El sustantivo hebreo midrāš מִדְרַשׁ (pl. midrāšîm) deriva de la forma verbal darāš דָּרַשׁ, que significa «buscar [una respuesta]». Por consiguiente, midrāš significa «investigación», «examen» o «comentario». Sin embargo, solo en los escritos rabínicos se usa «midrāš» como un término técnico para la interpretación de la Escritura (un procedimiento interpretativo) o para una colección de interpretaciones de la Escritura (un tipo de literatura). Por lo tanto, los especialistas se refieren a la interpretación «midrásica» y a los «midrasim» rabínicos.

El Midrás también se ha tratado dentro del trasfondo general de la interpretación bíblica antigua y de la transmisión textual en general. Cada vez está más claro que porciones del propio NT reflejan aspectos de midrás. De hecho, los eruditos han mostrado un considerable interés en la cuestión de hasta qué punto Jesús y los evangelistas pudieron haber utilizado la exégesis midrásica.

Desarrollo semántico

El verbo darāš דָּרַשׁ aparece en diversos contextos en el AT, con el sentido de «buscar», «indagar», o «investigar». Podía referirse a buscar la voluntad de Dios (2 Cr 17:4), consultar a Dios mediante un oráculo profético (1 Sm 9:9), o investigar un asunto (Dt 13:14). Sin embargo, solamente en Esdras 7:10, donde dice que Esdras el escriba «había preparado su corazón para inquirir la ley de Jehová», se relaciona este verbo con el estudio de la Torá. Este desarrollo posterior ya lo anticipan varios textos de las Escrituras: «Grandes son las obras de Jehová, buscadas de todos los que las quieren» (Sal 111:2); «Porque busqué tus mandamientos» (Sal 119:45 [cf. Sal 119:94, 155]); «guardad e inquirid todos los preceptos de Jehová vuestro Dios» (1 Cr 28:8).

La forma nominal, midrāš, solamente aparece en dos ocasiones en el AT, con el significado de «historia», «libro» y posiblemente «comentario» (2 Cr 13:22; 24:27). Este sustantivo también se encuentra en varios pasajes de Qumrán que se refieren a una investigación de la comunidad (1QS VI, 24), al estudio comunitario (1QS VIII, 26) o al estudio de la Torá (1QS VIII, 15; CD-B XX, 6). En 4Q174 I, 14 el término midrāš introduce una serie de textos de prueba que son típicos de los pesharim temáticos. Filón insta a los lectores de los escritos a unirse a él en la búsqueda (ereuneō = darāš) de la Escritura (Quod Det. 57, 141; De Cher. 14). Sin embargo, en ninguno de estos pasajes se usa el vocablo midrāš como un término técnico para la interpretación bíblica. Este uso solamente aparece documentado en la literatura rabínica, que emplea midrás como un método exegético estándar para interpretar, dilucidar o exponer el texto bíblico.

En el hebreo bíblico, la palabra midrás (מִדְרָשׁ, midrash) denota “estudio” o “escritura” (HALOT). La raíz se traduce frecuentemente como “buscar” o “inquirir” (Esd 7:10; 10:16; 2 Sam 11:3). No fue hasta aproximadamente el primer siglo d.C. que el midrás adquirió “el significado técnico de buscar en las Escrituras y producir comentarios sobre el texto sagrado” (Porton, “Defining”, 58). Actualmente este es el uso más común del término en los estudios bíblicos y judaicos.

Definiciones

Ha sido habitual definir el midrash en términos de su función o propósito. Slonimsky (1956: 235) encontró la esencia del midrash en su «alimentación del impulso vital cuando se ve acosado y amenazado por circunstancias trágicas». Sanders (1972: xiv) escribió que «cuando uno estudia cómo funciona una tradición antigua en relación con las necesidades de la comunidad, está estudiando el midrash.» Bloch (DBSup 5/29: 1263-80; cf. Wright 1967: 19-20) ha ofrecido varias definiciones funcionales del midrash; la principal característica que atribuye al midrash es su intento de hacer contemporáneo y relevante un texto bíblico. Wright (1967: 67) ha subrayado la forma literaria del midrash y ha escrito: «la estructura midráshica básica… es simplemente que uno comienza con un texto de la Escritura y procede a comentarlo de alguna manera». Sin embargo, Gertner (1962b: 268-69) estableció una distinción entre midrash encubierto -en el que ni el texto, ni la idea midráshica, ni la técnica midráshica se definen o mencionan- y midrash manifiesto -en el que el versículo, la idea y, la mayoría de las veces, la técnica se declaran explícitamente-. Finalmente, Sanders (1972: xiv) argumentó que «cualquier definición de midrash que limite su alcance a la cita y uso de un pasaje bíblico real es deficiente».

Dada la variedad de funciones atribuidas al midrash, el hecho de que muchos hayan ignorado la posibilidad de que el midrash sea un juego erudito y sagrado (Heineman 1954: 2; Frankel 1956: 29; Porton 1979: 131), y la posibilidad de que cualquier cosa pueda ser midrash si no exigimos una conexión clara entre el comentario y el versículo, la mejor definición del midrash es la siguiente:

«El midrash es un tipo de literatura, oral o escrita, que tiene su punto de partida en un texto canónico fijo, considerado la palabra revelada de Dios por el midrashista y su audiencia, y en el que este versículo original es explícitamente citado o claramente aludido» (Porton 1979: 112; 1981: 62; cf. Childs 1972: 49).

