Premilenialismo

Anteriormente tratamos sobre uno de los puntos principales en el estudio de la escatología (El estudio de las ultimas cosas) sobre El milenio, si no lo a leído antes les recomiendo previamente leer el artículo: Sobre el Milenio, ya que en este articulo explicamos todo lo concerniente a esta doctrina y las diferentes corrientes de pensamiento sobre ella.

Sobre el milenio

Si pudiéramos definir en pocas palabras lo que defiende la postura Premilenialista sería lo siguiente:

El premilenialismo sostiene que Cristo regresará para inaugurar dicho período. Y debido a que todavía él no ha regresado, el Milenio no se puede comparar con nada en el presente. Esta es una era futura en la que se cumplirán las promesas de Abraham para Israel y el mundo (véase Is 11:1–16; 27:1–12; Os 1:7–11; 2:15–23; Joel 3:1–21).
Abner Chou, «Millennialism», ed. John D. Barry y Lazarus Wentz, Diccionario Bíblico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014).

Darrell L. Bock (Redactor), Kenneth L. Gentry Jr. (Colaborador), Robert B. Strimple (Colaborador), Craig A. Blaising (Colaborador)

En este extenso artículo el académico Craig A. Blaising (PhD, Universidad de Aberdeen) vicepresidente ejecutivo y rector del Seminario Teológico Bautista Southwestern, además de profesor de teología, tratara a lo largo de este artículo de defender una postura Premilenialista. Despues de la exposición del Premilenialismo introduciremos una respuesta posmilenial (por Kenneth L. Gentry Jr) y Amilenial (Robert B. Strimple) a lo expuesto por Craig A. Blaising.

Este artículo esta extraído del libro: Three Views on the Millennium and Beyond (Counterpoints) by Craig A. Blaising; Kenneth L. Gentry Jr.; Robert B. Strimple Publisher: Zondervan, 1999.

* Nota: Algunos parrafos tienen incluidos notas al margen, aparecera un numero a la derecha de la nota (ejemplo¹) donde podremos hacer click y leer la nota, luego al leer la nota podremos volver al texto pulsando en la flecha ↩ donde nos reederigira al verso donde hemos dejado la lectura.

** Nota: Las citas bíblicas tienen hipervinculos que al hacer click le llevara al texto Bíblico relevante de biblia.com – (Versión NVI por defecto si no se indica lo contrario), si tienes el software Logos te abrira directamente la app Logos Software…

Se puede definir las dos convicciones centrales de los premilenialistas acerca del futuro en relación con la palabra premilenial. La convicción principal es que Jesús va a volver. Todas las esperanzas y expectativas para el futuro están enfocadas en su retorno. Su retorno será pre-, es decir antes del reino milenial.

Obviamente, entonces, la segunda convicción central tiene que ver con la parte milenial de la palabra premilenial. Esto es la creencia que después de la venida de Jesús, Él establecerá y reinará sobre esta tierra por un milenio, eso es mil años.

Podemos completar el cuadro de las creencias de los premilenialistas acerca del futuro preguntando cómo se relacionan la resurrección de entre los muertos, el juicio final, y los destinos eternos de los salvos y los perdidos con la segunda venida y el milenio.

Los premilenialistas creen que cuando Jesús venga, Él levantará a los muertos en dos etapas. Primero, levantará a algunos para participar con Él en el reino milenial. Después del milenio (el período de mil años), levantará a los demás muertos y instituirá el juicio final. Luego, vendrán los destinos finales y eternos de los salvos y los perdidos. Estas expectativas futuras son comunes a todos los premilenialistas. El dibujo en la próxima página representa estas expectativas.

Una diferencia que existe entre los premilenialistas hoy en día tiene que ver con la doctrina del arrebatamiento (o rapto). 1 Tesalonicenses 4:13–18 enseña en esta doctrina, en efecto, que cuando Cristo venga, Él resucitará a los creyentes que hayan muerto y arrebatará a los creyentes que todavía estén vivos (presumiblemente trasformándolos para que tengan cuerpos glorificados; compare con 1 Corintios 15:51–58) para encontrarse con ellos en el aire. Entre los evangélicos, todos aceptan el hecho de que Cristo nos va a arrebatar, pero disputan acerca de si el arrebatamiento será cronológicamente distinto de la segunda venida o no.

