(Esta introducción histórica presenta una muestra de las formas en que se ha leído, entendido y aplicado este texto a lo largo de dos milenios).

Por: Howard Clarke, THE GOSPEL OF Matthew AND ITS READERS, s. f.

Los capítulos 5 a 7 de Mateo están dedicados al Sermón de la Montaña, y el capítulo 8, del 1 al 17, a los milagros de exorcismo y curación, especialmente del criado de un centurión romano y de la suegra de Pedro. La presión de las multitudes es tal que Jesús parte hacia la otra orilla del mar de Galilea en un barco que se ve envuelto en una «gran tempestad». Jesús calma la tempestad y desembarca en «el país de los gergesenos», pero después de expulsar a los demonios de una piara de cerdos, regresa a Cafarnaún. Allí recluta a un recaudador de impuestos llamado Mateo, discute brevemente con los fariseos, consulta con algunos de los discípulos de Juan y realiza milagros mientras predica el «evangelio del reino» en las «ciudades y aldeas» cercanas.

«Cuando comenzó la protesta [en Montgomery], mi mente, consciente o inconscientemente, se remontó al Sermón de la Montaña, con sus sublimes enseñanzas sobre el amor, y al método gandhiano de resistencia no violenta».

—Martin Luther King Jr.

Si Mateo es a la vez «el evangelio judío» y «el evangelio de la Iglesia», también puede ser «el evangelio de los cristianos», y en ningún lugar de forma más convincente que en el Sermón de la Montaña (Mt 5:1-7:29).

A estos tres capítulos se les llama a veces la «Constitución» del cristianismo, o al menos una especie de catecismo primitivo, ya que están redactados en gran parte a partir de los dichos de Q y, por tanto, son populares entre quienes preconizan el «cristianismo light», con un Jesús que era un maestro itinerante -una especie de gurú judío del siglo I- y no el Salvador y Redentor de los relatos de la Pasión y las epístolas de Pablo. Para muchos cristianos, el énfasis aparente del Sermón en las buenas obras, la autocontención y la perfección personal es preferible al énfasis en la fe, la gracia y la indignidad personal de la teología de Pablo.

En cuanto a su conexión con el AT, vemos de nuevo el «motivo de Moisés», aquí una simetría entre Moisés recibiendo la ley en el monte Sinaí y Jesús ascendiendo a una montaña para predicar una «Torá mesiánica», una nueva y radical reorientación de valores.

En Mateo no se nombra la montaña, pero Lucas sitúa su Sermón en la llanura, ya que le preocupa menos que a Mateo el papel de Jesús como el nuevo Moisés (en Lucas, Jesús sólo va a las montañas a rezar), e incluye algo más de la mitad de los versículos que aparecen en Mateo. Un lugar tradicional para la «montaña» de Mateo es una colina cerca del mar de Galilea, y este escenario fue la inspiración para la predicación al aire libre iniciada por el metodista George Whitefield y llevada a la perfección por John Wesley a mediados del siglo XVIII (el Sermón, dijo Wesley, fue «un precedente bastante notable de la predicación en el campo»).

(1) Jesús está sentado, como un maestro judío o un filósofo grecorromano, mientras se dirige tanto a sus discípulos (¿reunidos en las primeras filas?) como a «los multitúdicos» (Nicholas Ray reunió a siete mil extras para su película de 1961 Rey de Reyes), aunque a menudo no está claro qué grupo se supone que es su público principal. Es posible que el primero represente a la propia comunidad de Mateo; el segundo, al mundo más amplio aún por evangelizar.

Resulta extraño que un bloque de discurso tan extenso aparezca tan pronto en la narración de Mateo y en un momento en el que Jesús sólo ha llamado a cuatro discípulos y no ha realizado ninguna curación o milagro específico. A lo largo de los siglos, los sentimientos del Sermón han inspirado, frustrado y desconcertado a sus lectores; sus bruscas transiciones pueden molestar a quienes exigen -y a veces pretenden descubrir- el tipo de consistencia y coherencia que no suele encontrarse en los textos antiguos. En un catálogo de interpretaciones tan desconcertantes como las del «rey de Dios», Clarence Bauman señala que, entre otras lecturas, el Sermón ha sido dramatizado, secularizado, universalizado, criticado, psicologizado, politizado y radicalizado

(2). Su consejo de perfección puede ser elevado y desafiante, pero también puede ser subversivo, ya que la imposibilidad de realizarlo en la tierra puede inducir a la desesperación, persuadiendo a algunos -especialmente a Martín Lutero (que prefería el mensaje radicalmente cristológico de Juan)- de que, dada la realidad de los defectos humanos, el Sermón es en realidad un argumento a favor de la necesidad de la gracia divina.

Albert Schweitzer pudo justificar estas exigencias radicales haciendo que su Jesús las impusiera sólo unos pocos años antes del fin del mundo. Pero todavía hay quien se pregunta hasta qué punto Jesús hablaba en serio, ya que algunos de sus mandatos son obviamente hiperbólicos («sácate un ojo»); otros parecen incoherentes (lo que debe revelarse en Mt 5:15-16, como una luz que brilla, debe mantenerse a puerta cerrada en Mt 6:6); y algunos exigen un esfuerzo imposible, inimaginable («no resistáis al mal») o son tentadoramente vagos (no observar la ley, sino «cumplirla»).

Estos mandatos absolutos pueden ser provocadores, y han tenido un atractivo irresistible para los rigoristas religiosos, así como para los extremistas y fanáticos que los encuentran convenientes para acusar a los cristianos ortodoxos y a sus instituciones eclesiásticas.

¿Cuánto hay de precepto y cuánto de «consejos evangélicos»? ¿Son reglas o principios? ¿Confinados a situaciones particulares y a atletas espirituales ¿o de aplicación universal? ¿Y qué margen hay para la exageración retórica?

Parte del problema puede ser de composición (es a la vez mosaico y mosaico), en el sentido de que Mateo ha recopilado y yuxtapuesto aquí varios discursos y comentarios ad hoc de Jesús que ahora están separados de sus contextos aclaratorios de entorno, audiencia, ocasión y circunstancias, y así el texto se deconstruye a sí mismo. O, para decirlo más sencillamente, Mateo tiende a honrar ideales y a legislar objetivos que son, cada uno a su manera, absolutos, pero que en última instancia son irreconciliables en la práctica. Así, el matrimonio es indisoluble, pero el divorcio está permitido; el baño de Sab es sagrado, pero puede ceder ante las emergencias; los juramentos están prohibidos, pero pueden hacerse en determinadas circunstancias. Y en la mayoría de los casos, los consejos de Jesús son personales e individuales, no sociales; su enfoque es interior y espiritual, y los que hacen buenas obras suelen tener recompensa asegurada. «La preocupación de Jesús no es tanto la salvación de la sociedad, sino una sociedad de salvadores».

(3) Como todas las cosas bíblicas, el Sermón ha tenido sus detractores. En la antigüedad, Celso pensaba que las enseñanzas éticas del cristianismo no eran ni originales ni impresionantes. Salvajemente elocuente, y a menudo tan oracular y enigmático como el propio Jesús, era Friedrich Nietzsche (1844-1900), que admiraba a Jesús pero despreciaba sus enseñanzas. Aunque rara vez mencionaba el Sermón por su nombre, Nietzsche despreciaba su «moral de esclavos», su ética de no resistencia al mal, la abnegación, la piedad y el amor al prójimo («incluso Dios tiene su infierno: es su amor al hombre»). Todos ellos eran sobornos para los débiles y los cansados, consejos escapistas de sumisión y sometimiento, impedimentos para la grandeza humana a la que aspira el individuo excepcional, el Übermensch de Nietzsche, que «dice Amén a la vida, no a las palabras de un dios».

La fe cristiana, en cambio, está obsesionada con la culpa y el pecado; sacrifica «toda libertad, todo orgullo, toda confianza en sí mismo del espíritu».4 Muchos de estos sentimientos sobre la primacía de la experiencia vital llegaron a los lectores ingleses a través de las obras de D. H. Lawrence (1885-1930), el escritor más famoso del siglo XIX. Lawrence (1885-1930), aunque optó por eliminar de la novela publicada El arco iris (1915) las reflexiones de su heroína sobre el Sermón, donde se niega a ser una ciudad en una colina (5:14) o a pensar en el rey de Dios y su justicia (6:33), imaginando en su lugar un romance con un Jesús de fantasía que ha elegido la vida sobre la muerte, el mundo sobre el cielo. Y Somers, el héroe de Canguro (1923), se opone a las seguridades de las Bienaventuranzas del Sermón: «La vida no hace declaraciones absolutas «5. La interpretación del Sermón se ha caracterizado generalmente por las distinciones, lo que es probablemente apropiado para una sección rica en antítesis.

A finales del siglo IV, Agustín, que dio nombre al Sermón, escribió un largo comentario, De Sermone Domini in Monte, en el que subrayaba el contraste entre la Antigua y la Nueva Ley.6 Las distinciones también figuran en el comentario del Aquinate, esta vez entre los «mandamientos» obligatorios del Sermón, que se exigen a todos los cristianos para su salvación, y sus «consejos» opcionales, que sólo pueden ser alcanzados por aquellos cuyo compromiso total les conduce a la salvación. Los reformadores también invocaron el Sermón, y los radicales entre ellos, como los anabaptistas, insistieron a menudo en su aplicación literal.

Lutero se opuso, distinguiendo entre los mandamientos espirituales, que requerían la obediencia de los individuos, y los mandamientos seculares, que podían ser modificados por las circunstancias mundanas. Desde el siglo XX ha habido un nuevo tipo de distinción, entre lo que en el Sermón provenía de la predicación de Jesús, lo que de las revisiones de Mateo, o, con Albert Schweitzer, entre lo que era válido para todos los tiempos y lo que se obtenía sólo para el intervalo antes del fin de los tiempos.  Todo esto queda ilustrado por la enojosa cuestión de la actitud de Jesús hacia la ley mosaica, que Mateo ve como una combinación de continuidad e innovación. En 5:17-18, Jesús alaba la ley en todos sus detalles y afirma que no ha venido a destruirla, sino a cumplirla, con un «de cierto os digo» que subraya su autoridad personal -¿y mesiánica? Y algunos han visto en el apoyo de Mateo a la ley una respuesta conservadora a Pablo, que había predicado en Antioquía contra la justificación «por las obras de la ley» (Gal 2:11-21).

Sin embargo, hay que señalar que en el Sermón no se menciona ninguno de sus preceptos, de los que se dice que comprenden 248 mandamientos positivos y 365 prohibiciones. Esto plantea el problema de observar cada «jota y tilde» de la ley -como la circuncisión, el sábado y las normas dietéticas- y, sin embargo, «cumplirla» (¿completarla? ¿profundizarla? ¿trascenderla? ¿perfeccionarla?), sobre todo porque Jesús mismo abroga libremente sus normas. ¿Permite el «cumplimiento» de la ley -generalmente entendido como el cumplimiento de su intención original- que los gentiles conversos abandonen estas prácticas? ¿Debe distinguirse entre leyes morales y ceremoniales? ¿Son los judíos conversos que siguen observando las antiguas leyes espiritualmente superiores a sus hermanos gentiles? ¿Cuál debe ser la relación entre los cristianos que insisten en observar las disposiciones de la ley (dadas, después de todo, por Dios mismo) y los que sienten que han sido trascendidas en la nueva y «cumplida» ley de Jesús? ¿O es Jesús ahora el cumplimiento del Señor, dispensando a sus seguidores de la ley? ¿O la sustituye por una nueva ley de amor? Después de refrendar la ley, unas líneas más adelante (vv. 31-42) encontramos a Jesús «abrogándola» (aparentemente) en referencias incidentales al divorcio, los juramentos y las represalias.

Y más adelante en el evangelio (cap. 23) denunciará a los fariseos por su aplicación de la ley, pero también instruirá a las multitudes y a sus discípulos para que observen «todo lo que os manden observar». Tal vez sea posible conciliar estas incoherencias distinguiendo entre la letra de la ley, que puede ser interpretada y aplicada de diversas maneras, y su espíritu, que Jesús se propone cumplir, al igual que su ministerio cumple las palabras de los profetas. O Mateo, por razones tácticas, puede querer mostrar a Jesús defendiendo la autoridad de la ley frente a los «antinomianos» de la comunidad del evangelista, que la abolirían por completo. Pero también puede querer reconocer que la autoridad mesiánica de Jesús la ley, sobre todo subordinándola al amor a Dios y al prójimo (22:37-40).

Estas alteraciones y ajustes continuarían después del ministerio de Jesús, fundamentalmente a medida que la Iglesia abandonara su pasado judío en el curso de su posterior misión al amplio mundo gentil. En términos de influencia, la mezcla de idealismo moral y realismo religioso de estos tres capítulos ha suscitado probablemente más comentarios, sobre todo entre los ajenos a la fe cristiana, que cualquier otra sección comparable de los Evangelios. Citas del Sermón aparecen en uno de los primeros escritos cristianos, un manual anónimo del siglo II llamado Didaché («Enseñanza [de los Apóstoles]»), descubierto en 1873 y que consta de unas diez páginas en un texto moderno. Ofrece instrucciones éticas y litúrgicas, y al recomendar lo que denomina el «camino de la vida» frente al «camino de la muerte», se refiere ocho veces al capítulo 5 en su sección inicial, sobre todo a los consejos morales de 39-48, y más adelante incluye el Padre Nuestro (6:9-13).8

Cuando el apologista latino Justino Mártir quiso impresionar al emperador romano Antonino Pío con la elevada moralidad de sus compañeros cristianos, llenó dos secciones de su Primera Apología con citas del Sermón.9

Más tarde, el Sermón proporcionó a los padres griegos y latinos un tesoro de ideales cristianos divorciados del dogma y la doctrina. Y en tiempos modernos, Tolstoi escribió: «De todas las cosas de los Evangelios, el Sermón de la Montaña siempre tuvo para mí una importancia excepcional». Así, pensó que todas sus dudas sobre el cristianismo podían resolverse en lo que él veía como «principios cristianos claros y precisos» del Sermón.10 La mayor parte del Sermón se reproduce en el lenguaje de la KJV en el Libro de Mormón (3 Nefi: 12-15), donde Jesús lo pronuncia a los apóstoles en el Nuevo Mundo (!) después de su crucifixión e institución del bautismo.11

El Sermón comienza, de forma bastante apropiada, con una bendición: las nueve o, para la mayoría, ocho Bienaventuranzas (5:3-12; Lucas sólo tiene cuatro, en 6:20-22, y tienden a ser menos «espirituales» que las de Mateo). El nueve es un ejemplo de las tres tríadas mateanas; el ocho simboliza el renacimiento, ya que la resurrección tuvo lugar el octavo día de la semana y se recuerda con las ocho puntas de la cruz de Malta.

