jesús se preocupa de que el sábado se entienda como una expresión de la misericordia y la beneficencia de Dios hacia el hombre; y así, frente a la ley y la tradición, revela la verdadera voluntad de Dios a través de su acto escatológico». El significado redentor de las curaciones de Cristo en sábado también se puede ver en el ministerio espiritual que Jesús proporciona a aquellos a quienes cura (cf. Marcos 1:25; 2:5; Lucas 13:16; Juan 5:14; 9:35-38). ↩︎
54. Una de las 39 actividades prohibidas durante el sabbat era «transportar de un dominio a otro» (Mishná, Shabat 7, ed. Soncino del Talmud, p. 349). La preparación de arcilla también estaba sujeta a las restricciones de las leyes rabínicas del sábado. Estaba prohibido amasar (Mishná, Shabat 7, 2), así como mezclar el alimento de los animales (Shabat 24). Los rabinos basaban su prohibición de transportar cargas en sábado en Jer. 17:19-27 y Neh. 13:15-19. Sin embargo, Nehemías deja perfectamente claro que el propósito de la medida era impedir el comercio en sábado y no prohibir el transporte de objetos personales necesarios. ↩︎
55. Mario Veloso, El Compromiso Cristiano, 1975, pp. 118-119. Rodolf Bultmann, El Evangelio de Juan, un comentario, 1971, p. 244, también comenta: «ἀπεκρίνατο aparece solo aquí y en el versículo 19… tal vez para mostrar el carácter oficial de la respuesta». ↩︎
56. Ibíd., p. 119. ↩︎
57. J. H. Moulton, A Grammar of the New Testament Greek, 1908, I, pp. 153, 157. Esto hace que la declaración de Cristo sea aún más importante. G. A. Turner y J. R. Mantey llegan a decir que «este versículo (v. 17) es probablemente el versículo clave de todo el capítulo y también uno de los principales énfasis del cuarto evangelio» (The Gospel according to John, 1965, p. 138). ↩︎
58. J. Daniélou, Bible and Liturgy, p. 227. ↩︎
59. W. Rordorf, Sunday, p. 98. ↩︎
60. Ibíd., p. 99. La misma posición es defendida por H. Strathmann, Das Evangelium nach Johannes, 1951, pp. 157, 175. Cf. Edwyn C. Hoskyns, The Fourth Gospel, 1947, p. 267. ↩︎
61. W. Rordorf, Sunday, p. 100. ↩︎
62. Paul K. Jewett, Lord’s Day. ↩︎
63. Oscar Cullmann, «Sabbat und Sonntag nach dem Johannes evangelium. «Heos arti», In memoriam E. Lohmeyer, 1953, p. 131. Él sostiene que la celebración del domingo en lugar del sábado no representa una desobediencia al cuarto mandamiento, ya que según Juan 5:17 «el verdadero «descanso» de Dios se cumple primero en la resurrección de Cristo». ¿Es esta una interpretación legítima de Juan 5:17? ¿Cesó la «obra» de Dios en el momento de la resurrección de Cristo? Demostraremos que esta noción es ajena al Evangelio de Juan. Francis Noel Davey, The Fourth Gospel, 1947, p. 267, adopta una postura aún más radical, afirmando que la obra de Dios «no implica la violación de la ley del sábado, sino su completa abolición y cumplimiento, ya que su vacío se llena con el amor creador y vivificante de Dios». ¿Por qué debería Dios trabajar para derrocar el sábado? ¿Está Dios trabajando contra sí mismo? ¿No es el sábado obra suya (Génesis 2:2-3; Éxodo 20:8-11)? ↩︎
64. Cf. W. Rordorf, Sunday, p. 98. B. F. Wescott entiende las «obras» del Padre como «el mantenimiento de la creación material y la redención y restauración de todas las cosas» (citado por M. Veloso [nota 55], p. 122); P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 85; J. H. Bernard, Gospel according to St. John, A Critical and Exegetical Commentary, 1953, pp. 236–237, revisa la interpretación antigua del texto y concluye: «Las palabras expresan la idea (obvia cuando se expresa) de que Dios no guarda el sábado heos arti, es decir, hasta ahora. La obra de Dios no ha sido interrumpida desde la Creación… El descanso de Dios es para el futuro». De manera similar, J. N. Sanders, A Commentary on the Gospel according to St. John, Harper’s N. T. Commentaries, 1968, p. 163, afirma que «Jesús, en efecto, rechaza cualquier interpretación antropomórfica burda del descanso de Dios tras sus seis días