La actividad Midráshica en la Biblia Hebrea

Robert (1934: 42-68, 172-204, 374-84; 1935: 344-65, 502-25; 1944: 192-213) fue uno de los primeros en situar las raíces del género del midrash en los textos bíblicos postexílicos al observar que las frases reaparecen en los últimos libros de la Biblia con significados diferentes de los que tenían en los textos bíblicos anteriores. Tienen un nuevo significado en sus nuevos contextos (Vermes 1961: 4). Los eruditos modernos han señalado diversos libros bíblicos como ejemplos de actividad midráshica (Seeligman 1953: 150-81; Willi-Plein 1971). Aunque sin emplear el término midrash, Sandmel (1961: 105-22) llamó la atención sobre algunos pasajes «haggádicos» del Génesis, y Vermes (CHB 1: 199) ha afirmado que el Deuteronomio es en parte el resultado de la empresa midráshica.

Zunz (1966: 45) afirmó que Ezequiel era un tipo de midrash, ya que contiene los ejemplos más antiguos de modificación de la ley pentateúquica. Halperin (1976: 129-41) ha argumentado que Ezequiel 10:9-17 es un ejemplo de midrash, Bloch (DBSup 5: 1271-72) ha señalado secciones de Ezequiel como midráshicas, y Bruce (1972: 38-40) ha afirmado que expresiones de Ezequiel y Habacuc «recuerdan» frases de libros proféticos anteriores y deberían considerarse pasajes midráshicos. Tanto Childs (1971: 137-50) como Bruce (1972: 42-52) han señalado que algunos de los títulos de los Salmos bíblicos reflejan actividad midráshica.

Además, Zunz (1966: 38), Schurer (HJP¹, 340), Weingreen (1951-52: 186-87), y más recientemente Willi (1972) han hablado de Crónicas en términos de midrash. Parece claro que varios eruditos han encontrado el origen del midrash en la propia Biblia hebrea; sin embargo, la afirmación de Towner (1973: 1) de que la Biblia no se comenta a sí misma de la misma manera que lo hacen los textos no bíblicos debería examinarse detenidamente.

La traducción como Midrash

La traducción implica interpretación. Como afirma el nieto de Ben Sira, «las cosas una vez escritas en hebreo no tienen la misma fuerza cuando se ponen en otra lengua… [y los libros] difieren no poco en la traducción del original» (Goodspeed 1959: 223). Por lo tanto, es legítimo considerar la LXX y los Targum como tipos de midrash.

Además, no cabe duda de que tanto los LXX (Rabin 1968; Bickerman 1959) como los Targum contienen elementos midráshicos. Estudiosos recientes han argumentado que algunos de los pasajes midráshicos de los LXX fueron creados por los traductores originales, mientras que otros son el resultado de revisiones editoriales (Gooding 1974: 1-11). Existen varios Targum, y son de distintos tipos (HJP² 1: 99-114; Grossfeld 1972-77). El Targum Onkelos es más o menos una traducción literal del texto, y la mayoría de sus paráfrasis se producen en los pasajes poéticos. El Pseudo-Jonatán abarca la mayor parte del Pentateuco y contiene una serie de paráfrasis únicas y algunas interpolaciones procedentes del midrash. Neofiti I es el Targum palestino por excelencia (Porton 1979: 119-22). Dado que cada uno de estos Targum contiene paráfrasis, interpretaciones y similares, cada uno es un tipo de midrash.

Midrás rabínico

En los escritos de los rabinos, el término midrāš se emplea para designar o bien un tipo de literatura o un procedimiento interpretativo. Como tipo de literatura, el midrás rabínico hace referencia a una obra escrita que asume la existencia de un texto bíblico cerrado y fijado, que se actualiza mediante una (casi) interminable combinación de elementos individuales.

Como entidad independiente sagrada y fijada para siempre, las Escrituras se pueden invocar para responder a cualquier clase de pregunta religiosa. Uno de los rasgos más característicos de los midrasim rabínicos es la existencia de múltiples interpretaciones sinónimas, complementarias o incluso contradictorias sobre un determinado versículo, que generalmente se presentan con la frase «otra interpretación» y se enumeran una detrás de la otra. No obstante, el hecho de que el texto bíblico esté abierto a diversas interpretaciones no implica necesariamente la ausencia de un marco teológico sistemático.

J. Neusner ha defendido repetidamente que las ideas teológicas que influyen en la interpretación rabínica forman un sistema coherente de diversas generalizaciones acerca de Dios y su automanifestación en la Escritura. Con ayuda del midrás, los rabinos transformaron los relatos históricos de las narraciones bíblicas en modelos ejemplares que rigen la vida presente y la por venir. De este modo eran capaces de hacer que la enseñanza bíblica fuera relevante para las nuevas circunstancias y problemáticas.

Como procedimiento interpretativo, el midrás se refiere al uso creativo de varias técnicas exegéticas, tales como la etimología, los juegos de palabras, las muletillas, la analogía y la deducción lógica a la hora de interpretar la Escritura.

Muchas de estas técnicas se centran en pequeños detalles del texto, como palabras individuales o la forma de las letras, sin prestar atención a la intención del autor o al contexto literario general en el que aparecen.

• Reglas del Midrás:

Las interpretaciones midrásicas a menudo se guían por principios hermenéuticos concretos, llamados middôt, que se desarrollaron a lo largo del tiempo. La primera lista de siete reglas se atribuye a Hillel el Anciano. Esta lista aparece en dos versiones, una en Tosefta Sanedrín 7:11 y ʾAbot de Rabí Natán [A] §37, y otra en la introducción a Sifrá, que no siempre concuerdan entre sí.