Las Bienaventuranzas tranquilizan y consuelan, prometiendo una participación en el reino de los cielos a quienes conocen las escasas recompensas de este reino terrenal. Su tónica es la felicidad interior -una visión de Dios en el sexto- disponible para los virtuosos y los oprimidos, en particular los que están personalmente deprimidos («pobres de espíritu»), o son de circunstancias modestas, o vulnerables a la violencia y la injusticia. Para ellos existe la seguridad última de una recompensa divina: ser «bendecidos» y salvados por Dios. De hecho, las formas verbales en 4, 5, 6 y 9 son ejemplos de la «pasiva divina», con Dios entendido como el agente, Su acción divina universal, no restringida a los judíos. El «reino de los cielos», anunciado ya en 4,17 como «cercano», parece sugerir, por el tiempo presente en la primera y la última Bienaventuranzas, que para algunos la presencia salvadora de Dios ya es suya, pero para otros los detalles de la salvación ya son suyos. para otros los detalles de su tiempo (¿cuándo?), lugar (¿en Judea? ¿en el mundo? ¿en el corazón humano?) y requisitos de entrada (¿virtud? ¿o virtud dentro de la humildad y el sufrimiento?) son, como siempre, inciertos.

La tercera bienaventuranza asegura a los mansos, presumiblemente aquellos que son tranquilos, modestos y modestos consigo mismos, que «heredarán la tierra» (5:5; también en el Salmo 37:11, que prefigura muchos temas de las bienaventuranzas) -pero no, según J. Paul Getty, los derechos mineros- y G. K. Chesterton (1874-1936) sugirió que esto sólo ocurrió una vez en la historia, cuando los monasterios sucedieron al Imperio romano en Europa.12 En cuanto a la mansedumbre, el barón d’Holbach (1723-1809), filósofo francés considerado el primer ateo declarado de Europa, era cínico: Jesús recomendaba a sus discípulos una «docilidad piadosa» e instaba a «la moderación y la tolerancia como medios para insinuarse en las mentes de la gente», mientras que la «paz y la concordia» que recomendaba eran «necesarias para una secta recién nacida, débil y perseguida, pero… se volvían superfluas cuando la secta había alcanzado la fuerza suficiente para dictar la ley. «13

Tal vez, pero la mansedumbre no era una virtud en una sociedad mediterránea tradicionalmente obsesionada con el honor, el estatus y su reconocimiento público; así que los lectores modernos, más acostumbrados a profesiones de modestia y abnegación, a menudo no aprecian la subversividad de las Bienaventuranzas. La sexta Bienaventuranza alaba a los «puros de corazón», y puesto que «puro» es un adjetivo poco frecuente en la traducción evangélica de la RV, ofrecía un honorífico halagador para los puritanos ingleses, cuyo título era de origen y significado inciertos. A continuación, y en contraste con la mansedumbre del versículo 5, están las tres Bienaventuranzas «activistas» del 7 al 9. De hecho, gran parte del Sermón de la Buena Nueva se refiere a la mansedumbre. De hecho, gran parte del Sermón tiende a ser activista, predicando una justicia de obras y culminando en un inflexible, quizás utópico, mandato de perfección (5:48). Se habla poco de la fe o de la gracia.

De ahí que a la mayoría de los cristianos les resulte más fácil considerar sus mandatos, no como normas radicales de conducta (aunque la mayoría parecen estar pensadas literalmente), sino como una serie de objetivos. La Bienaventuranza de los «pacificadores» (utilizada en 1534 por Tyndale para sustituir a la de 1526 «mantenedores de la paz») fue el lema de Jacobo I de Inglaterra, el «Jacobo» de la RV, y durante los veintidós años de su reinado, 1603-25, mantuvo a Inglaterra libre de conflictos internos y externos.14 Sin embargo, es posible que esta Bienaventuranza se refiera a la paz dentro de una comunidad, posiblemente la de Mateo, y no entre naciones, ya que Judea se beneficiaba de la Pax Romana del siglo primero.

Agustín señaló que esto no es un argumento a favor del pacifismo, ya que el propósito de una guerra justa es lograr la paz.15 «Placemakers» apareció en lugar de «peacemakers» en la segunda edición de la Biblia de Ginebra (1562), y en Monty Python’s Life of Brian (1979) alguien al borde de la multitud cree oír «Blessed are the Greeks». Otro oye «queseros», que un espectador explica que «no debe tomarse al pie de la letra: se refiere a cualquier fabricante de productos lácteos». La «Peacemaker» era también el nombre de la «Colt Single Action Army», la pistola elegida para colonizar el Oeste americano. John Locke (1632-1704) recordó a los «perseguidos» del versículo 10 cuando abogó por la caridad y la moderación en su «Carta sobre la tolerancia» (1685-86): «El Evangelio declara con frecuencia que los verdaderos discípulos de Cristo deben sufrir persecución; pero que la Iglesia de Cristo deba perseguir a otros, y obligar a otros por el fuego y la espada a abrazar su fe y doctrina, nunca lo he podido encontrar en los libros del Nuevo Testamento».16 Pero otros han señalado que la frase «por causa de la justicia» permitía a los creyentes perseguir a aquellos cuya causa no tenía -en opinión de los perseguidores- ninguna justicia. Desde este punto de vista, los herejes no podían, o al menos no debían, invocar los versículos 11-12 en su propia defensa.

El versículo 11 fue citado por John y Charles Wesley en 1743 en sus normas para los miembros de las Sociedades Unidas como prueba de la hostilidad que los metodistas debían estar preparados para afrontar siempre que pusieran en práctica su «deseo de salvación».17 Y los versículos 11-12 fueron proclamados en la conclusión de un sermón académico que se convirtió en un hito en el protestantismo francés. El orador fue Nicolás Cop el 1 de noviembre de 1533, el día en que iba a ser investido rector de la Universidad de París. Tras la cita, Cop pronunció las incendiarias palabras: «¿Por qué, pues, ocultamos la verdad en vez de decirla con valentía?», que para él eran una interpretación evangélica de la «recompensa» del versículo 12: que no era un pago por las obras humanas, sino el don gratuito de Dios.

El resultado fue que Cop y Juan Calvino, que quizá participó en la redacción del sermón, tuvieron que huir de la ciudad.18 «Sal de la tierra» (v. 13), que apareció por primera vez en la trans- lación del NT de Tyndale de 1525, es quizá la más famosa de las más de cincuenta imágenes del Sermón, aunque es una especie de enigma, ya que la sal no puede perder su sabor sin dejar de ser sal, por lo que debe significar que si la sal se adultera de algún modo será descalificada como inútil. Pero como condimento y conservante se refiere al efecto que las enseñanzas de Jesús tendrán en el mundo, y «mundo», como «tierra» en 14, ya insinúa la universalidad del ministerio de Jesús. En algunas ceremonias bautismales se coloca una pizca de sal en la lengua del niño. De forma menos edificante, Lutero amplió el significado habitual de este pasaje para incluir el hecho de echar sal en las heridas de sus oponentes, normalmente monjes y sacerdotes, así como teólogos de la Universidad de París. En un sermón de 1937, Martin Niemöller (1892-1984), el pastor luterano cuya heroica resistencia al régimen de Hitler lo condenó a un campo de concentración, señaló lo cerca que las imágenes de la sal y la luz seguían a la bendición de los perseguidos cuando instó a sus oyentes a que su sal no perdiera su sabor ni su vela su luz en medio de sus sufrimientos actuales.20 Y en 1937, el Papa Pío XII, en su homilía, dijo que la sal y la luz eran la sal de la vida. Y en 1937, el Papa Pío XI utilizó las imágenes de la sal y la luz (y la levadura) en una carta encíclica para caracterizar a los sacerdotes mexicanos que entonces eran perseguidos por el régimen anticlerical de ese país.21 A continuación, Jesús habla del papel ejemplar de sus discípulos. «Considerad que seremos como una ciudad sobre una colina; los ojos de todos los pueblos están puestos en nosotros» fueron las palabras pronunciadas por John Winthrop en un sermón, «Un modelo de caridad cristiana», que pronunció en 1630 mientras navegaba hacia Nueva Inglaterra en el Arabella.

Esta era la perspectiva de Winthrop para la Colonia de la Bahía de Massachusetts de los puritanos, una «comunidad de santos» sagrada que debía ser tanto un recuerdo de Jerusalén como una prefiguración de la Nueva Jerusalén, y en tiempos modernos los presidentes Kennedy y Reagan la invocaron para caracterizar el papel ejemplar de Estados Unidos en el mundo22. Su imagen de una comunidad organizada también ha servido como texto de prueba para el establecimiento de una iglesia institucional; y la luz de 15-16, que no debe «ponerse debajo de un celemín [cesta]», fue citada por Carlomagno en 789 al instar al clero a establecer escuelas para enseñar a leer a los niños y a copiar manuscritos de textos sagrados a los hombres mayores.23

El mismo versículo fue recordado más tarde por William Penn cuando citó las palabras de su predecesor espiritual, George Fox: «Que vuestra luz brille entre los indios, los negros y los blancos, para que respondáis de la verdad en ellos».24 Penn proclamó la libertad de conciencia entre los fieles de todas las razas en Pensilvania, pero por desgracia estos sentimientos eran más fáciles de proclamar que de promulgar, y los cuáqueros y los indios tuvieron su cuota de problemas a lo largo del siglo XVIII. Este verso fue también la inspiración de «Jesus Bids Us Shine», un popular y sentimental himno infantil victoriano de Susan Warner (1819-95), y se recuerda en uno de los versos del espiritual negro «This Little Light of Mine» («¿Esconderla bajo un celemín? ¡No! / Voy a dejarla brillar») y en la canción country «You can’t be a beacon (if your light don’t shine)».

Aun así, los calvinistas estarían más interesados en la imagen de su comunidad como un brillante ejemplo de fe que como una que produce buenas obras. La sección central del Sermón (5:17-7:12) está rodeada de referencias en ambos versículos a «la ley y los profetas», y los cristianos se han preocupado durante mucho tiempo por el lugar que ocupan las Escrituras hebreas en su fe, sus «profecías cumplidas» y los milagros como confirmaciones de la verdad cristiana. Pero uno de los primeros en rechazar radicalmente el Antiguo Testamento fue Marción (100-60), un cristiano gnóstico empeñado en «purificar» las Escrituras, cuyos seguidores heréticos desdeñaban al «Dios de la ley y los profetas, declarándolo autor de males, amante de la guerra, inconstante en el juicio y contrario a sí mismo. «25

La aparente incompatibilidad de la ley y el evangelio hizo que Marción, un próspero armador del Mar Negro que llegó a Roma a mediados del siglo II, rechazara incluso la mayor parte del Nuevo Testamento, excepto a Pablo y partes de Lucas. Creó entonces una versión del cristianismo que incluía el ascetismo gnóstico (sin uso de vino en la Eucaristía y sin resurrección corporal) y el docetismo (el Jesús divino sólo «parecía» ser humano), y tuvo cierto éxito en la fundación de iglesias «marcionitas» que utilizaban sus «escrituras» antijudaicas. Desde entonces, el marcionismo es el término que designa la separación radical e invidiosa de la ley y el evangelio que practican los cristianos que crean un «canon dentro del canon» ignorando o, al menos, restando importancia a vastas extensiones del Antiguo Testamento en favor de aquellos pasajes en los que pueden encontrar apoyo para sus propias creencias.

Un Marción moderno fue León Tolstoi, que aprendió griego en sus últimos años y elaboró su propia versión de la Biblia. Rechazó el Antiguo Testamento e ignoró los milagros de los Evangelios, especialmente la resurrección, en favor de una Escritura basada en gran medida en el Sermón de la Montaña. Su cristianismo, inspirado en parte en la fe sin afectación de los campesinos rusos, era simplificado y excéntrico: humanizaba a Jesús y divinizaba sus leyes, o al menos algunas de ellas, en particular la no resistencia al mal, y propugnaba una moral intransigente aunque incoherente (que en ocasiones ignoraba) que se basaba en gran medida en el Sermón.

En la Ilustración inglesa, John Toland, autor del clásico racionalizador Christianity Not Mysterious (1696), interpretó el «cumplir» del versículo 17 en el sentido de que Jesús pretendía despojar a la verdad «de todos esos tipos y ceremonias infernales que la dificultaban antes de hacerla fácil y obvia para las capacidades más mezquinas. «26 Pero Toland tuvo que lamentar que los cristianos gentiles corrompieran las sencillas verdades de su nueva fe con las «vanas sutilezas» de la filosofía pagana; sustituyeran los rituales judíos por los suyos propios, extraídos de los cultos mistéricos; y más tarde, bajo los emperadores cristianos, adoptaran la pompa y la ceremonia de la corte romana. Más tarde, la promesa de Jesús de no «destruir la ley» fue una bendición para los misioneros cristianos que tenían que lidiar con las «leyes» sociales tradicionales de los pueblos que evangelizaban. En la India, por ejemplo, podían predicar el igualitarismo de 20:27 («Y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea vuestro servidor») y también utilizar 17 para dejar intactas las leyes de las distinciones entre castas.27

Jesús pasará ahora a casos concretos (21-48), un conjunto de «Habéis oído. . . .

Pero yo os digo» que reflejan la afición de Mateo a las repeticiones, como en las «bendiciones» de las Bienaventuranzas. Antitéticas en la forma, aunque no siempre en el fondo, pretenden ampliar, profundizar, matizar y abrogar -pero no «oponerse»- a la ley, ya que el Jesús de Mateo se preocupa ostensiblemente de preservar la ley, aunque esta preocupación tienda a crear un nuevo conjunto de leyes.