de trabajo de la creación, el mito etiológico que explicaba el mandamiento de descansar del trabajo el séptimo día (cf. Génesis 2:1-3; Éxodo 20:11; 31:17)». Hilgenfeld también ve en esta afirmación una «contradicción intencionada de la idea de Dios en el Génesis» (citado por F. Godet, Comentario sobre el Evangelio de Juan, 1886, p. 463). Rudolf Bultmann (nota 55), p. 246, sostiene que la noción del «trabajo hasta ahora» de Dios «se basa claramente en la idea judía de que, aunque Dios descansó de su obra creadora (Génesis 2:2s.; Éxodo 20:11; 31:17), sigue trabajando constantemente como Juez del mundo». Sin embargo, esto parece ser una visión demasiado restrictiva de la «obra» de Dios, especialmente porque en los versículos siguientes (21, 25, 28) el dar la vida también se presenta como la «obra» del Padre y del Hijo. ↩︎
65. P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 86. ↩︎
66. Filón, Legum allegoriae, 1, 5-6. Ya hemos señalado anteriormente (nota 30) que este argumento fue utilizado por los Padres para invalidar la observancia del sábado. Orígenes, por ejemplo, utilizando el texto de Juan, escribe: «Con esto muestra que Dios no cesa de ordenar el mundo en ningún sábado de este mundo. El verdadero sábado, en el que Dios descansará de todas sus obras, será, por tanto, el mundo venidero» (In Numeros homiliae 23, 4). ↩︎
67. Filón, op. cit., 1, 16. ↩︎
68. H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar, II, pp. 420-434. Cf. G. Bertram, «t’pyov», TDNT, II, pp. 639-640. ↩︎
69. M. Veloso (nota 55), p. 119, señala que las obras del Padre se identifican claramente con las del Hijo: «La identidad del Padre y del Hijo se presenta claramente en el pasaje de Juan 5, 17-29 mediante los siguientes elementos: Jesús llama a Dios «mi Padre» (v. 17), dice que lo que hace el Padre, lo hace también el Hijo (homoios) (v. 19), se hace igual (ison) a Dios (v. 18), declara que, así como el Padre da la vida, así también (houtos kai) el Hijo da vida (v. 21), afirma que todos deben honrar al Hijo como (kathos) honran al Padre (v. 23) y proclama que así como (hosper) el Padre tiene vida en sí mismo, así también (houtos) el Hijo tiene vida en sí mismo (v. 26)». ↩︎
70. G. Bertram (nota 68), p. 641. ↩︎
71. M. Veloso (nota 55), pp. 124-125. ↩︎
72. Cf. también Juan 6:39; 12:49; 50; 4:34; 4:42. ↩︎
73. D. Mollat, Introduction á l’étude de la Cristologie de Saint Jean, edición mimeografiada, Universidad Gregoriana, 1970, p. 116. F. Godet, Comentario sobre el Evangelio de Juan, 1886, p. 463, señala con sagacidad que «el descanso en Génesis se refiere a la obra de Dios en el ámbito de la naturaleza, mientras que aquí se trata de la obra divina para la salvación de la raza humana». Luthardt también percibe el significado redentor del «trabajar hasta ahora» de Dios y lo contrasta no con la institución sabática, sino con el sábado escatológico: «Puesto que hasta ahora la obra de la salvación no se ha consumado, como lo será en el sábado futuro, y por consiguiente mi Padre sigue trabajando, yo también trabajo» (citado por Godet, op. cit., p. 462). F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1964, p. 74, parafrasea Juan 5:17 de la siguiente manera: «Me acusáis de quebrantar el sábado al trabajar en él. Pero aunque el sábado de Dios comenzó después de que la obra de la creación fuera terminada, y aún continúa, Él sigue trabajando, y por lo tanto yo también». Bruce interpreta acertadamente el descanso sabático de Dios que «continúa todavía» como las bendiciones de la salvación que «pueden ser compartidas por aquellos que responden a Sus propuestas con fe y obediencia» (op. cit.). ↩︎
74. P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 86. Suponer que Cristo, con su misión y su declaración, derrocó el sábado, como bien afirma F. Godet, «contradiría la actitud de sumisión a la ley que Él observó constantemente durante su vida… Es imposible demostrar en la vida de Cristo una sola contravención de una prescripción verdaderamente legal» (nota 73, p. 461). ↩︎