Solamente ciertos premilenialistas hacen esta distinción. Hay dos posiciones —(1) Pretribulacionismo —que afirma que el arrebatamiento sucederá antes de la gran tribulación y (2) Mesotribulacionismo —que afirma que sucederá durante el período de la gran tribulación anterior a la segunda venida de Jesús. Puesto que todos los premilenialistas creen que Cristo vendrá después de la tribulación, los pretribulacionistas y mesotribulacionistas mnecesariamente creen que hay dos etapas de la segunda venida de Cristo.

Los postribulacionistas son premilenialistas que creen que el arrebatamiento y la segunda venida no tienen distinción cronológica. Ellos creen que ambos ocurren en un solo evento en la segunda venida de Cristo, la cual sucederá al final de la tribulación. Estos puntos de vista acerca del arrebatamiento están representados en el siguiente dibujo.

La explicación de estos diferentes puntos de vista acerca del arrebatamiento aparece en otras obras¹. No es posible repasar esa discusión aquí. Enseguida, me enfocaré en el milenio y el estado eterno de las personas salvas.

Vamos a ver que la estructura básica de la doctrina premilenialista surge de la visión de Juan acerca del retorno de Jesús y un milenio después de ese retorno en el libro de Apocalipsis. El punto de vista premilenial se enfoca especialmente en la secuencia del retorno de Cristo, seguido por el reino milenial, así como en el significado de aquel milenio (incluyendo las resurrecciones antes y después), el cual Juan describe en sus visiones registradas en Apocalipsis 19:11–20:10. La interpretación premilenial de estos versículos es bien conocida; más tarde la presentaré en detalle y en el contexto de una interpretación global de Apocalipsis.

La mayoría de los premilenialistas reconocen que el reino de mil años entre la venida de Cristo y el juicio final se encuentra explícitamente solamente en Apocalipsis 20. Sin embargo, ellos afirman que el milenio es compatible con el tema bíblico del reino escatológico de Dios, o un aspecto de aquel reino. Como una parte de la revelación progresiva, el milenio añade a la enseñanza bíblica general, y ayuda a armonizarla. Algunos premilenialistas, sin embargo, han insistido que la enseñanza temprana en el canon acerca de un reino escatológico y venidero se refiere precisamente al reino milenial que Juan vio.

POSICIONES PRE, MESO Y POS TRIBULACIONISTA

La diferencia entre estas dos posiciones radica en el entendimiento del estado eterno. La primera posición identifica el estado eterno con el cumplimiento final del reino escatológico de Dios ç predicho en toda la Biblia. Tal interpretación es consistente con la predicción repetida de aquel reino como eterno. La otra posición relaciona todas aquellas profecías con el milenio, porque afirma que el estado eterno es radicalmente diferente a la naturaleza del reino escatológico en la forma que se revela en las Escrituras.

Todo esto levanta la segunda pregunta principal de este libro: ¿Cómo será la vida eterna? El punto que yo quiero hacer es que la cuestión del milenio y la cuestión del estado final están interrelacionadas en cuanto a la hermenéutica. La manera en la cual se entiende el estado eterno y la manera en la cual se relaciona aquel entendimiento con la enseñanza bíblica acerca de un reino venidero y escatológico determina cómo se entiende la profecía de Juan acerca del milenio. Los rechazos del premilenialismo por los amilenialistas y posmilenialistas tradicionalmente tienen que ver más con presuposiciones acerca de lo que es correcto, o creíble en relación con sus expectativas respecto a la vida eterna, que con enseñanzas bíblicas específicas que según ellos contradicen la venida premilenial de Cristo

En lo que sigue, tengo la intención de examinar dos modelos que tratan de representar la vida eterna. Luego exploraré cómo estos dos modelos han funcionado en la historia de la interpretación y qué papel han tenido en la desaparición del premilenialismo en la época más temprana de la iglesia, y la aparición nuevamente del premilenialismo después de la Reforma protestante. Después de eso, trataré de demostrar la armonía del premilenialismo con una teología bíblica del reino de Dios y la necesidad del premilenialismo desde el punto de vista de una interpretación literaria y gramatical del libro de Apocalipsis.

DOS MODELOS DE VIDA ETERNA

Hay varias interpretaciones en cuanto a la creencia cristiana común de la vida eterna que recibirán aquellos a quienes Cristo redime. Hay dos puntos de vista en cuanto a dónde se vivirá la vida eterna, y en cuanto a cómo será esa vida. Ellos están representados por dos modelos básicos llamados el modelo de «la visión espiritual» y el modelo de «la nueva creación»². Voy a describir estos modelos primero, y luego veremos cómo ellos han surgido y qué importancia tienen en el pensamiento cristiano.