Su distinción reiterada entre la letra de la ley y su espíritu, entre el comportamiento exterior y la disposición interior, no resuelve todos los problemas prácticos que plantea este dilema espiritual, aunque expresa elocuentemente su respeto por la ley al comprometerse a no quitarle ni «una jota ni una tilde». La «jota» es la letra más pequeña del alfabeto hebreo; la «tilde» es una marca diacrítica, un pequeño trazo añadido a algunas letras (NRSV: «ni una letra, ni un trazo de una letra»). «Jot» encontró su camino en la expresión inglesa «jot down», así como «not one iota». El hecho de que cada jota y tilde de la ley deba cumplirse recordó a Lutero la impotencia humana y la consiguiente ansiedad, que para él sólo podía ser superada por la gracia de Dios.

La primera antítesis (21), sobre matar y la ira, fue una que lamentablemente el mártir anabaptista Michael Sattler (1490-1527) aplicó a los otomanos en su juicio en la ciudad de Rottenburg, en el sur de Alemania, en 1527 («No debemos defendernos de los turcos»). A continuación, afirmó que «prefería combatir contra los llamados cristianos que persiguen, capturan y matan a cristianos piadosos que contra los turcos».28 Con ello, extendió sus disputas teológicas al terreno político en un momento en que el Imperio Otomano amenazaba Europa, y selló su destino a los ojos de los austriacos.

En consecuencia, le cortaron la lengua (para que no pronunciara unas últimas palabras inspiradoras), le desgarraron el cuerpo con unas tenazas al rojo vivo mientras lo encadenaban a un armazón de madera y lo arrojaron a una hoguera con un saco de pólvora colgado al cuello. A continuación, su esposa fue ahogada en el río Neckar.

Esta antítesis planteaba el problema de distinguir entre la ira y la justa indignación. Lutero consideró que la condena de la ira por parte de Jesús no se aplicaba a la «ira y vejación piadosas» de sus ataques contra monjes, magistrados, teólogos opositores, el Papa y, en un caso notorio, judíos; tampoco al versículo 44 sobre amar a los enemigos, y citó la propia aspereza de Jesús hacia los escribas y fariseos (23:13-33), donde él mismo utiliza la palabra «necios» (también en Lucas 11:40 y 24:25). 29 Aquí culminan las palabras de Jesús con la primera mención del infierno en el Evangelio.

«Fuego del infierno» (v. 22, repetido en 29 y 30) procede del griego gehenna, el vertedero de desechos humeantes del valle de Hinnom, a las afueras de Jerusalén, donde antaño se adoraba al dios Moloc con fuego y sacrificios humanos. El nombre sugiere un infierno de castigo eterno, mientras que «hades» puede ser simplemente un lugar para los muertos que no están en el paraíso. Los fuegos del infierno son una preocupación peculiar de Mateo, sobre todo en el capítulo 25, que muchos lectores modernos consideran poco atractivo (Mark Twain: «El fuego del infierno ha desaparecido, pero el texto permanece»).30 No siempre fue así.

Este pasaje (vv. 21-23) justifica también el «beso de paz» que se intercambian los comulgantes antes de acercarse a la mesa eucarística. Los sentimientos con- ciliatorios de 23-24 fueron citados en una declaración conjunta emitida por el Papa Pablo VI y el Patriarca ortodoxo griego Atenágoras el 7 de diciembre de 1965, cuando trataron de cerrar la brecha secular entre las dos Iglesias cristianas. Lamentaron formalmente las palabras y los actos ofensivos, revocaron las excomuniones mutuas de 1054 y deploraron la desconfianza y los malentendidos subsiguientes, aunque se lograron pocos avances en los años siguientes.31

Los mismos versos fueron citados por el P. Camilo Torres para justificar el abandono de su ministerio para unirse a un movimiento revolucionario en América Latina: «He dejado de decir misa, pero practicaré el amor al prójimo en las esferas temporal, económica y social. Cuando mi prójimo no tenga nada contra mí, cuando haya llevado a cabo la revolución, entonces volveré a oficiar misa «32. Es cuestionable hasta qué punto la «revolución» podría «llevarse a cabo», ya que la teología de la liberación que él apoyaba nunca formuló objetivos específicos aparte de un socialismo vagamente cristiano y utópico, y el P. Torres murió en un tiroteo en la selva con soldados colombianos en 1966.

En cuanto al modo de reconciliar a los hermanos enfrentados, Kant citó el versículo 25 para argumentar que la reparación debía hacerse personal y «rápidamente», y no simplemente desaparecer en medio de un arrepentimiento y contrición generales33.

Notorio es el versículo 28, citado por Atenágoras, un apologista cristiano del siglo II, que escribió una embajada («Un alegato a favor de los cristianos») al emperador Marco Aurelio y a su hijo Cómodo, en la que contrastaba esta moral rigurosa, que prohíbe incluso las «miradas lascivas», con los interminables coitos e incestos practicados por los dioses del paganismo34.

El Jesús de Mateo probablemente aprobaría la admiración e incluso lo que Agustín llamó en su Comentario «una sensación de placer carnal «35 (y el «ojo derecho», como la «mano derecha», intensifica el efecto), pero durante su campaña presidencial de 1976 Jimmy Carter fue ridiculizado por admitir en una entrevista para Playboy que «he mirado a muchas mujeres con lujuria. He cometido adulterio en mi corazón muchas veces». Como de costumbre, nada se dice de las mujeres «lujuriosas» que «cosifican» a los hombres.

En cuanto al «ojo» en 29 (repetido en 18:9), el Papa Gregorio Magno (540-604), en su influyente Moralia in Job (Moral sobre el Libro de Job), vio que el ojo derecho representaba la vida contemplativa, el izquierdo la activa, esta última vida la llevarían aquellos «incapaces o incapacitados para contemplar el mundo de arriba y las cosas espirituales. «36

El reformador inglés Thomas Cranmer (1489-1556), arzobispo de Canterbury bajo Enrique VIII y condenado a la hoguera bajo «Bloody Mary» Tudor, aludió al versículo 30 («esta mano ha ofendido») cuando el día de su muerte renunció a una declaración de retractación que había firmado. John Foxe, el historiador de los mártires protestantes, relató «que alargando su mano derecha, la mantuvo inconmoviblemente en el fuego hasta que se redujo a cenizas… afirmando con frecuencia ‘esta indigna mano derecha'».37

Los versículos 31-32 giran brusca y repentinamente en torno a la disolución del matrimonio, aunque no siempre queda claro si se trata del divorcio o de la separación, qué pueden hacer los cónyuges una vez terminado el matrimonio y cómo entender la singular y controvertida «excepción mateana» («salvar por causa de fornicación»), que Jesús repetirá en 19:9. ¿Refleja la enseñanza de Jesús, la práctica de la comunidad de Mateo o una concesión a los conversos gentiles? Al ser a la vez un contrato social que implica cuestiones de propiedad y herencia, y un compromiso personal que implica elección y afecto, el matrimonio ha tenido un estatus problemático en la teología cristiana; y no fue hasta el siglo XIII cuando se estableció como uno de los siete sacramentos que debían celebrarse en la iglesia y en presencia de un sacerdote. Esto plantea la controvertida cuestión de los textos bíblicos relativos al divorcio y las segundas nupcias.

Aquí la RV especifica «fornicación», aunque porneia, la palabra griega usada aquí, podría incluir varios tipos de inmoralidad, incluyendo el matrimonio con parientes cercanos, y moicheia era la palabra técnica para adulterio. Se supone que el adulterio -un delito capital en Deuteronomio 22:22- es cometido por la esposa, que entonces se volverá a casar; y no se dice nada del adulterio del marido o de ambos cónyuges, presumiblemente porque la preocupación primordial es que una esposa que quedara embarazada de este modo podría traer de vuelta al matrimonio un hijo ilegítimo que complicaría los asuntos de la propiedad familiar y las herencias.

Además, la gravedad de la adulterio radica en que, al igual que la deserción, también atenta contra Génesis 2:24 («serán una sola carne»). Muchos de los padres y concilios de la Iglesia, aunque no todos, mantuvieron que el matrimonio seguía siendo válido e indisoluble, incluso después de que la esposa infractora hubiera sido despedida, y que aunque el divorcio era permisible por causa justa, ninguno de los cónyuges tenía derecho a volver a casarse (lo que podría dar tiempo a una reconciliación). En cuanto a la prohibición de los segundos matrimonios por parte de la Iglesia, Voltaire citó la queja de un divorciado: «Dios me permite casarme de nuevo, pero el obispo de Roma me lo prohíbe».38

Las iglesias protestantes para las que el matrimonio no es un sacramento, sino un contrato voluntario y una institución civil, han ampliado la Excepción Mateana para incluir casi cualquier fracaso matrimonial, con el consiguiente derecho a volver a casarse por la iglesia. Las iglesias ortodoxas la han utilizado para permitir el divorcio y las segundas nupcias, originalmente para las víctimas de adulterio, pero ahora para otras faltas graves, aunque sólo consideran sagrado el primer matrimonio.

Curiosamente, el Nuevo Testamento no dice nada sobre la poligamia (explicitamente), así que en uno de los episodios más extraños de la historia cristiana, un «profeta» anabaptista radical llamado Jan Bockelszoon (también conocido como Juan de Leyden) tuvo que apelar al Antiguo Testamento para justificar la adopción de dieciséis esposas. Era el año 1534 en Münster (Alemania), donde se autoproclamó «rey del mundo» en preparación de lo que proclamó un inminente fin de los tiempos, del que sólo se salvaría Münster. Durante un año presidió una teocracia de poligamia obligatoria, propiedad compartida a la fuerza y anarquía general, hasta que una fuerza conjunta de católicos y protestantes reconquistó la ciudad y le sometió a él y a sus seguidores a torturas bárbaras y a la ejecución.

Tertuliano vio en 5:36 una advertencia a las mujeres que se «manchan» el pelo, incluso tratando de parecer rubias y alemanas; pero el tema principal de los versículos 34-37 son los juramentos.39 Según Jesús, la simple honestidad, sinceridad y franqueza al hacer promesas, y la confianza en quienes prometen obvian la necesidad de elaborados juramentos que menoscaban la dignidad de Dios. La Iglesia, citando a Pablo en Romanos 1:9, «Porque Dios es mi testigo», ha interpretado tradicionalmente que esta prohibición se refiere a los juramentos prestados ante los hombres, no a los hechos en nombre de Dios (a quien no se nombra); otros, citando la «comunicación» del versículo 37, lo ven como una prohibición sólo de los juramentos en la conversación oral; y Agustín lo entendió como la prohibición a los cristianos de cometer perjurio40.

Calvino, citando el «trono» y el «escabel» de Dios, lo vio como la prohibición de juramentos «que por cualquier abuso profanen el santo nombre de Dios»; y tanto católicos como protestantes eximen los tipos de juramentos exigidos por las autoridades civiles.41 Pero los anabautistas de Menno Simons lo tomaron en serio y literalmente, y en un mundo del siglo XVI donde los juramentos confirmaban rutinariamente las alianzas con el Estado y validaban las transacciones privadas y públicas, su negativa a jurar los convirtió en subversivos, mientras que su no resistencia al mal los hizo víctimas de persecución.

Más tarde, una postura similar de la Sociedad de Amigos (cuáqueros) fue uno de los motivos de su persecución por parte de los gobiernos de la Vieja y la Nueva Inglaterra, ya que habían hecho de la prohibición de jurar uno de los principales testimonios públicos de su fe, junto con su pacifismo, sus «thees» y «thous», su vestimenta sencilla y su negativa a quitarse el sombrero. Después de citar estos versículos, argumentaron que los juramentos eran inútiles, ya que trivalizaban el sagrado nombre de Dios, no podían evitar la mentira y llevaban la ofensiva implicación de que no se podía esperar que alguien bajo juramento dijera la verdad.

El versículo 37 fue aludido por el primer líder de los cuáqueros, George Fox («Nuestro sí es sí, y nuestro no es no»), cuando fue encarcelado en 1664 en Lancashire, Inglaterra, por no prestar juramento de lealtad. Fox se preguntó por qué el juez no había encarcelado también a la Biblia por su prohibición de los juramentos.42 Fue confinado en condiciones espantosas durante un año en el calabozo del castillo de Lancaster y más tarde en el castillo de Scarborough, en el Mar del Norte, y luego indultado y liberado por orden del rey.

En 1689, el Parlamento aprobó una Ley de Tolerancia que permitía a los cuáqueros sustituir los juramentos por «afirmaciones», aunque no podían formar parte de jurados ni ocupar cargos públicos.

En 1718 obtuvieron la aprobación del gobierno para sustituir el juramento de fidelidad a la Corona por una afirmación, y en 1725 se les permitió omitir las cruciales palabras «en nombre de Dios Todopoderoso». En América gobernaron su propio estado, Pensilvania, sin juramentos, lo que complicó enormemente su sistema judicial, ya que los demandantes cuáqueros no podían solicitar juicios con jurado ni prestar juramento ante testigos.

La prohibición de los juramentos en el Sermón fue citada en un famoso «Memorándum» presentado por los líderes de la Iglesia Luterana alemana a Adolfo Hitler el 4 de junio de 1936. Se oponían al juramento de lealtad a Hitler que se exigía a todos los jóvenes alemanes y que podía obligarles a participar en actividades «contrarias a los mandamientos de Dios». «43 En general, los nazis y sus «cristianos alemanes», liderados por su principal ideólogo, Alfred Rosenberg, que más tarde fue juzgado y ahorcado en Nuremberg, desaprobaban el «evangelio judío», especialmente la preocupación de Mateo por Jesús como el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, la humildad y la no resistencia al mal predicadas en el Sermón, y la universalidad del cristianismo exigida en la Gran Comisión de 28:19-20.

Rosenberg prefería mucho el retrato de Marcos en el Evangelio de Mateo. Rosenberg prefería el retrato de Marcos de lo que él consideraba un Jesús «positivo», que pronunciaba discursos resonantes y perturbaba los negocios del templo judío.