75. M. Veloso (nota 55), p. 128. Raymond E. Brown, The Gospel according to John I–XII, 1966, p. 217, enfatiza que la salvación debe proporcionarse especialmente en sábado. ↩︎
76. William Barclay, The Gospel of John, 1956, I, p. 252: «Recuerden que este pasaje [Juan 7:22-24] es en realidad parte del capítulo 5 y no del capítulo 7». ↩︎
77. Sobre el significado redentor de la circuncisión, véase Rudolf Meyer, «peritemno» TDNT, VI, pp. 75-76: «el niño recién nacido […] es redimido cuando su madre lo circuncida con el grito apotropaico: «¡Tú eres para mí un esposo de sangre!»». ↩︎
78. Cf. Yoma 856, ed. Soncino, p. 421. ↩︎
79. M. J. Lagrange, Evangile Saint Jean, 1948, p. 140, dice que Cristo, con el ejemplo de la circuncisión, «trató de mostrar a los judíos que no estaba violando el sábado ni la ley de Moisés». ↩︎
80. Esto se expresa casi con sarcasmo en Juan 9:26: «Le dijeron: «¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te ha abierto los ojos?»». ↩︎
81. M. J. Lagrange (nota 79), p. 141. Cf. Severiano del Paramo, Evangelio de San Mateo, La Sagrada Escritura 1961, I, p. 152. ↩︎
82. Cf. W. Rordorf, Sunday, p. 99; H. Strathmann, Das Evangelium nach Johann es, 1951, pp. 157, 175; Prancis Noel Davey, The Fourth Gospel, 1947, p. 267. En la Didascalia siríaca 21, el sábado se considera «el sueño de nuestro Señor» (Connolly, p. 190). Agustín también asocia el descanso del sábado con el «descanso en la tumba» de Cristo (De Genesi ad litteram 4, 11; Epistola 55 ad lanuarium 9, 16). Sin embargo, la «noche… en la que nadie puede trabajar» (9:4) difícilmente puede ser exclusivamente el descanso de Cristo en la tumba, ya que su muerte no suspendió todas las actividades redentoras. ↩︎
83. Nótese que en Juan 9:4 se exhorta a los seguidores de Cristo a hacer la obra de Dios mientras hay tiempo para hacerlo. Sin duda, debemos hacer la obra de Dios todos los días, pero ¿no es el sábado el momento en que mejor podemos cumplir nuestro «ministerio de reconciliación» (2 Cor. 5:18), ya que en ese día conmemoramos y experimentamos la «obra» de Dios? ↩︎
84. Esta es la opinión de W. Rordorf, Sunday, p. 61: «De esta manera es más fácil explicar por qué los discípulos causaron tal revuelo»; cf. P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 37, «… quizás mejor abrirle paso». ↩︎
85. Sherman E. Johnson, A Commentary on the Gospel according to St. Mark, 1960, p. 67: «La ley permitía espigar en las esquinas de los campos (Lev. 19:9; 23:22; Rut 2) y nadie se oponía a que los viajeros tomaran unos puñados de grano (cf. Mishnah Peah 8, 7); Heinrich A. W. Meyer, Manual crítico y exegético de los Evangelios de Marcos y Lucas, 1884, p. 33: «Jesús pasó por los campos de maíz que había junto a ellos, de modo que el camino que atravesaba los campos le llevaba por ambos lados». William Barclay, El Evangelio de Mateo, 1958, II, p. 23, ofrece una explicación convincente: «En la Palestina de la época de Jesús, los campos de maíz y las tierras cultivadas estaban dispuestos en largas franjas estrechas, y el terreno entre las franjas era siempre un derecho de paso por el que discurrían los caminos. Fue en una de estas franjas entre los campos de maíz donde los discípulos y Jesús caminaban cuando ocurrió el incidente. No hay ningún indicio de que los discípulos estuvieran robando. La Ley establecía expresamente que el viajero hambriento tenía derecho a hacer precisamente lo que estaban haciendo los discípulos, siempre y cuando solo utilizara las manos para arrancar las espigas y no utilizara una hoz (Deuteronomio 23:25)». ↩︎
86. Todos estos actos se encontraban entre los treinta y nueve tipos principales de trabajo prohibidos en sábado. La lista completa la proporciona E. Lohse (nota 5), p. 12; cf. Mishná, Shabat 7, 2. ↩︎
87. Josefo, Antigüedades 20, 8, 6, menciona que el Monte de los Olivos estaba a cinco estadios de Jerusalén, unos 917 metros. En Hechos 1:12, esta distancia se considera «un día de camino en sábado». ↩︎
