5. El pecado y el corazón humano – Deseos, mente, voluntad y carne

Los estudios anteriores nos han llevado desde la definición del pecado hasta su entrada en la experiencia humana, su relación con Adán y su naturaleza como rebelión, incredulidad, idolatría y autonomía. Pero todavía queda una cuestión fundamental. Si el pecado es todo esto, ¿cómo llega a operar dentro de nosotros? ¿Por qué determinadas cosas nos parecen deseables aunque contradigan la voluntad de Dios? ¿Por qué podemos reconocer intelectualmente que algo está mal y, sin embargo, sentirnos atraídos hacia ello? ¿Qué relación existe entre nuestros deseos, nuestros pensamientos, nuestra voluntad y aquello que Pablo denomina «carne»?

La Escritura no presenta el pecado solamente como una realidad externa que nos confronta mediante tentaciones, estructuras sociales o influencias espirituales. Tampoco lo reduce a una sucesión de actos aislados. El pecado alcanza al ser humano desde el centro mismo de su existencia. Desordena aquello que amamos, afecta nuestra manera de interpretar la realidad, inclina nuestras decisiones y llega a configurar una orientación de vida que el Nuevo Testamento puede describir como vivir «según la carne». Por eso la solución bíblica al pecado nunca consiste simplemente en proporcionar mejores reglas o mayor información. Si el problema alcanza el interior de la persona, la redención debe alcanzar también ese interior.

La tesis que guiará este estudio será, por tanto, la siguiente:

• El pecado afecta al ser humano desde el centro mismo de su existencia.
• No solamente produce acciones pecaminosas, sino que desordena los deseos, oscurece el entendimiento, inclina la voluntad y establece en la humanidad caída una orientación que la Escritura, especialmente Pablo, puede describir mediante la categoría de la «carne».
• Por eso la solución bíblica al pecado no consiste simplemente en proporcionar mejores reglas o mayor información, sino en la renovación interior de la persona por la obra de Dios.

«Del corazón»: el centro de la persona

Cuando pensamos en el «corazón», nuestra cultura suele asociarlo principalmente con los sentimientos. La Biblia utiliza el término de una manera mucho más amplia. Tanto el hebreo לֵב / לֵבָב (lēb / lēbāb) como el griego καρδία (kardía) pueden referirse al centro interior de la persona desde el cual piensa, desea, recuerda, decide, proyecta y responde moralmente ante Dios. El corazón bíblico no es simplemente el lugar de las emociones frente a una mente racional situada en otra parte; es una manera de hablar del núcleo de la persona.¹

Por eso Proverbios 4:23 puede exhortar:

«Sobre toda cosa guardada, guarda tu corazón; porque de él mana la vida».

La dirección visible de la existencia está relacionada con aquello que sucede en ese centro interior. Algo semejante aparece ya en las primeras páginas de Génesis. Después de describir la expansión de la violencia y de la corrupción humana, Génesis 6:5 afirma que «todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el mal». La expresión hebrea יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ (yēṣer maḥševot libbô)² dirige la atención hacia la formación, inclinación o configuración de los pensamientos del corazón. El problema de la humanidad anterior al diluvio no consiste simplemente en que se hayan acumulado muchas malas acciones; detrás de ellas existe una orientación interior profundamente desordenada.

Lo especialmente significativo es que el diluvio no resuelve este problema. Después del juicio y del comienzo de un mundo renovado con Noé, Dios declara que «el intento del corazón del hombre es malo desde su juventud» (Gn 8:21). El escenario exterior ha cambiado radicalmente, pero el corazón humano continúa necesitando transformación. Un nuevo entorno no equivale necesariamente a un nuevo corazón. Esta observación será importante a lo largo de toda la teología bíblica del pecado: modificar las circunstancias puede restringir determinadas manifestaciones del mal, pero no puede por sí mismo sanar la fuente interior de la que proceden.

Jeremías profundiza todavía más en esta realidad cuando declara:

«Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso; ¿quién lo conocerá?» (Jer 17:9).

Este versículo suele citarse aisladamente, pero su contexto resulta particularmente importante. Jeremías acaba de contrastar al hombre que «confía en el hombre» y hace de la carne su fuerza con aquel que «confía en Jehová» (17:5–8). La cuestión del corazón aparece así vinculada con la confianza y la lealtad. El corazón pecaminoso no solamente desea cosas equivocadas; también puede interpretar equivocadamente aquello en lo que debe confiar.

Precisamente aquí aparece una de las dimensiones más inquietantes del pecado. El corazón no solamente puede desear el mal; puede engañarnos acerca del carácter de aquello que deseamos. Puede llamar necesidad a la codicia, prudencia a la incredulidad, libertad a la esclavitud, justicia a la venganza, amor a la posesión y sabiduría a la autonomía. Por eso Jeremías continúa inmediatamente diciendo:

«Yo Jehová, que escudriño la mente, que pruebo el corazón» (Jer 17:10).

El ser humano no constituye el juez absolutamente fiable de sus propias motivaciones. Dios conoce dimensiones de nosotros mismos que nosotros podemos ocultar incluso bajo explicaciones aparentemente razonables.

Jesús lleva esta antropología hasta sus consecuencias en Marcos 7. La controversia comienza con cuestiones relacionadas con la pureza y la contaminación, pero Jesús desplaza la atención hacia una realidad mucho más profunda: «Nada hay fuera del hombre que entre en él, que le pueda contaminar» (Mc 7:15). Después explica a sus discípulos:

«Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el engaño, la lascivia, la envidia, la maledicencia, la soberbia, la insensatez» (Mc 7:21–22).

La dirección del movimiento es fundamental: de dentro hacia fuera. Jesús no niega la existencia de influencias externas ni la realidad de la tentación. La serpiente estaba fuera de Adán y Eva; Satanás tienta; el mundo puede ejercer presión; otras personas pueden inducirnos al mal. Pero ninguna explicación del pecado será suficiente si solamente señala aquello que está fuera de nosotros. Las circunstancias pueden presentar la ocasión; la tentación puede presentar el objeto; pero el corazón responde desde aquello que ama, teme, cree y desea.

No deberíamos tomar la declaración de Jesús en Marcos y concluir que Adán y Eva poseían antes de Génesis 3 un corazón del cual ya procedían «malos pensamientos» en ese mismo sentido. Eso chocaría con la afirmación de la bondad original de la creación (Gn 1:31) y haría difícil explicar precisamente la entrada del pecado.

En Adán y Eva tenemos una situación distinta. La tentación procede inicialmente de fuera hacia dentro, alreves que el hombre en su condición ya caída. La serpiente introduce una palabra que contradice y reinterpreta la palabra de Dios: «¿Conque Dios os ha dicho…?», «No moriréis», «sabe Dios…» (Gn 3:1–5). La criatura todavía no aparece en el relato como poseedora de la corrupción interior que Génesis 6:5 describirá posteriormente. La serpiente presenta una interpretación alternativa de Dios, de su mandamiento y del fruto; Eva escucha esa palabra y comienza a valorar el árbol desde esa nueva perspectiva: «vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría» (Gn 3:6).

Aquí debemos mantener una distinción importante: ser susceptible a la tentación no equivale a poseer una naturaleza pecaminosa. Adán y Eva podían ser tentados porque eran criaturas libres, responsables y mutables —posse peccare et posse non peccare—³, no porque ya estuvieran interiormente corrompidos. De hecho, la tentación de Jesús proporciona una analogía decisiva para mantener esta distinción: Jesús fue verdaderamente tentado desde fuera (Mt 4:1–11; Heb 4:15) y, sin embargo, «sin pecado». Por tanto, la existencia de tentación no presupone necesariamente corrupción interior.

Santiago 1:14 expresa precisamente esta segunda situación: «cada uno es tentado, cuando de su propia concupiscencia es atraído y seducido». La tentación externa no ha desaparecido —el Nuevo Testamento sigue hablando del diablo como tentador (Mt 4:3; 1 Ts 3:5)—, pero ahora existe además una epithymía desordenada que puede responder al objeto presentado.⁴

Esto ayuda también a comprender Génesis 3 desde una perspectiva antropológica. La serpiente habla desde fuera, pero el relato pronto concentra nuestra atención en lo que sucede dentro de la valoración de la mujer:

«vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría» (Gn 3:6).

La transgresión visible —tomar y comer— está precedida por una reinterpretación interior del objeto. Algo que Dios había delimitado mediante su palabra comienza a ser considerado desde otra perspectiva: bueno, agradable y deseable.

No debemos convertir esta secuencia en una psicología rígida que explique mecánicamente todos los pecados, pero sí revela algo importante: nuestras acciones están relacionadas con aquello que creemos, valoramos y deseamos. El pecado no se limita a mover nuestras manos; procura conquistar nuestra percepción de la realidad. Antes de que una persona diga «lo haré», muchas veces ya ha comenzado a decir interiormente «esto me conviene», «esto me hará feliz», «esto lo necesito» o «Dios no tiene razón al negármelo».

Por eso las categorías que estudiaremos —deseos, mente, voluntad y carne— no deben imaginarse como compartimentos independientes. La Biblia describe a la persona de una manera mucho más integrada. Pensamos acerca de aquello que deseamos; nuestros deseos pueden influir en nuestra manera de razonar; nuestras convicciones afectan nuestras decisiones; nuestras decisiones repetidas pueden convertirse en hábitos; y todo ello puede expresar una orientación más profunda de la existencia.