El propio Hillel solamente emplea dos de las siete middôt que se le atribuyen (qal wāḥômer y gezērâ šāwâ). Estas incongruencias indican que las middôt son construcciones literarias secundarias de los editores de las obras rabínicas que tienen por objeto demostrar el carácter racional y sistemático de la tarea hermenéutica rabínica.

(1) Qal wāḥômer קל וחומר («Ligero y pesado»). Según esta regla, aquello que es verdadero o aplicable en un caso «ligero» (o menos importante) sin duda es verdadero o aplicable en un caso «pesado» (o más importante). Esta norma no es necesariamente una técnica exegética, sino más bien un principio general de analogía que se emplea frecuentemente en la retórica grecorromana y en colecciones rabínicas no exegéticas. Se aprecia con toda claridad cuando Jesús les asegura a sus discípulos que puesto que Dios se preocupa de las aves (ligero), pueden estar seguros de que se preocupa de ellos (pesado) (Mt 6:26; Lc 12:24).

(2) Gezērâ šāwâ גְזֵרָה שָׁוָה («Una norma equivalente»). Según esta regla, un pasaje se puede explicar recurriendo a otro si ambos comparten palabras o frases similares, con independencia de que traten sobre asuntos parecidos. Comparándose a sí mismo con David, que en una ocasión incumplió la ley al comer pan consagrado (1 Sm 21:6), Jesús justifica su aparente violación del sábado (Mc 2:23–28).

(3) Binyanʾāb mikkātûbʾeḥād («Construcción de un padre [i.e., una norma principal] a partir de un [pasaje]»). Dado que Dios no es Dios de muertos sino de vivos, la revelación en la zarza ardiente, «Yo soy el Dios de Abraham (…)». (Ex 3:14–15), implica que Abraham ha de resucitar. A partir de este texto y su deducción uno puede inferir, tal como hizo Jesús en Marcos 12:26, la verdad de la resurrección general.

(4) Binyanʾābʾābššĕnê kĕtûbîm («Construcción de un padre [i.e., una norma principal] a partir de dos escritos [o pasajes]»). De los mandamientos de quitarle el bozal al buey (Dt 25:4) y compartir los sacrificios con los sacerdotes (Dt 18:1–8) se deduce que aquellos que predican tienen derecho a ser sostenidos (Mt 10:10; Lc 10:7; 1 Cor 9:9, 13; 1 Tim 5:18).

(5) Kĕlāl ûpĕrāt ûpĕrāt ûkĕlāl («General y particular, y particular y general»). Cuando Jesús responde que el mandamiento más importante (el «general») es amar al Señor de todo corazón (Dt 6:4–5) y amar al prójimo como a uno mismo (Lv 19:18), lo que ha hecho es resumir todos los mandamientos «particulares» (Mc 12:28–34).

(6) Kayyôṣē’ bô bĕmāqômʾaḥēr («Igual que algo que aparece en otro lugar [o pasaje]»). Si el Hijo del Hombre (o el Mesías) ha de sentarse en uno de los tronos dispuestos delante del Anciano de Días (Dn 7:9) (que es el modo en que Rabí Aquiba interpreta las referencias al plural «tronos» [cf. b. Ḥag. 14a; b. Sanh. 38b]), y si el Mesías ha de sentarse a la diestra de Dios (Sal 110:1), se puede deducir que cuando el *Hijo del Hombre venga con las nubes (Dn 7:13–14), se sentará a la diestra de Dios y juzgará a sus enemigos. Evidentemente esto es lo que quiso dar a entender Jesús en su respuesta a Caifás (Mc 14:62).

(7) Dābār halāmēd mēʿinyānô («Palabra de instrucción a partir de su contexto»). Un ejemplo de esta norma es la enseñanza de Jesús contra el *divorcio (Mt 19:4–8). Si bien es cierto que Moisés permitió el divorcio (Dt 24:1–4), también es cierto que Dios nunca pretendió que el vínculo matrimonial se rompiera, tal como se sugiere en Génesis 1:27; 2:24.

(Vea para mas información el articulo 7 Reglas de Interpretación Bíblica)

Las normas exegéticas rabínicas tienen muchos elementos en común con las estrategias retóricas grecorromanas. Estas correspondencias podrían ser genéricas (Daube) o accidentales (Lieberman). Que se haya atribuido el desarrollo de métodos coherentes de interpretación bíblica a figuras rabínicas destacadas como Hillel puede obedecer al deseo de distanciarlas del mundo helenístico y así «rabinizarlas». El hecho de que todas estas reglas se utilicen en los Evangelios es indicativo de su carácter general y su popularidad.

La tradición sostiene que estas normas llegaron a ser trece con Ismael, un rabino del siglo II (cf. Baraíta de Rabí Ismael §1 en el prólogo a Sifrá). Sin embargo, al igual que las tradiciones sobre Hillel, la mayoría de las historias sobre Ismael lo describen utilizando únicamente qal wāḥômer y gezērâ šāwâ.

A Rabí Eliézer ben Yosé el Galileo se le atribuye la posterior ampliación de estas reglas, especialmente en lo que se refiere a la interpretación de las narraciones. Probablemente este sea el autor del tratado Treinta y dos reglas para interpretar la Torá (también llamado el Baraíta de las Treinta y dos reglas [cf. el comienzo de Midrás Misnat R. Eliézer y el comienzo de Midrás ha-Gadol sobre el Génesis]). La mayoría de estas treinta y dos reglas, reglas que permitían disfrutar de los «sabrosos platos de la sabiduría» (m. ʾAbot 3:19), se aplicaban a midrasim homiléticos, no legales.