El modelo de la visión espiritual

El modelo de la visión espiritual de eternidad enfatiza textos bíblicos que prometen que los creyentes verán a Dios o recibirán conocimiento completo en el estado futuro de bendición. Este modelo nota que Pablo habla de la vida cristiana en términos de su orientación celestial, y añade que la descripción bíblica del cielo es la morada de Dios, la posición presente de Cristo sobre el trono, y el destino de los muertos en Cristo antes de la resurrección.

*La escalera del divino ascenso* es un importante icono conservado y expuesto en el Monasterio de Santa Catalina del Monte Sinaí, situado en la base del Monte Sinaí en Egipto. El fondo dorado es típico de iconos como éste, que se fabricó en el siglo XII a partir de un manuscrito escrito por el monje del siglo VI Juan Clímaco, quien se basó en la descripción bíblica de la escalera de Jacob. Representa la ascensión al Cielo de monjes, algunos de los cuales caen y son arrastrados por demonios negros.

En la historia de la iglesia, muchos teólogos cristianos han afirmado que el estado final de los resucitados estará en el cielo. La manera en la cual ellos han descrito aquella experiencia
utiliza no solamente temas bíblicos, sino también ideas culturales comunes a la tradición filosófica clásica. Aquella tradición ha contribuido al modelo de la visión espiritual en tres
maneras básicas:

Un contraste fundamental entre espíritu y materia.
Una identificación de espíritu con mente o intelecto.
Una creencia que la perfección eterna involucra la ausencia de cambio.

Central a estos tres conceptos es la idea de la tradición clásica de una jerarquía ontológica en la cual el espíritu está localizado en la cima de una escala de existencia. La materia elemental ocupa el puesto más bajo.

En el modelo de la visión espiritual de la eternidad, el cielo es el nivel más alto de realidad ontológica. Es el ámbito del espíritu en contraste a la materia ordinaria. El cielo es el destino de las personas salvas, quienes existirán en aquel lugar espiritual, apartado de lo terrenal, como seres espirituales ocupadas eternamente en actividades espirituales.

La perfección del cielo en el modelo de la visión espiritual quiere decir que allá no hay ningún cambio. Esta invariabilidad es un contraste con la vida terrenal. Mientras que la existencia sin cambio significa la ausencia de muerte y corrupción, también significa la ausencia de desarrollo y crecimiento. Quiere decir la ausencia de cambios temporales e históricos de tal manera que el llegar a la eternidad (o llegar alguien a la eternidad) significa el fin del tiempo y de la historia.

Siguiendo la tradición clásica que identifica el espíritu con la mente o intelecto, el modelo de la visión espiritual ve la vida eterna primordialmente como cognitiva, meditativa, o contemplativa. Con este punto de énfasis, el lugar o ambiente de vida eterna realmente es un asunto secundario que carece de importancia. La realidad esencial de vida eterna es un estado de conocimiento. ¿Conociendo qué? Conociendo a Dios, por supuesto —y esto en una manera perfecta, una manera sin cambio. El conocimiento espiritual perfecto no se aumenta ni se desarrolla, pues es una percepción completa de la totalidad. La tradición de Platón habla de tal conocimiento como una visión directa, plena, e irrompible del verdadero Ser, absolutamente bueno, insuperablemente bello. Siguiendo la promesa bíblica que los santos verán a Dios, la tradición cristiana ha hablado de la vida eterna como la visión beatífica de Dios —una contemplación irrompible e incambiable de la realidad infinita de Dios.

El modelo de la nueva creación

El modelo de la nueva creación utiliza textos bíblicos que hablan de un reino eterno y futuro, una nueva tierra, y la renovación de vida sobre ella, resurrección corporal (especialmente la naturaleza física del cuerpo resucitado de Cristo), una relación social y aun política entre los redimidos. El modelo de la nueva creación espera que el régimen ontológico y la extensión de vida eterna sea esencialmente una continuación de la vida presente y terrenal con la excepción de la ausencia del pecado y la muerte. La vida eterna para los seres humanos redimidos será una vida sobre la tierra (o la tierra presente, o una tierra totalmente nueva), y dentro de una estructura cósmica semejante a lo que actualmente experimentamos. No es una existencia sin tiempo y cambio, sino una secuencia sin fin de vida y experiencias. No rechaza lo físico y lo material, sino que los afirma a ambos como esencial a una antropología integral y la idea bíblica de una creación redimida. Esto es lo que significa la palabra «creación» en la frase «modelo de la nueva creación».