Esta es también la razón por la que la Escritura no presenta la solución simplemente como una mayor disciplina externa. Ya en Deuteronomio aparece la sorprendente imagen de la «circuncisión del corazón». Israel recibe primero el mandato:

«Circuncidad, pues, el prepucio de vuestro corazón» (Dt 10:16).

Sin embargo, más adelante aparece una promesa todavía más profunda:

«Y circuncidará Jehová tu Dios tu corazón […] para que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma» (Dt 30:6).

Lo que aparece inicialmente como exigencia termina revelando la necesidad de una intervención divina.

Esta trayectoria continuará en los profetas. Jeremías anuncia un nuevo pacto en el que la Torá de Dios ya no estará simplemente delante del pueblo, sino escrita «en su corazón» (Jer 31:31–34). Ezequiel anuncia que Dios quitará «el corazón de piedra» y dará «un corazón de carne», pondrá su Espíritu dentro de su pueblo y hará que camine en sus estatutos (Ez 36:25–27). La respuesta de Dios al problema del corazón humano no consiste en abandonar su voluntad ni en concluir que la obediencia era una expectativa equivocada. El problema del corazón humano no lleva a Dios a abandonar su voluntad, sino a prometer la transformación del corazón.

Por tanto, cuando Jesús declara que los pecados proceden «de dentro», no está introduciendo una antropología completamente nueva. Está llevando a su profundidad una trayectoria que recorre toda la Escritura. El problema humano no está solamente en aquello que hacemos, sino en aquello que somos y en aquello que ocurre en el centro desde el cual vivimos. Y precisamente por eso necesitamos preguntar ahora qué sucede con una de las fuerzas que más claramente emergen de ese interior: nuestros deseos.

El pecado y los deseos

Santiago 1:13–15 ofrece uno de los análisis más penetrantes de la dinámica interna de la tentación. Santiago comienza protegiendo explícitamente la bondad de Dios:

«Cuando alguno es tentado, no diga que es tentado de parte de Dios; porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni él tienta a nadie».

Esta afirmación establece un límite teológico fundamental. Dios gobierna soberanamente la historia, pero no debe convertirse por ello en la causa moral del pecado. Santiago dirige inmediatamente la atención hacia otra parte:

«sino que cada uno es tentado, cuando de su propia concupiscencia es atraído y seducido».

La palabra que aparece aquí es ἐπιθυμία (epithymía)⁵, término que puede significar deseo, anhelo o deseo intenso. Es importante observar que el término no es intrínsecamente pecaminoso en todos sus usos. El Nuevo Testamento puede emplearlo para deseos legítimos e incluso santos. Jesús dice que había «deseado» intensamente comer la Pascua con sus discípulos (Lc 22:15), y Pablo expresa su «deseo» de partir y estar con el Mesías (Fil 1:23). El problema, por tanto, no es simplemente desear. Una criatura sin deseos no sería una criatura más santa.

El problema aparece cuando nuestros deseos se desordenan: cuando deseamos lo que Dios prohíbe, cuando deseamos de manera equivocada algo que podría ser bueno, cuando deseamos algo bueno en el momento equivocado, o cuando convertimos un bien creado en un bien supremo. El pecado puede operar no solamente produciendo deseos por cosas malas, sino tomando deseos legítimos y separándolos del orden establecido por Dios.

Esto conecta directamente con Génesis 3. El fruto pertenece a una creación que Dios había declarado buena. Comer no es malo. Buscar sabiduría tampoco es malo. El problema consiste en intentar obtener un bien fuera de la dependencia obediente del Creador. La criatura intenta apropiarse mediante la transgresión de aquello que considera deseable. El pecado puede así presentar una realidad creada como si fuese capaz de proporcionarnos, independientemente de Dios, aquello que solamente puede disfrutarse correctamente dentro del orden de Dios.

Santiago utiliza dos imágenes extraordinariamente expresivas. El pecador es «atraído» y «seducido» por su propio deseo. Los términos evocan la idea de ser arrastrado por un cebo. La tentación funciona precisamente porque encuentra algo dentro de nosotros a lo que puede dirigirse. El pez no muerde el anzuelo porque quiera el anzuelo; lo muerde porque quiere el cebo. De manera semejante, rara vez pecamos porque deseemos conscientemente destrucción, esclavitud o muerte. Pecamos porque alguna cosa situada delante de nosotros parece ofrecernos placer, seguridad, reconocimiento, intimidad, justicia, control, alivio o libertad.

Pero Santiago no termina en el deseo. Describe un desarrollo:

«Entonces la concupiscencia, después que ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado, siendo consumado, da a luz la muerte» (Stg 1:15).

La metáfora pasa de la seducción a la concepción y finalmente al nacimiento. El deseo alimentado produce pecado; el pecado desarrollado produce muerte. La tentación concentra nuestra atención en aquello que promete darnos y procura ocultarnos aquello hacia donde finalmente nos conduce.

Aquí vuelve a aparecer el patrón de Génesis 3. La serpiente muestra el fruto, pero no muestra el exilio. Promete apertura de ojos, pero no explica qué verán cuando sus ojos sean abiertos. Génesis 3:7 afirma irónicamente que, después de comer, efectivamente «fueron abiertos los ojos de ambos», pero lo primero que descubren es que están desnudos. La tentación consigue que miremos tanto el cebo que dejemos de ver el anzuelo.

Esta dinámica explica por qué la lucha contra el pecado requiere algo más profundo que prohibir determinadas conductas. Es necesario aprender a interrogar nuestros deseos: ¿qué estoy buscando realmente cuando quiero hacer esto? ¿Qué bien creo que voy a obtener? ¿Qué promesa estoy creyendo? ¿Por qué me parece que la desobediencia puede proporcionarme algo que la obediencia a Dios no puede darme?

Estas preguntas no convierten el pecado en mera psicología. Al contrario, permiten descubrir su dimensión profundamente teológica. Detrás de muchos deseos desordenados existe una determinada creencia acerca de Dios: que no es suficiente, que su camino no conduce verdaderamente a la vida, que sus límites nos privan de algo necesario o que nosotros conocemos mejor que él aquello que nos hará felices.

Por eso el pecado de nuestros deseos nos conduce inevitablemente hacia otra dimensión del problema. No solamente deseamos desordenadamente; también aprendemos a pensar de manera que esos deseos parezcan razonables. La cuestión del deseo nos conduce así a la cuestión de la mente.

El pecado y la mente

Si el pecado afectara solamente nuestros deseos, podríamos imaginar que el problema humano consiste en una lucha relativamente sencilla entre una mente que conoce perfectamente la verdad y unos impulsos que intentan arrastrarla en otra dirección. Sin embargo, la Escritura ofrece un diagnóstico más profundo. El pecado no solamente desordena aquello que deseamos; también afecta nuestra manera de pensar. Esto significa que el ser humano caído no siempre desea conscientemente aquello que reconoce como malo. Con frecuencia aprende a interpretar lo malo como bueno, lo peligroso como conveniente y la desobediencia como razonable.

Esta dimensión ya estaba presente en Génesis 3, aunque, como hemos señalado, debemos distinguir cuidadosamente la situación de Adán y Eva antes de la caída de la condición posterior de la humanidad. La serpiente no comienza obligando a la mujer a actuar. Comienza modificando la interpretación de la realidad. Cuestiona lo que Dios ha dicho, niega la consecuencia anunciada por Dios y finalmente ofrece una explicación alternativa de las intenciones divinas: «sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos» (Gn 3:5). La tentación procura que la criatura contemple a Dios, su mandamiento y el fruto desde una perspectiva diferente.

Después de la caída, esta capacidad de interpretar equivocadamente la realidad adquiere una dimensión mucho más profunda. El problema ya no consiste solamente en que una mentira pueda presentarse desde fuera; el ser humano puede participar activamente en el proceso mediante el cual la verdad es resistida, reinterpretada o desplazada. Por eso la Escritura relaciona repetidamente el pecado con categorías como oscuridad, ignorancia, insensatez, engaño, endurecimiento y vanidad del pensamiento.

Romanos 1:18–32 constituye uno de los textos fundamentales para comprender esta relación entre pecado y conocimiento. Pablo no comienza afirmando que la humanidad carece completamente de conocimiento acerca de Dios. Su argumento es casi el contrario: habla de hombres «que detienen con injusticia la verdad» (1:18), afirma que «lo que de Dios se conoce les es manifiesto» (1:19) y concluye que «habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias» (1:21). El problema no es simplemente ausencia de información. Existe conocimiento, pero ese conocimiento encuentra una voluntad que no quiere responder adecuadamente a aquello que conoce.

Aquí aparece un principio fundamental para una antropología bíblica del pecado: podemos conocer algo y, al mismo tiempo, resistir las implicaciones morales de aquello que conocemos.⁶ La mente humana no funciona como un observador completamente neutral situado fuera de nuestros deseos, lealtades y compromisos. Podemos interpretar la realidad de maneras que protejan aquello que queremos seguir amando o haciendo.

Pablo describe el resultado mediante una secuencia significativa:

«se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios» (Ro 1:21–22).