88. Enciclopedia Judía, 1962, s. v. «Sabbath». ↩︎
89. W. Rordorf, Sunday, p. 61. ↩︎
90. Dado que W. Rordorf no puede aceptar este significado y función positivos del sábado, acusa a Mateo de «iniciar […] una nueva casuística cristiana» y de un «malentendido moralista de la actitud de Jesús hacia el sábado (que la obligación de amar al prójimo sustituye en determinadas circunstancias al mandamiento de guardar un día de descanso)» (Sunday, pp. 67, 68); cf. también G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, 1946, pp. 116 y ss. ¿No es arrogancia por parte de un erudito moderno afirmar que comprende mejor las enseñanzas de Jesús que el autor de un evangelio? Además, independientemente de los méritos que pueda tener la interpretación de Mateo sobre la actitud de Jesús hacia el sábado, para nosotros constituye un valioso testimonio que refleja las concepciones predominantes sobre el sábado en la comunidad cristiana palestina primitiva. La existencia de este punto de vista está atestiguada, por ejemplo, por la Epístola a Diogneto 4, 3 (véase más abajo, p. 72); cf. El Evangelio de los Nazarenos (citado anteriormente, nota 38); el Papiro de Oxirrinco I (ca. 200 d. C.), líneas 4-11, dice: «Si no ayunas (como) el mundo, no encontrarás el reino, y si no guardas el sábado como sábado, no verás al Padre» (E. Hennecke, New Testament Apocrypha I, p. 106). La frase se encuentra también textualmente en el Logion 21 del Evangelio de Tomás. La primera parte sugiere una interpretación espiritualizada del sábado. De una manera más espiritual, el mismo pensamiento aparece en Clemente de Alejandría, Stromateis, 4, 6, 29, 3: «Según la escala ascendente gnóstica, es por la beneficencia que el amor, que es señor del sábado, se proclama a sí mismo». Otro testimonio indirecto de la interpretación positiva del sábado se encuentra en la interpretación espiritual que le dan los Padres. Consideraban el sábado, por ejemplo, como un símbolo de abstención del pecado, de obras de misericordia y justicia, y de meditación sobre la rectitud y la verdad (Justino, Diálogo 12, 3; Ireneo, Epideixis 96; Adversus haereses 4, 8, 2; Tertuliano, Adversus Judaeos 4; Adversus Marcionem 4, 12 y 2, 21; Orígenes, In Numeros homiliae 23, 4; 4, Contra Celsum 8, 23; Carta de Ptolomeo a Flora 5, 12 (SC 24, 60); Didascalia siríaca 26; para más referencias y debate sobre la interpretación del sábado por los Padres, véase C. S. Mosna, Storia della Domenica, pp. 185, 201; W. Rordorf, Sunday, pp. 100-108. ↩︎
91. Heinrich A. W. Meyer (nota 85), p. 34, observa con agudeza: «La fuerza demostrativa de esta cita depende de una conclusión a majori ad minus. David, en un caso de necesidad, actuó aparentemente de forma ilegal incluso con el pan de la proposición del templo, que es mucho menos lícito tocar que las espigas en general». ↩︎
92. Joseph Schmid, El Evangelio según Marcos, El Nuevo Testamento de Ratisbona, 1968, p. 71, apoya esta opinión: «Al señalar alguna acción similar en las Escrituras, se podría demostrar que incluso una forma de trabajo en sí misma prohibida podría estar permitida en determinadas circunstancias». ↩︎
93. La fórmula es utilizada con frecuencia por Cristo, cf. Marcos 12:10, 26; Mateo 12:5; 19:4; 21:16. ↩︎
94. El argumento A maiori ad minus “El que puede lo más, puede lo menos” se aplica a leyes positivas o permisivas, esto es, si la ley me otorga la titularidad sobre un bien inmueble que adquirí mediante contrato legal de compra venta, con mayor razón  me permite el derecho de disposición del bien, por ejemplo, hipotecándolo; mientras que la forma A minore ad maius se predica de  prescripciones negativas o leyes prohibitivas “si está prohibido lo menos, está prohibido lo más”, esto es, si la ley no me permite la injuria hacia otra persona, con mayor razón no me permite agredirla físicamente. ↩︎
