PASCUA (פִּסְחָא, pischa‘; פֶּסַח, pesaj; Πάσχα, Pascha). Una observancia sagrada en la Biblia que conmemora la décima plaga culminante en el libro del Éxodo, cuando YHVH castiga a Egipto matando a todos los primogénitos pero “pasa por alto” (פָּסַח, pasach) el primogénito de Israel (Éxodo 12:12–13), lo que resultó en la liberación de los israelitas de la esclavitud en Egipto (Éxodo 12:14–17).

La Biblia hebrea utiliza tres términos en relación con la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura: pesaḥ, ḥag, y maṣṣōt.

El término pesaḥ denota la ofrenda de la Pascua y, más en general, la fiesta centrada en ese sacrificio, que se comía por la noche (la «Comida de la Pascua») y que comprendía una fiesta por derecho propio, la «Pascua» o la «Fiesta de la Ofrenda de la Pascua»; este término aparece junto a otro término técnico para una fiesta, ḥag, sólo en Éxodo 34:25.

La palabra pesaḥ se ha relacionado con un verbo hebreo que significa «proteger» (Is 31:5) o «cojear» o «saltar» (2 Sam 4:4; 1 Re 18: 21, 26), así como con raíces de otras lenguas como el acadio paššaḫu, «ablandar, flexibilizar, calmar, aplacar», «el artículo masculino egipcio seguido de sḫʾ, la ‘conmemoración’ «, o ʾsḫ (poseḫ), la «cosecha», śḫ, «el golpe», o el árabe fsḫ, «separar» (Segal 1963: 96-101; Sarna 1986: 86-87).

La palabra maṣṣōt, que aparece con o sin la palabra ḥag, denota o bien pan sin levadura o bien «la Fiesta de los Panes sin Levadura». La Biblia hebrea emplea los términos pesaḥ y maṣṣōt para referirse a dos celebraciones -las Escrituras suponen que están combinadas- que marcan el éxodo de Egipto. Estas fiestas se convirtieron no sólo en poderosos símbolos de esperanza y redención, sino también en experiencias religiosas centrales en la vida de Israel y de las personas que se identificaban con el Israel bíblico. En tiempos postbíblicos, cuando las dos fiestas estaban plenamente entrelazadas, los términos se usaban indistintamente.

• Etapas:

Seis etapas críticas en la historia de las fiestas entran en el ámbito de este artículo:

(1) La prehistoria de las fiestas de pesaḥ y maṣṣōt; (2) la unión bíblica de las dos fiestas; (3) la transformación de las fiestas en aspectos de una fiesta de peregrinación; (4) las tendencias bíblicas posteriores que realzan el carácter de las fiestas como celebraciones nacionales; (5) los desarrollos del NT y de los primeros cristianos; (6) las primeras transformaciones rabínicas que adaptan la fiesta a la pérdida de la ofrenda pascual.

Contrastar las fases 5-6 con las 1-4 ayuda a esclarecer el carácter de las cuatro primeras. A su vez, observar las diversas características tanto de las fiestas como de los modelos de piedad religiosa que se encuentran en las fuentes bíblicas nos permite reconocer sus adaptaciones en las posteriores reelaboraciones cristianas y rabínicas de los ritos.

• La institución de la Pascua:

La Pascua se celebra el día 14 del primer mes Abib (más tarde llamado Nisan). La observancia se instituye dentro del marco narrativo de la historia del éxodo en la que YHVH trajo plagas de creciente severidad contra Egipto para demostrar su poder y lograr la liberación de los israelitas de la esclavitud egipcia (Éxodo 1–12).

La décima y última plaga fue la muerte de todos los primogénitos—humanos y animales—en Egipto (Éxodo 11:4–6). Dios castigó a Egipto, pero perdonó al primogénito de Israel, siempre que los israelitas siguieran correctamente las instrucciones de Moisés. La noche de la plaga, se ordenó a los israelitas que se quedaran en sus casas después de sacrificar un cordero y colocar su sangre en el dintel y los postes de las puertas de sus casas (Éxodo 12:7, 21–22). La sangre debía ser una señal que distinguiera a los israelitas y los separara de las posibles víctimas de la plaga (Éxodo 12:13, 23). Dado que la gente debía estar lista para salir de Egipto en cualquier momento, debían comer el cordero rápidamente, vestidos para viajar y con el bastón en la mano (Éxodo 12:11).

Los israelitas siguieron las instrucciones de Moisés y, a la medianoche de esa noche, YHWH mató al primogénito de Egipto (Éxodo 12:28–29). Faraón llamó a Moisés y a Aarón en medio de la noche y les ordenó que se llevaran a todos los israelitas y se fueran de Egipto (Éxodo 12:31–32). Los israelitas se fueron apresuradamente, tomando su masa de pan antes de que fuera leudada (Éxodo 12:34), así que en el viaje tuvieron que hornear tortas sin levadura porque no había tenido tiempo de preparar ninguna otra provisión (Éxodo 12:39). Los israelitas recibieron instrucciones de celebrar la Pascua el día 14 del primer mes de cada año para conmemorar la noche en que Dios los liberó de Egipto (Éxodo 12:14, 24–27).

• Observaciones de la Pascua en el Antiguo Testamento:

Aparte de la narrativa fundamental que instituye la Pascua (Éxodo 12) y los pasajes legales que regulan la observancia (vea “Regulaciones de la Pascua”), la observancia ritual formal de la Pascua se menciona solo algunas veces en el Antiguo Testamento (p. ej., Núm. 9; Josué 5:10–12; 2 Reyes 23:21–23; 2 Crónicas 30:1–27; 35:1–19; Esdras 6:19–22). A pesar de la importancia declarada para Israel de observar la Pascua “como estatuto duradero” para todas las generaciones futuras (p. Ej., Éxodo 12:14; compárese con Lev 23:5; Núm 9:1–5; 28:16), la narrativa bíblica hace hincapié en lo inusual que fue la observancia de la Pascua a lo largo de la historia de Israel (2 Reyes 23:22; 2 Crónicas 30:26; 35:18; compárese con Neh 8:17).

Números 9:1–5 registra que los israelitas observaron la Pascua un año después de salir de Egipto. Esta fue la primera Pascua oficial que funcionó como una conmemoración del evento del éxodo. La narración en sí es muy breve. YHVH le recuerda a Moisés que Israel debe observar la Pascua el día 14 del primer mes según lo prescrito, Moisés le dice al pueblo que observe la Pascua y que el pueblo la cumpla (Núm. 9: 2–5). Debido a que algunas personas eran impuras en la Pascua y no podían participar, YHVH permitió una observancia de “recuperación” el 14 del segundo mes (Núm. 9:6–14).

Josué 5:10 simplemente informa que Israel observó la Pascua el 14 del mes. Después de Josué, las únicas ocasiones en que se describe a Israel guardando la Pascua son durante las reformas de Ezequías (2 Cr 30) y Josías (2 Reyes 23:21–23; 2 Crónicas 35:1–19). Cuando Josías (r. 640–609 A.C.) ordena a la gente que guarde la Pascua, el narrador agrega que no se había mantenido “desde los días de los jueces que habían juzgado sobre Israel o durante los días de los reyes de Israel y los reyes de Judá” (2 Reyes 23:22 LEB). Sin embargo, el narrador no proporciona detalles sobre cómo se guardaba la Pascua. El escritor de 2 Crónicas profundiza en la Pascua de Josías (2 Crónicas 35) y registra una Pascua iniciada por Ezequías (r. 726–697 A. C.) que no se menciona en 2 Reyes (2 Crónicas 30).

La Pascua de Ezequías se celebró el día 14 del segundo mes (2 Crónicas 30: 2), de acuerdo con la asignación en Núm. 9: 6–12, probablemente porque las reformas de Ezequías habían comenzó en el primer mes, y los israelitas no terminaron de limpiar el templo hasta el día 16 del primer mes (2 Crónicas 29: 17–18). Debido a esto, el pueblo, el templo y los sacerdotes no fueron santificados a tiempo para observarlo en el primer mes o aún no estaban reunidos (lo que los hacía inmundos o viajaban; 2 Crónicas 30: 3). Haciendo eco del sentimiento de 2 Reyes 23:22, el Cronista afirma que Israel “no la había guardado [es decir, la Pascua] con la frecuencia prescrita” (2 Crónicas 30: 5 LEB). Su observancia de la Pascua bajo Ezequías se registra en 2 Crónicas 30: 13–22. Esta fiesta también combina claramente la Fiesta de los Panes sin Levadura y la Pascua, ya que el relato comienza indicando que celebraron “la Fiesta de los Panes sin Levadura en el segundo mes” (2 Crónicas 30:13), pero la excepción en Num 9 solo se hace para observar la Pascua en el segundo mes. La narración hace poco para aclarar cómo se observaba la Pascua, ya que el único detalle que informa es la matanza del cordero de la Pascua el día 14. Sin embargo, la historia deja en claro que hubo confusión sobre cómo celebrar la Pascua. Aparentemente, algunos de los israelitas no se habían consagrado adecuadamente y, por lo tanto, estaban inmundos cuando comieron el sacrificio (2 Crónicas 30:18). Estas personas no comieron “como está escrito” (ככתוב, kktwb), lo que sugiere que había instrucciones escritas que no eran ampliamente conocidas. Ezequías oró a Dios para que aceptara a aquellos cuyos corazones estaban en el lugar correcto al buscar a Dios, incluso si aparentemente no habían logrado completar la purificación adecuada (2 Crónicas 30:19).

El relato de la Pascua de Josías en 2 Crónicas 35 es más largo que el breve aviso en 2 Reyes 23: 21–23, que explica cómo sacrificaron el cordero pascual en el día 14 del primer mes (2 Crónicas 35: 1, 6, 11; compárese con 2 Crónicas 30:15; Esdras 6:20) y describe cómo Josías y sus funcionarios donaron muchos animales para ofrecer sacrificios de Pascua para todo el pueblo (2 Crónicas 35:7–9). La mezcla de animales para el sacrificio incluía ovejas, corderos, cabras jóvenes y toros (vea Deut 16:2). Los sacerdotes luego sacrificaron los animales para el pueblo, asaron el sacrificio de la Pascua en el fuego, hirvieron las “cosas santas” y sirvieron al pueblo (2 Crónicas 35:11–13). La gente celebró la Pascua y luego observó la Fiesta de los Panes sin Levadura (2 Crónicas 35:17). El narrador termina alabando la Pascua de Josías, señalando que “no hubo una Pascua como se celebró en Israel desde los días de Samuel el profeta” (2 Crónicas 35:18).

La última mención de la celebración de la Pascua en el Antiguo Testamento es la celebración de la Pascua que siguió a la dedicación del segundo templo después de que los judíos regresaron del exilio en Babilonia (Esdras 6:19–22).

• Regulaciones de la Pascua:

Como día sagrado, la Pascua se inaugura en Éxodo 12 en relación con la liberación de Yahweh a Israel de la esclavitud egipcia. Las instrucciones para la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura se dan principalmente en Éxodo 12–13 con varias reiteraciones que se encuentran en otras partes del Pentateuco (p. Ej., Éxodo 23:10–18; 34:18–25; Lev 23:4–8; Num 9:1–14; 28:16–25; Deut 16:1–8).

• Éxodo 12–13:

Las pautas para la observancia de la Pascua se establecen explícitamente en Éxodo 12 durante la historia de la primera Pascua y la plaga final de Dios contra Egipto. Las instrucciones siguen inmediatamente a la escena en la que Moisés advierte al faraón sobre la décima plaga que se avecina y la muerte del primogénito (Éxodo 11). La historia y las instrucciones están entrelazadas en Éxodo 12 porque las instrucciones indican lo que Israel debe hacer en ese momento para protegerse contra la muerte de sus primogénitos (Éxodo 12:1–14, 21–23) y lo que Israel debe hacer en el futuro en conmemoración del acto de liberación de Yahweh (Éxodo 12:14–20, 24–28). Las instrucciones en Éxodo 12 también cambian de las instrucciones específicas de la Pascua a los detalles relacionados con la Fiesta de los Panes sin Levadura.

Las instrucciones inmediatamente relevantes para la supervivencia de Israel de la décima plaga incluyeron:

• Seleccionar un cordero (שֶׂה, seh), un macho sin mancha, para el sacrificio, generalmente uno por familia, el día 10 del mes (Éxodo 12:3–5);

• Sacrificar el cordero al atardecer del día 14 del mes (Éxodo 12:6);

• Poner la sangre del cordero en los postes de las puertas y el dintel de la casa (Éxodo 12:7);

• Asar el cordero al fuego, no comerlo crudo ni hervirlo (Éxodo 12:8–9);

• Comer el cordero asado con pan sin levadura (מַצּוֹת, matstsoth) con hierbas amargas (מְרֹרִים, merorim) (Éxodo 12:8);

• Comiendo la comida apresuradamente, listos para salir de casa en cualquier momento (Éxodo 12:11).

La sangre en los postes de las puertas y el dintel era una señal de que las personas que vivían en esa casa confiaban en YHVH para su liberación (Stuart, Exodus, 278). En Éxodo 12:13, YHVH dice: “Y la sangre será una señal para ti en las casas donde estés, y veré la sangre y pasaré por encima de ti y no habrá una plaga destructiva entre ustedes cuando golpee la tierra de Egipto” (LEB). Más tarde, Moisés advierte a los ancianos de Israel que nadie debe salir de sus casas esa noche y que cuando YHVH vea la sangre en la puerta, “pasará” y “no permitirá que el destructor” entre en sus casas (Éxodo 12:23).