Los términos utilizados pertenecen al ámbito del pensamiento: διαλογισμοί (dialogismoí) puede referirse a razonamientos o pensamientos; ἀσύνετος (asýnetos) describe aquello que carece de entendimiento; y σκοτίζω (skotízō) expresa la idea de oscurecer. Sin embargo, Pablo habla nuevamente del «corazón». Esto confirma algo que ya hemos señalado: para la antropología bíblica, pensamiento, deseo y orientación moral no deben separarse artificialmente.⁷

La consecuencia es extraordinariamente importante. El pecado no solamente hace que hagamos cosas que sabemos que están mal; también puede modificar nuestra manera de pensar hasta conseguir que aquello que está mal nos parezca justificable. Isaías había denunciado precisamente esta inversión:

«¡Ay de los que a lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo; que hacen de la luz tinieblas, y de las tinieblas luz!» (Is 5:20).

Proverbios advierte igualmente:

«Hay camino que al hombre le parece derecho; pero su fin es camino de muerte» (Pr 14:12).

El problema no consiste únicamente en escoger deliberadamente el camino que reconocemos como equivocado; podemos llegar a estar convencidos de que nuestro camino es correcto.

Esto explica uno de los aspectos más complejos del autoengaño moral. Una persona dominada por la codicia rara vez necesita decirse: «voy a convertir el dinero en mi dios». Puede llamarlo responsabilidad, previsión o seguridad. Quien se niega a perdonar puede presentar su resentimiento como defensa de la justicia. El deseo de controlar puede presentarse como responsabilidad; la búsqueda obsesiva de reconocimiento puede llamarse excelencia; el temor que impide obedecer puede llamarse prudencia; la incredulidad puede presentarse como realismo. Esto no significa que responsabilidad, justicia, excelencia, prudencia o realismo sean malos. Precisamente por ser bienes reconocibles pueden convertirse en vocabulario mediante el cual justificamos deseos desordenados.

La mentira más eficaz, por tanto, no siempre es aquella que elimina completamente la verdad. Puede ser aquella que conserva suficiente verdad para hacer plausible una conclusión falsa. Génesis 3 ya mostraba esta dinámica: la serpiente no ofreció solamente falsedades absolutas. Los ojos de la pareja efectivamente fueron abiertos (Gn 3:7), y Dios mismo declara posteriormente que el hombre ha llegado a ser «como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal» (3:22). El engaño consistió también en presentar una verdad parcial dentro de una interpretación falsa de Dios y de las consecuencias de la rebelión. La criatura recibió algo que había sido presentado como elevación, pero descubrió vergüenza, miedo y exilio.

Esta dimensión cognitiva del pecado aparece también en Efesios 4:17–19, donde Pablo describe a las naciones andando «en la vanidad de su mente», teniendo «el entendimiento entenebrecido» y siendo «ajenos de la vida de Dios». Pero resulta especialmente importante observar la explicación que sigue: esta alienación está relacionada con «la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su corazón». Nuevamente pensamiento y corazón aparecen unidos. El entendimiento oscurecido no se presenta simplemente como una deficiencia intelectual que pudiera solucionarse proporcionando datos adicionales. Existe una dimensión moral en el conocimiento.

Por esta razón, cuando el Nuevo Testamento describe la salvación y la santificación, habla también de una renovación de la mente. Pablo exhorta: «transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento» (Ro 12:2), y en Efesios habla de ser «renovados en el espíritu de vuestra mente» (Ef 4:23). Colosenses describe al nuevo hombre como aquel «que conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno» (Col 3:10). La redención no solamente modifica nuestro destino futuro; comienza a reeducar nuestra percepción de la realidad.

Esto tiene una consecuencia importante para la función de la Torá y de toda la revelación divina. La palabra de Dios no solamente nos informa acerca de qué conductas están permitidas o prohibidas. También corrige nuestra percepción moral. El salmista puede pedir: «Abre mis ojos, y miraré las maravillas de tu ley» (Sal 119:18), y puede confesar: «Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino» (119:105). La metáfora de la luz resulta particularmente apropiada: necesitamos que Dios nos enseñe nuevamente a ver.

Aquí encontramos también una razón por la que la obediencia no puede reducirse al conocimiento intelectual. Una persona puede conocer el mandamiento y, sin embargo, construir argumentos para exceptuarse a sí misma de él. Saúl sabía lo que Dios había ordenado respecto de Amalec, pero cuando Samuel lo confronta ofrece una interpretación de sus acciones que las convierte prácticamente en obediencia: el pueblo conservó lo mejor del ganado «para sacrificarlas a Jehová tu Dios» (1 S 15:15). El vocabulario es religioso y la finalidad declarada parece piadosa, pero Samuel atraviesa la justificación:

«Ciertamente el obedecer es mejor que los sacrificios» (15:22).

El pecado puede llegar incluso a utilizar argumentos religiosos para proteger la desobediencia.

Por eso necesitamos distinguir entre racionalidad y racionalización. La fe bíblica no exige abandonar el pensamiento racional; al contrario, llama a amar a Dios también con la mente (Mt 22:37). Pero una mente afectada por el pecado posee una extraordinaria capacidad para producir razones que legitimen aquello que el corazón ya desea. La racionalización comienza cuando dejamos de utilizar la razón para buscar la verdad y empezamos a utilizarla para protegernos de la verdad que no queremos aceptar.

Este fenómeno explica por qué el arrepentimiento posee también una dimensión cognitiva. El término μετάνοια (metánoia) no debe reducirse etimológicamente a «cambio de mente», como si su significado completo pudiera obtenerse simplemente sumando μετά y νοῦς. En el Nuevo Testamento designa una reorientación profunda hacia Dios que implica abandonar el pecado. Sin embargo, esa reorientación necesariamente transforma nuestra manera de juzgar aquello que hemos hecho. El arrepentido deja de llamar prudencia a su temor, justicia a su resentimiento o necesidad a su codicia. Comienza a estar de acuerdo con Dios acerca de aquello que antes justificaba.

En este sentido, una de las obras de la gracia consiste en devolvernos la capacidad de llamar a las cosas por su verdadero nombre. El pecado necesita frecuentemente un vocabulario que lo haga tolerable; el arrepentimiento rompe ese vocabulario defensivo. David no dice simplemente que tomó una decisión desafortunada:

«Contra ti, contra ti solo he pecado» (Sal 51:4).

El hijo pródigo no explica su comportamiento mediante las circunstancias:

«Padre, he pecado contra el cielo y contra ti» (Lc 15:21).

La confesión comienza cuando dejamos de utilizar nuestra interpretación de las circunstancias para evitar la verdad acerca de nuestro pecado.

Esto significa que la lucha contra el pecado requiere aprender a sospechar no de toda nuestra capacidad racional, sino de nuestra pretensión de neutralidad moral. Necesitamos someter nuestros razonamientos a la palabra de Dios, permitir que otros creyentes nos confronten, escuchar corrección y pedir sabiduría.

«El camino del necio es derecho en su opinión; mas el que obedece al consejo es sabio» (Pr 12:15).

El corazón engañoso puede producir argumentos convincentes para sí mismo; por eso la sabiduría bíblica nos sitúa bajo una palabra que viene de fuera de nosotros y que posee autoridad para juzgarnos.

Sin embargo, todavía debemos avanzar un paso más. Podemos reconocer que nuestros deseos se desordenan y que nuestra mente puede racionalizarlos, pero finalmente el pecado se expresa mediante decisiones reales. La Escritura no trata al ser humano como una víctima impersonal de procesos psicológicos. Deseamos, pensamos, valoramos y también queremos. Esto nos conduce a la cuestión de la voluntad.

El pecado y la voluntad

Hablar de la voluntad exige especial cuidado porque buena parte de las discusiones posteriores sobre el «libre albedrío» emplean categorías filosóficas y teológicas que no aparecen formuladas de manera idéntica en los textos bíblicos. La Escritura ciertamente presenta al ser humano como agente responsable que elige, decide, obedece y desobedece, pero también describe al pecador como esclavizado, endurecido e incapaz de producir por sí mismo la renovación que necesita. Debemos permitir que ambas afirmaciones permanezcan juntas antes de intentar sistematizarlas.

Desde las primeras páginas de la Escritura, Dios se dirige al ser humano como un agente responsable. El mandamiento de Génesis 2:16–17 presupone que la respuesta de Adán importa moralmente. Más tarde, Caín es confrontado antes de asesinar a Abel:

«el pecado está a la puerta; con todo esto, a ti será su deseo, y tú te enseñorearás de él» (Gn 4:7).

Israel es repetidamente llamado a escuchar, amar, obedecer y escoger el camino de la vida (Dt 30:15–20). Los profetas llaman al pueblo a volverse de sus malos caminos. Jesús llama al arrepentimiento. Ninguna de estas exhortaciones tendría sentido si la Escritura concibiera al ser humano simplemente como una cosa pasiva sobre la que actúan fuerzas impersonales.

Pero responsabilidad no significa autonomía. Como vimos anteriormente, la libertad creada nunca significó independencia respecto del Creador. El ser humano es responsable precisamente porque responde ante Dios. El problema del pecado consiste en que esa voluntad creada intenta utilizar su capacidad de decisión contra el orden del cual depende.⁸

Después de la caída, además, la Escritura comienza a describir una paradoja más profunda: el ser humano continúa queriendo y escogiendo, pero su voluntad no es moralmente neutral. Jesús afirma:

«todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado» (Jn 8:34).

Pablo desarrolla extensamente esta imagen en Romanos 6. Los seres humanos pueden ser «esclavos del pecado» (6:17, 20), el pecado puede «reinar» en el cuerpo mortal (6:12) y presentar sus miembros como instrumentos de injusticia (6:13). El lenguaje es deliberadamente político y servil: pecado como señor, reino y esclavitud.