95. Para Joseph Schmid (nota 92), p. 72, Jesús muestra que «no puede ser voluntad de Dios que sus hijos pasen hambre por un mero precepto cultual». ↩︎
96. Charles R. Erdman, The Gospel of Mark, 1945, p. 55, reconoce que «Jesús no intenta responder a los fariseos diciendo que recoger unos pocos granos de trigo no es trabajo; admite que se ha infringido la Ley, pero insiste en que, en determinadas circunstancias, es correcto infringir la ley sabática del descanso completo. Las obras necesarias infringen esa ley, pero no implican culpa ni pecado»; G. A. Chadwick, The Gospel according to St. Mark, 1900, p. 68, afirma de manera similar: «Ellos [los discípulos] eran inocentes, no porque el cuarto mandamiento permaneciera inviolable, sino porque las circunstancias les obligaban a profanar el sábado». ↩︎
97. Cf. Ezequiel 46:4-5, 10; 2 Crónicas 31:3; 1 Crónicas 9:32; 1 Samuel 21:6; Roland de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, 1964, p. 36. ↩︎
98. J. Daniélou, Bible and Liturgy, p. 226, sostiene que «la analogía con el Templo nos muestra que las dos instituciones son paralelas. Jesús muestra que es mayor que el Templo, y claramente también es mayor que el sábado. El sábado y el Templo han desaparecido porque Cristo mismo, el sábado y el Templo del Nuevo Testamento, está aquí». ¿Equiparó Cristo (y/o Mateo) el templo con el sábado, considerando ambos condenados y sustituidos por su venida mesiánica? Si bien esto es cierto en el caso del templo, cuya destrucción predice Cristo (Mateo 24:2) y cuyo velo «se rasgó en dos» (Mateo 27:51) para significar que el tipo había encontrado su antitipo en el sacrificio de Cristo, difícilmente puede decirse lo mismo del sábado. De hecho, según los Evangelios, Cristo se proclama Señor del sábado, declara que el día fue hecho para el hombre (Marcos 2:27-28), revela su función redentora (Lucas 4:16-18; 13:12, 15, 16; Mateo 12:12; Juan 5:17) y alude a su observancia futura (Mateo 24:20). ↩︎
99. R. Bultmann, «eleos», TDNT, II, p. 479. ↩︎
100. The Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. de 1962, s. v. «Mercy». ↩︎
101. W. Rordorf, Sunday, p. 65, concluye, basándose en el supuesto «debilitamiento» de Marcos 2:28, que «en Marcos 2:27 se nos ha transmitido una frase auténtica de Jesús». ↩︎
102. C. S. Mosna, Storia della domenica, p. 173. ↩︎
103. Charles R. Erdman (nota 95), p. 56. ↩︎
104. Jubileos 2:31: «No permitió que ningún pueblo ni pueblos guardaran el sábado en este día, excepto Israel; solo a él le concedió comer y beber y guardar el sábado», cf. Mechilta 109b; Mishná, Yoma 8, 6; Gerhard F. Hasel, «The Saviour and His Sabbath», The Ministry (feb. 1975): 12, sostiene que «en contra de esta posición restrictiva, que limita el sábado a una sola nación, Jesús adoptó una visión más amplia del sábado». Véase Henry Barclay Swete, The Gospel according to St. Mark, 1902, p. 49: «Las palabras de nuestro Señor se elevan más alto y llegan más lejos: en la raíz de la ley del sábado estaba el amor de Dios por la humanidad, y no solo por Israel». ↩︎
105. Esta opinión está bien expresada por P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 38. ↩︎
106. Esta es la interpretación de W. Rordorf, Sunday, p. 64; varios sostienen la misma opinión: O. Cullmann, Early Christian Worship, 1966, p. 88; también The Christology of the New Testament, 1959, pp. 152 y ss.; J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 19112, p. 129; también Das Evangelium Marci, 19092, p. 20; P. K. Jewett, Lord’s Day, p. 38. Por el contrario, T. W. Manson, Conjectanea Neotestamentica in honorem A. Fridrichsen, 1947, pp. 138 y ss., sugiere que originalmente «Hijo del hombre» aparecía tanto en el versículo 27 como en el 28. ↩︎