Éxodo 12 termina con algunas estipulaciones más explícitas relacionadas con la observancia de la Pascua:

• Los forasteros, incluidos los extranjeros, los residentes temporales o los trabajadores contratados no israelitas, no pueden comer la comida de la Pascua (Éxodo 12:43, 45).

• Los esclavos o los extranjeros que vivían entre los israelitas tenían que circuncidarse antes de poder participar en la Pascua (Éxodo 12:44, 48).

• La comida de la Pascua tenía que comerse en una casa y no se podía sacar de esa casa (Éxodo 12:46).

• No se debía romper ningún hueso del cordero pascual (Éxodo 12:46).

En Éxodo 12:14–20 se encuentran instrucciones sobre la observancia futura de la Fiesta de los Panes sin Levadura, que interrumpe la historia de la primera Pascua y relaciona la Pascua con la Fiesta de los Panes sin Levadura. La Pascua propiamente dicha tuvo lugar una noche, el 14 del mes. Los israelitas salieron de Egipto esa misma noche, aprovisionados principalmente de pan sin levadura (Éxodo 12:30–32, 39). La futura conmemoración de su partida, por lo tanto, se centró en los panes sin levadura (Éxodo 12:17–20; para obtener más detalles sobre las instrucciones específicas para los panes sin levadura, consulte este artículo: Fiesta de los Panes sin Levadura).

Éxodo 13 continúa las instrucciones relevantes para la Fiesta de los Panes sin Levadura, pero también ofrece más instrucciones sobre cómo dedicar todos los primogénitos a el Señor (Éxodo 13:1–2, 11–16). El fundamento de ambos conjuntos de instrucciones se basa explícitamente en conmemorar el evento del éxodo (Éxodo 13:3–8,14–16).

Aunque Éxodo 12–13 presenta la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura como una única fiesta integrada que conmemora el éxodo de Egipto, es posible que las dos fueran originalmente celebraciones distintas (Sarna, Éxodo, 57). Sarna explica: “Dado que las dos fiestas ocurrieron en estrecha proximidad entre sí, y ambas coincidieron con el tiempo del Éxodo, los tres elementos se unieron y se fusionaron en una entidad unificada. Los ingredientes pre israelitas fueron despojados de su contenido anterior y fueron investidos con asociaciones y significados completamente nuevos relacionados con los eventos del Éxodo” (Éxodo, 57).

Sin embargo, la vinculación de la Fiesta de los Panes sin Levadura con la redención del primogénito en Éxodo 13 y Éxodo 34 proporciona otra conexión con Éxodo 12, donde el significado de la Pascua está relacionado con la liberación de Dios del primogénito de Israel cuando derribó al primogénito de Egipto (Éxodo 12:12–13; compárese con Éxodo 13:15). Si las fiestas fueron realmente distintas y finalmente se fusionaron es un tema de debate, al igual que la posible razón de dicha fusión (consulte McConville, “Deuteronomy’s Unification”; Levinson, “Hermeneutics of Tradition”).

Los críticos de las fuentes diferencian uniformemente los hilos que narran la experiencia egipcia de los materiales que prescriben la futura celebración. Pero, como observa Childs (Exodus OTL, 204), los relatos están tan entrelazados que el narrador parece haber dado forma a la historia teniendo en mente el uso posterior de esta experiencia (por ejemplo, Éxodo 12:14, 24), concretamente cómo se simularía más tarde la experiencia original como recuerdo y conmemoración (véase también Greenberg 1974: 57-83).

• Éxodo 23 y 34:

Como se señaló, el Código del pacto las leyes sobre el tiempo sagrado omiten la Pascua (Éxodo 23: 10–17), aunque el mando de Éxodo 23:18 para no “dejar la grasa de mi fiesta para la mañana” (ולא ילין חלב חגי עד בקר , wl ‘ylyn chlb chgy’ d bqr ) podría ser una alusión a la Pascua sacrificio (Sarna, éxodo, 146; McConville, “Deuteronomy’s Unification”, 47). Del mismo modo, más instrucciones sobre las fiestas de peregrinación en Éxodo 34: 18–24 incluir la Fiesta de los Panes sin Levadura y conectarla de nuevo con la redención del primogénito y la liberación de Egipto (Éxodo 34: 18–20; comparar Éxodo 13). El texto luego menciona el Sábado y las otras dos fiestas brevemente (Éxodo 34: 21–24). Solo en Éxodo 34:25 Pesaj se menciona explícitamente de una manera que vincula directamente el mandato ambiguo de Éxodo 23:18 con el sacrificio de Pascua. Los dos versos son casi idénticos excepto por dos sustituciones léxicas y un cambio sintáctico, pero la diferencia significativa está en la identificación explícita de “mi festival” (חגי , chgy ) como “fiesta de la Pascua” (חג הפסח , chg hpsch ).

Comparación de Éxodo 23:18 y 34:25:

23:18	34:25
No sacrifiques (זבח, zbch) con levadura la sangre de mi sacrificio	No sacrifiques (שׁחט, shcht) con levadura la sangre de mi sacrificio
y no dejes la grasa (חלב, chlb) de mi festival (חגי, chgy) hasta la mañana	y no dejes hasta la mañana el sacrificio (זבח, zbch) de la fiesta de la Pascua (חג הפסח, chg hpsch)

• Levítico y Números:

Las discusiones legales más largas sobre tiempos sagrados en el Pentateuco se encuentran en Levítico 23 y Números 28–29. A pesar de su cobertura casi exhaustiva de los “tiempos señalados”, ambos pasajes asignan un solo versículo a la Pascua, y señalan que cae el día 14 del primer mes (Lev 23:5; Núm 28: 16), antes de pasar a la Fiesta de los Panes sin Levadura (Levítico 23:6–8; Núm. 28:17–25).

En Números, YHVH le recuerda a Moisés que Israel debe observar la Pascua el día 14 del primer mes “de acuerdo con todos sus decretos; y de acuerdo con todas sus estipulaciones” (Num 9:3 LEB). El texto no amplía lo que incluían esos decretos y estipulaciones, aunque Núm. 9:11–12 ofrece un resumen de los requisitos básicos: comer el sacrificio junto con pan sin levadura y plantas amargas, no dejar nada hasta mañana, y no rompas huesos del sacrificio.

La principal adición que Núm. 9 hace a las instrucciones relativas a la Pascua es la concesión para otra Pascua que podría observarse el 14 del segundo mes para cualquiera que había estado inmundo o viajando y no pudo participar en la primera Pascua (Núm. 9:6–12). Al hacer esta concesión, YHVH enfatiza que las únicas personas elegibles para la Pascua de compensación son aquellas que habían sido impuras o que se habían ido de viaje; todos los demás que descuidan la Pascua han pecado y deberían ser “cortados” (Núm. 9:13).

• Deuteronomio 16:

Deuteronomio 16: 1–8 es el único texto legal que modifica sensiblemente la normativa de Éxodo 12. Por ejemplo, según Éxodo 12, el animal sacrificado debe ser un cordero (שֶׂה , seh ) del rebaño (צֹאן , tson ), ya sea de la oveja (כְּבָשִׂים , kevasim ) o cabras (עִזִּים , izzim ; Éxodo 12: 3, 5, 21). Deuteronomio extiende la regulación para permitir que el sacrificio provenga de la manada (בָּקָר , baqar ) así como el rebaño (צֹאן , tson ; Deuteronomio 16: 2). De acuerdo con el enfoque de Deuteronomio en centralizar Adoración israelita en un santuario oficial, el sacrificio de la Pascua se ofrecerá en el santuario central, y la gente tiene prohibido ofrecerlo localmente (Deuteronomio 16:5–6). En Éxodo 12, la observancia se centra en el hogar con la gente comiendo el comida en sus hogares, sacrificando el cordero en sus hogares y colocando la sangre en la puerta de sus hogares (Éxodo 12:3–4, 7, 22–23). Al mover la Pascua a la santuario central, Deuteronomio quita “su antiguo carácter de rito doméstico” (Driver, Deuteronomio, 192). La prohibición contra levadura en la casa (Éxodo 12:15) también se extiende en Deuteronomio a una prohibición contra la levadura en todo el territorio de israel (Deuteronomio 16:4).

La diferencia más notoria entre las instrucciones de Éxodo 12 y las de Deut 16 se refiere al método adecuado para cocinar el sacrificio (ver McConville, “Deuteronomy’s Unification”, 47; Levinson, Right Chorale, 258n7, 266). En Éxodo 12:8–9, el sacrificio debe ser “asado al fuego” (צלי אשׁ, tsly ‘sh), y el texto explícitamente prohíbe comer (אכל, ‘kl) la carne cruda o hervida en agua (בשל במים, bshl bmym). Por el contrario, Deuteronomio 16:7 ordena que el sacrificio debe ser hervido (בשל, bshl) y comido (אכל, ‘kl).
los hebreo verbo בָּשַׁל (bashal ) a menudo indica cocinar alimentos hirviéndolos en líquido (Éxodo 23:19; 34:26; Deuteronomio 14:21; 1 Sam 2: 13–14; 2 Reyes 4:38; Ezequiel 24: 3–5), pero si este es el significado de bashal en Deuteronomio 16: 7, entonces el comando contradice completamente la prohibición de Éxodo 12: 9 (ver Tigay, Deuteronomio, 155). Esta inconsistencia frecuentemente citada se basa en cocinar hirviendo en líquido como el significado básico de bashal (ver Craigie, Deuteronomio, 244 n9). Sin embargo, el significado básico de bashal podría ser simplemente “cocinar”, ya que la palabra se usa regularmente en contextos donde el método preciso de cocinar no está especificado (Éxodo 29:31; 1 Samuel 2:15; 2 Samuel 13: 8; Ezequiel 46:20, 24; Zacarías 14:21). De hecho, los escritores bíblicos parecen necesitar hacerlo explícito cuando quieren decir “hervir”. Por ejemplo, la conocida prohibición de “hervir a un niño en la leche materna” menciona específicamente el líquido que se va a hervir (Éxodo 23:19; 34:26; Deuteronomio 14:21). Asimismo, la prohibición en Éxodo 12: 9 establece explícitamente que hervir en agua está prohibido: אַל־תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם (al-tokhelu mimmennu na ‘uvashel mevushshal bammayim , “No comer de él crudo o hervido, es decir, hervido en agua”).

El acadio análogo bašālu tiene una amplia gama de significados y se utiliza para varios tipos de cocción, así como para otros procesos que implican calentar sustancias: hervir algo en líquido, derretir algo, quemar algo, cocer u hornear arcilla o ladrillos, asar carne o cocinar una comida (consulte CAD, s.v. “Bašālu”). El uso del Antiguo Testamento de bashal sugiere que “bien podría haber tenido un significado igualmente amplio en hebreo” (Tigay, Deuteronomio, 155). En particular, el relato del cronista de la Pascua de Josías parece ser consciente de la tensión entre los mandatos de Éxodo 12:9 y Deuteronomio 16:7, ya que dice: “Cocinaron [o hervieron ] la ofrenda pascual con fuego según el mandamiento” (וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט, wayvashshelu wentsach ba’esh kammishpat; 2 Crónicas 35:13; énfasis añadido). Tomando bashal para significar específicamente “hervido”, la declaración del cronista es un intento extraño e incoherente de armonización, que produce un compromiso entre los dos requisitos que “no se ajusta a ninguno” (por lo que Levinson, Right Chorale, 258n7). Por otro lado, si se toma bashal para significar simplemente “cocinado”, el uso del cronista podría entenderse como una aclaración destinada a mostrar que bashal puede “referirse a cualquier tipo de cocina, por lo que el mandato no entra en conflicto con Éxodo 12 (por lo que Tigay, Deuteronomio, 155).
Incluso si Deuteronomio no presenta un desafío a la regulación de Éxodo sobre cocinar el sacrificio de la Pascua, los ajustes combinados en Deut 16:1–8 transforman fundamentalmente la observancia de la Pascua en un evento a gran escala en el santuario central. Como ritual centrado en el hogar, un cordero era probablemente la cantidad de lo que podía comer un solo hogar en una noche, pero con un festín combinado, había muchas personas alrededor para compartir la carne, lo que permitía que los sacrificios incluyan ganado. (Deut 16:2).

Además, Deuteronomio ofrece la presentación más integrada de la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura como una sola fiesta (McConville, Law and Theology, 113–14). Levinson resume cómo Deuteronomio modifica las regulaciones del Éxodo de la Pascua: “Los autores de Deuteronomio transforman radicalmente la matanza pascual, originalmente una matanza apotropaica de ovejas o cabras en la entrada (Éxodo 12:21–23, JE), en todo menos un sacrificio normativo de ganado vacuno u ovino en el altar centralizado (Deut 16: 1–8). No solo anulan el ritual de sangre original, sino que también modifican textualmente el protocolo anterior, fusionándolo de hecho con las normas bastante diferentes propias de los panes sin levadura como festival de peregrinación” (Levinson, Right Chorale, 219; cursiva original).

El Deuteronomio es aún más claro al asemejar la fiesta y el sacrificio, ahora llamado zebaḥ, a los sacrificios comunales que debían ofrecerse en el santuario central. En primer lugar, al no resaltar los aspectos apotropaicos de los rituales, el texto suprime el untado de sangre en los postes de las puertas y la prohibición de quebrar el hueso, poniendo así el acento en el carácter conmemorativo del rito. En segundo lugar, el texto refunde las normas del Éxodo sobre los tipos de animales y la forma de la ofrenda (hervir en lugar de asar; ovejas o vacas en lugar de corderos y cabras, es decir, nada de vacas), y no especifica que sean machos de un año (von Rad Deuteronomy OTL, 110-13; Weinfeld 1972: 216-17; Ginsberg 1982: 42-48, 55-58, 61, 78; Fishbane 1985: 135-38).