Aquí aparece una distinción esencial. La esclavitud del pecado no significa ausencia de voluntad; significa una voluntad que actúa dentro de una condición de esclavitud. El pecador continúa deseando, escogiendo y actuando; precisamente por eso sigue siendo responsable. Pero sus elecciones emergen de una persona cuya relación con Dios, cuyos deseos y cuya percepción moral están desordenados. El problema no es que alguien físicamente obligue al pecador a hacer aquello que detesta mientras él permanece interiormente perfectamente orientado hacia Dios. El problema es mucho más profundo: puede querer precisamente aquello que expresa su esclavitud.

Esto ayuda a comprender por qué la libertad bíblica no puede definirse simplemente como capacidad de escoger entre alternativas. Una persona puede poseer innumerables opciones y continuar siendo esclava. Jesús no promete simplemente más opciones:

«si el Hijo os libertare, seréis verdaderamente libres» (Jn 8:36).

Pablo tampoco describe la redención como la recuperación de una neutralidad abstracta, sino como un cambio de señorío:

«libertados del pecado, vinisteis a ser siervos de la justicia» (Ro 6:18).

La verdadera libertad aparece cuando la persona es liberada para vivir conforme al propósito de su Creador.

Aquí la distinción agustiniana que hemos señalado anteriormente resulta teológicamente útil. Antes de la caída, Adán podía pecar y podía no pecar (posse peccare, posse non peccare). La humanidad caída continúa poseyendo voluntad y responsabilidad, pero se encuentra bajo un dominio del pecado del cual no puede rescatarse mediante sus propios recursos. La gracia, por tanto, no destruye la voluntad; la libera y reorienta.

Esta perspectiva impide dos errores opuestos.

1. El primero consiste en imaginar que el pecado elimina nuestra responsabilidad: «no pude evitarlo, por tanto no soy responsable».
2. El segundo consiste en pensar que, puesto que somos responsables, necesariamente debemos poseer dentro de nosotros mismos todos los recursos necesarios para sanar nuestra condición.

La Escritura no acepta ninguna de las dos conclusiones. Puede ordenar al ser humano que se vuelva a Dios y, al mismo tiempo, prometer que Dios mismo transformará su corazón (Dt 30:6; Jer 31:33; Ez 36:26–27).

Precisamente aquí aparece una de las características más profundas del evangelio. Dios no se limita a presentar una norma a una voluntad enferma y esperar que esta se cure a sí misma mediante un esfuerzo mayor. Actúa sobre la persona para hacer posible una nueva obediencia. Ezequiel expresa esta relación de manera extraordinaria:

«Pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos» (Ez 36:27).

La acción divina no elimina la obediencia humana; la produce y la capacita. Dios no obedece en lugar de su pueblo: transforma a su pueblo para que pueda andar en sus caminos.

Pablo expresará una realidad semejante cuando diga:

«Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad» (Fil 2:13).

El texto resulta especialmente significativo porque incluye precisamente el querer y el hacer. La gracia no comienza solamente después de que nuestra voluntad haya producido autónomamente el deseo correcto. Dios actúa en la profundidad de la persona, de manera que la obediencia resultante es verdaderamente nuestra y, al mismo tiempo, fruto de su obra en nosotros.

La antropología bíblica del pecado nos obliga así a abandonar una imagen demasiado superficial del problema humano. No tenemos simplemente una mente perfectamente iluminada que intenta controlar deseos rebeldes mediante una voluntad neutral. Deseos, pensamientos y decisiones se afectan mutuamente dentro de una persona cuya orientación fundamental ha sido dañada por el pecado. Y esta realidad nos prepara para comprender una de las categorías paulinas más importantes y también más frecuentemente malinterpretadas: la carne.

¿Qué significa «carne»?

Cuando Pablo utiliza la palabra σάρξ (sárx), «carne», no debemos asumir automáticamente que está hablando del cuerpo físico ni mucho menos que el cuerpo sea intrínsecamente malo. Una interpretación de este tipo introduciría en Pablo un dualismo extraño a la teología bíblica de la creación.⁹ Dios creó al ser humano corporalmente y declaró su creación «buena en gran manera» (Gn 1:31); el Hijo asumió verdadera humanidad corporal (Jn 1:14); el cuerpo del creyente puede ser «templo del Espíritu Santo» (1 Co 6:19); y la esperanza cristiana no es escapar definitivamente del cuerpo, sino la resurrección del cuerpo (1 Co 15).

Además, sárx posee un campo semántico amplio. Puede referirse literalmente a la carne corporal, a la existencia humana, al parentesco o a la humanidad considerada en su fragilidad. Por eso su significado debe determinarse contextualmente. El error aparece cuando cada ocurrencia se traduce mentalmente como «naturaleza pecaminosa» o, en el extremo contrario, simplemente como «cuerpo».

En textos como Romanos 8:5–13 y Gálatas 5:16–24, «carne» adquiere una dimensión claramente ética y escatológica. Pablo contrapone vivir «según la carne» con vivir «según el Espíritu». La oposición fundamental no es alma contra cuerpo, sino dos orientaciones o esferas de existencia: la humanidad tal como vive bajo el poder del pecado frente a la nueva vida inaugurada por el Espíritu de Dios.

Romanos 8:5 lo expresa así:

«los que son de la carne piensan en las cosas de la carne; pero los que son del Espíritu, en las cosas del Espíritu».

Inmediatamente reaparece la dimensión cognitiva que acabamos de estudiar:

«el ocuparse de la carne es muerte» y «los designios de la carne son enemistad contra Dios» (8:6–7).

Pablo no está diciendo que los músculos, la piel o los órganos corporales sean enemigos de Dios. Está describiendo una orientación de la existencia humana que pretende vivir independientemente del gobierno vivificante de Dios.

Esto explica por qué las «obras de la carne» de Gálatas 5 no son exclusivamente pecados corporales. La lista incluye inmoralidad sexual y borracheras, pero también «idolatría», «enemistades», «pleitos», «celos», «iras», «contiendas», «disensiones» y «envidias» (Gá 5:19–21). Algunos de estos pecados son profundamente relacionales, intelectuales o actitudinales. Si «carne» significara simplemente cuerpo, la lista resultaría difícil de explicar.

La carne, por tanto, no constituye una sustancia maligna alojada dentro del cuerpo ni una segunda personalidad que pueda ser separada del verdadero «yo». Es una manera paulina de describir al ser humano en su existencia adámica y caída cuando vive desde sus propios recursos y deseos, en contraste con la nueva existencia determinada por el Espíritu.

Y aquí convergen las dimensiones que hemos venido estudiando.

La carne desea:

«el deseo de la carne es contra el Espíritu» (Gá 5:17).

La carne piensa:

«los que son de la carne piensan en las cosas de la carne» (Ro 8:5).

La carne se orienta contra Dios:

«los designios de la carne son enemistad contra Dios» (8:7).

La carne produce una forma de vida:

«si vivís conforme a la carne, moriréis» (8:13).

No estamos, por tanto, ante una parte aislada de la persona, sino ante una orientación integral de la existencia caída.

Esto permite comprender por qué Pablo no presenta la solución como una guerra del alma contra el cuerpo. La respuesta es el Espíritu.

«Andad en el Espíritu, y no satisfagáis los deseos de la carne» (Gá 5:16).

El contraste no es antropológico en el sentido de dos componentes de la persona, sino redentor e incluso escatológico: la vieja humanidad marcada por el pecado frente a la vida de la nueva creación que el Espíritu ya comienza a producir.

De ahí que el «fruto del Espíritu» de Gálatas 5:22–23 sea mucho más que una lista de virtudes que el creyente debe fabricar mediante fuerza de voluntad. Amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio propio describen aquello que comienza a crecer cuando la vida humana es reordenada por la presencia de Dios. El evangelio no solamente reprime determinadas conductas de la carne; comienza a producir otra clase de ser humano.

Y precisamente aquí podemos reunir las cuatro dimensiones que han guiado este estudio: corazón, deseos, mente y voluntad no describen cuatro seres humanos diferentes; describen desde distintos ángulos a una misma persona. La «carne», a su vez, no es una quinta facultad añadida a ellas, sino una manera de describir la orientación de esa persona cuando vive bajo la condición caída.¹⁰ Esta integración será fundamental para comprender por qué la solución bíblica al pecado debe ser igualmente integral: un corazón nuevo, una mente renovada, deseos reordenados, una voluntad liberada y una vida conducida por el Espíritu.

Del ser humano caído a la nueva humanidad

El recorrido de este estudio nos ha permitido observar la profundidad con la que el pecado afecta a la existencia humana. No estamos ante una colección de problemas independientes. El corazón, los deseos, la mente y la voluntad describen diferentes dimensiones de una misma persona, mientras que la «carne» puede describir la orientación de esa persona cuando vive bajo la condición caída. Por eso la respuesta de Dios tampoco consiste en reparar aisladamente cada una de estas dimensiones, sino en renovar al ser humano.

Las promesas que ya hemos considerado —la circuncisión del corazón (Dt 30:6), la Torá escrita en el corazón (Jer 31:33) y el corazón nuevo acompañado por el Espíritu (Ez 36:25–27)— apuntan precisamente en esa dirección. No necesitamos repetir aquí su desarrollo. Lo importante ahora es observar hacia dónde conducen: Dios promete hacer en el ser humano aquello que el ser humano caído no puede producir desde sí mismo.