• Halajá y Hagadá:

Es costumbre clasificar el midrás rabínico en dos categorías básicas:

1. Halajá הלך.
2. Hagadá הַגָּדָה.

Estas categorías no se distinguen en función del método, sino de los objetivos. Halajá (hălākâ, de hālak, «caminar») hace referencia a una normativa legal (pl. hălākôt). De ahí que el midrás halájico se refiera a la interpretación de las leyes.

El propósito de las halajot era levantar una «valla» oral alrededor de la Torá escrita, de manera que fuera menos probable la violación de la Torá escrita (m. ʾAbot 1:1; 3:14).

Hagadá (haggadâ, lit., «contar», de la raíz nāgad, «dibujar») se refiere a la interpretación de la narración, y se entiende habitualmente como una interpretación homilética o no legal (pl. haggadôt). La más conocida es la Hagadá de la Pascua (cf. b. Pesaḥ. 115b, 116b).

El midrás hagádico era mucho más imaginativo en su intento de rellenar las lagunas de la Escritura y de justificar las aparentes discrepancias, dificultades y preguntas sin respuesta. Las normativas legales no debían derivarse de la interpretación hagádica (cf. y. Peʾah 2:6). Al mismo tiempo, sin embargo, muchos pasajes hagádicos están basados en principios legales o tienen una aplicación práctica.

En vista de este solapamiento entre halajá y hagadá, G. Porton propone una división alternativa entre los midrasim expositivos, que ofrecen un comentario sobre un determinado libro, y los midrasim homiléticos, que se centran solamente en unos cuantos versículos de un libro concreto o juntan varios versículos bíblicos no consecutivos en torno a un tema principal (Porton 1981).

J. Neusner ha adoptado una división parecida, que distingue tres tipos de midrás rabínicos:

1. Exégesis, versículo a versículo, de un determinado libro de las Escrituras;
2. Composiciones en forma de proposiciones, formadas a partir de grupos de diferentes versículos y su exégesis;
3. La repetición del mismo punto en la exégesis secuencial de un determinado libro de las Escrituras (Neusner 2004).

• Períodos rabínicos:

A los rabinos del período anterior a la Misná (50 a. C.- 200 A. D.) se les conoce como tannaítas o tannaim (i.e., los «repetidores»), mientras que los rabinos del período posterior (período «temprano»: 200–500 A. D.; período «tardío»: 500–1500 A. D.) reciben el nombre de amoraítas o amoraim (i.e., los «comentaristas», de ʾămôrā’, «intérprete»).

Dada su proximidad con la época del ministerio de Jesús y el surgimiento de la iglesia primitiva, las tradiciones tannaíticas son las de más valor para la interpretación neotestamentaria.

• Literatura rabínica:

El corpus legal en que predominan los intereses halájicos está compuesto por la Misná (lit., «repetición» o «párrafo [que se puede memorizar]» [ca. 200 A. D.]), Tosefta (lit., «suplemento, añadido [a la Misná]» [ca. 300 A. D.]) y Talmud (lit., «enseñanza» [Palestino/de Jerusalén, ca. 500 A. D.; de Babilonia, ca. 600 A. D.]; obsérvese que el término para «discípulo» es talmîd, «uno que aprende»).

Muchas de las halajot que se encuentran en la Misná datan, de una u otra forma, de la época de Jesús (e.g., cf. Mc 2:16 y m. Demai 2:3 sobre ser el invitado de un judío no practicante; Mc 3:1–6 y m. Šabb. 14:3–4; 22:6 sobre las sanidades en sábado; Mc 7:3–13 y m. Ned. 1:3 sobre el qorban).

Se creía que la ley oral derivaba en última instancia de Moisés: «Muchas normas le fueron transmitidas a Moisés en el Sinaí todas ellas están encarnadas en la Misná» (y. Pesaḥ. 2:6).

Muchas de las obras que no tienen un carácter legal se denominan «midrasim» («comentarios»). Del período tannaítico tenemos Mejilta de Rabí Ismael (sobre Éxodo), Sifré Números, Sifré Deuteronomio y Sifrá Levítico.

De principios del período amoraíta tenemos Midrás Rabbá (sobre el Pentateuco y los Cinco Rollos), Midrás sobre the Salmos, Pesiqta Rabbati, Pesiqta de Rab Kahana, Séder Elías Rabbá y Midrás Tanhuma. En estos escritos a menudo se encuentra también la tradición tannaítica (y cuando es así, se llama baraíta).

• Midrás y literatura exegética judía:

En el pasado, los expertos han solido considerar el midrás como una categoría general que incluía no solo la interpretación rabínica sino también traducción/paráfrasis (LXX, Targumim), paráfrasis o reelaboraciones de la Escritura (Paráfrasis del Pentateuco, Jubileos, Rollo del Templo, Génesis Apócrifo, Antigüedades Bíblicas de Pseudo-Filón, Antigüedades de los judíos de *Josefo), los pesharim de Qumrán y los comentarios exegéticos de Filón.

Sin embargo, en los estudios recientes se hace un esfuerzo consciente por distinguir entre el midrás rabínico y los demás tipos de obras exegéticas judías en cuanto a sus géneros literarios, posiciones sociales, perspectivas teológicas y objetivos exegéticos.