• Pascua y fiestas de peregrinaje:

La Pascua fue seguida inmediatamente por la Fiesta de los Panes sin Levadura, y la observancia combinada se convirtió en uno de los tres festivales de peregrinación de siete días junto con la Fiesta de las Semanas (también llamada “Shavuot” del hebreo שָׁבֻעוֹת, shavu’oth, que significa “semanas” o “Pentecostés” del griego πεντηκοστή, pentēkostē, que significa “quincuagésimo”) y la Fiesta de las Cabañas (también llamada “Sukkoth” del hebreo סֻּכֹּת, sukkoth, que significa “cabañas”).

• Importancia agrícola e histórica:

Estos festivales tienen un significado agrícola e histórico para el Israel bíblico y el judaísmo posterior. La Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura caen en la primavera, y la Fiesta de los Panes sin Levadura probablemente comenzó como una celebración de la cosecha de cebada de primavera. La Fiesta de las Semanas está asociada con las primicias (Éxodo 34:22), y la Fiesta de las Cabañas es una fiesta de la cosecha de otoño (Lev. 23:39–43). Mientras que la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura conmemoraron el evento del éxodo en sí:la salida de Israel de Egipto (Deut 16:1–8), la Fiesta de las Semanas, que se celebraba siete semanas o 50 días después de la Pascua, se asoció más tarde con los eventos del Sinaí (aproximadamente siete semanas después del viaje de los israelitas; Éxodo 19:1–3) e involucró Renovación del pacto (Jubileos 6:7–22). La Fiesta de las Cabañas se vinculó con la época de Israel de vagar por el desierto (Levítico 23:42–43).

• Pascua y fiesta de los panes sin levadura (Sus supuestos origenes – Critica de la forma):

Muchos eruditos que trabajan en el Pentateuco han considerado que el fundamento bíblico de la Pascua es una explicación retrospectiva tardía que aprovechó “la coincidencia de la fiesta de primavera con el éxodo, ya aceptado por la tradición más antigua” (Wellhausen, Prolegomena, 88). En otras palabras, la Pascua fue originalmente un tipo diferente de observancia ritual que se combinó con la Fiesta de los Panes sin Levadura porque casualmente caían aproximadamente al mismo tiempo. Esta concepción del relato bíblico como una justificación post facto para la observancia condujo al avance de muchas teorías especulativas que ubican el origen “verdadero” de la Pascua en varios rituales de sacrificio primitivos de nómadas preisraelitas. (ver Hess, Israelite Religions, 181–82).

Wellhausen creía que todas las fiestas del antiguo Israel se originaron en la agricultura, “la base a la vez de la vida y la religión” (Prolegomena, 91–92). Pero la Pascua en sí no tenía ninguna conexión con la agricultura; Wellhausen puso su origen y preservación entre los pastores que mantuvieron una conexión con el estilo de vida errante del desierto común antes de que Israel se estableciera en Canaán (Prolegomena, 93). La Pascua llegó a observarse más ampliamente bajo la influencia de las reformas de Josías después de que se vinculó con la Fiesta de los Panes sin Levadura a través de las revisiones legales de Deut 16:1–8 (Levinson, Right Chorale, 219).

Además, la ausencia de la Pascua en la lista de festivales del Código del Pacto (Éxodo 23:14–17) sugiere que la celebración estaba inicialmente separada de la Fiesta de los Panes sin Levadura. Otros pasajes bíblicos relacionados con los días sagrados de Israel los presentan como observancias separadas pero secuenciales (p. Ej., Levítico 23:5–8; Ezequiel 45:21; Esdras 6:19–22).

La hipótesis de que el programa de centralización de culto de Deuteronomio fue el ímpetu para la combinación de la Pascua y los panes sin levadura se basa en un “amplio consenso de erudición durante los últimos dos siglos”, basado en la conclusión de WML de Wette que el libro de Deuteronomio debería estar conectado con las reformas de Josiah (2 Reyes 22–23; Levinson, Right Chorale, 256). Las reformas de Josías enfatizaron la centralización de la adoración, también la principal innovación o modificación que Deuteronomio hace a los códigos legales anteriores (ver Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation). Siguiendo la hipótesis de la centralización, la Pascua se transformó de una observancia local centrada en la familia y el hogar en un festival de peregrinación centrado en el templo; en el proceso, la Pascua se fusionó con la Fiesta de los Panes sin Levadura, que ya era una fiesta de peregrinación (Prosic, Development, 36).

Sin embargo, esta reconstrucción de los acontecimientos no ha quedado sin respuesta (consulte McConville, Law and Theology, 99–110; Prosic, Development, 35–71). Prosic sostiene que la centralización resultó en una división, no una combinación: “Si postulamos la hipótesis opuesta sobre el origen de la Pascua de la habitual, es decir, que no es una combinación de dos fiestas originalmente independientes, la solicitud de observar solo el primer día en el templo central apunta a una dirección bastante diferente del desarrollo del festival de lo que generalmente se supone. Es un indicio de que la centralización “fragmentó” el festival debido a la división impuesta a su organización espacial. La división explicaría la dualidad de su designación y el uso indistinto y alternativo de la Biblia tanto del sacrificio de Pascua como de los panes sin levadura como nombres “(Prosic, Development, 42). Ella concluye que los textos bíblicos presentan un solo festival en todo momento y no reflejan la combinación de dos festivales distintos (Prosic, Development, 69).

McConville también rechaza la centralización como el ímpetu para la unificación de los dos eventos, principalmente debido a la posibilidad de que puedan haber estado vinculados antes de Deuteronomio (”Deuteronomy’s Unification”, 50–53). En su monografía sobre Deuteronomio, McConville argumenta, “La fusión podría haber ocurrido en una etapa temprana … antes de Deuteronomio” y que el escritor de Deuteronomio heredó “una fiesta ya fusionada” (Ley y Teología, 103). Él ve Éxodo 23:18 y 34:25 como evidencia de que la Pascua era una fiesta de peregrinación antes de Deuteronomio y afirma que la “misma yuxtaposición de las regulaciones con respecto a la Pascua y Massot” (p. Ej., Éxodo 12: 21–27; 13:3–10) sugiere una fiesta ya combinada (McConville, Law and Theology, 104–05).

El análisis anterior explica por qué los eruditos creen que la Pascua judía y la Fiesta de los Panes sin Levadura estaban originalmente separadas e inicialmente podían no haber celebrado el Éxodo de Egipto. Segal (1963: 78-188), Childs (Exodus OTL, 184-95) y Sarna (1986: 85-89) ofrecen lúcidos resúmenes de las diversas explicaciones sobre el posible significado original de las fiestas y su historización. Contrastemos brevemente algunas de estas teorías para poner de relieve el abanico de interpretaciones.

Según Wellhausen (WPHI, 87-108, 351-52), en la época de la centralización deuteronómica del culto (aquí representada por el Deuteronomio 16), la festividad del maṣṣōt (antes una fiesta agrícola como la presentada en Éxodo 23) se combinó con la Pascua (antes la ofrenda de los primogénitos del ganado), y en el proceso se historizó como parte de la conmemoración. Este proceso habría sido completado por los escritores sacerdotales postexílicos (representados en Levítico 23 y en partes de Éxodo 12-13), que también devolvieron la fiesta del maṣṣōt a su contexto familiar.

Se encontrarán variaciones sobre esta idea entre quienes difieren sobre la datación de las fuentes pentateucoales. Algunos creen que la asociación con el Éxodo se produjo antes, y otros sostienen que los elementos de ambas fiestas se habían combinado en la antigüedad y se habían vinculado a un lugar de peregrinación. Entre los que desarrollan este planteamiento de diferentes maneras, encontramos a Kraus (1958), que señala la representación de la Pascua en Gilgal en Jos 5,10-12 como prueba de una celebración en un lugar de culto central, Segal (1963: esp. 187), que ve en el rito una fiesta de Año Nuevo en la que «los israelitas salían en formación militar de la ciudad al desierto», y Haran (1978), que cree que la pesaḥ siempre había estado relacionada con un lugar de templo. (Cf., sin embargo, CMHE, 103-5, 123.) De ahí que crean que D restaura la pesaḥ a su carácter original, que había sido perturbado por el desarrollo del entorno familiar. Del mismo modo, Josías no estaría innovando, sino recuperando la celebración conjunta centralizada.

Para algunos estudiosos los ritos extrabíblicos, en particular los de las fiestas del ANE, son la pista de la prehistoria de la Pascua. Rost (1943, véase Childs Exodus OTL, 189) sugiere que la Pascua estaba relacionada originalmente con una fiesta seminómada que tenía lugar durante la migración y estaba destinada a proteger a los nómadas y sus rebaños durante la migración anual de primavera desde el desierto a las tierras cultivables. Muchos han adoptado este enfoque porque se ajusta perfectamente a la situación de la Pascua, e incluso proporciona una analogía con el uso apotropaico de la sangre para proteger a los israelitas del destructor (véase, por ejemplo, AncIsr, 488-90). Obviamente, sin embargo, como señala Haran (1978: 320-21), cualquier detalle sobre el trasfondo nómada sólo puede ser especulativo.

La complejidad de los problemas históricos es puesta de relieve por estudiosos como J. Pedersen, que investiga el impacto del culto en la historia de las tradiciones. Considera el Éxodo 1-15 «como una leyenda cúltica que había historizado en un relato los diversos elementos que constituían la ceremonia original. Así, la victoria sobre el faraón reflejaba la victoria del orden sobre el dragón primordial del caos, a la que seguía la batalla mítica con el mar» (véase Childs Exodus OTL, 190; Pedersen 1934; Ringgren 1966: 34-35; 186-88).

Mientras que los eruditos están algo divididos sobre la prehistoria de la fiesta de la Pascua, hay mayor acuerdo en cuanto al origen de la fiesta del maṣṣōt en una fiesta agrícola que iniciaba la cosecha de la cebada. Esta fiesta es discernible en Éxodo 23:14-15, 34:18, 23, Lv 23:10-15 y Dt 16:9 (cf. Segal 1963: 108-13); y, al igual que la fiesta de la pesaḥ, la fiesta de maṣṣōt se historizó. En un momento dado pudo estar relacionada con una peregrinación, como indican Éxodo 13:4, 23:15 (donde se llama ḥag) y 34:18 (Segal 1963: 63-64; Ginsberg 1982: 57). Algunos ven esto también en el comentario de 1 Re 9:25 de que Salomón traía ciertos sacrificios tres veces al año, sacrificios que 2 Cr 8:12-13 define como las tres fiestas. Sea cual fuere el estado original de las fiestas, la ofrenda pascual y el comer pan ázimo se convirtieron en fiestas dentro del antiguo Israel bíblico porque se historizaron y sirvieron para simular, conmemorar o recordar el Éxodo.

• Textos de Elefantina:

La única prueba extrabíblica anterior al siglo II a.C. procede de la colonia militar judía de Elefantina, Egipto, cuyo templo fue destruido en el año 411 a.C. Una carta en papiro fechada en el año 419 a.C. (Cowley, n.º 21) se refiere aparentemente a nuestras dos fiestas, una a continuación de la otra. 21) se refiere aparentemente a nuestras dos fiestas, una a continuación de la otra, la primera el día 14 del mes y la segunda del 15 al 21 del mes, aunque los términos clave (los nombres de las fiestas) deben reconstruirse a partir de una laguna. También habla de «ser puro y tener cuidado» y de evitar la bebida (¿cerveza?) y la levadura durante siete días y de sellar la levadura en las habitaciones. Además, dos vasijas arameas inscritas (Ostraca Berlin P 10679; Sayne 1911) mencionan brevemente la Pascua (pasḥa), aunque no está claro si el significado es «realizar» algo en Pascua o (como es más probable) «ofrecer» el sacrificio de Pascua (véase Sukenik y Kutsher 1942: 55-56). Un tercer tiesto (Sachau, pl. 63.1, vol. 1, pp. 233-34), que puede referirse a la Pascua judía, menciona cuándo una persona debe dejar de comer pan antes de la festividad. Al mencionar así la Pascua y recordar a los soldados sus normas, estas fuentes atestiguan la existencia de las dos fiestas y su asociación entre sí. Dependiendo del significado de sus verbos, podrían sugerir que se iba a ofrecer un sacrificio en este templo judío egipcio y, por tanto, que las restricciones de Josías no tenían efecto o fuerza en ese lugar (Porten 1968: 128-33, 279-82, 311-14). Por otro lado, la referencia a la pureza puede sugerir que la adopción del comportamiento sacerdotal en el templo realzaría la experiencia de lo sagrado por parte de los participantes. En general, los esfuerzos de las comunidades postexílicas por seguir los mandatos bíblicos indican que el material bíblico se basaba en alguna práctica real.

El texto dice (los corchetes son una resconstrucción academica del texto al tener partes en blanco):

[A] mis [hermanos Yedo]niah1 y a sus colegas los gar[rison] [j]ewis, vuestro hermano Hanan[iah].2 Que Dios3 [procure en todo momento] el bienestar de mis hermanos. Este año, el quinto del rey Darío, el rey envió una carta a Arsa[mes4 diciendo: «Autoriza una fiesta de los panes sin levadura para la [guarnición] judía». Cuenten, pues, cuatro días del mes de Nisán y observen la Pascua,5 y desde el día 15 hasta el 21 de [Nisán observen la fiesta de los panes sin levadura]. Sé (ritualmente) limpio y ten cuidado. [No trabajéis [ni el día 15 ni el 21], ni bebáis [cerveza,6 ni comáis] nada [en lo que haya] levadura [desde el 14 a] la puesta del sol hasta el 21 de Nisán. Guardad en vuestros armarios [todo lo que tengáis con levadura] y selladlo entre esas fechas. Por orden del rey Darío.