El Nuevo Testamento presenta esta renovación en términos todavía más amplios. Jesús habla de la necesidad de nacer «de arriba» por el Espíritu (Jn 3:3–8), mientras Pablo describe la transformación mediante el lenguaje del nuevo hombre. Los creyentes son llamados a ser renovados «en el espíritu de vuestra mente» y a vestirse «del nuevo hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad» (Ef 4:23–24). De manera semejante, Colosenses habla del nuevo hombre «que conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno» (Col 3:10).

El lenguaje de creación e imagen es especialmente significativo. Nos devuelve al comienzo de la historia bíblica. El ser humano fue creado a imagen de Dios (Gn 1:26–27), pero el pecado ha deformado la manera en que esa vocación se expresa en la existencia humana. La solución divina, por tanto, no consiste simplemente en contener las manifestaciones más destructivas del pecado. Dios está llevando adelante una obra de renovación que apunta hacia la restauración de la humanidad conforme al propósito de su Creador.

Pero esta renovación tiene un referente todavía más preciso: el Mesías.

Pablo presenta a Cristo en contraste con Adán. Como vimos anteriormente, en Adán encontramos una humanidad marcada por pecado y muerte; en Cristo comienza una realidad caracterizada por justicia y vida (Ro 5:12–21). En 1 Corintios 15 el contraste adquiere una dimensión aún mayor:

«Fue hecho el primer hombre Adán alma viviente; el postrer Adán, espíritu vivificante» (1 Co 15:45).

Poco después Pablo contrapone «el primer hombre» y «el segundo hombre» (15:47). El fracaso de Adán no constituye el final de la historia humana. En el Mesías aparece el comienzo de una humanidad renovada.¹¹

Esto permite comprender con mayor profundidad la finalidad de la transformación cristiana. Pablo afirma que el propósito de Dios es que seamos «hechos conformes a la imagen de su Hijo» (Ro 8:29). La salvación no consiste solamente en que nuestros pecados sean perdonados, aunque el perdón sea indispensable. Tampoco consiste simplemente en recuperar una neutralidad moral semejante a la situación anterior a la caída. El propósito de Dios apunta hacia la conformidad con el Hijo.

Aquí aparece una de las inversiones más profundas del pecado que hemos observado a lo largo de estos estudios. Desde Génesis 3, el pecado se encuentra relacionado con la pretensión de vivir independientemente de la autoridad del Creador. La criatura busca plenitud mediante la autonomía. El Mesías, en cambio, manifiesta una humanidad cuya existencia está perfectamente orientada hacia el Padre. Jesús no considera la obediencia una amenaza contra su verdadera humanidad. Su vida muestra precisamente lo contrario: la dependencia de Dios no destruye la humanidad; la lleva a su verdadera finalidad.

Por eso Cristo no es simplemente una excepción moral dentro de una humanidad caída. En él contemplamos aquello hacia lo que Dios está conduciendo a su pueblo. Si Adán representa la humanidad que intenta vivir fuera del orden de Dios, el Mesías manifiesta la humanidad plenamente reconciliada con la voluntad del Padre. El primero introduce una historia de desobediencia y muerte; el segundo inaugura una historia de obediencia, justicia y vida.

La obra del Espíritu debe comprenderse dentro de este horizonte. El Espíritu no produce una humanidad diferente de la que Dios quiso crear, sino que comienza a restaurar en nosotros una existencia orientada hacia Dios. Por eso Pablo puede relacionar la vida en el Espíritu con una nueva manera de pensar (Ro 8:5–6; 12:2), con nuevos afectos y disposiciones (Gá 5:22–23) y con una nueva forma de vivir. Aquello que hemos estudiado separadamente como mente, deseos y voluntad comienza a ser alcanzado por una misma obra renovadora.

Esto explica también por qué el fruto del Espíritu no debe entenderse simplemente como una lista de virtudes que el creyente debe fabricar mediante mayor esfuerzo. Amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio propio (Gá 5:22–23) describen el fruto de una vida que está siendo reorientada por la presencia del Espíritu. La gracia no elimina la obediencia ni convierte al creyente en un sujeto pasivo; transforma progresivamente la persona para que pueda vivir de acuerdo con aquello para lo cual fue creada.

Sin embargo, esta renovación todavía no ha alcanzado su consumación. El Nuevo Testamento no describe al creyente como alguien que ya ha dejado completamente atrás la realidad del pecado. Gálatas 5:17 habla del conflicto entre carne y Espíritu, y Romanos 8:13 llama a los creyentes a hacer morir «las obras de la carne» por el Espíritu. La presencia de esta lucha muestra que la nueva vida ha comenzado, pero todavía no ha llegado a su plenitud.

Esta tensión es fundamental para una comprensión equilibrada de la vida cristiana. Por un lado, no podemos concluir que, puesto que todavía experimentamos deseos desordenados, tentación y conflicto, nada haya cambiado. El Espíritu realmente ha inaugurado una nueva realidad. Pero tampoco podemos pensar que haber recibido el Espíritu significa que el pecado haya dejado de representar un peligro. El creyente continúa siendo llamado a velar, resistir, obedecer y hacer morir aquello que pertenece a la vieja manera de vivir.

La renovación cristiana se desarrolla, por tanto, entre el ya y el todavía no. Ya pertenecemos a la nueva creación que Dios ha inaugurado en el Mesías, pero todavía esperamos la transformación completa que llegará con la resurrección. Por eso Pablo lleva el contraste entre Adán y Cristo hasta su consumación escatológica:

«Y así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial» (1 Co 15:49).

Esta afirmación lleva nuestro estudio a su horizonte final. La esperanza cristiana no consiste simplemente en aprender a controlar mejor una humanidad permanentemente dominada por el pecado. Dios está formando en el Mesías una nueva humanidad, y aquello que comienza ahora mediante la obra del Espíritu alcanzará finalmente su plenitud en la resurrección.

Podemos entonces reunir las diferentes dimensiones que hemos estudiado sin convertirlas en compartimentos independientes. El pecado alcanza el corazón, desordena los deseos, afecta la manera de pensar e inclina la voluntad; Pablo puede describir esta existencia caída mediante la categoría de la «carne». Pero la gracia de Dios alcanza igualmente a la persona entera. El corazón es renovado, la mente aprende a discernir nuevamente, los deseos comienzan a ser reordenados, la voluntad es liberada del dominio del pecado y la persona aprende a andar por el Espíritu.

No estamos describiendo varias salvaciones diferentes. Estamos contemplando, desde distintos ángulos, la renovación de una misma persona.

Y esa renovación tiene una dirección concreta: la imagen del Mesías.¹²

La verdadera humanidad no se encuentra en una autonomía cada vez mayor respecto de Dios, sino en una existencia plenamente reconciliada con él. El evangelio no promete convertirnos en criaturas independientes de nuestro Creador; restaura precisamente la relación que el pecado quiso romper. La libertad no alcanza su plenitud cuando dejamos de depender de Dios, sino cuando somos liberados de aquello que nos impide amarle, confiar en él y vivir conforme a su voluntad.

Por eso el diagnóstico bíblico del pecado, aunque profundamente serio, no termina en desesperación. La Escritura revela la profundidad de nuestra condición precisamente en una historia en la que Dios ha decidido actuar para restaurar aquello que el pecado ha corrompido. El evangelio responde a la profundidad del problema humano con una obra de gracia igualmente profunda.

El pecado alcanza al ser humano desde el centro mismo de su existencia; por eso la gracia de Dios no se limita a corregir su conducta desde fuera. Dios perdona al culpable, libera al esclavo y, por medio de su Espíritu, comienza a renovar a la persona entera conforme a la imagen del Mesías. Lo que el pecado ha desordenado, Dios ha comenzado a restaurarlo; y lo que ahora conocemos de manera incompleta alcanzará su plenitud cuando llevemos finalmente «la imagen del celestial».

Conclusión

A lo largo de este estudio hemos intentado responder una pregunta fundamental: ¿cómo opera el pecado dentro del ser humano? La respuesta bíblica nos ha llevado mucho más allá de las acciones visibles. El pecado ciertamente se manifiesta en lo que hacemos, pero sus raíces alcanzan el centro mismo de nuestra existencia.

La Escritura habla del corazón como ese centro interior desde el cual pensamos, valoramos, deseamos y decidimos. Desde allí hemos observado cómo el pecado puede desordenar nuestros deseos, de manera que algo creado y legítimo llegue a ocupar un lugar que no le corresponde; cómo puede afectar nuestra mente, hasta el punto de racionalizar aquello que queremos hacer y resistir las implicaciones de la verdad que conocemos; y cómo alcanza nuestra voluntad, de modo que seguimos siendo agentes responsables mientras experimentamos al mismo tiempo la realidad bíblica de la esclavitud del pecado.

La categoría paulina de la carne nos permitió reunir estas dimensiones sin convertirlas en partes independientes del ser humano. La sárx, cuando Pablo la utiliza en este sentido ético y teológico, no es simplemente el cuerpo ni una sustancia maligna dentro de nosotros. Describe la existencia humana en su orientación caída, cuando la criatura pretende vivir desde sí misma y no bajo el gobierno vivificador de Dios.