Aunque la vida eterna es esencialmente continua con la existencia presente, no es sencillamente una extensión sin fin de condiciones actuales. Seguramente habrá bastante diferencia en la cualidad de vida eterna. Los que experimenten esa vida serán inmortales, libres de la muerte por medio de la resurrección o el arrebatamiento. El pecado no existirá. Los santos estarán confirmados y glorificados en un carácter santo por el Espíritu de Dios. Como tal, ellos disfrutarán comunión con Dios e igualmente los unos con los otros en la nueva creación. Esto es la «espiritualidad» de la vida eterna en el modelo de la nueva creación —no es la ausencia de lo material, sino el efecto pleno del Espíritu Santo morando en los cuerpos físicos y resucitados de los redimidos. (Esto también es el significado de los «cuerpos espirituales» en 1 Corintios 15 —cuerpos materiales glorificados habitados por el Espíritu Santo).

Siguiendo el lenguaje de Isaías 25, 65, y 66, de Apocalipsis 21 y de Romanos 8, el modelo de la nueva creación espera que la tierra y el régimen cósmico sean renovados y hechos eternos por medio del mismo poder creador que otorga vida inmortal y resucitada a los santos. Los aspectos no-humanos de la creación, tanto los que involucran la vida como los que no la involucran, estarán benditos más allá que en el estado de las cosas antes de la transgresión de Adán y Eva.

Esta es la parte «nueva» en el modelo de la «nueva creación». Mientras estos dos modelos son fundamentalmente diferentes, no son exactamente opuestos. El modelo de la visión espiritual separa y contrasta dos esferas de realidad, la espiritual y la física, y plantea el estado final de bendición en términos de lo espiritual solamente. El modelo de la nueva creación rechaza esa separación que es central al modelo de la visión espiritual, y plantea la vida eterna en un sentido que integra la esfera espiritual con la física. Note que estamos hablando de modelos de vida eterna. El modelo de la nueva creación no niega que los muertos en Cristo estén con Él en el cielo ahora. El asunto tiene que ver con la naturaleza de la vida resucitada, la cual el modelo de la visión espiritual ve como esencialmente igual al estado presente de los creyentes que han muerto. El modelo de la nueva creación, en cambio, ve el estado después de la resurrección como bastante diferente —¡tan diferente como la vida de la muerte!

Además, el modelo de la nueva creación no niega la esperanza de que las personas salvas verán a Dios. Aunque los creyentes que han muerto están en la presencia de Cristo ahora, este modelo espera que su visión de Cristo, y la comunión que tienen con Él ahora sea enriquecida dentro de la plenitud de vida en una nueva creación. El punto clave es que aunque el modelo de la visión espiritual separa el espíritu de la materia, asigna mayor importancia ontológica a las cosas espirituales, y ve la perfección como un estado sin cambio y sin tiempo; el modelo de la nueva creación afirma una creación futura que es integral con la justicia perfecta y la vida eterna.

LA HERMENÉUTICA Y LOS DOS MODELOS EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO

Después de ofrecer este breve resumen de estos dos modelos, hay dos comentarios
generales sobre la manera en la que los cristianos han pensado acerca de ellos.

(1) El modelo de la visión espiritual predominó desde el tercer siglo hasta la edad moderna temprana³. Con algo de variación, todavía ejerce influencia considerable hoy. Ideas que hemos asociado con el modelo de la nueva creación se encuentran en el judaísmo apocalíptico y rabínico y en escritos de escritores cristianos del segundo siglo como Ireneo⁴. Ellas aparecieron en el pensamiento cristiano ocasionalmente después del tercer siglo, pero no recibieron atención general hasta la época moderna en que los pensadores cristianos empezaron de nuevo a considerar que las ideas del modelo de la nueva creación actualmente son bíblicas y dignas de afirmación teológica.