La erudición moderna divide la exégesis rabínica temprana en dos escuelas principales: la de Ismael y la de Akiba (Heschel 1962: xxxvii-lix; Porton 1982: 205-11; Chernick 1979; Grabbe 1982: 527-32). La escuela de Ismael se presenta como la más lógica, mientras que la exégesis de Akiba se considera más mística e imaginativa. Sin embargo, trabajos recientes han demostrado que es difícil distinguir entre las técnicas exegéticas utilizadas por Ismael y las empleadas por Akiba (Porton 1982: 205-11). Aunque es posible que existieran dos o más escuelas de exégesis rabínica, no hay pruebas de que comenzaran con estos dos sabios.

De hecho, tenemos muchos ejemplos de comentarios midráshicos que aparecen en otros contextos como pasajes no midráshicos (Porton 1985; Fraade 1983: 245-301). En segundo lugar, a menudo encontramos más de un comentario por unidad bíblica: varios comentarios sinónimos, complementarios o contradictorios pueden aparecer en relación con un solo versículo, palabra o letra. En los demás ejemplos, sólo encontramos un comentario por unidad bíblica. En tercer lugar, muchas de las afirmaciones rabínicas se atribuyen a sabios con nombre propio. Sin embargo, los redactores y autores de las colecciones rabínicas siguen siendo un misterio, al igual que los creadores de la mayoría de las demás formas de exégesis judía de este periodo. En cuarto lugar, el comentario rabínico puede estar directamente relacionado con la unidad bíblica o formar parte de un diálogo, una historia o un soliloquio extenso. El comentario puede responder a una pregunta que se refiere al texto, pero que no necesita estar conectada con el pasaje bíblico para ser comprensible.

Asimismo, una interpretación puede ser el resultado de otra explicación del texto dada en el mismo contexto. En quinto lugar, el midrash rabínico atomiza el texto en mayor medida que cualquiera de las otras formas de actividad midráshica, con la excepción de los LXX y los Targum, que deben, por ser traducciones, tratar cada elemento del pasaje bíblico. Cada palabra o letra puede servir de base para una observación exegética de los rabinos. En sexto lugar, a menudo el método específico que constituye la base del comentario es mencionado explícitamente por los rabinos.

El midrash rabínico debe considerarse un elemento esencial de la cosmovisión rabínica. Para los rabinos, la Torá era su vínculo entre este mundo y Dios. Un rabino era rabino porque sólo él conocía la totalidad de la revelación y las versiones escrita y oral de la Torá, y era su tarea, como rabino, estudiar y actualizar el contenido de la Torá. Para los rabinos, el midrash era, ante todo, una actividad religiosa, centrada en Dios.

La Biblia contenía todos los secretos del universo y era la fuente de todo conocimiento y sabiduría; la Torá era la revelación pública completa del Dios Uno, Único y Perfecto a Su pueblo. La Biblia era la guía definitiva para la acción humana, el árbitro final entre lo correcto y lo incorrecto, lo verdadero y lo falso. Cada elemento del texto -cada letra, cada versículo, cada frase- fue escrito como fue por una razón y con un propósito específicos, y era tarea de los rabinos descubrir la razón y explicar el propósito.

Además, la Biblia formaba un todo integrado e interrelacionado, y uno de los principales objetivos rabínicos era demostrar la unidad de propósito y la unicidad de intención de la Biblia. Sin embargo, los rabinos se daban cuenta de que la Biblia hablaba a diferentes personas, incluso a diferentes rabinos, de diferentes maneras; por lo tanto, los maestros rabínicos aceptaban la posibilidad de múltiples interpretaciones de los pasajes bíblicos. Mientras un rabino abordara el texto como miembro legítimo de la clase rabínica, su explicación de la Biblia debía tomarse en serio, y el comentario en sí se convertía en parte del proceso continuo de la explicación rabínica de la revelación (Neusner 1972: 44-128; Porton 1985: 1-3).

La clasificación de textos exegéticos entre aquellos que utilizan una exégesis implícita, entrelazando texto e interpretación, y aquellos que emplean una exégesis explícita, separando formalmente las citas bíblicas (el lema) de los comentarios interpretativos, resulta especialmente útil en este caso.

El midrash rabínico presenta ciertos rasgos que lo diferencian de otras formas de exégesis bíblica de nuestra época. En primer lugar, los textos rabínicos son colecciones de unidades independientes. A diferencia de lo que ocurre con los pesharim, las traducciones y la reescritura de los relatos bíblicos, la disposición secuencial de los pasajes del midrash es muy probablemente obra del editor o editores. Es probable que muchos de los comentarios que ahora aparecen en los midrashim no se crearan originalmente para un comentario corrido y que gran parte del material homilético sea creación literaria a partir de unidades más pequeñas (Sarason 1982).

Los midrasim rabínicos, junto a los pesharim de Qumrán y los comentarios de Filón, pertenecen a la segunda categoría, ya que distinguen claramente entre las palabras de la Escritura y los comentarios explicativos (que también podían incluir historias breves, diálogos entre varios sabios o monólogos extensos).

Sin embargo, las diferencias entre ellos no deberían pasarse por alto. A diferencia de los pesharim, los midrasim rabínicos no reflejan una mentalidad apocalíptica y no promueven una única interpretación de un texto bíblico dado. A diferencia de los comentarios de Filón, los midrasim rabínicos no muestran preferencia por la exégesis alegórica para acceder a las verdades atemporales de la Escritura.

La idea más importante detrás de los pesharim es que los sectarios de Qumrán creían que las profecías bíblicas se estaban cumpliendo en la historia y la vida de la comunidad de Qumrán (Allegro 1964: 130; Bruce 1961: 70; 77; Stendahl 1968: 190; Roth 1960: 52). Así pues, los pesharim son escatológicos, o incluso apocalípticos (Cross 1961: 76-78; 112-13; Slomovic 1969: 9).