Este mandato, junto con la prohibición del divorcio, ofrece un buen ejemplo de cómo las «interpretaciones» y «entendimientos» posteriores por parte de la Iglesia y el Estado a veces absolutizaron, pero más a menudo mitigaron o derogaron disposiciones del Sermón. O, como observó Santo Tomás Moro en su Utopía (1516):

«Los sacerdotes… al comprobar que a los hombres les disgustaba penosamente oír que su moral se ajustaba a la regla de Cristo… acomodaron Sus enseñanzas a la moral de los hombres».44

Lo remarcable de este precepto es que, como señaló Benjamin Jowett (1817-93) en un famoso ensayo «The Interpretation of Scripture» (1860), ha sido casi universalmente ignorado aunque no es «prácticamente imposible de cumplir o incluso difícil. «45 Y antes que él, a Kant (para quien el Sermón era una escritura favorecida) le resultaba «difícil entender por qué esta clara prohibición se considera tan poco importante».46

El proverbial «ojo por ojo» (v. 38; de Éx. 21:24 y Dt. 19:21) no es un mandato tan vengativo o sanguinario como parece, ya que pretendía restringir la venganza desproporcionada y evitar la escalada de enemistades sangrientas, y no hay indicios de que se llevara a cabo, es mas historicamente se interpreto en el antiguo Israel como una restitución del mal causado (en sentidos monetarios).

Su recomendación de una respuesta proporcionada puede aplicarse incluso al infierno, donde una eternidad de tortura ardiente es posiblemente apropiada para una ofensa contra un Ser infinito.

El también proverbial «pon la otra mejilla» (39) sugiere un golpe con el dorso de la mano (a menos que el agresor sea zurdo), más un insulto que una herida. Pero incluso si este mandamiento se restringe a los seguidores de Jesús, ofrece pocas pruebas de que Jesús fuera un revolucionario social y ha sido invocado durante mucho tiempo por los pacifistas («El ojo por ojo deja ciegos a los dos») como señala por ejemplo Gandhi.

A continuación está el controvertido «no resistáis al mal» (v. 39), que ha preocupado durante mucho tiempo a los lectores de Mateo, en parte porque Jesús no comenta las consecuencias de la no resistencia ni cómo puede conciliarse con la necesidad de justicia. Celso se quejó tempranamente (7.58, 433) de que Jesús lo había tomado del Crito de Platón (Sócrates: «Entonces no debemos vengarnos ni hacer daño a ningún hombre, ni siquiera si sufrimos algo de él»), y los lectores han observado a menudo que parece contradecirse con los exorcismos forzados de Jesús y su limpieza del templo (21.12-13).

Agustín, que vivía en un imperio cristiano amenazado por herejes desde dentro e invasores desde fuera, matizó el pacifismo del Sermón con su teoría de la «guerra justa», argumentando que en este mundo imperfecto un gobierno legítimamente constituido tiene derecho a usar la fuerza armada para mantener la paz, el orden y la justicia47. Aquino estaba de acuerdo y, con la mirada puesta en las batallas de los israelitas en el Antiguo Testamento, también permitía la represión violenta de las herejías disruptivas, pero sólo «para impedir que obstaculicen la fe de Cristo».48 Pero Erasmo sostenía que «guerra justa» era un término ambivalente, invocado invariablemente por todos los beligerantes, sobre todo cuando eran cristianos que guerreaban entre sí en nombre de Jesús.

De la guerra justa a la guerra santa sólo había un paso, y para los cruzados este mandato podía extenderse a la protección armada de la Iglesia de Oriente y a la liberación por la fuerza de Tierra Santa, del mismo modo que en el islam Dios promete una vida después de la muerte en el paraíso a los que mueren en una guerra santa (Corán, 9.19).

Más tarde, los puritanos ingleses no sintieron ningún reproche por el uso de la violencia coercitiva por parte de un gobierno cristiano para imponer su voluntad, y cuando en 1649 se aprobó una ley que prohibía la voluntad, y cuando en 1649 un ataque imprevisto contra la ciudad irlandesa de Wexford tuvo éxito («una providencia inesperada»), Oliver Cromwell llegó a la conclusión de que en la masacre de soldados, civiles y religiosos que se produjo, Dios «en su justa justicia, les impuso un justo juicio».49

Martín Lutero, en las primeras líneas de su ensayo «Sobre la autoridad secular» (1523), reconoció que los versículos 39-40 parecían contradecir el reconocimiento en otras partes de las Escrituras de que los delitos merecen castigo (p. ej., 26:52: «Los que tomen la espada, a espada perecerán»). Rechazó una explicación tradicional, según la cual éste era otro de los «consejos de perfección» aplicables a los iluminados espiritualmente, y prefirió distinguir entre «dos reinos»: el reino espiritual de Dios, presente en la vida privada de los verdaderos cristianos; y el reino secular -y abrumadoramente malvado- del mundo, en el que las autoridades seculares tienen la responsabilidad de usar la coerción para el bienestar de sus ciudadanos (lo que por desgracia deja sin resolver el problema de los conflictos fronterizos entre los dos reinos). También permitió las guerras defensivas y las guerras entre iguales, distinguiendo entre la autodefensa y la defensa de los demás. «Los cristianos pueden buscar retribución, justicia, protección y ayuda para los demás «50. Así, se puede resistir al mal al servicio de quienes no pueden hacerlo, como la obligación de los padres de proteger a sus hijos o la del Estado de defender a sus ciudadanos.

Otros han considerado que prohibir la autodefensa es conspirar con el mal y perpetuar la injusticia, y Calvino distinguió entre «venganza» y «rechazar la fuerza de un asalto» sin causar daño o recurrir a la venganza, señalando también que el mandato de Jesús, tomado literalmente, sólo podría provocar a un atacante y agravar la lesión.51 Así, el debate continúa, con el horror de la guerra atómica galvanizando a los pacifistas, y el horror del Holocausto dramatizando las consecuencias del mal no resistido.

En la Reforma, el literalismo bíblico de la Confesión de Schleitheim (1527) de los anabaptistas suizos era inflexible: «También caerán incuestionablemente de nosotros las anticristianas y diabólicas armas de fuerza, como la espada, la armadura y otras semejantes, y todo su uso para los amigos o contra los enemigos». Y este versículo fue citado por los menonitas en sus Artículos de Fe (XIV), en los que prometían: «Si la necesidad lo requiriese, huir, por amor del Señor, de una ciudad o país a otro, y sufrir el ‘despojo de nuestros bienes’, antes que dar ocasión de ofensa a nadie. «52

En los tiempos modernos fue el versículo que hizo que «el velo» cayera de los ojos de Tolstoi y proporcionó la clave de su incomprensión de la religión de Cristo, su mezcla más bien eclesiástica de anarquismo social, pacifismo y romanticismo (siguiendo 7:1, también rechazó todos los juramentos, para él el sistema legal zarista). Los individuos debían cultivar en sí mismos el amor y la veracidad, la humildad y el perdón, que eran las enseñanzas de Jesús. Pero lo que le molestaba especialmente era 5:22, «sin causa» (una palabra en griego), palabras «que destruyen todo el sentido de la enseñanza de Cristo. . . . Cristo no pronunció, no pudo haber pronunciado, esta horrible palabra».53 (Más tarde se alegró de saber que hay manuscritos que las omiten.)

El fundador del mormonismo, Joseph Smith, parece haber estado de acuerdo, ya que también las omitió de su «nueva traducción» de la KJV. Esto fue posible para Smith ya que consideraba su versión como una interpretación que Dios le había asignado (transfirió todos los pasajes de cumplimiento de Mateo a Jesús); más tarde se publicó como un tratado separado y luego, junto con el «Libro de Moisés», en la Perla de Gran Precio (1851; rev. 1878).54 El versículo 39 también evocó esta respuesta de Gandhi:  «Me sentí sencillamente encantado y encontré mi propia opinión confirmada donde menos lo esperaba».55

Tolstoi fue sólo el más notable de una serie de escritores con conciencia social que han dado al Sermón de la Montaña -y, últimamente, al documento Q de los «dichos» y al Evangelio de Tomás- prominencia en sus propios esfuerzos por liberar al Jesús histórico de lo que consideraban el peso muerto de la teología, el dogma y la piedad popular. Todas estas cargas, han sostenido, se remontan a las obras de sus seguidores (aquí se demoniza regularmente a Pablo), que empezaron por fabricar la resurrección, convertir a Jesús en un dios, hacer de él el mesías de la profecía judía y fundar una iglesia para poder perpetuar su ministerio y disfrutar de sus prerrogativas.

En un «Anexo» a su carta fausta a Benjamin Rush, del 21 de abril de 1803, Thomas Jefferson, siendo presidente, prestó su prestigio a una visión temprana pero típica de este Jesús desmitificado y del destino de sus doctrinas morales:

«Han sido aún más desfiguradas por las corrupciones de seguidores cismáticos, que han encontrado interés en sofisticar y pervertir las sencillas doctrinas que enseñó, injertándoles los misticismos de un sofista griego, convirtiéndolas en sutilezas y oscureciéndolas con jerga, hasta que han hecho que los hombres de bien las rechacen con repugnancia y consideren al propio Jesús como un impostor».56

Habiendo deplorado la transformación del Jesús de la historia en el Cristo de la fe, estos escritores consideraron que ahora era necesario que sus admiradores modernos y menos crédulos invirtieran el proceso y recuperaran al Jesús humano tras la fachada eclesiástica. El suyo fue un esfuerzo iniciado en la Ilustración alemana del siglo XVIII por Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales y autor de Sobre las intenciones de Jesús y sus discípulos (1778), y por su amigo, el dramaturgo Got- thold Lessing (1729-81), que se ocupó de su publicación póstuma como el último de los siete Fragmentos de un desconocido, también conocidos como los Fragmentos de Wolfenbuettel (1774-78; trad. 1879).57

El alcance de esta obra era muy variado. En su alcance incluía los cuatro evangelios, y su efecto, si no su propósito, era presentar a Jesús no sólo como el Cristo redentor, el fundador de una religión intemporal, sino como un nacionalista judío de Nazaret, desvinculado de los milagros y profecías del Nuevo Testamento y preocupado por la mejora individual y la reforma social, pero descarriado en el mesianismo político que abortó su ministerio y le costó la vida.

Este trágico suceso dejó en manos de sus discípulos la tarea de transformar sus enseñanzas evangélicas en la nueva religión no judía de las Epístolas. Las publicaciones de Reimarus y Lessing marcaron el comienzo moderno del estudio histórico y crítico de las Escrituras, y aunque a menudo sus objeciones habían sido anticipadas por los primeros críticos del cristianismo y más tarde por los deístas ingleses, fueron popularizadas por La búsqueda del Jesús histórico (1906; trad. 1910) de Albert Schweitzer y se convirtieron en una fuerza predominante en la erudición moderna.

Tan omnipresente es nuestra conciencia histórica que la «recuperación» del Jesús humano y su ubicación en el contexto del judaísmo del siglo I ha sido una empresa floreciente durante dos siglos, especialmente entre quienes disienten del dogma y la autoridad de la Iglesia. Los primeros clásicos en este campo fueron dos biografías poco convencionales de Jesús. Una de ellas, escrita en alemán por David Friedrich Strauss (1808-1804) (La vida de Jesús examinada críticamente, 1835; sus dos volúmenes fueron posteriormente revisados, traducidos y reeditados en 1864 como La vida de Jesús para el pueblo alemán), hacía hincapié en lo que él llamaba el elemento «mítico» de los Evangelios (aceptaba la prioridad de Mateo), esos añadidos legendarios que se adhieren con el tiempo a las biografías de hombres famosos58.

Strauss se oponía a la racionalización de los milagros evangélicos: que, por ejemplo, Jesús curara a los enfermos con medicamentos ocultos, o que se quedara de pie en una balsa cuando parecía caminar sobre el agua, o que sólo resucitara, no que resucitara. Para él, las vidas de Jesús en los Sinópticos no eran los relatos fiables de testigos oculares, sino una «leyenda sagrada» producida a partir de la fe y la imaginación de los seguidores de Jesús, que atribuyeron a su difunto líder las convicciones mesiánicas que tomaron prestadas del Antiguo Testamento. Las narraciones del Nuevo Testamento son «míticas» en el sentido de que son informes de acontecimientos que no sucedieron de la forma en que se han contado, pero que se conservaron porque transmiten verdades más importantes que los hechos reales.

Así, la historia de Jesús caminando sobre las aguas en 14:22-33 es una dramatización de su capacidad para elevarse por encima de los mares tormentosos de la vida; su resurrección de la hija en 9:25 es una recreación de los milagros vivificantes atribuidos a El- isha y Elías; la narración de la tentación cuenta que Jesús actúa como Moisés en una amalgama de episodios del Éxodo; y el Jesús «resucitado» se desarrolló a partir del controvertido Siervo Sufriente de Isaías 53.

La obra de Strauss, traducida por la novelista George Eliot, influyó enormemente en el debilitamiento de la credibilidad de los Evangelios en la Inglaterra del siglo XIX, y el poeta Arthur Hugh Clough (1819-1861), en su «Epi-strauss-ion», la comparó con una luz brillante que inundaba las vidrieras.

La otra biografía, radicalmente diferente, escrita por primera vez en francés, fue la Vida de Jesús (1863) de Ernest Renan (1823-92), que hacía hincapié en la humanidad de Jesús en una revisión que era más un idilio histórico que un recuento de los Evangelios.59 En América, Jeferson realizó un esfuerzo análogo, aunque centrado en las enseñanzas de Jesús y libre de «supersticiones, fanatismos e invenciones». fueron finalmente publicados juntos en 1904 como The Life and Morals of Jesus. Y en Inglaterra, Essays and Reviews (1860), escrito en su mayor parte por clérigos anglicanos con conexiones con Oxford, provocó una protesta pública cuando uno de sus colaboradores, Benjamin Jowett, afirmó que la Biblia debía interpretarse «como cualquier otro libro».

Hoy en día, esta escuela de crítica histórica está mejor representada por el «Seminario de Jesús», donde un grupo de eruditos liberales del NT se reúnen regularmente para discutir y juzgar la autenticidad de las declaraciones de Jesús. Suelen ser minimalistas y sólo han aceptado el 16% de las palabras registradas de Jesús. También han tenido un éxito extraordinario en el uso de los medios de comunicación para atraer la atención popular, pero los resultados son desiguales, ya que los practicantes de la búsqueda histórica defienden posiciones tan variadas y conflictivas sobre la fiabilidad de los Evangelios y su relación con el Jesús de la teología y el culto cristianos. Y todos ellos deben enfrentarse al hecho de que antes de los Evangelios estaba la irrecuperable tradición oral, así como los escritos de Pablo, con su insistencia en la encarnación y misión redentora de Jesús.