El largo período de dominio del modelo de la visión espiritual ha condicionado el ambiente tradicional y habitual del pensamiento y de la conversación cristiana respecto a la vida eterna. Estas ideas están presentes en la mente de la persona que empieza a investigar y estudiar lo que la Biblia enseña sobre algún tema. En la hermenéutica, este fenómeno se llama preentendimiento —lo que alguien sabe acerca de un tema antes de investigarlo, o lo que alguien cree que un texto significa antes de empezar a estudiarlo⁵. El modelo de la visión espiritual funciona como el pre-entendimiento que tienen muchos cristianos antes de estudiar o investigar las enseñanzas bíblicas acerca de nuestra esperanza futura.

Esto en sí no quiere decir que el modelo de la visión espiritual esté equivocado. Muchas veces encontramos que nuestro pre-entendimiento acerca de lo que las Escrituras enseñan recibe confirmación, profundización, y se fortalece por medio de la investigación y estudio de la Palabra de Dios. Pero, ¿qué pasa si el pre-entendimiento está equivocado? El problema es que tendemos a favorecer nuestro pre-entendimiento. Cuando hacemos esto, tendemos a pasar por alto señales contrarias en el texto y a tratar de armonizar algo de lo que dice con nuestra manera de previa de pensar. Al terminar, creemos falsamente que el texto apoya nuestro punto de vista, y nos sentimos fortalecidos, creyendo que hemos crecido en nuestro entendimiento del asunto.

¿Es posible corregir un entendimiento falso? ¡Por supuesto! Pero es necesario tener la disposición de someter las convicciones que tenemos a la autoridad de las Escrituras. También requiere un compromiso con prácticas hermenéuticas que conducen a la corrección, en lugar de usar prácticas que solamente reafirman lo que ya creemos.

(2) Hay muchos hoy día que creen que el modelo de la visión espiritual no se descubre en las Escrituras, y que la Biblia no lo apoya según los métodos histórico, gramático, y literario de interpretación que la mayoría de evangélicos consideran normativos. Aunque el modelo emplea términos, frases, y patrones bíblicos (como ya hemos notado en la descripción arriba), la afirmación central acerca del estado eterno de los redimidos y las descripciones del mismo no salen de una exégesis del texto, sino de las presuposiciones del intérprete⁶.

Cuando examinamos la historia del pensamiento cristiano, encontramos que el modelo de la visión espiritual estaba íntimamente conectado con las prácticas de «interpretación espiritual» las cuales se reconocen como contrarias al significado literal de las palabras interpretadas. A largo plazo esta práctica de leer las Escrituras de esta manera condicionó la mente del cristiano a tal grado que en la Edad Media, el modelo de la visión espiritual fue aceptado como un hecho básico de la cosmovisión cristiana. No fue necesaria la justificación hermenéutica. Las personas racionales (y aun las irracionales) sencillamente sabían que la salvación última fue esencialmente la visión beatífica. El carácter de la vida fue un peregrinaje que involucró una aceptación de Dios en la cual el mundo fue progresivamente dejado atrás y las realidades espirituales se hicieron cada vez más claras.

El hecho que muchos evangélicos hoy día argumenten por una escatología fundamentada sobre el modelo de la nueva creación y basada sobre una interpretación propiamente gramático-literaria de las Escrituras ha requerido nada menos que una verdadera revolución en el pensamiento cristiano —una revolución que tiene sus raíces en la Reforma. Aun entonces, cambios en el pensamiento cristiano acerca de la esperanza futura han producido resultados un poco fragmentados, con varias alternativas de escenarios.

La variedad de opiniones que los evangélicos tienen sobre el milenio también resulta de la historia de este conflicto en la hermenéutica. Para poder explicar por qué los evangélicos creen lo que creen acerca del milenio y el más allá, es necesario entender la lucha histórica y hermenéutica en cuanto al concepto de la vida eterna y en cuanto al intento de armonizar la visión milenial de Apocalipsis 20 con aquel concepto.

A continuación, miraremos cómo la hermenéutica del modelo de la visión espiritual dominó la cultura cristiana, y también cómo la Reforma introdujo factores que desafiaron ese modelo. Veremos cómo la adopción del modelo de la visión espiritual afectó la interpretación del milenio de Apocalipsis 20, y cómo el pensamiento premilenialista volvió a surgir después de la Reforma en respuesta a las mismas influencias hermenéuticas que también dieron origen al modelo escatológico de la nueva creación.

De la interpretación espiritual a la cosmovisión cristiana —el modelo de la visión espiritual de
la vida eterna en el pensamiento cristiano clásico.