Aunque Slomovic (1969: 5-15) ha argumentado que se utilizaron algunas de las mismas técnicas exegéticas en los pesharim y en los midrashim rabínicos, existen algunas diferencias estilísticas importantes entre los pesharim y los textos rabínicos:

1. El pesher cita un pasaje entero de la Escritura y lo sigue con una interpretación que tiene una relación tenue con el pasaje bíblico, mientras que los textos rabínicos citan a menudo palabras y frases sueltas y presentan directamente su interpretación;
2. Los midrashim citan a veces a eruditos, mientras que los pesharim son siempre anónimos;
3. Los diversos pesharim aparecen en una sola copia, mientras que hay una multiplicidad de versiones de los midrashim rabínicos;
4. Los textos rabínicos son colecciones de afirmaciones, algunos de cuyos contextos originales se desconocen y algunos de cuyos contextos originales probablemente se encontraban en entornos no midráshicos, mientras que los comentarios de los pesharim sólo tienen sentido como comentarios al texto bíblico.
5. Los presupuestos que subyacen a los pesharim y a los midrashim son diferentes, ya que el único propósito del autor o autores de los pesharim era demostrar que las profecías bíblicas se estaban cumpliendo en su comunidad, mientras que los rabinos tenían diversos propósitos para crear sus midrashim y colecciones midráshicas (Porton 1979: 126-27; Brownlee 1951: 75).

• El midrash como actividad literaria y religiosa:

Los midrashim homiléticos que tenemos son creaciones literarias; no tenemos pruebas de que fueran originalmente sermones rabínicos orales. Ninguna fuente rabínica de la Antigüedad tardía apoya la afirmación de que los rabinos predicaban en las sinagogas. Hay pocos textos que sitúen a los rabinos en el contexto de una sinagoga, y ninguno de ellos describe a un rabino predicando un sermón. Es más probable que los rabinos crearan midrash para otros sabios en el contexto de sus escuelas. El midrash refleja la fascinación de los rabinos por la Biblia hebrea como revelación de Dios. Una de las tareas de los rabinos era hacer que la Biblia fuera aplicable y comprensible en la época en que vivían. Los rabinos también trataban de demostrar su profundo conocimiento del texto y su dominio de la revelación de Dios. Su conocimiento de toda la revelación, tanto de la Torá escrita como de la Torá oral, distinguía a los rabinos de los demás judíos, que a lo sumo sólo conocían la Torá escrita. Su conocimiento de la Torá era la fuente de la autoridad de los rabinos dentro de la comunidad judía, así como el proyecto de la comunidad que deseaban crear.

El Midrash es una actividad religiosa y refleja la íntima interacción de los rabinos con el registro escrito de la revelación de Dios. Los estilos y métodos de interpretación rabínica no diferían mucho de las investigaciones de los retóricos griegos sobre Homero. Los términos exegéticos hebreos son a menudo traducciones hebreas del vocabulario técnico de los retóricos. La principal diferencia entre las dos empresas era la creencia de los rabinos de que la Biblia era la revelación de Dios a la humanidad y que contenía, junto con la Torá oral, el plan y las expectativas de Dios para toda la humanidad. La Biblia era la verdad eterna y perfecta de Dios, y constituía el fundamento del mundo que los rabinos pretendían crear. El Midrash se basaba en estas verdades y las reforzaba. Era un medio de introducir la Biblia en el mundo de los rabinos de un modo más directo que la Mishná u otras actividades intelectuales no midráshicas.

Los grupos judíos del mundo antiguo se distinguían entre sí por sus lecturas de la Biblia hebrea y sus esquemas interpretativos. Josefo nos dice que una diferencia importante entre los saduceos y los fariseos era el rechazo de los primeros a las leyes «que no estaban registradas en la Ley de Moisés». La Mishná afirma que los que niegan que la resurrección sea una doctrina bíblica no entrarán en el mundo venidero. Una diferencia definitoria entre el judaísmo y el cristianismo eran sus interpretaciones mutuamente excluyentes de la Biblia hebrea. Los pactantes de Qumrán y los judíos de Jerusalén tenían ideas radicalmente distintas sobre el calendario bíblico y su teoría de la elección. Incluso Filón se distingue de otros en Alejandría por sus métodos de exégesis bíblica. La interpretación de las Escrituras era una actividad literaria y teológica de gran trascendencia para los judíos de la Antigüedad.

Quienes se dedicaban al midrash aceptaban la divinidad de la Torá y la creencia de que la única forma de descubrir el plan de Dios era a través de la exégesis de las Escrituras. El texto bíblico tenía que ser examinado y reexaminado hasta que se hubiera dilucidado cada matiz y se hubieran explicado sus implicaciones. Quienes compusieron textos no midráshicos, como la Mishná, asumieron que la racionalidad y la razón humanas podían descubrir la voluntad y el plan de Dios.

Aunque los autores de la Mishná se basaron en gran medida en las Escrituras, no podríamos percibir los temas que decidieron dilucidar simplemente estudiando la Biblia. Se movían en direcciones y trayectorias ilimitadas por el texto bíblico y sus prioridades. Quienes crearon el midrash trataron de demostrar que todo lo que imaginaban o creaban estaba firmemente basado en el texto bíblico e incluso tenía su origen en él. La mente humana no podía crear la comunidad judía ni seguir el plan de Dios sin la ayuda de la revelación.