Las leyes injustas son una preocupación universal, y el Aquinate citó los versículos 40-41 sobre aquellas leyes que «no obligan en conciencia, salvo quizá para evitar escándalos o disturbios «60. De ahí que pueda ser prudente ceder a las órdenes ilegítimas e «ir más allá», como en el 41, que parece referirse a que los romanos obligan a sus súbditos a prestar ayuda a los legionarios cuando están en marcha. En cuanto a dar «al que lo pide» (42), Lutero respondió que sí, «pero al que realmente lo necesita», no a los que quieren vivir a costa de los demás,61 y Calvino distinguió entre la generosidad benevolente y «una prodigalidad insensata».62

Samuel Johnson señaló que incluso los creyentes más fervientes no siempre toman las Escrituras al pie de la letra: «Por último, la abnegación de los 41-42 no impresionó a Elihu Palmer (1764-1806), uno de los primeros deístas estadounidenses. Solicita una acumulación de insultos», dijo, y «para cumplir con el espíritu de esta moralidad, debemos invertir el orden de la naturaleza» y renunciar a nuestra «dignidad natural «64 .

En los versículos 43-44 Jesús está interpretando la escritura hebrea, ya que el texto que tenemos no ordena específicamente a los judíos que odien a sus enemigos, y Proverbios 25:21 aconseja: «Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer pan; y si tiene sed, dale de beber agua». Un mandamiento tan severo se dirigía probablemente más contra los enemigos de su fe (Sal. 139:21-22: «¿No odio yo, Señor, a los que te odian?») que contra los enemigos personales, ya que el amor podría animar a los enemigos a convertirse, mientras que las represalias no lo harían; y algunos han visto aquí una alusión a la secta judía disidente de los esenios, cuyos miembros no tenían reparo en maldecir a sus enemigos. El ejemplo más llamativo de tal amor es la oración de Jesús por sus crucificadores: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lucas 23:34), aunque en otras situaciones, como con los fariseos en el capítulo 23, parece algo menos benevolente.

Sin embargo, «Amad a vuestros enemigos» es probablemente el mandamiento más famoso del Sermón y ha suscitado diversas reacciones. Tertuliano lo citó para demostrar que los cristianos eran ciudadanos benévolos del mismo Estado que los perseguía.65 Pero Thomas Paine se quejó de que convertiría a la parte ofendida en un «spaniel», y «amar en proporción a la injuria, si pudiera hacerse, sería ofrecer una prima por el crimen».66

Mark Twain (y otros) también se han preguntado por qué Dios no perdona entonces a sus otros enemigos y acaba con el fuego del infierno. Cuando se le recordó que el amor al prójimo socavaba la segregación racial, el senador de Virginia Occidental Robert Byrd, en un último intento por oponerse a la legislación sobre los derechos civiles, respondió: «¡Pero la advertencia de las Escrituras no dice que no podamos elegir a nuestro prójimo!»67

Uno de los puntos álgidos del Sermón se encuentra en 43-44, con los dos grandes mandamientos de la tradición judeocristiana: el amor a Dios y al prójimo (que aquí incluye a los enemigos). Uno es teológico, el otro ético, aunque no se especifican las acciones, condiciones y circunstancias del amor. Se repiten en los sinópticos (Mateo, 22:37-40; Marcos, 12:29-31; Lucas, 10:27); y el segundo aparece dos veces en Pablo (Romanos, 13:9; Gálatas, 5:14) y una en Santiago (2:8), siendo el mandamiento ético el preferido por quienes se muestran indiferentes u opuestos a las «leyes» de la revelación, el dogma y la liturgia. Hay opiniones encontradas sobre el papel de las preferencias en el amor y sobre lo que Jesús quiso decir con «como a ti mismo», ya que un amor propio egocéntrico o narcisista se opone al amor caritativo (ágape en griego) que para los cristianos fue ejemplificado por la encarnación y la cruz y que deberían practicar los seguidores de Jesús. De ahí que en Juan 15:9-12 Jesús haga hincapié en la receptividad y reciprocidad del amor cuando ordena a sus seguidores «amaos los unos a los otros, como yo os he amado».

Para Kant, los principales «mandamientos» de Jesús (como se denominan en 22:40) eran una versión de su propio «Imperativo Categórico»: que se cumplieran «sin otro motivo que la estima incondicionada del deber mismo». Y «ama a todo hombre como a ti mismo», es decir, promueve su bienestar desde la buena voluntad que es imediata y no derivada de motivos de ventaja propia: «Estos mandamientos no son meras leyes de virtud, sino preceptos de santidad que debemos perseguir, y la propia persecución de ellos se llama virtud». Esto, para Kant, es una forma pura de fe, centrada en el individuo y despojada de sobrenaturalismo, aunque, como el deísmo que profesa, ignora «la ley y los profetas», por no hablar de las obras de la gracia. Por eso no es de extrañar que en 1794 fuera reprendido por el rey Federico Guillermo II y se comprometiera a no publicar nada que criticara la religión encubierta.68

Puesto que el amor es una emoción, un afecto, una pasión, «Amad a vuestros enemigos» es un texto de prueba para el emocionalismo del cristianismo evangélico y revivalista. Los papeles contrapuestos del afecto y la razón fueron el centro de una controversia del siglo XVIII entre dos grandes predicadores de Nueva Inglaterra, Jonathan Edwards y Charles Chauncy. Aunque a menudo retratado como un calvinista sombrío, Edwards era un apologista de la «religión del corazón» y fue uno de los líderes del avivamiento de 1740 conocido como el «Gran Despertar», mientras que Chauncy, el ministro liberal de la Primera Iglesia de Boston, se oponía a su emocionalismo. Edwards veía el fuego del Espíritu Santo como calor, Chauncy como luz.

Martin Luther King Jr., que tuvo la oportunidad de amar a más enemigos de la cuenta durante la lucha por los derechos civiles, dijo: «Deberíamos alegrarnos de que no dijera: ‘Gustad a vuestros enemigos’. Es casi imposible querer a algunas personas. ‘Gustar’ es una palabra sentimental y cariñosa». Y al predicar -y practicar («Metednos en la cárcel y os seguiremos queriendo»)- el amor en el sentido de ágape, «buena voluntad redentora para todos los hombres», King llamó la atención sobre el 45b, comentando: «Debemos amar a nuestros enemigos, porque sólo amándolos podemos conocer a Dios y experimentar la belleza de su santidad».69

Al final del capítulo 5, Jesús ha progresado desde la felicidad interior y la promesa última de las Bienaventuranzas, pasando por los mandatos de «sal» y «luz» por los que su mensaje se compartirá con el mundo, hasta el objetivo del Sermón, la «perfección». Dado que la perfección divina parece un objetivo irrealizable (aunque el griego teleios también puede significar «completo» o «ilimitado»), algunos piensan que, a diferencia de los Diez Mandamientos y de ciertas disposiciones del Sermón, esto simplemente reafirma un objetivo ideal, que los cristianos deben tratar de ser tan perfectos como puedan por medio de la oración y el ayuno (perfección interior) y en su amor a Dios y caridad hacia el prójimo (perfección exterior).

El hecho de que, a pesar de las limitaciones humanas, la perfección pudiera alcanzarse en este mundo, ha inspirado el perfeccionismo cristiano, un fenómeno que se repite periódicamente en la historia de la Iglesia y por el que los individuos se esfuerzan por alcanzar la santidad personal, a menudo al margen de sus iglesias.

A finales del siglo II, Clemente de Alejandría describió este proceso de autodeificación en términos de una ascensión casi platónica a la divinidad; y Pelagio (354- 420) defendió una voluntad que era el resultado de la voluntad de Dios. (420) defendió una voluntad que no sólo era libre, sino lo suficientemente fuerte como para lograr una vida sin pecado, incluso sin una infusión de la gracia divina. Más tarde se convirtió en un objetivo del monacato; continuó con herejes medievales como los bogomilos y los cátaros; atrajo a sectas desviadas como los adanitas, que pensaban que la desnudez les ayudaría a adquirir una inocencia edénica; y, en el siglo XIII, inspiró a los miembros del Espíritu Libre, que buscaban la bienaventuranza a través de la libertad de las obligaciones eclesiásticas y las normas convencionales de comportamiento.

Más recientemente, ha caracterizado a movimientos utópicos como la Comunidad Oneida del siglo XIX, al norte del estado de Nueva York. Para algunos, la verdadera perfección sólo podía ser alcanzada por los místicos a través de una comunión personal con Dios, pero para los reformadores estaba generalmente excluida por su rechazo del monaquismo y su insistencia en el pecado original, la depravación humana y las operaciones necesarias de la fe y la gracia (Calvino: «Todo lo que el hombre tiene o hace por sí mismo lo declaramos maldito»), ya que incluso la búsqueda de la perfección personal está corrompida por el egocentrismo70.

Pero la perfección cristiana se convirtió en un objetivo práctico para John Wesley (1703-91), el fundador del metodismo, para quien el imperativo del versículo 48 era, como todos los mandamientos de Jesús, también una promesa. Redefinió la perfección como «sólo otro término para santidad», es decir, libertad del pecado, aunque no, advirtió, de la ignorancia, la debilidad, las tentaciones y los errores, que pueden coexistir con el amor puro a Dios. La «santificación a largo plazo» había sido ejemplificada por Jesús y resumida en el amor del Sermón a Dios y al prójimo; era alcanzable a través de la fe; demostrada por el arrepentimiento, la conversión y la santificación; y productiva de buenas obras71.

Los cuáqueros rompieron con la «depravación total» del calvinismo al creer que un individuo que ha adoptado plenamente el espíritu de Cristo, la «luz interior», puede, sin mediación de las Escrituras y a través de los impulsos del Espíritu Santo, «ver en otro estado o más firme que el de Adán en la inocencia, incluso en un estado en Cristo Jesús, que nunca debe caer. «72

El clérigo liberal de Boston William Ellery Channing (1780-1842) reflejó el optimismo del Unitarianismo cuando citó el versículo 48 al observar que en el cristianismo «encuentro testimonios perpetuos de la divinidad de la naturaleza humana». 73

Un ejemplo pintoresco es la historia del grupo Oneida, que pretendía santificar el mundo alcanzando la impecabilidad personal. La idea de una comunidad perfeccionista comenzó cuando su fundador relató su reacción al leer Lucas 1:35: «Mientras estaba sentado meditando sobre mis dificultades y perspectivas, abrí desganadamente mi Biblia y mis ojos se posaron en estas palabras: ‘El Espíritu Santo vendrá sobre ti’: El Espíritu Santo vendrá sobre ti». Las palabras parecían brillar en la página, y mi espíritu oyó una voz del cielo a través de ellas prometiéndome el bautismo del Espíritu Santo y el segundo nacimiento».74

Estas son las palabras de John Humphrey Noyes (1811-86) mientras estudiaba en la Yale Divinity School en 1833, quien a partir de ese momento se convirtió en un apóstol del perfeccionismo cristiano, fundando la Oneida Community en 1848 para demostrar que la santidad perfecta podía ser alcanzada no sólo por individuos sino por un grupo social. Este experimento de utopismo cristiano era aborrecible para los protestantes ortodoxos, ya que su convicción de que las personas podían comprometerse tan totalmente con Dios que alcanzarían la impecabilidad en esta vida equivalía a una negación de la depravación natural. Pero durante más de treinta años el carismático Noyes guió a su rebaño de doscientos a trescientos creyentes, animándoles a practicar una especie de comunismo bíblico, incluyendo lo que él llamaba «matrimonio complejo», por el que podían superar el egoísmo y la posesividad del amor y el matrimonio convencional (que él caracterizaba como «amativo» e «idólatra») teniendo maridos, esposas e hijos en común (incluso acuñó el término «amor libre»).

Noyes y sus principales asociados organizaban estas uniones, valiéndose de la «Fraternidad Ascendente», que permitía a las jóvenes, normalmente de unos trece años, avanzar en la per- fección espiritual teniendo primero relaciones sexuales con Noyes (su «primer marido») y su círculo interno de almas superiores. Estos matrimonios incluían incluso el incesto, que Noyes fomentaba, etiquetándolo como «estricultura consanguínea». En este caso, el evangelio de Mateo se puso al servicio de la comunidad, que se consideraba una «rama del reino de los cielos».

El propio Jesús había dicho que no hay matrimonio en el cielo (22:30), así que Noyes pensó que no tenía por qué haberlo en esa parte del cielo llamada Oneida. Sin embargo, según todos los indicios, los miembros de la comunidad de Oneida estaban contentos con estos acuerdos, y las diferencias se resolvían en sesiones periódicas de crítica mutua dirigidas por Noyes, que se consideraba el representante de Dios en la tierra y el intérprete de su voluntad. Los vecinos de la comunidad del condado rural de Madison toleraban su existencia y los fines de semana acudían a sus terrenos para asistir a exhibiciones y entretenimientos, y en general consideraban a los perfeccionistas laboriosos, progresistas y una buena fuente de trabajo en sus tiendas y negocios. Pero algunos miembros de la iglesia local se mofaban de su convencionalismo y arremetían contra lo que consideraban el concubinato y el adulterio desenfrenados de la comunidad. Sus presiones, junto con las desavenencias entre facciones, acabaron por fracturar la que fue una de las más exitosas de las cuarenta comunas fundadas a principios del siglo XIX por buscadores de la perfección mundana (otras dos fueron Brook Farm y New Harmony), y Noyes se vio obligado a huir a Canadá en 1879.

La Comunidad Oneida se disolvió un año después, convirtiéndose en una sociedad anónima. Pero a partir de su historia de cuchara, el hijo de Noyes y otros crearon uno de los mayores y más respetados productores de platería del mundo, y hoy los turistas pueden visitar la mansión de la comunidad en Sherrill, a las afueras de Siracusa, Nueva York.