A] mis hermanos Yedoniah y la guarnición judía, tu hermano Hanani[ah].

James Bennett Pritchard, ed., The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament , 3rd ed. with Supplement. (Princeton: Princeton University Press, 1969), 491.

Para mas información sobre esto ver el siguiente articulo: The Elephantine Passover Papyrus: Darius II Delays the Festival of Matzot

• Escritores del siglo II a.C.

Varias obras del siglo II a.C. mencionan la Fiesta de los Panes sin Levadura en el curso de un tratamiento más extenso del sacrificio de la Pascua, con lo que parecen dar casi por sentada la primera.

Jubileos cap. 49 omite las hierbas amargas y se refiere al pan ázimo sólo como parte de la Fiesta de los Panes sin Levadura; el tema principal es el rito de la ofrenda pascual en el santuario central, y el texto hace hincapié en el sacrificio del sacrificio y la alegría del pueblo al comer, beber vino (aquí requerido por primera vez) y alabar a Dios. Jubileos 49 se centra en los momentos exactos del sacrificio y de la comida de la ofrenda, y subraya que la comida del sacrificio tuvo lugar en Egipto en el momento de la plaga de los primogénitos egipcios. Ampliando las observaciones del Éxodo 12 sobre el aspecto protector de la ofrenda, el Jubileo afirma que quienes observen la Pascua estarán libres de plagas el año siguiente. Por tanto, aplica el mensaje de la Pascua al futuro del pueblo en términos distintos a los de la independencia nacional (véase Loewenstamm 1972: 88). En este sentido, el texto proporciona una justificación para la prohibición de romper el hueso del animal, «porque ningún hueso de los hijos de Israel será roto» (49:13). La Pascua debía funcionar hasta el final del quincuagésimo Jubileo, el Jubileo de los Jubileos, cuando se esperaba la redención completa. Como veremos, ciertos detalles tienen paralelos en el Rollo del Templo (véase Segal 1963: 231-37; Wacholder 1985; y especialmente Bokser 1984: 19-20).

La Fiesta de los Panes sin Levadura recibe atención separada en el libro de los Jubileos, en una sección que destaca la naturaleza distintiva de la fiesta. Como parte del esfuerzo por demostrar que las fiestas estaban vinculadas a la historia israelita más antigua, y que conmemoraban acontecimientos de la vida de los patriarcas, Jub. 17:15, 18:3 y 19 describen la atadura de Isaac como la base de la Fiesta de los Panes sin Levadura. Los Jubileos afirman que Abraham inició una fiesta de siete días que comenzaba el día 15 del séptimo mes, es decir, Nisán, en conmemoración de los siete días en los que «fue y volvió en paz», y que debe observarse «con alegría festiva» (18:18-19) (véase Schürer HJP² 3/1: 310).

El escritor épico griego y poeta judío no palestino Ezequiel (OTP 2: 814-16, líneas 152-92), describe vívidamente los preparativos de la noche anterior al Éxodo. En su reiteración y ampliación de Éxodo 12-13, Ezequiel menciona el momento de la noche para sacrificar y comer la ofrenda, y señala los preparativos que la acompañan: lomos ceñidos, pies cubiertos de sandalias, bastón en mano y sangre en los postes de las puertas. Estos procedimientos deben proporcionar una liberación de los males y la muerte. Ezequiel, como sugiere Jacobson (1983), incluye dos conjuntos de instrucciones para el futuro: comer pan sin levadura durante siete días en recuerdo del viaje de siete días desde Egipto hasta el Mar de las Cañas, donde los israelitas alcanzaron la liberación final; y la ofrenda de animales primogénitos para recordar la liberación por parte de Dios de los primogénitos israelitas en Egipto. De ahí que, al igual que Jubileos, Ezequiel muestre interés por demostrar la conexión entre el rito y lo sucedido durante el Éxodo (véase también Bokser 1984: 20; Schürer HJP² 3/1: 563-65).

La concentración en la ofrenda pascual (sin mención de la Fiesta de los Panes sin Levadura) queda además atestiguada en los fragmentos de la obra filosófica griega judía de Aristóbulo. El fragmento 1 trata de las características astronómicas de la fecha de la ofrenda pascual. Basándose en el hecho de que el sol y la luna atraviesan entonces un signo equinoccial y, por tanto, están en posiciones opuestas, da a entender que la fiesta tiene un significado cósmico (véase OTP, 831, 834, 837).

• Comunidades no jerosolimitanas centradas en el Templo:

Además de los testimonios de Elefantina del siglo V a.C., que atestiguan los esfuerzos por observar la prohibición de los panes ázimos y que posiblemente aluden a la ofrenda pascual, las comunidades samaritanas y de Qumrán aportan información relativa a las dos fiestas.

Los samaritanos, que han ofrecido el sacrificio pascual desde los tiempos del Segundo Templo, atestiguan la importancia permanente del sacrificio pascual. Aunque la historia de sus prácticas religiosas es difícil de rastrear, las prácticas existentes siguen los procedimientos detallados en Éxodo 12, pero con adaptación a la centralización deuteronómica, que la comunidad cree que se refiere al monte Gerizim. Sacrifican el animal al atardecer y, mientras la carne se asa, la gente se ciñe los lomos, se calza zapatos pesados y coge bastones. A medianoche, los grupos familiares comen la carne asegurándose de no romper ningún hueso, y luego queman la carne y los huesos sobrantes antes del amanecer. Durante el sacrificio del animal y después, los samaritanos rezan y alaban a Dios. También observan un período de siete días de comer pan sin levadura. Con gran pompa se demuestra la naturaleza sacrificial del ritual nocturno de la Pascua para un grupo del Segundo Templo (véase Bokser 1984: 21).

En los rollos hallados en Qumrán -la tercera comunidad de la que se sabe que ofrecía alternativas al Templo de Jerusalén- hay fragmentos de textos bíblicos y referencias a versículos bíblicos relacionados con las fiestas (véase Fitzmyer 1975: 152-70); sin embargo, en Qumrán no se conservan textos apócrifos y sectarios que traten de las fiestas de Pascua o de los Panes ázimos. En un conjunto de oraciones para fiestas (4Q509), el editor moderno de los fragmentos (Baillet 1982:105-6) sugiere que la fiesta de Pascua se habría mencionado en lo que ahora es una laguna, y un fragmento calendárico de la Cueva 4 (Libro de los Cursos Sacerdotales) sí incluye la Pascua entre las fiestas anuales (véase Talmon 1958: 168-76; Schürer HJP² 3/1: 460-61, 466-67).

En Qumrán se han descubierto colecciones de huesos de animales, enterrados sin carne y carbonizados o sin carbonizar, que podrían ser restos de un sacrificio pascual (véase la discusión en de Vaux 1973: 14-16 y nn. 2-3). Pero dado que no se ha descubierto ningún altar y que la literatura de Qumrán indica que en aquella época el grupo creía que no se podían ofrecer sacrificios, la identificación del sacrificio no ha recibido una amplia aceptación. Como mucho, los estudiosos coinciden en que los huesos son restos de comidas. Si la interpretación de la Pascua fuera correcta, tendríamos pruebas de que la comunidad consideraba el sacrificio pascual tan especial que traía esta ofrenda aunque no ofreciera otros sacrificios (véase Schiffman 1979: 46-49; Bokser 1984: 21).

Por otra parte, el Rollo del Templo (hallado en Qumrán, pero posiblemente escrito por alguien ajeno a la comunidad) menciona directamente el sacrificio pascual (17:6-9) y la Fiesta de los Panes sin Levadura (17:10-16). La primera referencia se inspira especialmente en Lv 23,4, Nm 9,2-5 y Dt 16,1-7. Algunos de los detalles específicos de las normas -la hora señalada para preparar y ofrecer el sacrificio, su aplicación a todos los israelitas mayores de 20 años (la edad de reclutamiento, de plena madurez y, para Qumrán, de plena pertenencia a la secta; véase Schiffman 1983: 55-60, 63-65), y su consumo por la noche en los patios del santuario- concuerdan con Jubileos 49 y pueden reflejar la exégesis de términos bíblicos ambiguos o concepciones programáticas del culto (véase Schiffman 1985b: 224-26).

Así, la mención de los patios obedece probablemente a una imagen idealizada del Templo que incluía toda la ciudad, como sugiere Schiffman (1985a: 315-18). Separando este rito de la contigua Fiesta de los Panes sin Levadura, 11QTemple 17:9 parafrasea la regla de Deut 16:7 de levantarse temprano por la mañana y volver a la tienda. La segunda perícopa, 11QTemple 17:10-16, basada también en Lv 23:7 y Nm 28:26-31, habla de una Fiesta de los Panes sin Levadura de siete días que comienza el día 15 del mes. Especifica los sacrificios para cada día y la prohibición de trabajar el primer y el último día santo. Pero el texto no menciona la base histórica ideológica de las fiestas en la experiencia redentora del Éxodo, lo cual no es sorprendente si tenemos en cuenta que el rollo está orientado hacia la redención futura, la era mesiánica, proporcionando directrices sobre cómo, mientras tanto, se puede servir a Dios en un estado de perfección (véase Yadin 1977, 1: 79-81; 1984, 1: 96-99; Bokser 1984: 21-22, 116; y Maier 1985: 78-79).

• Sabiduría de Salomón, Filón, Josefo, Pseudo-Filón:

La Sabiduría de Salomón (escrita hacia 37-41 d.C.), como parte de su intento de demostrar que la piedad será bendecida y la impiedad, especialmente la idolatría, será maldecida, describe cómo actuaron la sabiduría y la justicia divinas durante el Éxodo. El capítulo 18, en particular, señala los detalles sorprendentemente antitéticos asociados con la muerte de los primogénitos egipcios y la protección y glorificación de los israelitas en Egipto. Dios castigó a unos y recompensó a otros. Una vez más, el relato del Éxodo se retoma no por sí mismo, sino como medio para los propios intereses del autor, en este caso, la recompensa de la piedad (véase Winston Sabiduría de Salomón AB, 313-29; Bokser 1984: 22; y Schürer HJP² 3/1: 568-73). Cabe destacar que en Sab 18,9 se menciona la ofrenda del sacrificio y, al parecer sobre la base de la costumbre posterior, la alabanza a Dios.Filón y Josefo contienen numerosas referencias a las dos fiestas.

Siguen de cerca el registro bíblico excepto cuando hablan de la naturaleza festiva de la Pascua como acción de gracias nacional por la liberación de Egipto. Describen la multitud de participantes que peregrinaban a Jerusalén, el gran número de sacrificios que se comían en grupos fraternales y el canto de los levitas acompañado de instrumentos musicales (véase Bokser 1984: 24-25).Filón, en particular, trata de transmitir sus propios puntos de vista al describir las fiestas. Escribiendo como si el sacrificio pascual se hubiera ofrecido desde el principio en agradecimiento por la «gran migración desde Egipto», Filón asocia la celebración con el acto de traer el sacrificio: «Tan sumamente alegres estaban que, en su inmenso entusiasmo e impaciente afán, sacrificaban sin esperar a su sacerdote. Esta práctica, que en aquella ocasión era el resultado de una emoción espontánea e instintiva, fue sancionada por la ley una vez al año para recordarles su deber de acción de gracias.» Describe además la comida del sacrificio como un «banquete» espiritual (symposia) que tenía lugar en casas con la «apariencia y dignidad de un templo». Siguiendo la tendencia que ya hemos visto, menciona que los israelitas deben ofrecer oraciones e himnos, aunque de acuerdo sin duda con su énfasis en la dimensión espiritual de las comidas y la vida religiosa, no menciona el vino (Spec Leg II.27).

Después de tratar esta «fiesta de cruce», pasa a la Fiesta de los Panes sin Levadura y ofrece amplias interpretaciones de su significado, muy distinto del de la ofrenda pascual (Spec Leg II.28). En estos y otros relatos de las dos fiestas encuentra en estos ritos y sus detalles el propósito superior de perfeccionar el alma y de estar de acuerdo con el orden cósmico y natural (véase también Quest Ex I:1-23; Leg All III.52; Sacr 16-17; y On Mating with the Preliminary Studies 28).Su comentario explicativo sobre la segunda Pascua Números 9 refleja la suposición de que incluso para Filón, el gran espiritualizador de la Biblia, ninguna celebración tendría lugar sin el sacrificio (Vita Mos II.41-43; véase Bokser 1984: 22-24, 116). La traída y preparación de la ofrenda conducía a la experiencia del sacrificio, que culminaba en la comida sacrificial.

Dado que este festival estaba sincronizado con los acontecimientos del Éxodo y el acto salvífico divino, y al estar diseñado para simular la experiencia de los israelitas durante su última noche en Egipto, constituía el principal y presumiblemente más conocido memorial o celebración del Éxodo. Filón, además, describe acertadamente la probable experiencia de los peregrinos durante tal festival en la capital, incluyendo el respiro y la liberación de la vida normal; la apertura a un subidón emocional, a la alegría y a un sentido de santidad al honrar a Dios; e incluso las amistades y sentimientos positivos que se habrían engendrado y habrían reforzado el sentido de los peregrinos de celebrar juntos una fiesta nacional (Spec Leg I.12; véase Bokser 1984: 80-83).