Midrás en Jesús y los Evangelios

Aunque el midrás en sí es un fenómeno rabínico posterior al año 70 de nuestra era, una parte de la exégesis bíblica que encontramos en los Evangelios refleja principios midrásicos. Al igual que los estudiantes de los rabinos, a los seguidores de Jesús se les llamaba *«discípulos» (mathētēs, «aprendiz» = talmîd). B. Gerhardsson y R. Riesner han sostenido que la enseñanza de Jesús ha sido cuidadosamente preservada por sus discípulos, que habían sido enseñados según las prácticas rabínicas.

Comentarios como «Escudriñáis las Escrituras» (Jn 5:39; 7:52; cf. Filón, Det. 13; b. Taʿan. 5b), «Id, pues, y aprended» (Mt 9:13; cf. S. Eli. Rab. §18 [94]; Nm. Rab. 8:4, sobre Nm 5:6), «Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí» (Mt 11:29–30; cf. m. ʾAbot 3:5; m. Ber. 2:2, 5) y «Oíd» (Mt 21:33; cf. m. Ber. 2:2; b. Šabb. 13b), que encontramos a lo largo de los Evangelios, son un eco del lenguaje utilizado en el midrás y las disputas exegéticas (obsérvese Jn 3:25: «hubo discusión [zētēsis] entre los discípulos de Juan y los judíos acerca de la purificación» [cf. Hch 6:9; 9:29; 15:7]).

Sin duda el comentario «Escudriñáis las Escrituras porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna» (Jn 5:39) tiene en mente la convicción rabínica generalizada de que «más Torá significa más vida» (frase atribuida a Hillel [cf. m. ʾAbot 2:8; cf. 2:7]), y que «la Torá es para la vida eterna» (sentencia atribuida a Ismael [cf. Mek. Pisḥa’ §16, sobre Ex 13:3]).

Exégesis concretas conservadas en los Evangelios siguen de cerca, y a veces aparentemente forman parte de ellas, las interpretaciones midrásicas comunes en el siglo I A. D., algunas de las cuales se incorporaron posteriormente a la literatura rabínica. El método comparativo para trazar el desarrollo de diversas tradiciones interpretativas asociadas a pasajes bíblicos concretos propuesto por R. Bloch sigue siendo una de las herramientas más útiles para reconstruir los movimientos interpretativos de los autores neotestamentarios.

• Mateo:

El relato mateano de la infancia de Jesús es rico en alusiones y temas bíblicos que hasta cierto punto reflejan principios y prácticas midrásicos. Cuando el evangelista presentó la genealogía de Jesús en tres grupos de catorce generaciones cada uno (Mt 1:2–17), probablemente estaba aludiendo al valor numérico del nombre hebreo «David» (dwd: 4 + 6 + 4 = 14), el ancestro mesiánico de Jesús (Mt 1:1).

La «estrella» en Mateo 2:7 muy probablemente se hace eco de Números 24:17 («Saldrá ESTRELLA de Jacob, y se levantará cetro de Israel»), tal como parece indicar su interpretación en el midrás y el Targum (e.g., «Reinará un rey poderoso de la casa de Jacob, y será ungido como Mesías, blandiendo el poderoso cetro de Israel» [Targum Pseudo-Jonatán]).

Evidentemente tanto Filón (Praem. 95) como Josefo (Bell. 6.312–13) interpretaron Números 24:17 como mesiánico. Cuando el evangelista nos dice que el regreso de Jesús de Egipto fue un cumplimiento de Oseas 11:1 («De Egipto llamé a mi hijo» [Mt 2:15]), probablemente ha interpretado Oseas a la luz de un pasaje parecido en Números 24:7–8 [LXX] («Saldrá un hombre de su simiente, y reinará sobre muchas naciones (…). Dios lo sacó de Egipto»).

El hecho de vivir en «Nazaret» es un cumplimiento de los profetas (Mt 2:23), probablemente porque las tres consonantes de la raíz «Nazaret» (nṣr) son iguales que las de la palabra «vástago» (nēṣer), un término que tiene connotaciones mesiánicas (cf. Is 11:1 [nēṣer]; Is 49:6 [nṣyry]; Jr 23:5; 33:15; Zac 3:8; 6:12 [«renuevo», ṣemaḥ]; cf. también Jue 13:5–7 [«nazareo», nĕzîr]).

• Marcos:

En varios lugares el Evangelio de Marcos da muestras de que Jesús estaba familiarizado con las Escrituras de Israel tal como eran interpretadas en la sinagoga de su tiempo (Chilton 1984).

• Lucas:

Uno de los logros más notables de Lucas es el de enmarcar y enriquecer el relato de la infancia con las historias y el lenguaje del AT. Lo más impresionante son los ecos del relato de la infancia del profeta Samuel (1 Sm 1–2). El Magnificat de *María (Lc 1:46–55) sigue el modelo del cántico de acción de gracias de Ana tras el nacimiento de Samuel (1 Sm 2:1–10). De hecho, el Magnificat está repleto de alusiones bíblicas (e.g., cf. Lc 1:48 con LXX 1 Sm 1:11; Lc 1:50 con Sal 103:17).

Cuando Lucas escribió que «Jesús crecía en sabiduría y en estatura, y en gracia para con Dios y los hombres» (Lc 2:52), indudablemente tenía en mente un comentario similar sobre Samuel: «Y el joven Samuel iba creciendo, y era acepto delante de Dios y delante de los hombres» (1 Sm 2:26).

• Juan:

Los versículos iniciales del prólogo joánico reflejan una interpretación midrásica en muchos puntos. Se nos dice que la Palabra [logos] existía con Dios desde el principio, que todas las cosas fueron hechas a través de la Palabra, y que la Palabra era la fuente de luz e iluminación (esp. Jn 1:1, 4–5, 9).