En el capítulo 6, Jesús se pronuncia contra el culto ostentoso (vv. 1-8). A algunos les resulta difícil conciliar la piedad privada de este pasaje con el testimonio público recomendado en 5:14-16 («Brille vuestra luz ante los hombres»), aunque la orden anterior parece dirigida a animar a sus discípulos a dar testimonio público de su fe cuando son perseguidos.

Al escribir a su amada Heloísa, Abelardo (1079-1142) vio en ello un respaldo al monaquismo, interpretando «armario» como «la reclusión de la soledad monástica».75 En cuanto a la prometida «recompensa», Mateo utiliza formas de esta palabra doce veces en su evangelio, y la frecuencia de sus referencias a recompensas por buen comportamiento y castigos por malo prestan, para algunos, una nota deprimente de cálculo e interés propio a acciones que deberían hacerse o no por su propio bien. Por otra parte, el aparente activismo del Jesús de Mateo se equilibra con el énfasis que pone el Sermón en las actitudes y las intenciones.

La oración forma parte del culto. La costumbre moderna de juntar las palmas de las manos deriva de la costumbre medieval de que un vasallo colocara sus manos, con las palmas unidas, entre las manos de su señor. Pero los primeros cristianos rezaban de pie, al igual que los judíos, y levantaban las manos, un gesto casi pagano que pronto dio lugar a la postura de la figura del orans (latín: «orante») que se ve en las pinturas de las catacumbas -con los codos doblados, los antebrazos levantados y las palmas vueltas hacia fuera-, una postura que para algunos cristianos recordaba la crucifixión.

Erasmo citó el versículo 7 en su Enchiridion Militis Christiani (1501) para aconsejar al cristiano militante que combatiera el vicio con las armas de la oración y el conocimiento. la oración para controlar las pasiones y el conocimiento para fortalecer la mente. Pero condenó las «vanas repeticiones», como hicieron los reformadores, que las encontraron en las recitaciones de las letanías y el rosario católicos.76 Puesto que el buen cristiano debe rezar en todas partes, san Ambrosio interpretó el «armario» como el espíritu interior. «Pero Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), el teólogo luterano moderno, advirtió contra la exageración de esta disyunción público-privada: «En cuanto a la respuesta de Dios, Lily Tomlin bromeó: «Cuando hablamos con Dios, estamos rezando. Cuando Dios habla con nosotros, somos esquizofrénicos».

La oración fundamental del cristianismo (Lutero: «La mejor de las oraciones, superior incluso a los Salmos») es el Padrenuestro (6:9-13; Lucas 11:2-4). Se llama así porque la enseñó el propio Jesús, aunque «de esta manera» también puede sugerir que no es tanto un texto establecido como un esbozo de cómo deben rezar los cristianos.79 En su mezcla de escatología y «sabiduría», es una oración ecuménica, incluso judía, ya que, como gran parte del Sermón, no dice nada de la pasión o la resurrección. Sus sentimientos, que pueden derivar del ministerio de Juan el Bautista, son comunitarios y activistas, y podrían haber formado parte de las primeras devociones cristianas, ya que se cita en el manual de enseñanza del siglo II, la Didaché. De ser así, es difícil saber por qué una oración dictada expresamente por Jesús no fue conservada con sus palabras exactas por todos los evangelistas.

Originalmente arameo y situado en el centro del Sermón, el Padrenuestro se divide entre el cielo y la tierra, con tres deseos «tú» seguidos de cuatro deseos «nosotros/nosotros», estos siete igualando, en la cuenta de Agustín, el número perfecto de las Bienaventuranzas. Pero otros comentaristas han señalado que también equivalen a los siete dones del Espíritu Santo, los siete sacramentos, las siete virtudes teologales y cardinales, e incluso los siete pecados capitales. Jesús se lo enseñó supuestamente a sus discípulos en una cueva del monte Olivete, el lugar que hoy ocupa la iglesia del Paternóster, cuyo interior está decorado con placas del Padrenuestro en cien idiomas. Más tarde, fue la única oración recitada y repetida por los bogomilos medievales, una secta herética de los Balcanes; y sus homólogos europeos, los cátaros, creían que recitarla sobre la comida y la bebida las transformaría en el cuerpo y la sangre de Cristo y que se condenarían si no la recitaban en el momento de la muerte. Se consideraba una poderosa defensa contra las brujas, y recitarlo al revés era una característica estándar de las misas negras y otros rituales satánicos. También se ha parodiado repetidamente, como cuando, en vísperas de la Revolución Francesa, los monárquicos rezaban: «En 1848, los revolucionarios franceses que obligaron al rey Luis Felipe (1773-1850) a abdicar respondieron: «Padre nuestro, Luis Felipe, que estás en las Tullerías, maldito sea tu nombre, cese tu reino».

La primera palabra de la oración es pater («padre»), un término único en el Nuevo Testamento para referirse a Dios. También es interesante que Mateo no registre la palabra más íntima abba, que en Marcos 14:36 suele tomarse como signo de la relación personal de Jesús con Dios Padre. Pater también nos da «patter», en el sentido de habla rápida, como cuando la recitaban apresuradamente los monjes. Erasmo vio una llamada al pacifismo cristiano en el «nuestro» comunitario, incluso uni- versal: «¿Cómo puedes invocar a un padre común si estás desenvainando una espada para clavársela a tu hermano? «82

«Santificado sea tu nombre» es la primera de las tres expresiones paralelas (seguidas, literalmente, de «venga a nosotros tu reino» y «hágase tu voluntad») que quedan oscurecidas por la traducción inglesa. En 1525, Lutero citó la última, junto con «líbranos del mal», para instar en vano a los inquietos campesinos alemanes a no recurrir a la vio- lencia durante la Guerra de los Campesinos. «Pero sigue sin estar claro qué implica la «voluntad» de Dios y cómo deben «hacerla» los fieles. Y como estas palabras pueden interpretarse como un consejo de aceptación pasiva, han irritado a los activistas sociales. Shaw, en una parodia del Padrenuestro, las reformuló como «Haz tu trabajo en la tierra, que entonces será el cielo «84 .

«Venga a nosotros tu reino» es la evocación más familiar del mensaje de Jesús, y aparecen referencias similares unas 114 veces en los Evangelios; es un concepto lo suficientemente elástico como para ser compartido tanto por judíos como por cristianos y se cita a menudo como base para el entendimiento interreligioso. Lutero, en su «Breve exposición» del Padre Nuestro, dice que el reino de Dios comienza en las almas individuales para prepararlas para el reino venidero. Esto vuelve a plantear los problemas, ya examinados en nuestro debate sobre el bautismo de Jesús, de definir y situar el reino de Dios. ¿Su sugerencia de una institución política como la Iglesia y una ubicación determinada representa adecuadamente la universalidad de la misión de Jesús y la soberanía de Dios? ¿Hasta qué punto se justifica que los católicos romanos equiparen su iglesia -o una versión idealizada de la misma- con el reino de Dios? ¿O se trata de una oración (según Calvino) «para que el Señor añada día a día nuevos creyentes»?85 ¿O es tanto una agenda como un imperativo para los activistas cristianos, a realizar en un orden social ideal? Hay respuestas tentadoras a todas estas preguntas esparcidas por el Nuevo Testamento, y es una pena que no confluyan en una enseñanza clara y coherente.

«Nuestro pan de cada día» (11), que recuerda el maná veterotestamentario, puede ser una frase familiar en español, pero epiousion, el único adjetivo de la oración y tradicionalmente ren- derado como «diario», es raro y oscuro (podría significar el pan de «mañana» o, si la oración se reza por la mañana, «el pan de este próximo día»), lo cual es sorprendente si el Padrenuestro se recitaba mucho. La Vulgata latina de Jerónimo lo traduce aquí espiritualmente como supersubstantialem, sugiriendo a Jesús como pan de vida, y en Lucas 11:3 materialmente como quotidianum (latín para «diario»). La Iglesia La Iglesia católica ha insertado la palabra lukana de Jerónimo, epiousion, en la versión mateana. En 1905, el Papa Pío X afirmó que era «enseñanza casi unánime de los santos Padres de la Iglesia» que esto significaba el pan eucarístico; por lo tanto, lo tomó como un texto de prueba que recomendaba la recepción diaria de la Comunión, y la mayoría de las confesiones cristianas incluyen el Padre Nuestro en sus liturgias eucarísticas86. Pero Voltaire inventó a un Dr. Tamponet de la Sor- bonne, que afirmaba encontrar «una multitud de herejías en el Padre Nuestro», acusando a esta petición de ofender al versículo 25, «no os preocupéis por . . . lo que comeréis». Del mismo modo, la petición «hágase tu voluntad» pasa por alto el hecho de que nada puede hacerse a menos que Dios lo quiera; no nos atrevemos a obligar a Dios a que nos conceda nuestras deudas; y sólo el diablo puede hacernos caer en la tentación.87

Los reformadores se esforzaron por señalar que el perdón de los pecados por parte de Dios (v. 12), expresado aquí como «deudas» morales contraídas con Dios, no debería verse como una recompensa por la buena obra del perdón humano, aunque para muchos esta petición no es más que una reformulación del sistema de «obras y recompensas» del ju- daísmo popular. Los traductores han traducido los opheilemata de Mateo como «deudas», «males», «deficiencias», «delitos» o «pecados», los dos últimos más próximos a hamar- tias en la versión de Lucas del Padre Nuestro (Lucas 11:4). Una vez más, al igual que el Dr. Tamponet de Voltaire, Benjamin Franklin desaprobaba la presuntuosidad de «como nosotros perdonamos…», que «tiene el aire de una oración». que «tiene el aire de proponernos a nosotros mismos como un ejemplo de bondad digno de que Dios nos imite», así que lo cambió por «y permítenos perdonar». Tampoco le gustaba «nuestro» pan de cada día, ya que «parece ponernos en una pretensión de derecho, y contener demasiado poco del reconocimiento agradecido y el sentido de dependencia que se convierte en criaturas que viven de la generosidad diaria de su Creador. Por lo tanto, se ha cambiado a ‘Provéenos hoy, como lo has hecho hasta ahora'»88. La Nueva Biblia Inglesa (NEB) ofrece «wrong» en lugar de los engañosos «debts» o «trespasses».

El Padre Nuestro fue el primer pasaje bíblico que John Eliot (1604-90), el «Apóstol de los Indios», utilizó en un esfuerzo que conduciría a la publicación en 1663 de una Biblia de 1.180 páginas en algonquiano, un logro monumental, teniendo en cuenta las diferencias entre el hebreo/griego y los diversos dialectos indios. Pero a los indios de Massachusetts a los que Eliot instruyó en la cristiandad puritana les resultaba difícil entender por qué debían perdonar (nutaquonta- mounnonog en algonquiano) a las tribus con las que habían estado enemistados durante generaciones89.

«No nos dejes caer en la tentación» (13) es una petición controvertida, aparentemente contradicha por Santiago 1:12-13 («Bienaventurado el hombre que soporta la tentación»). Como observó Orígenes, «la mayoría de la gente no la entiende», pues creen que no pueden evitar caer en la tentación sin que el Señor les guíe.90 A veces se critica como demasiado «psicológica», una traducción de una línea que debería decir: «No nos pongas a prueba» (Nueva Biblia de Jerusalén), es decir, a pruebas tan terribles que debiliten nuestra fe; o puede entenderse como «No nos dejes caer en la tentación, donde, dada nuestra fragilidad humana, podríamos tomar decisiones equivocadas». Recuerda el relato de la tentación, aunque aquí es más probable que sea una alusión a una liberación de las supremas tribulaciones antes del Apocalipsis (Ap 3:10: «Yo también te guardaré de la hora de la tentación»). Pero la mayoría de los cristianos probablemente lo interpretan simplemente como «No nos dejes ceder a la tentación» o, con Lutero en su «Breve exposición», de forma más com- prensiva como «Guárdanos de todas las aflicciones y tormentos del cuerpo» (entre los que Lutero incluye la sífilis). 91 Agustín, en su Comentario, distinguió entre ser probado por el fuego y ser consumido por él; y más tarde, al argumentar que nuestras voluntades, aunque libres, son débiles («perdónanos nuestras deudas» le demostró que nadie está libre de pecado), preguntó por qué Jesús incluyó esta petición si somos capaces de evitar las tentaciones sin ayuda.92 Franklin, que prefería «líbranos de la tentación», rechazó el concepto original de que «Dios a veces tentaba, o dirigía o permitía la tentación de las personas» por considerarlo una «noción» judía e «indigna de Dios», ya que «ahora suponemos que la tentación, en la medida en que es sobrenatural, procede únicamente del Diablo».93

«Líbranos del mal» era para Agustín la petición comprensiva, la que incluye todas las demás. En griego se lee: «del mal» (neutro), pero el más generalizado «del mal» es estándar en las iglesias occidentales. No obstante, con Lutero y Wesley y en las iglesias orientales, también puede entenderse como «el maligno» (masculino), el demonio.94 Calvino escribió: «No hay necesidad de polemizar sobre el asunto, pues el sentido es prácticamente el mismo, que estamos expuestos al demonio y al pecado, pero Dios nos protege y nos arrebata».95 También es posible una alusión aquí al conflicto final entre Dios y Satanás. Para sus seguidores de la Ciencia Cristiana, Mary Baker Eddy amplió el término «mal» para incluir «el pecado, la enfermedad y la muerte»;96 mientras que el gran defensor del Evangelio Social Walter Rauschenbusch insistió en el rostro cambiante del mal, de modo que para él su forma actual era «el terrible poder de la codicia orga- nizada y la opresión institucionalizada». De hecho, consideraba que el Padrenuestro era «la gran oración del cristianismo social», ya que se dirige a «nuestro» Padre, no a «mi» Padre, pide que se haga la voluntad de Dios «en la tierra», pide sólo el pan necesario para el día y aboga por el amor fraternal.97

«Porque tuyo es el Reino». Aunque no se encuentran en Lucas, estas hermosas y familiares palabras -a veces llamadas el «final protestante»- se encuentran ahora en la misa católica romana, pero no se añaden directamente a la oración. Recordando la «doxología», o palabras de alabanza, de 1 Crónicas 29:11 («Tuya es, Señor, la grandeza, el poder y la gloria»), mitigan la alusión final a Satanás y, para Calvino, nos recuerdan «que nuestras oraciones dependen más del poder y la bondad de Dios que de cualquier confianza nuestra». Aparentemente originado como un final solemne para la Oración cuando se recitaba en liturgias, encontró su camino en algunos manuscritos griegos inferiores y de ellos al Mateo de la KJV. No figuraba en las fuentes griegas utilizadas por Jerónimo en su Vulgata latina, pero Erasmo la incluyó en su texto griego (1516), señalando que era una inserción posterior. Resulta irónico que esta adición a las Escrituras se asocie con los reformadores protestantes, que denunciaban a menudo las «adiciones humanas» al mensaje de Jesús. Y sorprendentemente, esta inserción posterior se mantiene en la versión mormona del Padre Nuestro (3 Nefi 13:13) como si hubiera sido pronunciada por el mismo Jesús.98

La frase «el poder y la gloria» es también el irónico título de la novela de Graham Greene (The Power and the Glory, 1940) sobre un «sacerdote del whisky» anónimo que, a pesar de todos sus defectos humanos, sigue atendiendo valientemente a los católicos mexicanos durante las persecuciones religiosas de los años veinte. Figura casi de Cristo, acaba siendo traicionado por un Judas local y ejecutado. Pero la reducción definitiva del Padrenuestro aparece en el relato corto de Ernest Hemingway «Un lugar limpio y bien iluminado», con «Nuestro nada que estás en nada, nada sea tu nombre, tu reino nada, tu voluntad sea nada en nada».99 Es la oración desesperada de un camarero anciano para quien sólo un «lugar limpio y bien iluminado» ofrece un refugio contra la nada de la existencia.