107. Esta opinión es defendida por varios autores: W. Rordorf, Sunday, p. 65: «La Iglesia primitiva consideraba obviamente que la libertad fundamental del hombre con respecto al sábado, enunciada por Jesús en este pasaje, era algo monstruoso»; por lo tanto, sostiene que «la Iglesia primitiva interpretó esta libertad en un sentido mesiánico y no la reivindicó para sí misma»; cf. Joseph Schmid (nota 92), 73; E. Lohse (nota 5), p. 22; E. Kaesemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, 1960, p. 207; W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 19652, p. 70. ↩︎
108. D. E. Nineham, The Gospel of Mark, 1963, p. 108. ↩︎
109. Joseph Schmid (nota 92), p. 72. ↩︎
110. Joseph Huby, Evangile selon Saint Marc, Verbum Salutis, 1948, p. 68, ofrece una sabia crítica al intento de reducir «Hijo del hombre» a «hombre» para otorgar a este último el poder de disponer del sábado: «El primer error de esta exégesis es que vacía de todo significado mesiánico la expresión única Hijo del hombre, contrariamente al uso constante del Nuevo Testamento y al sentido de los textos paralelos de San Mateo y San Lucas. Además, significaría falsificar el pensamiento de San Marcos y forzar las consecuencias del principio enunciado en el versículo 27, que otorga al hombre un dominio absoluto sobre el sábado: las circunstancias pueden liberar [a una persona] de la obligación en ciertos casos, pero ningún poder meramente humano puede reclamar el derecho de dispensar o derogar la ley divina según su voluntad». ↩︎
111. Richard S. McConnell, Law and Prophecy in Matthew’s Gospel, Tesis doctoral, Universidad de Basilea, 1969, pp. 71, 72; Charles R. Erdman (nota 95), p. 56, hace un comentario penetrante: «Es sorprendente y triste ver cómo se ha malinterpretado y tergiversado ampliamente esta frase en interés de la profanación del sábado. Hay quienes incluso tratan de sugerir que con ello Jesús abolió el sábado o lo transformó de día santo en día festivo. Esto es interpretar la enseñanza de Jesús, en aras de la licencia, de una manera tan absurda como los fariseos interpretaron la ley del sábado en aras del legalismo». Nótese también la explicación posterior de Erdman sobre la función positiva del sábado. ↩︎
112. W. Rordorf, Sunday, p. 65; cf. E. Kiisemann, Essays on New Testament Themes, ET 1964, p. 39; H. Braun, Spdtjiidischhiiretischer und friihchristlicher Radikalismus II, 1957, p. 70, fn. 1. ↩︎
113. Este significado está bien explicado por R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Mark’s Gospel, 1946, p. 130: «El énfasis está en el predicado, que, por lo tanto, también se coloca en primer lugar. Aquel que, como «señor», se situaba así por encima de todas estas leyes e instituciones, estaba ahora aquí para cumplir todo lo que significaban (Mateo 5:17). Aquel que, con el Padre como Hijo de Yahvé, había instituido el sábado con sus observancias religiosas para el beneficio del hombre, estaba ahora aquí para honrar el sábado y hacerlo cumpliendo la divina Ley del Sábado. Él sería el último en permitir que sus discípulos se hicieran culpables de cualquier violación del sábado». ↩︎
114. Henry Barclay Swete (nota 104), p. 50. ↩︎
115. Joseph Huby (nota 110), p. 69; una opinión similar es expresada por Hemrich August Wilhelm Meyer (nota 85), p. 35. ↩︎
116. Según afirma W. Rordorf, Sunday, p. 65; para otros que sostienen una opinión similar, véase la nota 107. ↩︎
117. La conexión es reconocida por W. Rordorf, Sunday, p. 109; J. Daniélou, Bible and Liturgy, p. 226; E. Jenni (nota 23), p. 39. Entre los Padres, Jerónimo, Comm. in Esaiah 16 (sobre 58:13); Agustín, Epistula 55 ad lanuarium 12, 22. ↩︎
118. J. Daniélou, Bible and Liturgy, p. 226. ↩︎