Todas estas ideas están presentes en los midrasim y targumim: «Vemos que al comienzo mismo de la creación del mundo, el rey Mesías ya existía» (Pesiq. Rab. 33:6); «Por mi Palabra [memra] he perfeccionado los cielos» (Tg. Isa. 48:13; cf. 45:12); «Y la Palabra del Señor dijo: “Hágase la luz”» (Fragm. Tg. Gn. 1:3); «La tierra estaba vacía y la oscuridad estaba sobre la faz del abismo. Y la Palabra del Señor era la luz y brilló» (Tg. Neof. Exod. 12:42 [cf. Gn. Rab. 1:6, sobre Gn 1:1]).

El cuarto Evangelio presenta una interesante comparación entre Jesús y Jacob. Cuando Jesús le dice a un asombrado Natanael: «veréis el cielo abierto, y a los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre» (Jn 1:51), ha aludido a Génesis 28:12, donde el patriarca Jacob vio la escalera de los *ángeles en un sueño.

Según las tradiciones midrásicas, los ángeles bajaron para contemplar a Jacob porque su imagen estaba en el trono de Dios en el cielo (Fragm. Tg. Gn. 28:12; cf. Gn. Rab. 68:12, sobre Gn 28:12). De hecho, una interpretación dice que los ángeles ascendieron y descendieron sobre Jacob, y no simplemente por la escalera (Gn. Rab. 69:3, sobre Gn 28:12).

El cuarto evangelista probablemente quería invitar a sus lectores a considerar a Jesús como superior al patriarca, ya que Jesús, y no Jacob, es la verdadera imagen de Dios, y es Jesús el Hijo del Hombre, no Jacob, sobre quienes los ángeles ascienden y descienden.

Es probable que exista un interés similar detrás del encuentro de Jesús con la mujer junto al pozo (Jn 4:10–26). «Cuando nuestro padre Jacob levantó la piedra de la boca del pozo, el pozo manó (agua), y continuó manando durante veinte años» (Fragm. Tg. Gn. 28:10). En cambio, Jesús ofrece agua que «manará» no durante veinte años, sino para toda la eternidad (Jn 4:14).

Los Evangelios como midrás

Algunos especialistas han afirmado que los propios Evangelios en su totalidad son ejemplos de midrasim. J. Drury propone que las variaciones en los paralelos sinópticos podrían representar embellecimientos y creaciones midrásicas. M. Goulder ha aseverado que los Evangelios son midrasim cuyo contenido ha seguido los primitivos leccionarios judeocristianos. Un erudito ha sugerido que el Evangelio de Marcos constituye un «gigantesco midrás» sobre el Hexateuco y Lamentaciones (Derrett, 1:38; véase también Miller). Otro autor, A. Maynard, mantiene que el cuarto Evangelio es un midrás de los tres Evangelios sinópticos. Pero estas conclusiones resultan problemáticas.

¿Realmente ha elaborado Marcos un midrás sobre varios libros del AT?

Más bien al contrario, no nos ha dado una interpretación del Hexateuco; nos ha ofrecido una interpretación de Jesús. Su principal tarea no era interpretar las palabras escritas de la Escritura, sino más bien interpretar la vida, muerte y resurrección de un personaje histórico. Es cierto que Marcos, al igual que otros antiguos intérpretes cristianos, no podía explicar la relevancia de Jesús sin un diálogo con los textos sagrados, pero sin duda es inexacto describir el Evangelio de Marcos en su conjunto como un midrás de partes del AT. B. Chilton ha ofrecido una valoración más precisa (Chilton 1986).

Según él, los Evangelios comparten ciertas afinidades con la paráfrasis midrásica y probablemente deberían considerarse en algunos lugares como «midrásicos» pero no un «midrás», como «targúmicos» pero no un «targum». En una conclusión compatible con los hallazgos de Chilton, F. Downing ha comparado el uso que hacen los evangelistas de las fuentes, particularmente el uso de Marcos por parte de Lucas, con el uso que hace Josefo de la LXX. Así pues, seguramente lo mejor sea concluir que la interpretación de los evangelistas del AT y sus respectivas presentaciones de la historia de Jesús tienen un carácter midrásico hasta cierto punto, pero no son midrasim.

Uso actual

Midrás puede significar diferentes cosas, según el contexto. Neusner señaló que representaba “prácticamente cualquier cosa que cualquier judío de la antigüedad hiciera en la lectura e interpretación de las Escrituras” (Neusner, What is Midrash?, xii). En los estudios judaicos y bíblicos, el término midrás es a veces tan impreciso como eso.

Algunas de las enseñanzas de Jesús se podrían considerar midrás, especialmente los sermones como el Sermón del Monte (Mat 5–7). Pablo y otros autores del Nuevo Testamento también pueden haber escrito o registrado un midrás.

El uso extensivo del término midrás en los estudios bíblicos y judaicos es un tanto problemático.

1. Hace falta una cuidadosa consideración para determinar cómo se puede comparar el Nuevo Testamento con la literatura rabínica, fechada siglos más tarde.
2. Para algunos, el midrás se refiere simplemente a la forma o métodos interpretativos. Otros objetan el uso del término, debido a que implica que el material del Nuevo Testamento “adornaba” el material histórico sobre el que se basaba (Cunningham y Bock, “Matthew”, 157; Gundry, “Response”, 50–51).
3. El término general “midrás” puede sustituir algunos términos más precisos (ej., “exégesis bíblica profunda”, “intertextualidad” o “halájico”).

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