Josefo menciona con frecuencia la Pascua, pero añade poco que no se encuentre en las demás fuentes. Relaciona las fiestas de la Pascua y los Panes sin levadura y las considera una acción de gracias por la liberación de Egipto. En Antigüedades, parafrasea los relatos del Éxodo y el Levítico, así como las celebraciones de los retornados de Esdras 6 y de Ezequías y Josías. Habla de comer el sacrificio en fraternidades, de la multitud de participantes que acudían en peregrinación a Jerusalén y del gran número de sacrificios. Menciona además el canto de los levitas y su uso de instrumentos musicales (cf. 2 Crónicas 30 y 35).

En La guerra de los judíos y en las secciones paralelas de Antigüedades, Josefo describe los diversos casos de celebración del siglo I d.C. y el gran número de peregrinos, muchos de los cuales procedían del extranjero. Destaca, como Sabiduría y Filón, la alegría que experimentaban los participantes, y descubre la base estructural de la fiesta en la ofrenda pascual (véase JW 6.9.3; cf. el índice de Feldman en LCL 9 de los escritos de Josefo, s.v. «Pascua», para una lista completa de pasajes; cf. también Bokser 1984: 24-25, 105-6, 117).

Josefo y Filón indican vívidamente que la peregrinación daba forma a la experiencia de la celebración, completando así lo que eruditos como Haran (1978: 289-316) reconstruyen a partir de alusiones en la Biblia. La importancia de estas observaciones aumenta al considerar el trabajo antropológico de Turner (1969; 1974: 166-230), que Bokser (1984: 80-84) empleó en su tratamiento del rito de la ofrenda pascual.

Las Antigüedades Bíblicas atribuidas a Filón («Pseudo-Filón») indican además cómo las dos fiestas se identificaban y se percibían como la fiesta de peregrinación por excelencia. El cap. 13:4 adapta Lev 23:4-8, pero al centrarse en la presentación de los panes a Dios, se salta la Pascua y menciona sólo la Fiesta de los Panes sin Levadura. Los caps. 48:3 y 50:2 definen las peregrinaciones anuales mencionadas en Jue 21:19 y 1 Sam 1:3 como la Pascua (véase Feldman 1971: cxxx).

• Pascua en el Nuevo Testamento:

La Pascua parece haberse mantenido de manera más constante y regular en el judaísmo del Segundo Templo. El historiador judío Josefo, escribiendo en finales del siglo I ANUNCIO, menciona la Pascua con frecuencia, resumiendo material bíblico pero también discutiendo celebraciones posteriores (p. Ej., Antigüedades 2.311–314; 3.248–251; 14.18–28; 17.212–223). Según Josefo, la fiesta de la Pascua atrajo a grandes multitudes de judíos a Jerusalén (Guerra judía 6.420–27), y estas grandes reuniones hicieron que la Roma autoridades nerviosas (Antigüedades 20.105–107; compare Marcos 15: 6–15). Esta descripción concuerda con la presentación del Nuevo Testamento de la Pascua como una fiesta muy concurrida (p. Ej., Lucas 2:41; Juan 11:55).

Los Evangelios sinópticos solo registran a Jesús viajando a Jerusalén una vez para celebrar la Pascua, un viaje que coincide con las narrativas de la semana de la pasión (ver Mateo 26:2, 17–30; Marcos 14:1–2, 12–26; Lucas 22:1–2, 7–23).

Evangelio de juan menciona tres Pascuas diferentes, dos durante el ministerio de Jesús y la última que coincidió con la semana de la pasión (Juan 2:13, 23; 6: 4; 11:55; 12: 1, 13: 1–5; 18:28, 39; 19:14). Juan describe a Jesús viajando a Jerusalén para celebrar la Pascua de la primera y tercera Pascua (Juan 2:13, 23; 12: 1, 12; 13: 1). La segunda Pascua es probablemente el escenario temporal de la discurso del pan de vida (Juan 6: 4, 22–71) y maná es parte de la discusión Juan 6:31, 49). En el rico simbolismo del evangelio de Juan, el pan sin levadura de la fiesta, que se celebra año tras año, contrasta fuertemente con Jesús, el pan eterno de vida (Juan 6:35).
Aunque los tres evangelios sinópticos presentan la Última Cena como una comida de Pascua, los detalles de la comida son secundarios a sus narraciones. Solo nos enteramos de que “se sentaron a la mesa” (Mateo 26:20), bebieron vino (Mateo 26:29), y sumergieron pan (Marcos 14:20; ver más abajo). Solo Lucas menciona el sacrificio del cordero pascual en relación con la Última Cena (Lucas 22:7).

• Pascua y Cena del Señor:

Los cuatro evangelios relatan la “Última Cena” que Jesús comparte con sus discípulos antes de ser arrestado (Mateo 26:17–25; Marcos 14:12–21; Lucas 22:7–13; Juan 13:1–30). En los evangelios sinópticos, esta comida se identifica explícitamente como Jesús celebrando la Pascua con sus discípulos, y es la única Pascua mencionada en los sinópticos. Juan no conecta explícitamente la Última Cena con la observancia de la Pascua debido a su cronología simbólica que hace que la crucifixión de Jesús coincida con la matanza de los corderos de la Pascua (Juan 19:14, 36).

Todos los evangelios sinópticos registran la institución de Jesús de la “Cena del Señor” durante esta Última Cena (Mateo 26:26–29; Marcos 14:12–25; Lucas 22:14–23). Si bien existe un debate sobre si esta Última Cena realmente coincidió con la Pascua y si la Última Cena fue incluso una comida de Pascua, Routledge ha demostrado que la celebración de la Pascua proporciona el mejor contexto para comprender el significado de la Última Cena (Routledge, “Passover and Last Supper”, 203–22; sobre el debate, consulte la bibliografía en 205 n7).

La pregunta de si la Última Cena fue una celebración de la Pascua surge en parte porque los escritores de los Evangelios solo mencionan el pan y el vino, no los “otros elementos tradicionales como el cordero y hierbas amargas” (Routledge,“Passover and Last Supper”, 204). Sin embargo, esta ausencia de detalles no debe enfatizarse frente a las declaraciones explícitas de que Jesús y sus discípulos se estaban preparando para “comer la Pascua” (Mateo 26:17; Marcos 14:12, 14; Lucas 22:8, 11, 15). Si bien la Cena del Señor se instituyó en la Pascua, la observancia de la Cena del Señor no estaba vinculada a la observancia continua de la Pascua. Por ejemplo, Pablo señala “el significado teológico de Cristo como el cordero pascual, pero no vincula esto con sus instrucciones sobre la Cena del Señor” (Routledge, “Passover and Last Supper”, 204; 1 Cor 5:6–8).

• Cristo como cordero pascual:

El Evangelio de Juan vincula explícitamente la crucifixión de Cristo con el simbolismo de la Pascua, presentando el hecho de que las piernas de Jesús no se rompieron como un cumplimiento de Éxodo 12:46 (Juan 19:31–36). El simbolismo de la Cena del Señor también sustituye a Cristo mismo por los elementos de la Pascua como símbolo de la redención (para el vínculo entre el pan sin levadura y la redención, consulte Routledge, “Passover and Last Supper”, 216).

Los evangelios hablan de la muerte de Cristo en función de la «remisión de los pecados» (Mt. 26:28; Mc. 14:24; Lc. 22:20). La celebración de la Pascua recordaba a los israelitas que sus padres habían sido esclavizados en Egipto y que Dios les había librado constituyéndose en su Salvador. En el NT la liberación se pone en relación con el pecado y sus consecuencias (Lc. 2:38; 24:21). El pecado es una grave forma de esclavitud (Jn. 8:34; cf. Ro. 6:7, 16, 19ss), de la que Cristo ha venido a liberar a la humanidad (Jn. 8:36). Mediante su muerte, Cristo destruye el pecado y libera a sus cautivos (Lc. 4:18; Is. 61:1).

El apóstol Pablo usa la Pascua y las celebraciones asociadas con la Fiesta de los Panes sin Levadura como una metáfora de la pureza moral cristiana en 1 Cor 5:6–8. Al referirse a Cristo como “nuestro cordero pascual” que “ha sido sacrificado”, representa la vida cristiana como un período de observancia permanente de la fiesta en la que toda levadura (que representa la inmoralidad sexual) debe ser eliminada (Hays, 1 Corinthians, 83–87).
Otros textos del Nuevo Testamento también asocian a Jesús con el cordero pascual, aunque la alusión es más sutil que con 1 Cor 5 o el Evangelio de Juan (p. Ej., 1 Pedro 1:19; Apocalipsis 5:6, 9, 12). La adopción de estas imágenes apunta a una comprensión de los sacrificios del cordero pascual como el recuerdo del acto de redención pasado de Dios que presagió el sacrificio del Cordero de Dios como el acto supremo de Dios de redención.

Escritores posteriores como Melito de Sardis (Hall 1979) desarrollan hábilmente este tema en homilías pascuales, en las que Jesús se convierte en el cordero pascual que asegura la redención y la salvación. 1 Corintios 5 también utiliza la antítesis figurativa entre la levadura y la masa sin levadura: Cristo ayuda a limpiar la vieja levadura de malicia y maldad.

• Los primeros desarrollos rabínicos:

Las autoridades rabínicas de los siglos I y II, representadas en la Mishná, reestructuran las Fiestas de la Ofrenda Pascual y de los Panes sin Levadura como parte de su respuesta a la destrucción del Templo, destacando el hecho de que dichas fiestas habían estado estrechamente vinculadas al culto sacrificial (véase Tabory 1977; 1981a; 1981b; Bokser 1984; 1987a; 1987b).

Aunque algunos judíos podían haber estado tan sumidos en su dolor por la pérdida que no pudieron reaccionar, y algunos otros podían haber intentado continuar con la comida sacrificial sin el sacrificio preparando un cordero a imitación de la ofrenda (Bokser 1984: 101-6; 1987a), el enfoque que se convertiría en dominante en el naciente movimiento rabínico permitía que la vida judía continuara sin el sacrificio en absoluto. Estos rabinos aprovecharon y elevaron la importancia de aquellos ritos bíblicos que no requerían sacrificios e intentaron independizar otros rituales religiosos del culto del Templo.

La Mishná Pesaḥim, editada hacia el año 200 d.C., representa el primer vestigio literario de tales esfuerzos. El texto no sólo se centra en la preparación y los detalles del sacrificio pascual, sino que define la levadura y el pan ácimo, las reglas para buscar la levadura y el protocolo de la comida que da comienzo a la festividad. El relato de esta comida (cap. 10) introduce implícitamente cambios fundamentales en el rito, al transformar la versión sacrificial doméstica de la celebración de la Pascua, descrita en Éxodo 12, en un séder no sacrificial. Equipara el consumo de pan ácimo y hierbas amargas con el sacrificio, enseñando que los tres constituyen lo esencial de la festividad. Dado que los dos últimos siguen siendo viables independientemente de la existencia del culto del Templo, el rito bíblico puede independizarse del sacrificio. Además, al sugerir que los judíos fuera del Templo antes del año 70 E.C. tenían una comida sin la ofrenda pascual, crea un precedente anterior a 70 para el nuevo rito sin el sacrificio (m. Pesaḥ. 10:3, siguiendo a Kaufmann y otros mss y atestiguado en t. Pesaḥ. 10:9). La Mishná, por tanto, escribe como si los nuevos rituales fueran la práctica estándar anterior a 70, retrotrayendo anacrónicamente a los días del templo rituales que aún no habían sido adoptados. Tal reelaboración de la historia tenía por objeto, sin duda, convencer a los judíos de que debían creer que lo que hacían conforme a las reglas mishnáicas era religiosamente viable.

Al igual que los primeros cristianos, estos rabinos adaptaron el mensaje del Éxodo a las necesidades de la comunidad. Un texto, m. Pesaḥ. 10:4, exige a los judíos que narren la historia de los israelitas que culmina con su liberación de la esclavitud egipcia y que expongan un texto bíblico clásico de esa historia (Dt 26:5) que transmite la noción de que Israel sigue disfrutando de la generosidad divina. Esta actividad permitirá a los participantes extraer un nuevo significado del relato bíblico de la redención de la esclavitud. Así pues, los rabinos se esforzaron especialmente por llevar a la gente a centrarse en la promesa continua de la redención. Este esfuerzo se refleja también en la explicación simbólica de los tres elementos clave (m. Pesaḥ. 10:5), que ayuda a superar la sensación de pérdida física del sacrificio, y forma parte del proceso que sustituyó la ofrenda pascual por el pan ázimo como elemento central y símbolo de la comida pascual (antes sacrificial). Según este texto, el sacrificio se hace porque Yahveh pasó por encima de las casas de los egipcios, las hierbas amargas se comen porque los egipcios les amargaron la vida y los panes ázimos se comen porque Yahveh redimió a su pueblo. Este significado simbólico del pan ázimo -la redención- conduce a las consecuencias religiosas del reconocimiento de la redención: dar gracias y alabanzas a Dios por los milagros que -el pueblo debe creer- les afectaron («que hizo por nosotros todos estos milagros»). Tales salmos, en fuentes del Segundo Templo (como 2 Cr 30:21-26; 35:15-18) cantados por expertos u otros sobre el sacrificio, son recitados por judíos individuales (véase Bokser 1984: 43-45).