119. James J. C. Cox, «Bearers of Heavy Burdens, A Significant Textual Variant», AUSS 9 (enero de 1971): 12-14, reconoce no solo el vínculo entre la perícopa de Mateo 11:28 y las enseñanzas sobre el sábado de Mateo 12:1-14, sino que también destaca «la interpretación apologética/polémica de Mateo de la logia en cuestión en Mateo 11:28». Mateo contrastaría el yugo ligero de la enseñanza de Cristo (cf. Didaché 6, 2, donde la «enseñanza del Señor» se refiere al «yugo del Señor») con las cargas pesadas de la ley exigidas por los rabinos. Cox llega a esta conclusión comparando el texto de Mateo con el pasaje paralelo del Evangelio de Tomás (Logion 90) y en la Didascalia siríaca (1, 6, 10; 2, 34, 7; 6, 12, 11; 6, 17, 6); J. C. Fenton, El Evangelio de San Mateo, 1963, p. 187, sugiere de manera similar que «por aquellos que trabajan y están cargados probablemente se refiere a aquellos que encuentran la Ley, tal y como fue expuesta por los escribas y los fariseos, demasiado difícil de cumplir. Yo os daré descanso: el descanso semanal del sábado se consideraba una anticipación del descanso final de la era mesiánica». ↩︎
120. Cf. Mishná, Abot 3, 5; Berakot 2, 2. ↩︎
121. Al enfatizar que el reposo sabático de la creación de Dios aún permanece (apoleipetai) para el pueblo de Dios (Heb. 4:6, 9), el autor de Hebreos da testimonio de la unidad fundamental e indisoluble de la obra de Dios en la creación y la redención. Karl Barth, Dogmática eclesiástica, ET 1958, 111, p. 257: «Desde la creación —que precede y sustituye toda decisión humana de obediencia o desobediencia— queda (apoleipetai) para el pueblo de Dios el reposo sabático (sabbatismos), la comunión, la relación y el acuerdo entre los suyos y la libertad humana, queridos y ordenados por Dios»; cf. C. Spicq, L’Epitre aux Hebreux, 1953, 11, p. 83. ↩︎
122. Isaías 58:13-14 refleja el concepto de que la observancia genuina del sábado garantiza las bendiciones del pacto. Al argumentar que queda otro descanso sabático para el pueblo de Dios además del que Josué dio a los israelitas, Hebreos 4 parece refutar la opinión predominante de que las bendiciones de la observancia del sábado estaban vinculadas al pacto nacional judío. Para el desarrollo de esta idea, véase G. von Rad y Ernst Jenni (citados anteriormente, nota 23). Alexander Balmain Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1899, p. 162, sugiere que el autor de Hebreos se esfuerza por «apartar a los hebreos de su observancia externa señalando su fin espiritual». Francis S. Sampson, A Critical Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1866, p. 156, también ve en Hebreos 4 una refutación de una opinión predominante «sobre las bendiciones del pacto del sábado». ↩︎
123. Adolph Saphir, The Epistle to the Hebrews, 1946, p. 184. ↩︎
124. G. von Rad (nota 23), p. 95, sostiene que el concepto del descanso sabático, entendido no simplemente como paz mental, sino como «paz totalmente tangible concedida a una nación acosada por enemigos y cansada de vagar», tiene su origen en Deuteronomio (12:9s.; 25:19). El tema es adoptado y desarrollado posteriormente (cf. Jos. 21:43-45; 1 Rey 8:56; 1 Crón. 22:9; 23:25; 2 Crón. 15:15; 20:30; 6:41-42). ↩︎
125. Este punto queda bien claro en John Brown, Hebrews, The Banner of Truth, 1862, p. 208. ↩︎
126. G. von Rad (nota 23); p. 99. ↩︎
127. J. Daniélou, Bible and Liturgy, p. 299; W. Robertson Nicoll, The Expositor’s Greek Testament, 1956, p. 279: «Bajo la promesa de una tierra en la que descansar, los israelitas que salieron de Egipto entraron en contacto con la gracia redentora y el favor de Dios». ↩︎
128. Esto se desprende del esfuerzo del autor de Hebreos por afirmar la superioridad de la dispensación cristiana sobre la del Antiguo Pacto, así como de su profundo conocimiento del culto judío. ↩︎
129. Samuel T. Lowrie, An Explanation of the Epistle to the Hebrews, 1884, p. 114. ↩︎
130. R. C. H. Lenski, The Interpretation of the Epistle to the Hebrews and of the Epistle of James, 1946, p. 130. ↩︎
131. W. Rordorf, Sunday, p. 112, enfatiza la fuerza de «hoy»: «Malinterpretaremos el significado del pasaje si no escuchamos en él el significado decisivo de «hoy». El nuevo día del «hoy» ha amanecido en Cristo (v. 7). En este nuevo día es posible entrar en el reposo, y aún más: en este nuevo día, este reposo se ha convertido en una realidad para los que creen». Nótese la similitud con el «hoy» de Lucas 4:19 y Juan 9:4. ↩︎