Esto explica por qué el problema del pecado no puede resolverse solamente mediante restricciones externas. Necesitamos mandamientos verdaderos, instrucción, disciplina y obediencia, pero ninguna de estas cosas convierte por sí misma un corazón caído en un corazón nuevo. La propia Escritura dirige nuestra mirada hacia una intervención más profunda de Dios: circuncidar el corazón, escribir su Torá en él, poner su Espíritu dentro de su pueblo y producir una vida que responda nuevamente a su voluntad.

El Nuevo Testamento sitúa esta esperanza en el horizonte de la nueva humanidad inaugurada en el Mesías. Frente a la humanidad adámica marcada por pecado y muerte, Cristo aparece como el postrer Adán y el segundo hombre. La finalidad de la obra de Dios no es simplemente producir seres humanos exteriormente más religiosos, sino conformarnos a la imagen de su Hijo.

Por eso la gracia no debe entenderse únicamente como la cancelación de nuestra culpa, aunque ciertamente incluye el perdón. La gracia de Dios comienza también a transformar aquello que el pecado ha desordenado. El corazón es renovado, la mente aprende nuevamente a discernir, los deseos comienzan a ser reordenados, la voluntad experimenta liberación del dominio del pecado y la persona aprende a caminar por el Espíritu.

Esta obra todavía no está terminada. Seguimos experimentando tentación, conflicto y la presencia del pecado. Pero tampoco estamos donde estábamos. El Espíritu ha inaugurado una nueva realidad que alcanzará su consumación cuando llevemos plenamente «la imagen del celestial» (1 Co 15:49).

Comprender esto cambia también la manera en que enfrentamos nuestros propios pecados. Ya no basta con preguntar: «¿Qué hice?» Debemos aprender a preguntar también: «¿Qué estaba deseando? ¿Qué estaba creyendo? ¿Qué estaba considerando indispensable? ¿Cómo justifiqué mi decisión? ¿Qué revela esto acerca de la orientación de mi corazón?»

Estas preguntas no pretenden desplazar la responsabilidad por nuestras acciones, sino llevar el arrepentimiento hasta sus raíces. Una conducta puede ser contenida durante algún tiempo sin que aquello que la alimenta haya sido transformado. El evangelio nos llama a algo más profundo: traer delante de Dios no solamente nuestras acciones, sino también nuestros deseos, pensamientos, motivaciones y decisiones.

La esperanza cristiana, sin embargo, no descansa finalmente en nuestra capacidad para examinarnos correctamente. Descansa en la obra de Dios en el Mesías y mediante su Espíritu. El mismo Dios que revela la profundidad del pecado es quien promete renovar al ser humano.

El pecado alcanza al ser humano desde el centro mismo de su existencia; por eso la gracia de Dios no se limita a corregir su conducta desde fuera. Dios perdona al culpable, libera al esclavo y, por medio de su Espíritu, comienza a renovar a la persona entera conforme a la imagen del Mesías.

Pregunta para esta semana

Cuando peco, ¿qué deseo, pensamiento o confianza está ocupando en mi corazón el lugar que corresponde a Dios, y cómo me llama el Espíritu a responder de manera diferente?

No pensemos solamente en pecados extraordinarios. Durante esta semana podemos observar nuestras reacciones ordinarias: aquello que nos irrita desproporcionadamente, lo que tememos perder, aquello sin lo cual pensamos que no podemos estar bien, las conversaciones que repetimos mentalmente, las justificaciones que construimos y las decisiones que tomamos cuando nadie nos observa. Con frecuencia, estas situaciones revelan aquello que nuestro corazón está aprendiendo a amar, creer y buscar.

La pregunta no es solamente «¿qué debo dejar de hacer?», sino también «¿qué estoy creyendo y deseando que hace que esta desobediencia me parezca razonable o necesaria?»

Preguntas para el estudio congregacional

1. ¿Qué significa «corazón» en el lenguaje bíblico? ¿Por qué no debemos entenderlo solamente como el lugar de las emociones? Considera Génesis 6:5, Proverbios 4:23 y Marcos 7:21–23.
2. Jesús afirma que «de dentro, del corazón de los hombres» proceden los males (Mc 7:21–23). ¿Qué diferencia existe entre esta descripción de la humanidad caída y la situación de Adán y Eva antes de pecar en Génesis 3?
3. Santiago 1:14–15 enseña que cada persona es atraída y seducida por su propio deseo. ¿Cómo puede un deseo legítimo —seguridad, reconocimiento, intimidad, descanso, justicia o posesiones— convertirse en un deseo desordenado?
4. Según Romanos 1:18–32, el pecado también afecta nuestra manera de pensar. ¿Cómo puede una persona llegar a justificar como bueno, necesario o razonable aquello que contradice la voluntad de Dios? ¿Qué diferencia existe entre razonar y racionalizar?
5. ¿Por qué responsabilidad no significa autonomía? ¿Cómo puede el ser humano tomar decisiones reales y ser responsable ante Dios sin ser independiente de su Creador?
6. Jesús habla de ser «esclavo del pecado» (Jn 8:34), y Pablo utiliza un lenguaje semejante en Romanos 6. ¿Cómo puede el ser humano seguir siendo responsable de sus decisiones y, al mismo tiempo, encontrarse bajo el poder del pecado?
7. En Romanos 8:5–13 y Gálatas 5:16–24, ¿qué significa vivir «según la carne»? ¿Por qué sería un error identificar la «carne» simplemente con el cuerpo físico o interpretar la vida cristiana como una lucha entre alma y cuerpo?
8. ¿Cómo se relacionan corazón, deseos, mente y voluntad? ¿Por qué es importante comprender que no son cuatro compartimentos independientes, sino diferentes dimensiones de una misma persona? ¿Qué aporta la categoría de «carne» a esta descripción?
9. Efesios 4:22–24, Colosenses 3:9–10 y Romanos 8:29 presentan la salvación en términos de renovación y conformidad con Cristo. ¿Qué significa que Dios esté formando una nueva humanidad conforme a la imagen del Mesías?
10. Piensa en una lucha concreta con el pecado. En lugar de preguntar solamente «¿qué estoy haciendo mal?», considera: ¿qué estoy deseando?, ¿qué estoy creyendo?, ¿qué estoy considerando indispensable?, ¿cómo estoy justificando mi respuesta? y ¿cómo sería responder a esta situación bajo la dirección del Espíritu?

Bibliografía

• Agustín de Hipona. Confesiones. Especialmente libro II, sobre la naturaleza del deseo pecaminoso y el episodio del robo de las peras.
• Agustín de Hipona. De correptione et gratia [La corrección y la gracia]. Especialmente 12.33, sobre la libertad de la voluntad y la distinción entre posse non peccare y non posse peccare.
• Grudem, Wayne. Teología sistemática. 2.ª ed. Especialmente las secciones dedicadas al pecado, la naturaleza humana y la obra santificadora del Espíritu.
• Keener, Craig S. The Mind of the Spirit: Paul’s Approach to Transformed Thinking. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2016.
• McCall, Thomas H. ¡Pecado! En contra de Dios y la naturaleza: La doctrina del pecado. Ed. John S. Feinberg. Trad. Janin Díaz y Saúl Sarabia. Teología Evangélica Kerigma, vol. 2, 2024.
• Wolff, Hans Walter. Anthropology of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1974.

Obras de consulta léxica y exegética

• Brown, Francis, S. R. Driver y Charles A. Briggs. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, MA: Hendrickson.
• Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner y Johann Jakob Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: Brill.
• Louw, Johannes P., y Eugene A. Nida, eds. Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. 2.ª ed. New York: United Bible Societies, 1989.
• Mounce, William D., ed. Mounce’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006.
• Silva, Moisés, ed. New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis. 2.ª ed. 5 vols. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2014.
• VanGemeren, Willem A., ed. New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. 5 vols. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997.

Otros estudios de la Serie

«El pecado: de la rebelión a la restauración»