Al intentar crear la impresión de que el rito extrasacrificial continúa un protocolo anterior a 70, la Mishná sólo se refiere una vez a la situación actual sin el culto; y consiste en una alusión pasajera en un texto litúrgico atribuido a R. Akiba y habla del futuro en términos de la presencia continua de Dios que redime. Las autoridades postmishnáicas (siglos III-V d.C.) amplían considerablemente este tema como parte de su desarrollo global del seder (Bokser 1984: 95-100; 1985; 1988).

Así pues, la Pascua ha sufrido una transformación. Ya no es una fiesta de peregrinación que celebra la independencia nacional, sino que la fiesta ha adquirido una nueva dimensión, que se remonta a la perspectiva anterior al Templo proyectada por Éxodo 12, enfatizando la comida como una reunión familiar independiente de cualquier culto nacional. Además, aborda la esperanza de una redención futura canalizándola en la experiencia del séder. Al convertir la comida del sacrificio en un séder, estos rabinos, al igual que los escritores del Evangelio, reestructuran la festividad para demostrar que el judaísmo podía continuar después de la destrucción del Templo, que el Dios de Israel aún se relacionaba con Israel, y que Israel aún podía experimentar a Dios y encontrar favor a los ojos de Dios. La historia bíblica del Éxodo, simulada y recordada en el rito de la Ofrenda de Pascua y en la Fiesta de los Panes sin Levadura, encontró así nueva vida en las tradiciones cristiana y judía de la Antigüedad tardía.

• En la literatura rabínica:

Por razones bien conocidas (véase CALENDARIO; FIESTAS; DÍAS SANTOS) la Pascua se extendió a ocho días, incluido el 22 de Nisán, y el 23 de Nisán pasó a considerarse un día semi-santo, un «issur la-ḥag», según la interpretación del Salmo 118:27 (Suk. 45b; Rashi, adḷoc.). Los preceptos bíblicos relativos a la ingestión de levadura y similares (véase DATOS BÍBLICOS) se aplicaban de conformidad con los métodos de la exégesis rabínica. La cantidad de levadura que, si se comía deliberadamente («be-zadon»), conllevaba la pena de escisión se fijaba en «ke-zayit», una cantidad igual a la de una aceituna (Maimónides, «Yad», Ḥameẓ, i. 1; Ker. i.). Para la violación inadvertida de la prohibición la pena era la ofrenda por el pecado regular. La frase «comer» en la prohibición se interpretó de modo que incluyera cualquier uso de la levadura como alimento (bebiendo, por ejemplo). De hecho, no se podía sacar provecho ni disfrutar («hana’ah») de la levadura durante la fiesta («Yad», l.c. i. 2). Por lo tanto, la negligencia a la hora de quitar la levadura de la propia «reshut» (dominio o casa) conllevaba el castigo por la violación de dos prohibiciones (comp. Ex. 13:7). La pena de rayas «min ha-Torah» no se aplicaba excepto cuando, durante la semana festiva, uno había comprado levadura o provocado el proceso de fermentación con algún propósito definido. Sin embargo, la negligencia en la eliminación de la levadura hacía que uno fuera pasible de «makkat mardut» (véase CASTIGO CORPORAL; también «Yad», l.c. i.3). La levadura no removida nunca podía ser utilizada después -esta prohibición se deducía de la construcción del texto bíblico por los Soferim («mi-dibre soferim»), y no importaba que el descuido fuera involuntario o incluso inevitable (l.c. 1:4). La levadura mezclada con cualquier otra cosa durante la Pascua hacía que el artículo no fuera apto para su uso. En este caso, sin embargo, se hacía una excepción cuando la levadura pertenecía a un israelita; aunque se prohibía su uso, no se prohibía, después de la fiesta, cuando se combinaba con otras cosas.

Se imponía «karet» por comer «ḥameẓ» puro, pero comer «ḥameẓ» mezclado (» ‘erub ḥameẓ»), de lo cual da ejemplos la Mishná (Pes. 3:1) (véase «Yad,» l.c. i. 6), conllevaba flagelación, aunque ésta dependía de la cantidad consumida y de la proporción del ḥameẓ (l.c.). La prohibición de comer o usar ḥameẓ entra en vigor al mediodía del 14 de Nisán, pero como precaución los rabinos fijan el límite una hora antes (l.c. i. 9) e incluso aconsejan abstenerse de comer alimentos leudados después de las diez de la mañana (l.c. i. 10).

La eliminación adecuada de la levadura («bi’ur ḥameẓ») constituye una de las principales preocupaciones de la ley y la práctica rabínicas. Se exige gran cuidado en la inspección y limpieza de todos los rincones y esquinas posibles, no sea que se pase por alto el ḥameẓ. La noche que precedía al 14 de Nisán se reservaba especialmente para esta inspección a la luz de las velas o de las lámparas, no a la luz de la luna, aunque no era necesario examinar a la luz de las velas los lugares abiertos a la luz del sol. Se suspendía el estudio en favor de esta tarea de inspeccionar los agujeros y las esquinas. Se elaboraron minuciosas normas para la inspección de los agujeros a mitad de camino entre las casas, pero se tomaron precauciones para no despertar sospechas de brujería en las mentes de los vecinos no judíos. Ciertos lugares, donde la probabilidad de encontrar ḥameẓ era infinitesimal, estaban exentos (véase «Yad», l.c. ii.).

En la práctica, este «bediḳat ḥameẓ» se efectuaba del siguiente modo: Tan pronto como la noche (el día 13) se había instalado completamente, el padre de familia («ba’al ha-bayit») encendía una vela de cera, cogía una cuchara y un cepillo, o tres o cuatro plumas enteras, y, después de haber depositado un trozo de pan en algún lugar visible, como en el alféizar de una ventana, para marcar el comienzo de la búsqueda, daba la vuelta completa a la casa y recogía todo el pan leudado que había en ella. Al llegar al alféizar de la ventana donde estaba depositado el trozo de pan, lo metió cuidadosamente en la cuchara, sin dejar migas en el alféizar, y pronunció esta bendición: «Bendito seas Tú… que nos has mandado quitar la levadura». Luego añadió una fórmula aramea: «Toda levadura que por casualidad permanezca en mi dominio y que haya escapado a mi observación será destruida y será como el polvo de la tierra». Luego se ataban la cuchara y el cepillo en un fardo y se colgaban sobre la lámpara de la habitación, o en otro lugar, pero de modo que los ratones no pudieran alcanzarlos. A la mañana siguiente, si el fardo se encontraba intacto, no era necesario repetir el proceso; de lo contrario, se repetía la inspección. El fardo y su contenido se vendían o se quemaban antes de las seis de la tarde; sólo se conservaba la cantidad de levadura necesaria hasta las diez de la mañana (shulḥan ‘Aruk, Oraḥ Ḥayyim, 431; Pes. i.). Esta «investigación» se trasladó a la víspera del Sabbat cuando el 14 de Nisán coincidió con el Sabbat.

Se tomaban ciertas precauciones en la eliminación mediante la quema de la «terumah» (porción sacerdotal). La negligencia a la hora de inspeccionar la propia casa en el momento adecuado podía remediarse mediante una inspección posterior, incluso durante la propia festividad, o después de su clausura, siempre que no se obtuviera ningún beneficio de la ḥameẓ (para más detalles, véase «Yad», l.c. iii., iv.).Aunque considera sólo cinco clases de productos (dos de trigo y tres de cebada) como ḥameẓ, la ley rabínica es muy cuidadosa en establecer disposiciones precautorias para que no se viole la prohibición del ḥameẓ, y con esto en vista se restringe mucho la libertad culinaria. Incluso la vajilla y los utensilios de cocina son objeto de especial atención por esta razón, y entre los preparativos que se hacen para la correcta observancia de la fiesta la «limpieza de la vajilla» (= «hag’alat kelim») con dos o tres días de antelación no es el menos importante; un juego completo de vajilla y utensilios de cocina se mantiene, por regla general, listo para ocupar el lugar de los que se utilizan durante el resto del año.Comer maẓẓot se considera un mandamiento positivo para la primera noche de la fiesta («Yad», l.c. 6:1). Una cantidad igual a la de una aceituna se considera suficiente para cumplir con esta obligación imperativa. La intención («kawwanah») no es esencial; el hecho de que se haya comido maẓẓah es suficiente. Aun así, se desarrollaron ciertas limitaciones relativas a la forma de preparar los alimentos que contenían maẓẓah cuando estaban destinados a ser ingeridos en cumplimiento de la obligación.

• Recital de la Hagadá:

Los rabinos también consideraban un deber positivo en la primera noche relatar los milagros incidentales a la liberación de Israel de Egipto; de ahí la HAGGADAH y el SEDER. Cada israelita estaba obligado a beber en esta noche cuatro copas de vino («arba’ah kosot»); el vino tinto fue excluido más tarde debido a la ACUSACIÓN DE SANGRE. Mientras se comía la maẓẓah y se bebía el vino, la posición de los hombres libres (l.c., reclinados sobre el lado izquierdo contra cojines) era obligatoria para todos los participantes masculinos («hasibah»). Las bendiciones sobre las distintas copas estaban especificadas. También era obligatorio «Ḥarosat», «mi-dibre soferim», para esta comida. Maimónides («Yad», l.c. 7:11) da la receta para su preparación; pero las hierbas amargas no se consideraban obligatorias por sí mismas; formaban parte de la comida pascual. La práctica de comer hierbas amargas ahora, aunque ya no se prepara el cordero pascual, se caracteriza como una institución de los escribas. El «Afiḳomen», normalmente un postre de ingredientes dulces, se excluía de esta comida (Pes. x. 8), ocupando su lugar un trozo de la maẓẓah, que, como tal, es familiar en el folclore y los proverbios judíos.

El Ayuno del Primogénito, en conmemoración de la huida de los primogénitos hebreos en Egipto, tiene lugar el 14 de Nisan. El jefe de familia puede tomar el lugar del hijo menor, o ayunar voluntariamente en caso de que no haya ninguno en la familia sujeto a la obligación.

El cordero pascual se mataba, en tiempos del Segundo Templo, en el atrio donde se sacrificaban todos los demás «ḳodashim», de acuerdo con la prescripción deuteronómica, y correspondía a todo hombre y mujer cumplir con esta obligación. El tiempo «entre las dos tardes» («ben ha-‘arbayim») se interpretaba como «después del mediodía y hasta el anochecer», la matanza del cordero seguía inmediatamente a la del «tamid», la quema del incienso y la colocación en orden de las lámparas, según la rutina diaria. La matanza se realizaba con gran precaución, para evitar el contacto con el ḥameẓ. Una vez preparada la canal y eliminada la sangre, su dueño se la llevaba a casa, la asaba y se la comía al atardecer. Los propietarios de los corderos se dividían en tres grupos («kittot») de al menos treinta cada uno, y durante el sacrificio nunca podían estar presentes en el patio menos de treinta. Cuando el primer grupo había entrado en el patio, se cerraban las puertas y, mientras los levitas cantaban el «Hallel», se mataban los corderos, cantándose los salmos; si era necesario, tres veces.

En el orden prescrito se tocaban las trompetas, mientras los sacerdotes estaban preparados con utensilios de oro y plata para rociar la sangre. La vasija se pasaba de uno a otro para que muchos tuvieran parte en el altar. Se devolvía la vasija vacía. Luego se colgaban los cadáveres en ganchos de hierro a lo largo de las paredes y columnas, o incluso en postes, llevados al hombro entre dos hombres; se retiraban los excrementos y se salaban e incensaban en el altar las partes correspondientes. A continuación se volvían a abrir las puertas y, tras la salida del primer grupo, se admitía al segundo y al tercero, tras lo cual se limpiaba el patio. Este orden se observaba incluso cuando el día 14 caía en Sabbath; pero en ese caso los diversos grupos esperaban en ciertas estaciones del Templo hasta que el Sabbath terminaba antes de dirigirse a sus hogares. El cordero representaba una «ḥaburah» (compañía); para los individuos solos no debía matarse excepto en casos extraordinarios. Todos los miembros de la ḥaburá debían estar en condiciones de comer al menos «ke-zayit» (el equivalente a una aceituna). En la composición de la ḥaburah se tenía cuidado de no provocar la frivolidad; por ejemplo, se mantenían separados los sexos. Los miembros de la ḥaburah cumplían las condiciones de pureza, circuncisión, etc., prescritas para participar del cordero pascual. No sólo la condición personal del propietario debía ser conforme a la ley, sino que su propiedad también debía estar fuera de toda duda; el cordero debía ser sacrificado por su cuenta, y de acuerdo con las prescripciones bíblicas y las ordenanzas del Templo (véase «Yad», Ḳorban Pesaḥ, iii. y iv.).

• Pascua y Shabbat:

Se tomaban precauciones contra la contaminación por contacto con los muertos. Para ello, antes de la Pascua se blanqueaban las tumbas. De hecho, todo el mes anterior se dedicaba a poner las cosas en orden con vistas a facilitar la venida de los peregrinos a las cuestiones judiciales (Yer. sheḳ. iii.). Durante este día sagrado se realizaban los sacrificios habituales y las ofrendas adicionales. Como ya se ha dicho, la práctica rabínica posterior se basaba en el principio de que la Pascua suspendía la ley del sábado. Pero esta cuestión tiene una importante relación con el problema de conciliar los datos de los Sinópticos con los de Juan, y ambos con la ley rabínica, en referencia al día de la muerte de Jesús. Chwolson («Das Letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes», p. 31, San Petersburgo, 1892) sostiene que en la época de Jesús éste no era todavía un canon universalmente reconocido, y que esto explicaría la discrepancia debida al sacrificio por Jesús del cordero pascual en la víspera del 13 de Nisán. La teoría de Chwolson no ha sido generalmente aceptada. Los samaritanos y los caraítas sacrifican el cordero pascual no antes de una hora y media antes del anochecer.