132. El descanso (katapausin) de Dios (Heb. 4:10) difícilmente puede ser el descanso (anapausin) de la tumba al que se refiere Ap. 14:13. ↩︎
133. J. Calvino, Instituciones de la religión cristiana, 1972, II, p. 339. ↩︎
134. K. Barth, Dogmática eclesiástica, ET 1958, III, p. 50; cf. C. K. Barrett, «La escatología de la Epístola a los Hebreos», en El trasfondo del Nuevo Testamento y su escatología, ed. W. D. Davies y D. Daube, 19642, p. 372: «[Heb. 4:11] implica que entrar en el «reposo» de Dios es lo contrario de la incredulidad y la desobediencia; significa que el hombre participa plenamente en la perfección del propósito último de Dios para la humanidad». F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1964, pp. 74, 78, asocia el descanso sabático de Dios mencionado en Hebreos 4 con las palabras de Cristo en Juan 5:17, argumentando que no implica principalmente una felicidad futura, sino las bendiciones de la salvación siempre disponibles por la fe desde la creación (véase también la nota 73 anterior). ↩︎
135. Véanse las notas 20, 21 y 22 anteriores; Epístola de Bernabé 15:8. ↩︎
136. Esta opinión está bien expresada por Alexander Balmain Bruce (nota 122), pp. 160, 161: «El sabbatismo […] conecta felizmente el fin del mundo con el principio, la consumación de todas las cosas con el estado primigenio de la creación. Denota el descanso ideal y, por lo tanto, enseña implícitamente que los cristianos no solo tienen interés en el evangelio del descanso, sino que por primera vez entran en un descanso digno de ese nombre… Dios descansó el séptimo día y, al elegir este nombre, el escritor insinúa felizmente que es el propio descanso de Dios en el que entran los cristianos. … Cristo descartó el sábado rabínico y lo sustituyó por un sábado humanizado, haciendo del bien del hombre la ley de la observancia, declarando que siempre era lícito hacer el bien y justificando la actividad benéfica al representar la actividad divina como incesante y, por lo tanto, el descanso divino como algo relativo». ↩︎
137. F. F. Bruce (nota 134) reconoce claramente que el significado redentor del descanso sabático que se encuentra en Hebreos 4 «está implícito en las palabras de nuestro Señor en Juan 5:17». ↩︎
138. La última explicación es de R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel, 1943, p. 939; cf. J. C. Fenton (nota 119), p. 387; Theodore H. Robinson, The Gospel of Matthew, 1928, p. 197; William Hendriksen (nota 50), p. 859; H. A.W. Meyer (nota 85), p. 416. ↩︎
139. Oscar Cullmann, El culto cristiano primitivo, 1966, p. 10; P. Cotton, Del sábado al domingo, 1933, pp. 604; W. Rordorf, Domingo, p. 68, conjetura que «la adición mede sabbaton en Mateo 140 Cf. por ejemplo Mateo 5:18; 10:6, 23; 19:9; 23:3, 23. ↩︎
140. 141 C. S. Mosna, Storia della domenica, p. 179; cf. E. Lohse (nota 5), p. 30. ↩︎
141. William Hendriksen (nota 50), p. 859: «La propia enseñanza de Cristo sobre la observancia del sábado (Mateo 12:11; Marcos 2:27) era lo suficientemente generosa como para permitir una excepción en ese día. Pero las numerosas normas y reglamentos creados por los hombres, mediante los cuales los escribas y los fariseos habían dado la impresión de que el hombre había sido creado para el sábado, habrían dado lugar a que muchos observantes estrictos se negaran a ayudar a los necesitados. Por eso, el Señor exhorta a sus discípulos a orar para que no tengan que huir en invierno o en sábado». ↩︎
142. A. W. Argyle, El Evangelio según San Mateo, 1963, p. 183; W. Rordorf, Domingo, p. 120, también comenta: «Sin embargo, el mero hecho de que esta frase se conservara entre los cristianos judíos es prueba suficiente del gran respeto que sentían por el sábado»; E. Lohse (nota 5), p. 29: «Mateo 24:20 ofrece un ejemplo del cumplimiento del sábado por parte de los cristianos judíos». ↩︎
143. Epístola a Diogneto 4, 3, ANF I, p. 26; para más referencias y discusión sobre la interpretación patrística del sábado, véase más arriba, nota 9f?. ↩︎
144. W. Rordorf, Sunday, p. 70. ↩︎