El Sermón pasa ahora al ayuno, una práctica religiosa que recuerda el relato de la tentación, pero que por lo demás sólo se menciona ocasionalmente en el Nuevo Testamento. Puede parecer que el versículo 17 es una excepción inesperada a la advertencia contra las manifestaciones externas, pero probablemente significa que no deben hacer nada más que su aseo diario habitual. La siguiente admonición, contra la acumulación de tesoros terrenales, culmina en el lapidario versículo 21 (también en Lucas 12:34). En su Carta 22 («A Eustoquio»), Jerónimo relató que éstas fueron las palabras que le dirigió en el año 374 el «Juez», que se le apareció en una visión cuando yacía febril y próximo a la muerte y le acusó de no ser cristiano, sino «ciceroniano», pues prefería el estilo elevado de los clásicos latinos a la burda retórica de los profetas hebreos. «Algunos lectores han señalado que estos sentimientos de negación del mundo eran característicos de los filósofos cínicos de la época de Jesús, pero éste nunca defendió su au- tonomía personal ni su comportamiento antisocial, ni instó a sus seguidores a vivir «según la naturaleza».

El reformador escocés John Knox (1513-72) citó el versículo 22 (también en Lucas 11:34) en su inacabado Segundo toque de trompeta (1558), cuando argumentó por el derecho de los cristianos a «castigar y deponer» incluso a un gobernante legítimamente nombrado -el «ojo» del reino- si transgredía «los santos preceptos de Dios». El «él» también podía ser un «ella», y Knox se opuso a las mujeres gobernantes, especialmente a María, reina de Escocia, en su Primer toque de trompeta contra el monstruoso regimiento de mujeres (1558).101

Emerson imaginó que, mientras predicaba el Sermón, Jesús «vio los lirios blanqueando los prados, y los pájaros volando sobre su cabeza», por lo que en 24-34 se dirigió a sus discípulos para tranquilizarlos.102 Los versículos 28-29 suelen admirarse como uno de los pasajes más bellos de las Escrituras, pero no agradaron a un tal Edward Harwood (1729-94), cuya propia traducción sustituyó las «barbaridades» de la RV por lo que él consideraba elegancia dieciochesca: «Observa con atención los lirios del campo, y aprende de ellos lo impropio que es para las criaturas racionales abrigar una pasión solícita por la alegría y el buen vestir, pues no soportan ningún trabajo, no emplean ningún cuidado en adornarse, y sin embargo están revestidos de una belleza tan inimitable que ni el monarca más rico con el vestido más rico podría igualar jamás».103

Las palabras finales del versículo 28 son el epígrafe de la «Oda a la indolencia» de Keats, pero suelen interpretarse, no como un consejo contra el trabajo, que los monás- ticos consideraban un deber y los reformadores, una vocación, sino contra las distracciones y ansiedades que a menudo puede generar el trabajo. Thomas Paine pensaba que era el único pasaje del Nuevo Testamento que «hace referencia a las obras de Dios»,104 y es el único pasaje de Mateo que parece reflejar la libertad personal y la autosuficiencia que defendían los cínicos. Pero Shaw escribió: «Hemos llevado la necesidad de pensar en el día siguiente a tal extremo que muy pocos de nosotros somos capaces de pensar en otra cosa».105 Y Elihu Palmer, librepensador y crítico bíblico de Nueva Inglaterra, argumentó que estos consejos, «si se llevaran a la práctica, provocarían en el mundo una hambruna universal y la extinción de la raza humana».106 Las «aves del cielo», como se les llamaba a los cínicos, «no son más que las aves de corral».

Las «aves del cielo» podrían sorprenderse al saber que Dios les ahorra la búsqueda de alimento. Pero las palabras de Jesús pretenden poner de relieve el sentido del pasaje: el mandamiento del versículo 33: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia». Hacer la voluntad de Dios y confiar en la providencia divina pondrá las preocupaciones mundanas en la perspectiva adecuada. «Mammón» (v. 24; Lucas 16:13) es una palabra aramea que designa la riqueza y que se personificó como espíritu maligno de avaricia, apareciendo como demonio en Faerie Queene (2.7) de Spenser y Paradise Lost (1.679) de Milton, y como el codicioso Sir Epicure Mammon en la comedia de Ben Jonson El alquimista (1610). Más tarde se convirtió en un término peyorativo para el capitalismo corporativo en su forma más inescrupulosa.

Los primeros cristianos fueron acusados de varias cosas: que eran unos fanáticos crédulos, ya que se basaban en la fe y no en la razón, y estaban demasiado dispuestos a martirizarse; que eran unos pervertidos inmorales, ya que celebraban orgías nocturnas de incesto y canibalismo; que no eran originales en sus enseñanzas éticas, ya que otros antes que ellos habían denunciado la violencia y apoyado la fornicación; que ofrecían una doctrina engañosa, ya que su líder no era el hijo de Dios, sino un hechicero fracasado, y sus Escrituras un tejido de contradicciones y absurdos; que su pretensión de unidad era falsa, ya que estaban divididos por la discordia y el faccionalismo; y que eran malos ciudadanos, ya que no reconocían a los dioses del Estado ni participaban en el culto al emperador.

Esta última acusación fue repetida por Celso, que citó el versículo 24 como prueba de que los cristianos eran elitistas y separatistas y no podían ser ciudadanos leales del Imperio romano, aunque también se contradecían al adorar a «dos señores», Dios y Cristo. Y observó que el «Hijo de Dios» que hablaba aquí sonaba muy diferente del «Dios Padre» del Pentateuco, que promulgaba leyes y favorecía la prosperidad de los hebreos (7.18, 409). «¿Quién está equivocado? ¿Moisés o Jesús? O cuando el Padre envió a Jesús, ¿olvidó los mandatos que dio a Moisés? ¿O condenó sus propias leyes y cambió de opinión, y envió a su mensajero con el propósito totalmente opuesto?». (8:2, 454).

Cipriano, el obispo de Chipre (248-58), también citó el versículo 24 en su ataque contra los libellatici, aquellos cristianos que habían abandonado su fe durante las persecuciones (249-60) de los emperadores Decio y Valeriano y habían obtenido un libellus, un certificado que atestiguaba que habían sacrificado a los dioses romanos en presencia de su «Comisión de Sacrificios» local. «107 Las persecuciones provocaron tantas variedades de apostasía, a veces dirigidas por obispos, que una vez que las persecuciones remitieron, la Iglesia tuvo que convocar un sínodo en Roma para tratar el problema de aplicar la disciplina adecuada y organizar la reha- bilitación posterior. También fue citado por san Ambrosio en el año 384 en su famosa disputa con Quinto Aurelio Símaco (340-402), prefecto de Roma y pagano, después de que éste solicitara la restauración del Altar de la Victoria que el emperador Graciano había ordenado retirar de la Casa del Senado.

Símaco citó la distinguida historia del altar como protector de los emperadores y garante de la prosperidad del imperio, y apeló a la tolerancia de los antiguos ritos y poderes tradicionales que habían salvado a Roma de los galos en el 390 a.C. y de Aníbal en la Segunda Guerra Púnica (218-202). Pero no fue rival para Ambrosio, entonces obispo de Milán, que convenció a Valentiniano II, citando el versículo 24, para que rechazara la petición de Símaco: «Dios no quiere ser adorado bajo la forma de piedras «108 .

En los versículos 25-27 los pájaros son los beneficiarios del cuidado amoroso del Señor, pero en la «Parábola del Sembrador» (13:4) devoran las semillas que «cayeron junto al camino». En cuanto a añadir codos (unos veinte centímetros), Tertuliano citó el 27 (también en Lucas 12:25) al acusar de que era obra del diablo que los actores antiguos llevaran zapatos altos; e invocó el mismo versículo contra las mujeres que intentaban aumentar su estatura con postizos.109 El capítulo 6 termina con el 34, un versículo que probablemente no sea el lema de una compañía de seguros («No os inquietéis, pues, por el día de mañana…»), pero una vida llevada estrictamente según los Evangelios hizo que San Francisco prohibiera a uno de sus frailes preparar verduras al día o aceptar limosnas para más de un día.

El capítulo 7 comienza con algunas palabras familiares («No juzgues…»), aunque no, dijo Bertrand Russell, «populares en los tribunales de justicia de los países cristianos».110 Hay que juzgar, por supuesto (entre ellos Shaw contó cartas al London Times), y es difícil ver cómo podría propagarse el cristianismo sin al menos implicar juicios sobre el mundo secular. Además, todos los credos cristianos hablan del regreso de Jesús «para juzgar a vivos y muertos». y los juicios ocupan un lugar importante en las propias palabras de Jesús. Pero en griego, «juzgar» se acerca más a «condenar», y esta prohibición parece dirigida contra los individuos propensos a la culpabilidad y la justicia por mano propia. Además, los que juzgan maliciosamente en este mundo tendrán que enfrentarse al juicio divino en el otro. Este es uno de los versículos más citados en las Escrituras, pero nunca tan memorablemente como por Abraham Lincoln cuando hablaba del Norte y del Sur en su «Segundo Discurso Inaugural» el 4 de marzo de 1865: «Ambos leen la misma Biblia y rezan al mismo Dios, y cada uno invoca su ayuda contra el otro. Y antes de Lincoln, Shakespeare encontró en el versículo 2 el título para una de sus comedias problemáticas (Medida por medida, ¿1609?), en la que la estricta justicia implícita en el título está impregnada de misericordia y perdón.

La «paja» y la «viga» de los versículos 3-5 son «mota» y «viga» en la NRSV, aunque resulte difícil imaginar una viga en el ojo de alguien. «Paja» y «viga» (así como «estrecha es la puerta y angosto el camino», v. 14), aparecieron por primera vez en la Biblia de Wycliffe (1382). El versículo 6 también puede desconcertar a los lectores modernos. «Lo que es santo» se refiere a la carne de los sacrificios de animales, pero es «perlas delante de los cerdos» lo que se ha convertido en proverbial (la frase, como gran parte de este capítulo, es de Tyn- dale). Sigue siendo un mandato extraño, ya que Jesús mismo se asoció con los «cerdos» de la tierra, y sin embargo aquí aparece prohibiendo la difusión del evangelio a los gentiles.

 A veces se interpretó como la prohibición de la Eucaristía a los no bautizados o a los no arrepentidos (Didajé 2.5), o la «Buena Nueva» del Evangelio en ocasiones inapropiadas o a los que no están espiritualmente preparados o son abiertamente no receptivos; y probablemente refleja una preocupación por mantener la identidad cristiana en un mundo pagano y hostil. Más tarde fue útil para sectas heréticas como los cátaros bajomedievales, que reivindicaban ritos y doctrinas secretas, sobre todo porque una perla puede sugerir algo precioso y bello que también está oculto. En la Edad Media también justificó la prohibición de las Biblias en lengua vernácula, no tanto para que clérigos poderosos pero temerosos pudieran ocultar la Palabra de Dios a la gente (como hace cierta propaganda protestante), sino para protegerse de traducciones e interpretaciones erróneas que pudieran haberse basado en manuscritos inferiores o no aprobados de la Vulgata.

La orden se recuerda oblicuamente hoy en las iglesias católicas cuando los catecúmenos, candidatos que reciben instrucción, abandonan la iglesia después de las lecturas de las Escrituras y antes de la Eucaristía.

El versículo 7 es la traducción de Tyndale, que se repite en Lucas 11:9 y es un versículo controvertido, dada su incondicionalidad. versículo, dadas sus garantías incondicionales junto con su silencio absoluto sobre lo que se ha de pedir. Incluso podría considerarse que anima a los disidentes a tratar de encontrar apoyo en la Biblia sin tener en cuenta las orientaciones de la Iglesia. A menudo se ha tomado como un texto de prueba para la opinión tradicional de que, en términos de la alianza que Dios ha hecho con el hombre, Dios se ha obligado a sí mismo a responder a las iniciativas humanas.

Pero los reformadores más tarde llegaron a la visión pesimista, influenciados por Agustín, de que los individuos estaban tan sumidos en el pecado que ni siquiera podían empezar a hacer el esfuerzo necesario para merecer una respuesta, y por tanto necesitaban el don de la gracia de Dios. No tenemos la fuerza para llamar a la puerta, pero Dios nos la concede gratuitamente, siempre que tengamos la fe que no es sólo creencia y asentimiento, sino confianza y compromiso.