Según los samaritanos, la ofrenda sólo puede tener lugar en el monte Gerizim (véase Aaron ben Elijah, «Gan ‘Eden», Eupatoria, 1866, s.v. «Inyan Pesaḥ»; Geiger, en «Z. D. M. G.» xx. 532-545; Ibrahim ibn Jacob, «Das Festgesetz der Samaritaner», ed., Dr. Hanover, Berlín, 1866. Dr. Hanover, Berlín, 1904). Los samaritanos consideran la fiesta de la Pascua y la fiesta de los panes sin levadura como dos fiestas distintas. El sábado no se suspende por la ofrenda de Pesaḥ (ib. p. 24). La costumbre entre los caraítas corresponde a la de los samaritanos (véase Judah Hadassi, «Eshkol ha-Kofer», § 202). El 15 de Nisán, que es el «ḥag ha-maẓẓot» («ḥag al-faṭir»), los samaritanos no permiten ningún tipo de trabajo, ni siquiera cocinar; en esto son más estrictos que los caraítas, que permiten la preparación de alimentos (Aaron ben Elijah, ib. s.v. «Inyan Ḥag ha-maẓẓot»). En este día sagrado se organizan procesiones en el monte Gerizim (Petermann, «Reisen im Orient», i.287; véase también «Jour. Bib. Lit.», 1903). El día del ‘Omer no cae en el segundo día (16 de Nisan), sino en el domingo después del Sabbath en la semana del festival.

• Los tres grupos de laicos

La ceremonia en casa

Los participantes en el sacrificio se dividían en tres grupos. El primero de ellos llenaba el atrio del Templo, de modo que las puertas tenían que estar cerradas, y mientras mataban y ofrecían sus corderos pascuales los levitas en la plataforma («dukan») recitaban el «Hallel» (Sal. 113-118), acompañados por instrumentos de metal. Si los levitas terminaban su recitación antes de que los sacerdotes hubieran terminado el sacrificio, repetían el «Hallel», aunque nunca ocurría que tuvieran que repetirlo dos veces. Tan pronto como el primer grupo había ofrecido su sacrificio, se abrían las puertas para dejarlos salir, y sus lugares eran ocupados sucesivamente por el segundo y el tercer grupo. Los tres grupos ofrecían su sacrificio de la manera descrita, mientras se recitaba el «Hallel»; pero el tercer grupo era tan pequeño que siempre había terminado antes de que los levitas llegaran al Salmo 116. Se llamaba «grupo de los levitas». Se le llamaba el «grupo de los perezosos» porque llegaba el último. Aunque la mayoría del pueblo estaba ritualmente impuro en la víspera de la Pascua, el sacrificio se ofrecía el 14 de Nisán.

Otros sacrificios, por el contrario, llamados «ḥagigah», que se ofrecían junto con el cordero pascual, se omitían si la víspera de la Pascua caía en sábado, o si el sacrificio se ofrecía en estado de impureza, o si el número de participantes era tan reducido que no podían consumir toda la carne. Una vez terminado el sacrificio y lista la víctima para ser asada, cada uno de los presentes se llevaba su cordero a casa, excepto cuando la víspera de la Pascua caía en sábado, en cuyo caso no se lo podían llevar. El primer grupo se situaba en el monte del Templo, el segundo grupo en el «ḥel», el espacio entre el muro del Templo y la sala del Templo, mientras que el tercer grupo permanecía en el atrio del Templo, esperando así la noche, cuando llevaban sus corderos a casa y los asaban en un espetón de madera de granada. No debían romperse ningún hueso ni durante la cocción ni durante la comida. El cordero se ponía sobre la mesa en el banquete vespertino (véase SEDER), y era comido por la compañía reunida después de que todos hubieran saciado su apetito con la ḥagigah u otros alimentos.

El sacrificio debía consumirse íntegramente esa misma noche, sin permitir que nada permaneciera durante la noche. Mientras se comía, todos los comensales debían permanecer juntos y cada uno de ellos debía tomar un trozo de cordero del tamaño de una aceituna. Las mujeres y las niñas también podían participar en el banquete y comer del sacrificio. Antes de comer el cordero se pronunciaba la siguiente bendición: «Bendito seas Tú, el Eterno, nuestro Dios, el Rey del mundo, que nos has santificado con tus mandamientos y has ordenado que comamos la Pascua». Durante la comida se recitaba el «Hallel», y cuando se había comido el cordero se explicaba el significado de la costumbre y se relataba la historia del Éxodo (véase SEDER).

El sacrificio pascual pertenece a los «shelamim», formando así uno de los sacrificios en los que la comida es la parte principal e indica la comunidad entre Dios y el hombre. Se trata en realidad de un sacrificio doméstico o familiar, y se considera que cada hogar constituye una pequeña comunidad en sí misma, no sólo porque el cordero se come en casa, sino también porque cada miembro de la familia está obligado a participar en la comida, so pena de excomunión («karet»), aunque cada hombre debe estar circuncidado y todos deben estar ritualmente limpios. El hecho de que el cordero pascual sólo pudiera matarse en el santuario central de Jerusalén, por otra parte, implica que cada familia no era más que un miembro de la comunidad más amplia; y esto se indica también por el carácter nacional del sacrificio, que mantenía viva en la memoria de la nación la preservación y liberación de todo el puebl

• Pascua en Jerusalén:

Término utilizado por los judíos ashkenazíes para designar el servicio casero de la primera noche de la Pascua, que, para los que celebran el segundo día de las fiestas, se repite la segunda noche. Los judíos sefardíes llaman a este servicio la «Haggadah» (historia); y el pequeño libro que se lee en la ocasión es también conocido por todos los judíos como la «Haggadah», más completamente como «Haggadah shel Pesaḥ» (Historia para la Pascua). El servicio original de la Pascua, como se ordena en Ex. 12:1 y siguientes, contempla una comida ordinaria de la casa, en la que participan el hombre y la mujer, los padres y los hijos. Los libros históricos de las Escrituras no registran cómo y dónde se comía el cordero pascual durante los muchos siglos anteriores a la reforma del rey Josías, mencionada en 2 Reyes 23; sólo se relata que durante todo ese largo período la Pascua no se celebraba según las leyes establecidas en la Torá. En los días del Segundo Templo, cuando estas leyes se observaban literalmente, la cena de la noche de Pascua debió de perder gran parte de su carácter de fiesta familiar, pues sólo se invitaba a los hombres a asistir al lugar elegido, y el cordero pascual no podía matarse en otro lugar (Dt. 16:5-6). Así, sólo los que vivían en Jerusalén podían disfrutar del cumpleaños de la nación como una fiesta familiar. No hay información sobre cómo celebraban la noche en tiempos del Templo los judíos de fuera de Tierra Santa, que no «subían a la fiesta». La destrucción del Templo, aunque redujo el servicio de la noche de Pascua a poco más que una supervivencia o un recuerdo de su antiguo ser, reunió de nuevo a maridos, esposas e hijos en torno a la misma mesa, y permitió así al padre cumplir más estrechamente el mandamiento de las Escrituras: «Ese día se lo dirás a tu hijo».

Antes de que surgieran las escuelas de Hillel y Shammai en los días del rey Herodes, ya se había agrupado en torno a la comida de la noche de Pascua un servicio de agradecimiento, cuyo núcleo lo formaban los seis «salmos de alabanza» (Sal. 113-118); de esta comida eran elementos necesarios el cordero asado, el pan ácimo y las hierbas amargas (Ex. l.c.; Núm. 9:11). El servicio comenzaba con la santificación del día, como en otras fiestas, y por tanto con una copa de vino (véase ḲIDDUSH); otra copa seguía a la gracia después de la cena, como en otras ocasiones festivas. Pero para marcar la noche como la más alegre del año, se añadían otras dos copas: una después de la «historia» y antes de la comida, y otra al final de todo el servicio. La Mishná dice (Pes. x. 1) que incluso el hombre más pobre de Israel no debe beber menos de cuatro copas de vino en esta ocasión, justificándose este número por las cuatro palabras empleadas en Ex. 6:6-7 para la liberación de Israel de Egipto.

• La mesa del Séder:

Tanto en la disposición de la mesa como en los salmos, bendiciones y demás recitaciones, el Séder actual coincide sustancialmente con el programa establecido en la Mishná. Se colocan tres tortas gruesas sin levadura, envueltas en servilletas, sobre el plato del Séder; a continuación se pone perejil y un cuenco de agua salada, para representar el hisopo y la sangre de la Pascua de Egipto; además, berros o rábanos picantes, para que sirvan de hierbas amargas, y una mezcla de nueces y manzanas, para imitar la arcilla que los israelitas trabajaban para hacer ladrillos; también rodajas de rábano picante. También se colocan sobre la mesa un hueso asado como recuerdo del cordero pascual, un huevo asado en memoria de la ofrenda voluntaria del banquete, y jarras o botellas de vino, con un vaso o copa de plata para cada miembro de la familia y cada invitado. Es costumbre llenar una copa más para el profeta ELIJAH. Primero se recita el Ḳiddush, como en otras fiestas; luego el dueño de la casa (como sacerdote de la ocasión), tras lavarse las manos, moja el perejil en el agua y, con la breve oración de agradecimiento habitual antes de comer una verdura, reparte un poco a los que le rodean.

A continuación parte la mitad de la torta del medio, que se reserva para los AFIḲOMEN, para que la distribuyan y coman al final de la cena. Entonces todos se ponen de pie y levantan el plato del Séder, cantando lentamente en arameo: «Este es el pan de aflicción que comieron nuestros padres en Egipto: el que tenga hambre que venga y coma: el que tenga necesidad que celebre la Pascua con nosotros», etc. Entonces el niño más pequeño de la mesa pregunta: «¿Por qué esta noche es diferente de las demás?», etc., refiriéndose a la ausencia de pan leudado, a las hierbas amargas y a los preparativos para mojar. En los días del Templo, y durante algún tiempo después de su caída, también se preguntaba: «¿Por qué la carne es toda asada, y ninguna empapada o asada?». Para esta pregunta que ya no era apropiada se sustituyó otra, ahora también obsoleta: «¿Por qué todos ‘nos inclinamos alrededor’?», en alusión a la costumbre romana en los banquetes -que se hizo corriente entre los judíos- de reclinarse en divanes alrededor de la mesa festiva. El padre o señor de la casa responde entonces: «Fuimos esclavos del Faraón en Egipto, y el Señor nos libró de allí», etc. Esta pregunta y su respuesta se entienden como un cumplimiento literal del mandato bíblico, que se encuentra tres veces en el Éxodo y una en el Deuteronomio, de que el padre aproveche la ocasión en las ceremonias de la Pascua para contar a sus hijos la maravillosa liberación de Egipto.

Siguen una serie de pasajes aislados en el lenguaje de la Mishná, todos ellos referidos de algún modo al Éxodo, que introducen versículos bíblicos o los comentan, y «comienzan con reproches y terminan con alabanzas», por ejemplo, los versículos de Josué 24, que declaran que antes de Abraham todos los hombres eran idólatras, pero que él, Isaac y Jacob fueron elegidos. El más largo de estos pasajes es un comentario sobre Deut. 26:5: «Un sirio errante [A. V. «un sirio listo para perecer»] fue mi padre», etc., casi cada palabra del cual está ilustrada por un versículo de algún libro de la Escritura; el comentario concluye con la sugerencia de que las últimas palabras (ib. versículo 8), «con mano poderosa y brazo extendido, y con gran terribilidad, con señales y prodigios», se refieren a las Diez Plagas. Más adelante se afirma que nadie ha cumplido con su deber en esa noche hasta que haya dado voz a las tres palabras «pesaḥ» (cordero pascual), «maẓẓah» (pan sin levadura) y «maror» (hierba amarga). Sigue una observación más importante, en el sentido de que es deber de cada israelita sentirse como si él personalmente hubiera sido liberado de Egipto. Luego se leen dos de los «salmos de alabanza» (Sal. 113-114), de acuerdo con la enseñanza de la escuela de Hillel; mientras que la escuela de Shammai leía sólo uno de ellos antes de la cena. Sigue una bendición, en la que se reza por la restauración del sacrificio pascual. Se bebe una segunda copa de vino; y con esto termina la primera parte del Séder, lavándose todos los presentes las manos para la cena.

Esta comida se inicia repartiendo bocados de la primera y tercera tortas, dando gracias primero a Aquel «que hizo brotar el pan de la tierra», y luego a Aquel «que nos santificó con el mandamiento de comer maẓẓah». La hierba amarga, mojada en la imitación de barro, se come a continuación, con agradecimiento por el deber de comer hierbas amargas; y luego se hacen bocadillos de rodajas de rábano picante con partes de la torta del medio, en recuerdo de la acción de Hillel en tiempos del Templo, cuando comía trozos de cordero pascual literalmente «sobre» la torta sin levadura y las hierbas amargas.

Comienza entonces la verdadera comida, cuyos últimos bocados se parten del afiḳomen. Luego sigue la gracia después de las comidas con la inserción para la fiesta; y después se bebe la tercera copa. Esta gracia, los cuatro salmos de alabanza restantes (Sal. 115-118), el llamado «Gran Hallel» (Sal. 137) con su carga recurrente «Ki le’olam ḥasdo» (Su misericordia permanece para siempre), NISHMAT, y las palabras de agradecimiento después del vino constituyen la segunda parte del Seder.