La profunda influencia de Orígenes de Alejandría levantó el modelo de la visión espiritual a una posición dominante en el pensamiento cristiano. Orígenes ministró en la primera parte del tercer siglo cuando la iglesia empezó a extenderse generalmente a través de la sociedad grecorromana. Tres aspectos de su trabajo atrajeron a los cristianos: (1) él afirmó la regla básica de la fe contra judíos, paganos, y gnósticos; (2) él afirmó las sensibilidades metafísicas de la cultura platónica, haciendo que su teología sea más atractiva a las clases educadas que la teología de la nueva creación de Ireneo; y (3) él produjo comentarios y sermones mostrando cómo exponer su teología de las Escrituras⁷.

En sus estudios de la Biblia, Orígenes adelantó la tipología por la cual los cristianos más tempranos habían establecido que Jesús y su ministerio cumplieron el programa y el plan de Dios en el Antiguo Testamento. Esto dio un sentido tradicional a su hermenéutica, que la iglesia reconoció inmediatamente. Sin embargo, Orígenes añadió a su tipología un elemento vertical, el cual orientó la estructura entera de narraciones bíblicas hacia las realidades celestiales y espirituales⁸. La tipología y el sentido literal solos podrían llevar a alguien a expectativas de la nueva creación, pero la alegoría vertical trasciende aquellas esperanzas.

Orígenes creyó que los cristianos tenían que leer las Escrituras en una manera espiritual, y sus comentarios demostraron cómo hacerlo con las palabras, nombres, relaciones narrativas, y aun con las formas de las letras hebreas. Además, la interpretación espiritual no solamente reveló el modelo de la visión espiritual, también tuvo la intención de mediar una experiencia presente de ello, para así ayudar a un alma redimida a ascender espiritualmente. De esta manera, la interpretación espiritual con el modelo de la visión espiritual de la salvación final fue integrada en la espiritualidad que definió la vida cristiana⁹.

Podemos medir la respuesta al método de Orígenes en el ejemplo de Agustín. En sus Confesiones, Agustín nos dice que él había sentido vergüenza en sus años tempranos por la interpretación de la Biblia que él consideró literal (que actualmente fue una caricatura de la Biblia formada por medio de impresiones en su niñez de las polémicas de los maniqueos)¹⁰. Él estaba desarrollando un interés en el neo-platonismo como una alternativa al gnosticismo de Maniqueo, cuando oyó la predicación de Ambrosio, un seguidor de Orígenes¹¹. Le ayudó a ver el cristianismo en una manera distinta, y se convirtió en cristiano. El modelo de la vida eterna de la visión espiritual que él contempló por medio de la interpretación espiritual fue, según creyó, confirmado en sus propias visiones místicas, típicas del neo-platonismo¹². Después cuando fue obispo, sus escritos afirmaron el modelo de la visión espiritual, y sus sermones y comentarios promovieron la práctica de interpretación alegórica¹³.

En la Edad Media, la interpretación espiritual fue desarrollada y clasificada en varios tipos. El aspecto vertical, del cual hemos hablado, fue identificado como anagogía (del griego anagogẽ, que quiere decir ascenso, elevación, o levantamiento). Por medio de anagogía, se contemplaba realidades celestiales (definidas en términos del modelo de la visión espiritual)¹⁴.

En el sexto siglo, un cuerpo de escritos atribuidos a Dionisio el Areopagita, promovió la anagogía como parte de una cosmovisión neo-platónica cristianizada. Estos escritos ejercitaron una influencia profunda sobre la mente del medioevo¹⁵. Aquí, la anagogía no fue limitada al texto de las Escrituras. Prácticamente cualquier cosa en el rango de la experiencia podría convertirse en un punto de partida para contemplación anagógica. La meta fue trascender mentalmente los rangos inferiores de la jerarquía cósmica y llegar a experimentar una unión mística y extática con Dios. Para ascender en esta contemplación, fue necesario negar todo pensamiento de realidad conocida o experimentada¹⁶. La práctica de esa contemplación mística negó las descripciones de la escatología bíblica según el modelo de la nueva creación, juntamente con la continuidad ontológica con la creación actual.

La práctica general de la anagogía indica que el modelo de la visión espiritual ya no exigió el apoyo de la hermenéutica bíblica. Se había convertido en un aspecto fijo y aceptado de la cosmovisión cristiana. Esto explica por qué fue posible que el modelo de la visión espiritual quedó intacto aun cuando Aquino y otros criticaron la práctica de interpretación espiritual en el siglo trece¹⁷.