La «regla de oro» (v. 12) aparece en otra versión en 22:39, donde se añade «amor». También aparece en diversas formas en la literatura profana, como en las Analectas de Confucio (551-479), aunque normalmente en su forma negativa (por ejemplo, en el Libro apócrifo de Tobit: «No hagas a nadie lo que tú odiarías», 4:15). Por eso es significativo que Jesús exija aquí, no la evitación del daño, sino la práctica de la virtud. La Regla de Oro ha tenido una presencia persistente en el pensamiento occidental y suele recomendarse.112

Pero se ha cuestionado su valor prescriptivo como principio aparentemente evidente de conducta moral. La mutualidad que recomienda también puede parecer una reciprocidad calculadora: supone que existe una igualdad social y una coincidencia de intereses entre agente y receptores; es imprecisa en el sentido de que el «hacer» indefinido bien podría ser dañino o inmoral; y puede entrar fácilmente en conflicto con el deber y la responsabilidad, como cuando un empresario debe despedir a un trabajador o un juez condenar a un criminal. Algunos cínicos lo han revisado como «Quien tiene el oro, manda». En 1791, Jonathan Edwards Jr. predicó sobre este texto a un grupo abolicionista, aplicándolo a la trata de esclavos. «¿Debemos estar dispuestos a que los africanos o cualquier otra nación nos compren a nosotros, a nuestras esposas e hijos, nos transporten a África y allí nos vendan como esclavos perpetuos?113

La referencia a la «puerta estrecha» en 13-14 sugiere la puerta más pequeña de la ciudad reservada a los peatones y que se dejaba abierta por la noche cuando la puerta principal de la ciudad estaba cerrada, aunque aquí conduce en dirección opuesta a la puerta ancha. Au- gustine lo interpretó como la costumbre de las serpientes de forzarse a pasar por aberturas estrechas y desprenderse así de sus pieles viejas; es decir, «Despojaos… del hombre viejo» (Ef. 4:22).114 Al principio del Progreso del Peregrino de Bunyan (1678), las palabras de 13-14 estaban inscritas sobre la puerta estrecha por la que Cristo, según las indicaciones del Evangelista, debe entrar si quiere abrirse camino desde la Ciudad de la Destrucción hasta el Monte de Sión. La buena voluntad le abre la puerta y le guía por el camino «recto y estrecho».115

La «puerta estrecha» se confunde a menudo con «recto» para referirse a la dirección de un camino, como en «el recto y estrecho», sobre todo por Joseph Smith, cuando incluyó la mayor parte de la versión de la RV de los capítulos 5-7 en su Libro de Mormón. Para Kierkegaard (1813-55), la puerta era más ancha y el camino más ancho en la mundana y complaciente «cristiandad» (su palabra) de su Dinamarca del siglo XIX. Este fue el impulso para su teología de la «crisis», una apropiación personal y pasional del mensaje bíblico.116 Estas son, en cualquier lectura, palabras poco tranquilizadoras para aquellos que creen que la misión de Jesús era salvar a todos los miles de millones de personas del mundo, incluyendo a aquellos que nunca han oído hablar de él y que conducen sus vidas de acuerdo con las normas culturales y religiosas. que viven según códigos culturales y religiosos que los cristianos considerarían burdos, ignorantes e idólatras.

La advertencia de Jesús contra los «falsos profetas» hizo del versículo 15 un versículo conveniente en los debates de la Reforma, ya que los clérigos cristianos de ambos bandos podían tachar a sus oponentes de «lobos con piel de cordero». Aunque la falsa profecía no se limita a la religión, esta acusación se dirige casi siempre contra los clérigos. Calvino dijo: «Cristo había predicho, no de los extranjeros, sino de los hombres que se presentaban como pastores, que serían lobos rapaces».117 Pero se dejó a Churchill variar el texto al llamar a Clement Atlee «una oveja con piel de cordero».

De nuevo en 7:18-20 (y 12:33) Jesús habla del árbol y de sus frutos, recordando las palabras de Juan en 3:10. Este versículo fue divulgado como una prueba de que el árbol era un árbol. Se dice que este versículo era un texto de prueba para el dualismo de los cátaros medievales. «Puesto que Dios es el sumo bien, los males no proceden de él; pero puesto que los males existen, y no proceden de Dios mismo, proceden por tanto de algo distinto de Dios. En la Reforma, el énfasis en las buenas obras hizo que Mateo pareciera un defensor del catolicismo, mientras que Pablo, con su teología de la gracia y la fe, parecía hablar en nombre de los protestantes, aunque las 542 referencias en los Institutos de Calvino, que sitúan a Mateo justo detrás de los Salmos y los Romanos, atestiguan su permanente atractivo para los reformadores. Puesto que el significado aparente es que, al igual que un árbol es juzgado por sus frutos, los individuos serán juzgados por sus obras, es interesante que este significado se invirtiera, y el pasaje se convirtiera en un texto de prueba crítico para la convicción de Lutero de la primacía y el poder de la fe: que, al igual que el árbol debe ser bueno antes de que pueda dar buenos frutos, «las buenas obras siguen y proceden de la buena persona».

Son la respuesta agradecida y casi espontánea del cristiano a la gracia concedida gratuitamente por Dios; no pueden ofrecerse, calculadamente, a Dios como medio de merecer la salvación: «Es evidente que los frutos no dan el árbol y que el árbol no crece sobre los frutos». Este «fruto» podría incluir incluso actos tradicionales de piedad, que eran útiles para vivir la vida de fe, pero ninguna peregrinación o procesión, ninguna disciplina o devoción, ningún ayuno o fiesta -todas instituciones humanas- podrían justificar a los pecadores. Como confirmación citó 12:33, «haced bueno el árbol»; 12:34, «¿cómo podéis, siendo malos, hablar cosas buenas?»; y Juan 15:5, «El que permanece en mí, y yo en él, éste lleva mucho fruto». También fue crucial para Lutero su interpretación de 20, que por sus buenas obras «conoceréis» quiénes son los buenos.

Sí, argumentó, pero esto es sólo un conocimiento superficial «a la vista de los hombres» y no tiene nada que ver con la fe salvadora.119 Aunque Erasmo (1466-1536), que había discutido con Lutero sobre el libre albedrío y había sido objeto de sus insultos, se preguntaba más tarde por qué un cristiano como Lutero, que decía estar lleno del «espíritu de Cristo», producía los frutos de «sus burlas insensatas, sus risas viciosas, sus calumnias, amenazas y engaños».120 Antes de romper con Roma, Enrique VIII de Inglaterra también discutió con Lutero, aludiendo a esta imagen, así como al «camino recto y estrecho que conduce al cielo». Enrique contrastó los «frutos» de los padres de la Iglesia -su saber, su fe y su vida santa- con lo que él consideraba los defectos de Lutero. «Todo lo que hacéis comenzó por envidia y presunción, procede de la ira y la malicia, se exalta con orgullo y vana gloria, y termina en lascivia «121 .

Nada de esto disuadió a Lutero, y en su preocupación por predicar la Palabra, se preocupó menos por el comportamiento institucional del creyente transformado por la fe y la gracia divina. Así que se dejó a otros reformadores, como Melanchthon y Bugenhagen, la tarea de hablar del orden eclesiástico y las preocupaciones pastorales; en resumen, de considerar la calidad de los frutos que daban los buenos árboles.

Para los calvinistas, la producción de buenos frutos era la «santificación» o «regeneración», las obras buenas y semejantes a las de Cristo que supuestamente seguían -y validaban- la gracia de la justificación. Surgieron complicaciones al considerar modelos bíblicos de santificación que, no obstante, recayeron en el pecado -como David con sus debilidades, Salomón con su idolatría y Pedro con su triple negación de Cristo-, pero ninguno de sus errores se consideró lo bastante grave como para pesar más que su fe.

Nietzsche no estaba convencido: «La fe es una profunda convicción por parte de Lutero y los suyos de su incapacidad para las obras cristianas».122 Por último, éste era un texto clave para los Científicos Cristianos, ya que consideran que los testimonios de los sanados por su estudio de Ciencia y Salud (1875) de Mary Baker Eddy son una prueba de la fecundidad de sus creencias.123

Las formas de la palabra «hacer» (poiein) aparecen unas veintidós veces en el

El Sermón concluye con la advertencia de Jesús (21-27) de que el discipulado no puede ser meramente nominal, sino que conlleva la obligación de actuar, como Jesús hace la voluntad de su Padre. John Locke señaló el énfasis del Sermón en las obras: «Benjamin Franklin citó el versículo 21 (repetido en 12:50) al preguntar: «¿Qué es el Sermón de la Montaña de Cristo sino un excelente discurso moral?». Como protestante, admitía la prioridad de la fe, pero como deísta comprometido con la razón y la conciencia, argumentaba que la fe es «un Medio para producir Moral, y la Moral de Salvación. Pero que la salvación pueda esperarse sólo de la fe no me parece una doctrina cristiana ni razonable».125

Para Emerson, que advertía contra la distinción entre creencia y conducta, «un hombre que hace buenas obras de manera uniforme es bueno, y un hombre que hace malas obras de manera uniforme es malo, que diga lo que quiera, que crea lo que pueda. «126 Y John Ruskin, que a pesar de su educación evangélica simpatizaba con la teología católica de la rectitud por las obras (admiraba mucho Proverbios) escribió: «Lean el Sermón de la Montaña. Es trabajo, Así pues, la fe por sí sola no basta; implica obediencia, una lección que puede haber estado dirigida a los carismáticos de la comunidad de Mateo.

Jesús también se afirma aquí como rey y juez, aunque Celso se preguntaba por qué Jesús denunciaba a los exorcistas y taumaturgos cuando sus seguidores afirmaban que esos mismos prodigios eran prueba de su divinidad. Orígenes respondió que las circunstancias revelarían las diferencias entre Cristo y los anticristos, del mismo modo que había diferencias obvias de propósito entre Moisés y los magos egipcios cuando competían como taumaturgos en Éxodo 7-11 (2.49-50, 104-105). La palabra griega para «iniquidad» (v. 23) es anomia, y como significa literalmente «anarquía» y se repite en 13:41, 23:28 y 24:12, algunos creen que iba dirigida a los antinomianos, quizá incluso dentro de la propia comunidad de Mateo, que querían abolir la ley por completo. Otros grupos de este tipo podrían ser los «falsos profetas» del versículo 15. La roca de los versículos 24-27 se ha interpretado normalmente como Cristo (y «estos dichos míos») o la Iglesia, y las dos casas como Cristo (o la Iglesia) y Jerusalén; pero los reformadores, preocupados por la «justificación por la fe», advirtieron contra el énfasis de la paráfrasis en la salvación obtenida por cumplir la palabra de Dios. Edna St. Vincent Millay (1892-1950) escribió: «Seguras sobre la roca sólida se alzan las casas feas: / Venid a ver mi palacio brillante construido sobre la arena «128. Mateo ofrecerá una imagen más famosa de «roca» en 16:18.

Las palabras finales de Mateo, según las cuales los escribas interpretan la ley, mientras que Jesús la imparte de forma autónoma y autoritaria como alguien que conoce la voluntad de Dios que se esconde tras la ley, son ominosas, ya que es precisamente esta pretensión de autoridad divina lo que alarmará a las autoridades judías y conducirá a la pasión de Jesús. Fue también este aspecto de sanción divina de las enseñanzas de Jesús lo que, para John Locke, distinguió sus enseñanzas de las de los demás sabios del mundo, ya que sus seguidores podían optar por seguirlas o no: «O según conviniera a sus intereses, pasiones, principios o humores. No tenían ninguna obligación: la opinión de tal o cual filósofo no tenía ninguna autoridad». Además de la autoridad, existía para los cristianos la «promesa de asistencia», pues «si hacemos lo que podemos, nos dará su Espíritu para ayudarnos a hacer lo que debemos y como debemos «129.

Pero que la autoridad de Jesús ha sido desafiada a lo largo de los siglos por una autoridad competidora quedó bien expresado en un discurso compuesto en 1940 por el poeta Robinson Jeffers para una reunión de la Phi Beta Kappa Scholarship Society: «Creemos en los valores cristianos, el amor universal, la abnegación, la humildad, la no resistencia; pero también creemos, como individuos y naciones, en los valores paganos de nuestros antepasados: la justicia con su corolario, la venganza, el orgullo con el honor personal, la voluntad de poder, la disposición patriótica a enfrentarse a la fuerza con la fuerza «130 .

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1. John Wesley, Journals and Diaries II (1738-42), en Works (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1990), 19:46.

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 6. Agustín, Comentario al Sermón de la Montaña del Señor, trad. Denis J. Kavanagh (Washington, D.C.: Catholic University Press, 1951), 17-199.

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32. Camilo Torres, «Mensaje a los cristianos», Sacerdote revolucionario: The Complete Writings and Messages of Camilo Torres (Nueva York: Random House, 1971), 368.

33. Kant, La religión dentro de los límites de la sola razón, 72.

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38. Voltaire, «Adulterio», Diccionario filosófico, 1:38.

39. Tertuliano, De Cultu Feminarum, 2.6, en Ante-Nicene Fathers, 4:21.

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51. 51. Calvino, Comentarios, ed. y trans. Joseph Haroutunian y Louise Pettibone Smith (Filadelfia: Westminster, 1958), 334.

52. Credos de las Iglesias, 287, 304.

53. Tolstoi, Mi religión (1884), 83, 134.

54. Las Sagradas Escrituras. Traducidas y corregidas por el Espíritu de Revelación por José Smith hijo, el Vidente (1867); también An Inspired Revision of the Authorized Version, por José Smith hijo, Una nueva edición corregida (Independence, Mo.: Herald Press, 1944), 432.

55. «Speeches and Writings of M. Gandhi» (Discursos y escritos de M. Gandhi), The Message of Jesus Christ (El mensaje de Jesucristo), ed. Anand T. Hin- gor. Anand T. Hin- gorani (Bombay: Bharatiya Vidya Bharan, 1971), 5.

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57. Reimarus: Fragments, ed. Charles H. Talbert, trad. Ralph S. Fraser (Filadelfia: For- tress, 1970).

58. David Friedrich Strauss, La vida de Jesús examinada críticamente, trad. George Eliot, 2ª ed. (Nueva York: Macmillan, 1892 [1835]).

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60. Aquino, Summa, Q. 96, Art. 4, 1020.

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63. Boswell’s Life of Johnson, 28 de abril de 1783 (Londres: Oxford University Press, 1982), 1228.

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65. Tertuliano, Apología 31, Documentos, 8.

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