Tal era el orden de los ejercicios ya a mediados del siglo III. Pero como «el que más habló de la salida de Egipto» siempre fue considerado el más digno de alabanza, en diversos países se hicieron algunas adiciones en diferentes épocas. Así, los judíos de Yemen todavía insertan en el ḳiddush de esta noche, después de las palabras «que nos ha elegido por encima de todos los pueblos», un fragmento de autoalabanza bastante grotesco, como «Nos llamó una comunidad de santos, una viña preciosa, una plantación agradable; comparado con el ejército del cielo y puesto como estrellas en el firmamento». Tales pasajes también se recitaban en otros países.

Muchos de los judíos de países mahometanos tienen en sus libros de servicio comentarios legendarios sobre la Haggadah, principalmente en árabe, que el padre lee a modo de explicación y elaboración del texto. Los judíos sefardíes de Turquía recitan en español algunas leyendas sobre el Éxodo, que no se encuentran en la Hagadá. Los judíos alemanes y polacos añaden cinco piezas poéticas al final de los ejercicios: una ordenada según el alfabeto, con la carga «Fue en medio de la noche» (en referencia a acontecimientos del pasado, o predichos en profecías, que sucedieron a esa hora); otra, un tintineo indescriptible («Ki Jo Na’eh») antes de la última copa. En Alemania se añadieron otras dos piezas que, a partir de antiguas canciones infantiles alemanas, se habían convertido primero en canciones festivas y luego se habían revestido de un significado más elevado como si tipificaran ideas judías específicas

• Desarrollo de la haggadah:

Ex. 13:8, R. V., dice: «Y aquel día se lo contarás a tu hijo, diciendo: Es por lo que el Señor hizo por mí, cuando salí de Egipto». Sobre la base de ese pasaje se consideraba un deber narrar la historia del Éxodo en la víspera de la Pascua (Mek. ad loc.). Si existía tal ritual para ese servicio en los días del Templo es, quizás, dudoso. Los informes del Nuevo Testamento sobre la celebración de la Pascua de Jesús (Mateo 26:17-30; Marcos 14:12-26; Lucas 22:1-20) no contienen nada más allá de una declaración en dos de las fuentes de que se cantaba un himno (Mateo 26:30; Marcos 14:26), que sin duda era el «Hallel». La primera mención de cualquier ritual de este tipo se encuentra en la Mishná (Pes. x. 5), donde se informa que R. Gamaliel dijo: «Uno que no ha dicho estas tres palabras en la Pascua no ha cumplido con su deber: ‘pesaḥ,’ ‘maẓẓah’ [pan ácimo], y ‘maror’ [hierbas amargas].» Es imposible suponer que Gamaliel deseaba que se pronunciaran meramente estas tres palabras; debía querer decir que el comer no cumplía la Ley (Ex. 12:8) si no se reconocía el significado espiritual del acto.

Muchos eruditos sostienen la opinión de que este Gamaliel fue el primero de ese nombre (Landshuth, «Hagadavorträge», p. xv., Berlín, 1835; Müller, «Die Haggadah von Serajewo», p. 6, Viena, 1898), pero esta opinión, basada en el hecho de que Gamaliel habla del cordero pascual, está difícilmente justificada. Es mucho más razonable suponer con Weiss («Weiss», ii. 74) que Gamaliel II organizó un ritual de Pascua, al igual que organizó el ritual para el servicio diario y para la gracia después de las comidas, porque la destrucción del Templo había hecho necesario encontrar nuevos métodos de culto público. El mero hecho de que R. Gamaliel introdujera un ritual prueba concluyentemente que los servicios de la víspera de la Pascua ya existían. Así lo confirma también la Mishná (Pes. x. 4): «El hijo preguntará a su padre sobre el significado de las ceremonias, y según la madurez del hijo le instruirá el padre. Si el hijo no tiene suficiente inteligencia para preguntar, el padre le informará voluntariamente». Esto se hace en cumplimiento literal del pasaje bíblico: «Y será que cuando tu hijo te pregunte en tiempo venidero, diciendo: ¿Qué es esto? le dirás: Con la fuerza de la mano nos sacó el Señor de … la casa de servidumbre» (Ex. 13:14). De tales preguntas, la Mishná, como muestra el contexto, anterior a la época de Gamaliel, conserva cuatro:

«¿Cuál es la diferencia entre esta noche y todas las demás? ¿En todas las demás noches comemos pan con levadura o sin levadura; en esta noche sólo sin levadura?». «… En todas las demás noches comemos diversas hierbas; en esta noche sólo hierbas amargas?». «… En todas las demás noches comemos la carne asada, cocida o guisada; ¿en esta noche sólo asada?» «… En todas las demás noches mojamos [la verdura con la que comienza la comida] una sola vez [en sal]; en esta noche dos veces…».

• Primeras partes

Esta porción, con algunas ligeras alteraciones, debidas principalmente a la abrogación del sacrificio, ha permanecido en el ritual actual, y sus palabras iniciales, «Mah Nishtannah», se utilizan como nombre de la Haggadah, como en la pregunta: «¿Qué tiene que hacer Coré [כורך] en el Mah Nishtannah?». Otra parte antigua del ritual es la recitación del «Hallel», que, según la Mishná (Pes. v. 7), se cantaba en el sacrificio en el Templo, y del que, según la escuela de Shamai, sólo se recitará el primer capítulo (113; según la escuela de Hillel, sólo los dos primeros capítulos, 113-114) (Pes. x. 6). Después de los Salmos debe recitarse una bendición por la Redención. Esta bendición, según R. Tarfon, es la siguiente: «Alabado seas, Señor, Rey del Universo, que nos has redimido y has redimido a nuestros padres de Egipto».

Según R. Akiba, debe añadirse la oración: «¡Que Tú, oh Dios, nos permitas celebrar los próximos días santos, regocijándonos en la reconstrucción de Tu ciudad y exultando por Tu culto sacrificial; y que podamos comer de los sacrificios y de los corderos de Pascua! Alabado seas, Redentor de Israel». Otro pasaje de la Mishná («Es, pues, nuestro deber dar gracias, alabar, exaltar y magnificar a Aquel que ha hecho por nosotros y por nuestros padres todas estas maravillas, que nos ha sacado de la esclavitud a la libertad, de la tristeza a la alegría, del luto a la fiesta, de las tinieblas a la plena luz, de la esclavitud a la redención. Diremos en su presencia «¡Aleluya! «), al igual que la observación introductoria: «Todo el mundo se considerará como si hubiera sido liberado personalmente de Egipto», evidentemente no fue concebida originalmente como una oración, aunque ha sido plasmada en la Haggadah.

Otra parte del ritual más antiguo, según consta en la Mishná, es la conclusión del «Hallel» (hasta el Salmo 118) y la bendición final del himno «Birkat ha-Shir», que los Amoraim explican de forma diferente (Pes. 116a), pero que evidentemente era similar a la bendición de agradecimiento a Dios, «que ama los cantos de alabanza», utilizada en el ritual actual. Estas bendiciones y las narraciones de la historia de Israel en Egipto, basadas en Deut. 26:5-9 y en Jos. 24:2-4, con algunos comentarios introductorios, se añadieron en la época de los primeros Amoraim, en el siglo III; pues en la explicación de Pes. x. 4 («Comenzará con la desgracia [es decir, con la recitación de la miseria] y terminará con la alabanza»), Rab comenta: «Comenzará con las palabras: ‘En el principio nuestros antepasados sirvieron a los ídolos’ «; mientras que Samuel dice: «Fuimos esclavos del Faraón en Egipto»; ambas se encuentran en el ritual actual.

En épocas posteriores al Talmud, durante la era de los geonim, se añadieron selecciones de midrashim; lo más probable es que Rab Amram (c. 850) fuera el autor de la presente colección, ya que era el redactor de la liturgia diaria. De estos midrashim, uno de los más importantes es el de los cuatro hijos, que representa cuatro actitudes diferentes ante la religión: el sabio (o estudioso), el malvado (o escéptico), el simple (o indiferente) y el ignorante (que es demasiado poco inteligente para pedir iluminación). Esta división está tomada del Talmud de Jerusalén (Pes. 34b) y de un pasaje paralelo en Mekilta (13-14 [ed. Weiss, p. 28b]); está ligeramente alterada en el presente ritual, principalmente debido a un error en la cita de Deut. 6:20 (Landshuth, l.c. p. viii.). Estos cuatro hijos eran un tema atractivo para ilustradores y grabadores, y los tipos encontrados en una Haggadah de Amsterdam del siglo XVII todavía se reproducen en gran parte. Otros dichos haggádicos se repiten libremente, como la historia de R. Eliezer, que discutió el Éxodo toda la noche con otros cuatro rabinos, que se encuentra en una forma totalmente diferente en la Tosefta (ed. Zuckermandel, p. 173; véase Zunz, «G. V.» p. 126). La costumbre de leer selecciones de la Hagadá talmúdica es anterior a Rab Amram, pues su predecesor, Rab Naṭronai, hablando de los que omiten estas selecciones (posiblemente los caraítas), dice que no han cumplido con su deber, que son herejes que desprecian las palabras de los sabios, y que serán excomulgados de toda congregación judía (Weiss, «Weiss», iv. 115 [ed. Friedmann, p. 10]).

• La Hagadá como libro:

El coste de los manuscritos puede haber sugerido en un primer momento la escritura del ritual de la víspera de Pascua en un libro separado. Sin embargo, esto difícilmente podría haberse hecho antes de la época de Maimónides (1135-1204), quien incluyó la Hagadá en su código («Yad», después de «Ḥameẓ»). La opinión de Friedmann (p. 9), según la cual en la época talmúdica existían libros especiales que contenían el servicio de Pascua, se basa en una sentencia de Raba a favor de un hombre que reclamó una Hagadá («Sifra de-Agadta») de una herencia bajo el alegato de que se la había prestado al difunto (Shebu. 46b). Sin embargo, esta interpretación no es probable, ya que, según Rashi, que se apoya en el contexto, el pasaje habla de obras homiléticas. Los manuscritos existentes no se remontan más allá del siglo XIII, época en la que, probablemente, el servicio de la víspera de Pascua se escribió por primera vez por separado, ya que no se menciona este hecho en escritos anteriores. Cuando se compiló un volumen de este tipo, se hizo costumbre añadir piezas poéticas. Esto se menciona en «Tanya», que es un resumen del «Shibbole ha-Leḳeṭ» de Zedekiah ben Abraham Anaw, escrito hacia 1250 (Landshuth, l.c. p. xviii.). Estos piyyuṭim no se escribieron para este servicio, sino que se seleccionaron de otras colecciones. El más popular de ellos es ADDIR HU; otro, que comienza כי לו נאה, es fragmentario (Landshuth, l.c.). Al final del servicio hay dos canciones infantiles, EḤAD MI YODEA’ y ḤAD GADYA.

La Hagadá se ha impreso con mucha frecuencia. Adolf Oster, de Xanten, se esforzó por recopilar todas las ediciones disponibles, y en 1890 había adquirido 230 (Rahmer’s «Jüd. Lit.-Blatt», xvi. 54, xvii. 62, xix. 56); pero S. Wiener pudo contar 895. La edición más antigua que existe fue impresa en Italia, probablemente en Fano, hacia 1505; pero al menos una edición debió precederla, probablemente la encuadernada con la copia del «Tefillat Yaḥid», Soncino, 1486, y que ahora está en posesión de M. Sulzberger. Desde muy antiguo se ha acostumbrado a traducir la Hagadá a la lengua vernácula en beneficio de los niños. Aaron ha-Kohen de Lunel (siglo XIV) lo menciona como una costumbre loable, y dice que se hacía en Inglaterra (Moses Isserles, en su comentario sobre Ṭur Oraḥ Ḥayyim, 473). Una traducción latina se imprimió en Frankfort-on-the-Main, 1512 (Wiener, «Bibliographie der Oster-Haggadah», nº 4), pero no era para uso de los judíos. Una edición de Salónica de 1567 sólo contiene las leyes en ladino, pero las ediciones de Venecia de 1609 contienen traducciones de toda la Hagadá al ladino, italiano y judeoalemán. A partir del siglo XVI, la Haggadah se comentó con mucha frecuencia, sobre todo desde el punto de vista homilético. La edición de Wilna de 1892 contiene 115 comentarios. Típico a este respecto es el comentario haggádico de Aaron Teomim, en la edición de Amsterdam (1694-95), titulado «Ḥilluḳa de-Rabbanan». En tiempos modernos se han hecho traducciones libres y modificaciones, principalmente con el objeto de eliminar las haggadot talmúdicas fantasiosas. Tales son las traducciones de Leopold Stein (Frankfort-on-the-Main, 1841), H. M. Bien («Easter Eve», Cincinnati, 1886), I. S. Moses (en la primera ed. del «Union Prayer-Book», pp. 227-257, Chicago, 1892), y Maybaum (Berlín, 1893).

Para mas información del origen de los simbolos de la haggadah vea: Joseph Tabory, JPS Commentary on the Haggadah: Historical Introduction, Translation, and Commentary (Philadelphia, PA: The Jewish Publication Society, 2008), 7.

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sin levadura y da las gracias. Todos participan entonces del cordero pascual. Para finalizar la cena, todos toman un trozo de pan con algo de hierbas amargas, y, habiéndolo mojado en la salsa, se lo comen. Beben entonces la tercera copa de vino, llamada «copa de bendición». El presidente pronuncia entonces los Sal. 115, 116, 117 y 118, y con otra copa de vino finaliza la fiesta.

A. Ropero, «PASCUA», ed. Alfonso Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2013), 1905.