---

1. En el lenguaje bíblico, el «corazón» no designa exclusivamente la esfera emocional del ser humano. Los términos hebreos לֵב (lēb) y לֵבָב (lēbāb) poseen un campo semántico amplio y pueden referirse al centro interior de la persona en cuanto sujeto de pensamiento, memoria, intención, deseo, deliberación, decisión y orientación moral. Por eso el Antiguo Testamento puede atribuir al corazón actividades que en el lenguaje moderno asociaríamos normalmente con la «mente». Salomón pide a Dios literalmente un «corazón que escucha» (לֵב שֹׁמֵעַ, lēb šōmēaʿ) para discernir entre el bien y el mal (1 R 3:9); la sabiduría puede residir en el corazón (Pr 2:10); el ser humano puede «decir en su corazón» (Sal 14:1); recordar o considerar algo «en el corazón» (Dt 4:39; 8:5); y formular en él propósitos e intenciones (Pr 16:9; 19:21). De manera semejante, el corazón puede amar (Dt 6:5), temer (Dt 5:29), endurecerse (Ex 8:15), confiar (Pr 3:5), apartarse de Dios (Jer 17:5) o volverse hacia él (Jl 2:12–13).
   El Nuevo Testamento conserva ampliamente esta concepción. Καρδία (kardía) puede ser sede no solamente de emociones y deseos, sino también de pensamientos, razonamientos, intenciones, comprensión, fe e incredulidad. Jesús pregunta por qué ciertos hombres «piensan» (διαλογίζεσθε, dialogízesthe) determinadas cosas «en vuestros corazones» (Mc 2:8); los discípulos pueden ser «tardos de corazón para creer» (Lc 24:25); María «guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón» (Lc 2:19); y Pablo relaciona directamente corazón y fe: «con el corazón se cree» (Ro 10:10). Hebreos 4:12 puede incluso hablar de «los pensamientos y las intenciones del corazón», mostrando hasta qué punto el término abarca la vida cognitiva y volitiva. Por ello, resulta metodológicamente inadecuado imponer sobre estos textos una antropología popular en la que «cabeza» equivale a razón y «corazón» a sentimiento. La antropología bíblica emplea diversos términos —corazón, alma, espíritu, mente, carne, entrañas— cuyos campos semánticos pueden superponerse y cuya función debe determinarse en cada contexto. «Corazón» no constituye necesariamente una descripción técnica de una «parte» separable del ser humano. Con frecuencia funciona de manera integral u holística, señalando la interioridad personal desde la cual el individuo piensa, desea, valora, decide y se orienta hacia Dios.
   Esta amplitud semántica explica por qué el problema del pecado puede ser descrito como un problema del corazón. Cuando Génesis 6:5 habla del «designio de los pensamientos de su corazón», Jeremías 17:9 del corazón engañoso y Jesús afirma que «de dentro, del corazón de los hombres» proceden los males (Mc 7:21–23), no están afirmando meramente que las emociones humanas se hayan corrompido. La afirmación es antropológicamente más profunda: el pecado alcanza el centro integrador de la persona, afectando la manera en que piensa, valora, desea, proyecta y decide. Por la misma razón, la promesa de un «corazón nuevo» (Ez 36:26) no describe simplemente una renovación emocional, sino una transformación de la orientación interior de la persona que hace posible una nueva relación de obediencia a Dios (Ez 36:27; cf. Dt 30:6; Jer 31:33).
   Para mas información véase: H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, en su tratamiento del lēb/lēbāb; en los artículos léxicos correspondientes de NIDOTTE para el hebreo y NIDNTTE para καρδία; y, como control indispensable, en los propios contextos bíblicos, porque ningún término posee automáticamente todo su campo semántico cada vez que aparece. ↩︎
2. La expresión de Génesis 6:5 merece especial atención porque el sustantivo יֵצֶר (yēṣer) procede de la raíz יצר (yṣr), «formar, modelar», y puede designar aquello que ha sido formado o configurado y, aplicado a la interioridad humana, una inclinación, disposición o configuración del pensamiento. Génesis 6:5 habla específicamente de יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ (yēṣer maḥševot libbô), literalmente algo semejante a «la inclinación/configuración de los pensamientos de su corazón», y la caracteriza enfáticamente como «solamente el mal todo el día». La importancia de esta afirmación aumenta cuando Génesis 8:21 vuelve a utilizar yēṣer después del diluvio: «el intento [יֵצֶר] del corazón del hombre es malo desde su juventud». El juicio ha transformado radicalmente el mundo exterior, pero no ha producido por sí mismo una humanidad interiormente renovada. El problema del pecado permanece arraigado en la orientación del corazón. Este lenguaje bíblico debe distinguirse cuidadosamente del desarrollo posterior de la doctrina rabínica del יֵצֶר הָרַע (yetzer haraʿ, «inclinación mala») y el יֵצֶר הַטּוֹב (yetzer hatov, «inclinación buena»). Aunque esta terminología utiliza vocabulario bíblico y encuentra antecedentes importantes en textos como Génesis 6:5 y 8:21, la antropología rabínica plenamente desarrollada no debe retroproyectarse sin más sobre Génesis. En la literatura rabínica, especialmente en discusiones conservadas en la Mishná, Talmud y midrashim, el ser humano puede ser descrito como poseedor de inclinaciones en tensión. El yetzer hara tampoco equivale exactamente a una «naturaleza pecaminosa» en el sentido de algunas formulaciones cristianas posteriores; en determinados desarrollos rabínicos puede incluir impulsos relacionados con la sexualidad, adquisición, ambición y autopreservación que, aunque potencialmente destructivos cuando gobiernan desordenadamente, también pueden cumplir funciones necesarias dentro de la vida creada. Por ello, sería históricamente inexacto resumir toda la antropología judía diciendo simplemente que «el judaísmo enseña que dentro del hombre hay una naturaleza buena y otra mala». Además, no existe una única perspectiva judía uniforme sobre el tema: la literatura del Segundo Templo, los escritos rabínicos y el judaísmo posterior presentan desarrollos y énfasis diferentes. Sin embargo, precisamente aquí aparece una diferencia teológica importante cuando esta concepción se compara con la antropología del evangelio expresada en el Nuevo Testamento. La divergencia aparece cuando una antropología de las inclinaciones se utiliza para sostener que el problema fundamental del ser humano puede resolverse mediante el gobierno adecuado de sus impulsos, la disciplina moral y la obediencia a la Torá, sin necesidad de una transformación radical producida por Dios mediante el Mesías y el Espíritu. El Nuevo Testamento presenta el problema en términos más radicales. Jesús no afirma simplemente que del corazón procede una inclinación que debe ser equilibrada por otra, sino que «de dentro, del corazón de los hombres» proceden los malos pensamientos y las diversas expresiones del pecado (Mc 7:21–23). Pablo describe a la humanidad como sometida al pecado (Ro 3:9), habla del pecado como un poder que reina y esclaviza (Ro 6:6, 12–14, 17–20), afirma que «los designios de la carne son enemistad contra Dios» y que «no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden» (Ro 8:7), y describe a quienes están fuera del Mesías como «muertos en delitos y pecados» (Ef 2:1–3). La respuesta apostólica, por consiguiente, no consiste meramente en fortalecer una inclinación buena para que domine una inclinación mala. El ser humano necesita liberación del dominio del pecado, nuevo nacimiento y vida por el Espíritu (Jn 3:3–8; Ro 6:1–14; 8:1–14). Esta diferencia resulta todavía más significativa a la luz de los profetas. La propia Escritura hebrea no deposita finalmente su esperanza en la capacidad autónoma del ser humano para reorganizar sus inclinaciones. Deuteronomio anticipa que YHWH mismo circuncidará el corazón para que su pueblo pueda amarlo (Dt 30:6); Jeremías anuncia que Dios escribirá su Torá «en su corazón» (Jer 31:31–34); y Ezequiel promete: «os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros», seguido de la promesa decisiva: «pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos» (Ez 36:26–27). Desde una lectura cristiana, el evangelio afirma que esta renovación prometida alcanza su realización mediante el Mesías y el don del Espíritu. Por tanto, la diferencia debería formularse cuidadosamente. El problema no es reconocer un yetzer hara, sino considerar suficiente una antropología en la que el ser humano pueda resolver fundamentalmente su condición mediante el correcto gobierno de sus inclinaciones. Génesis 6:5 y 8:21 preparan una conclusión más profunda: el problema no consiste solamente en que el hombre ocasionalmente escuche una inclinación equivocada; existe una corrupción que alcanza la configuración misma de los pensamientos de su corazón. El evangelio responde a esa profundidad no solamente con mandamiento, educación o disciplina, sino con redención, regeneración y la presencia transformadora del Espíritu. ↩︎
3. La expresión latina posse peccare et posse non peccare significa «poder pecar y poder no pecar» y resume una distinción clásica de la antropología agustiniana acerca de la condición humana antes de la caída. Adán y Eva fueron creados buenos e inocentes, pero no en un estado de impecabilidad consumada. Podían permanecer en obediencia a Dios (posse non peccare), pero también poseían la posibilidad real de apartarse de él (posse peccare). Su inocencia original, por tanto, no debe confundirse con la condición glorificada en la que el pecado será definitivamente imposible. Agustín formula explícitamente una parte fundamental de esta distinción en De correptione et gratia 12.33: Prima ergo libertas voluntatis erat, posse non peccare; novissima erit multo maior, non posse peccare, es decir: «La primera libertad de la voluntad era poder no pecar; la última será mucho mayor: no poder pecar». La afirmación permite distinguir entre la libertad de Adán y la libertad escatológica de los redimidos. La primera incluía la posibilidad de permanecer fiel y también la posibilidad de caer; la segunda será una libertad perfeccionada en la que la criatura ya no podrá apartarse de Dios. La teología posterior ha organizado pedagógicamente estas categorías agustinianas en cuatro estados: antes de la caída, posse peccare, posse non peccare («poder pecar, poder no pecar»); después de la caída, non posse non peccare («no poder no pecar»); bajo la gracia, se recupera una verdadera capacidad de obediencia por la acción de Dios; y en la glorificación, non posse peccare («no poder pecar»). Conviene precisar que esta presentación sistemática en cuatro estados es una elaboración pedagógica posterior basada en categorías agustinianas y no una tabla que Agustín haya presentado formalmente de esa manera. Esta distinción resulta especialmente útil para interpretar Génesis 3. La posibilidad de ser tentado no implica necesariamente corrupción interior. Adán y Eva podían ser tentados precisamente porque eran criaturas mutables cuya obediencia todavía podía ser abandonada. La tentación de Jesús confirma que tentación y pecaminosidad no son equivalentes: el Mesías «fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado» (Heb 4:15). Por tanto, no necesitamos suponer una «naturaleza pecaminosa» previa para explicar la posibilidad de la primera transgresión. La diferencia entre Edén y la humanidad caída puede expresarse así: Adán podía pecar sin necesitar pecar; la humanidad caída no solamente puede pecar, sino que se encuentra bajo un poder del pecado del cual necesita ser liberada; la humanidad glorificada será finalmente libre incluso de la posibilidad de volver a pecar. La historia de la redención, por consiguiente, no termina simplemente devolviendo al ser humano a la situación inicial de Adán. Conduce a una condición superior y consumada en la que la comunión con Dios ya no podrá perderse. Esto también permite definir mejor la libertad bíblica. La máxima libertad no consiste en poseer eternamente la posibilidad de escoger entre el bien y el mal. Si así fuera, la glorificación supondría una disminución de nuestra libertad. Para Agustín ocurre precisamente lo contrario: non posse peccare es una libertad «mucho mayor». Dios mismo no puede mentir ni pecar (Tit 1:2; Stg 1:13), y esa imposibilidad no constituye una deficiencia de su libertad, sino expresión de la perfección de su santidad. De manera análoga, la libertad humana alcanza su consumación cuando la voluntad, plenamente sanada y orientada hacia Dios, ya no desea rebelarse contra él. Referencia: Agustín de Hipona, De correptione et gratia [De la corrección y de la gracia], 12.33. Para la distinción entre la inocencia original y la perfección consumada, también resulta relevante la posterior recepción agustiniana de estas categorías en la teología occidental. ↩︎
4. Tentación no equivale a corrupción previa. Marcos 7:21–23 describe al ser humano en su condición caída y, por tanto, no debe proyectarse retrospectivamente sobre Adán y Eva antes de su transgresión. En Génesis 3 la palabra alternativa a la de Dios es introducida inicialmente desde fuera por la serpiente (Gn 3:1–5); posteriormente la mujer contempla, valora, toma y come (3:6). La posibilidad de ser tentado no implica por sí misma una naturaleza pecaminosa: Jesús fue verdaderamente tentado y, sin embargo, permaneció «sin pecado» (Heb 4:15). ↩︎
5. Aunque la RVR60 traduce frecuentemente ἐπιθυμία (epithymía) como «concupiscencia», el término griego no significa por sí mismo «deseo pecaminoso». Designa un deseo o anhelo intenso, cuyo carácter moral depende de su objeto y contexto. Esto se observa claramente porque el mismo término puede describir el deseo de Pablo de «partir y estar con Cristo» (Fil 1:23), mientras que Santiago lo emplea para el deseo que atrae y seduce hacia el pecado (Stg 1:14). Este dato léxico es importante: cuando Santiago habla de la epithymía, no debemos introducir automáticamente en la palabra el significado de «concupiscencia pecaminosa». Es el contexto el que muestra cuándo el deseo se ha convertido en vehículo de la tentación. ↩︎
6. Romanos 1 no describe simplemente falta de información. Pablo afirma que los seres humanos «detienen con injusticia la verdad» (Ro 1:18) y que, «habiendo conocido a Dios», no le glorificaron como Dios (1:21). En 1:21 aparecen además διαλογισμοί (dialogismoí, «razonamientos/pensamientos»), ἀσύνετος (asýnetos, «falto de entendimiento») y el verbo σκοτίζω (skotízō, «oscurecer»). El pecado afecta así no solamente lo que hacemos, sino también nuestra disposición frente a la verdad y nuestra interpretación de la realidad. ↩︎
7. Craig S. Keener, en The Mind of the Spirit: Paul’s Approach to Transformed Thinking, presta especial atención a la manera en que Pablo relaciona pecado, mente y transformación espiritual. En su lectura de Romanos puede observarse una trayectoria significativa: la mente corrompida por el pecado en Romanos 1, la mente orientada por el Espíritu en Romanos 8 y la renovación de la mente en Romanos 12. La solución paulina al problema de una mente afectada por el pecado no consiste, por tanto, en abandonar el pensamiento racional en favor de una espiritualidad irracional, sino en su transformación. Esta perspectiva resulta especialmente importante para nuestro estudio: el Espíritu no anula la mente humana; transforma su orientación. La misma facultad que puede participar en la racionalización del pecado necesita aprender nuevamente a discernir la realidad desde la perspectiva de Dios. De ahí que Pablo pueda exhortar finalmente: «transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento» (Ro 12:2). Referencia: Craig S. Keener, The Mind of the Spirit: Paul’s Approach to Transformed Thinking (Grand Rapids: Baker Academic, 2016). ↩︎
8. En la Escritura, la libertad humana nunca significa independencia absoluta respecto de Dios. El ser humano fue creado como criatura y, por tanto, su voluntad existe dentro de una relación permanente de dependencia del Creador. Adán podía obedecer o desobedecer —era un verdadero agente moral—, pero no podía convertir su desobediencia en independencia real de Dios. Incluso al rebelarse continuaba siendo criatura, sujeto al juicio y al orden establecido por su Creador. Por ello conviene distinguir libertad de autonomía. La libertad creada es la capacidad de actuar voluntaria y responsablemente delante de Dios; la autonomía, en sentido pecaminoso, es la pretensión de que la criatura puede convertirse en ley y autoridad última para sí misma. Génesis 3 muestra precisamente esta distorsión: la criatura utiliza una capacidad buena —pensar, valorar y decidir— para intentar determinar el bien y el mal independientemente de la palabra de Dios. Esta distinción también ayuda a comprender por qué la incapacidad moral producida por el pecado no elimina automáticamente la responsabilidad. La Escritura puede describir al pecador como «esclavo del pecado» (Jn 8:34; Ro 6:17) y, al mismo tiempo, hacerlo responsable de aquello que quiere y hace. La esclavitud del pecado no convierte al ser humano en una máquina sin voluntad; describe una voluntad que continúa actuando, pero cuya orientación ha sido profundamente afectada por el pecado. La libertad bíblica no consiste en ser independiente de Dios, sino en poder vivir conforme al propósito para el cual fuimos creados. La autonomía promete libertad separándonos de Dios; el resultado bíblico es precisamente lo contrario: esclavitud. ↩︎
9. ¿Qué es el dualismo? Por dualismo entendemos aquí una concepción antropológica que establece una oposición fundamental entre el ámbito espiritual y el material, de modo que el alma o espíritu pertenece al orden superior o bueno, mientras que el cuerpo y la materia son considerados inferiores o incluso origen del mal. Leer la oposición paulina entre «carne» (sárx) y «Espíritu» de esta manera llevaría a concluir que Pablo contrapone la parte espiritual del ser humano a su cuerpo físico. Sin embargo, esta lectura resulta difícil de reconciliar con la teología bíblica de la creación. Génesis no presenta el cuerpo como consecuencia de la caída: el ser humano es creado corporalmente antes del pecado, y Dios declara su creación «buena en gran manera» (Gn 1:31). El Nuevo Testamento mantiene esta valoración: el Verbo «fue hecho carne» (Jn 1:14), el cuerpo puede ser «templo del Espíritu Santo» (1 Co 6:19) y la esperanza final no consiste en abandonar definitivamente el cuerpo, sino en su resurrección y transformación (1 Co 15:42–54). Por eso, cuando Pablo contrapone «carne» y «Espíritu» en textos como Romanos 8:5–13 y Gálatas 5:16–24, la oposición no debe entenderse simplemente como cuerpo contra alma. Sárx puede adquirir allí un sentido ético y teológico más amplio: describe al ser humano en su existencia caída y orientada independientemente de Dios, mientras que el «Espíritu» señala la nueva existencia determinada por la acción del Espíritu de Dios. El problema bíblico no es que el ser humano tenga cuerpo, sino que el ser humano entero —también en su dimensión corporal— puede vivir bajo el poder del pecado. La redención no destruye el cuerpo: lo reclama finalmente para la resurrección. ↩︎
10. σάρξ (sárx). El término posee un campo semántico amplio y no debe traducirse automáticamente como «naturaleza pecaminosa» ni identificarse simplemente con el cuerpo físico. En Romanos 8:5–13 y Gálatas 5:16–24 adquiere una marcada dimensión ética: describe una existencia orientada de acuerdo con la condición caída y contrapuesta a la vida según el Espíritu. Que las «obras de la carne» incluyan enemistades, celos, iras, contiendas y envidias (Gá 5:19–21) confirma que Pablo no está localizando el pecado exclusivamente en la corporalidad. ↩︎
11. «Postrer Adán» y «segundo hombre». En 1 Corintios 15:45 Pablo denomina a Cristo ὁ ἔσχατος Ἀδάμ (ho éschatos Adám), «el postrer Adán», y en 15:47 ὁ δεύτερος ἄνθρωπος (ho deúteros ánthrōpos), «el segundo hombre». El contraste no presenta simplemente a Jesús como un individuo moralmente superior a Adán. Pablo contrapone dos órdenes de humanidad, algo que culmina en 15:49: así como hemos llevado la imagen del terrenal, llevaremos también la imagen del celestial. De ahí que podamos hablar de una nueva humanidad en el Mesías. ↩︎
12. «Conformes a la imagen de su Hijo». Romanos 8:29 utiliza la expresión συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, «conformes a la imagen de su Hijo». Leída junto a Génesis 1:26–27, Colosenses 3:10 y 1 Corintios 15:49, la expresión permite observar una importante línea canónica: creación a imagen de Dios → humanidad caída → renovación de la imagen → conformidad con el Hijo → imagen del celestial. La renovación cristiana posee, por tanto, una orientación tanto creacional como cristológica. ↩︎