Hugo de San Víctor, filósofo de la Escolástica. El sentido anagógico se clasifica en su De scripturis.

El razonamiento del medioevo reconoció la misma jerarquía de la existencia que las generaciones anteriores encontraron revelada a ellos en el sentido espiritual de la Biblia. Igual como la anagogía, esperaron que el razonamiento llevaría a alguien a ascender la jerarquía ontológica para contemplar a Dios. Por medio de una analogía de ser (la cual involucró un elemento positivo que faltaba en la teología apofática) se supone que alguien podría ejercer el razonamiento para ascender de los niveles inferiores a los superiores, de cosas naturales a cosas espirituales, de terrenales a celestiales. Así el razonamiento armonizó el modelo de la visión espiritual con la interpretación literal. Cuando la interpretación literal mostró al lector una narración histórica de las acciones de Dios con respecto al pueblo terrenal, el razonamiento llevó la narración por medio de una correspondencia vertical a las realidades espirituales del cielo. Cuando la interpretación literal confrontó al lector con un estado final aquí sobre la tierra, el modelo de la visión espiritual, seguro en la racionalidad de la cultura cristiana, controló la observación.

El estado final de bendición en aquella nueva creación solamente podría ser contemplativa. Si iba a haber una nueva tierra, y aun si alguna iba a alcanzar la interpretación literal como a reconocer la existencia de diversas formas de vida en aquella nueva tierra, el razonamiento tuvo que decir (porque había ya aceptado el modelo de la visión espiritual como un principio) que el único propósito que tales cosas podría tener sería mediar la visión de Dios. La humanidad redimida sencillamente contemplaría a Dios incambiablemente por medio de aquellas realidades terrenales¹⁸.

Las posibilidades mileniales en la escatología del modelo de la visión espiritual

El premilenialismo cristiano antiguo se debilitó hasta desaparecer cuando el modelo de la eternidad de la visión espiritual dominó en la iglesia¹⁹. La idea de un reino futuro sobre la tierra sencillamente no encajó bien en una escatología que enfatizó el ascender personalmente a una esfera espiritual. Además, la práctica de interpretación espiritual dejó poco apoyo a la idea del milenio. Promesas y profecías del Antiguo Testamento fueron convertidas completamente en anagogía mística. Referencias del Nuevo Testamento al cielo fueron obligadas a enseñar el modelo de la visión espiritual, y la interpretación espiritual forzó al lenguaje creacionista del Nuevo Testamento a estar en armonía con ella. Solamente el libro de Apocalipsis fue dejado como una fortaleza premilenial juntamente con ciertos textos apocalípticos del Antiguo Testamento que encontraron un eco en las visiones de Juan²⁰.

Con poco apoyo contextual, el libro de Apocalipsis fue una anomalía conceptual sobre el panorama alterado del pensamiento cristiano. La disonancia cognitiva fue tan grande que Dionisio el obispo de Alejandría (cerca de 200–264), admitió que no tenía idea de qué trataba el libro. Una interpretación literal no tenía sentido, y esperaba que pronto una interpretación espiritual aparecería²¹ —qué contraste con solamente medio siglo antes cuando Ireneo, obispo de Lión, expuso una teología premilenial canónicamente integrada con énfasis en que el testimonio de las palabras de Apocalipsis fueron fieles y verdaderas²².

Algunos trataron de aislar el libro por medio de excluirlo totalmente del canon. La mayoría, sin embargo, tuvieron la voluntad de retenerlo²³. ¿Pero, cómo sería posible hacer que el Apocalipsis quede bien conceptualmente con el milenio y con la escatología del modelo de la visión espiritual?

Una alternativa fue sencillamente convertir el libro de Apocalipsis en una alegoría completa de la lucha espiritual del alma y la venida final de la visión de Dios. Aun se podría retener el premilenialismo si el milenio fuera convertido en un estado totalmente contemplativo. Agustín jugó con esta forma de premilenialismo por un tiempo antes de desecharla en lugar de su punto de vista bien conocido como amilenialismo²⁴.

Una interpretación totalmente espiritual de Apocalipsis no fue atractiva a los de la iglesia porque estaban acostumbrados a leer el libro en una manera realista. Ellos vieron sus experiencias diarias de vivir por Cristo en un mundo hostil en las visiones de conflicto que tuvo Juan, muerte, desastres, persecución, y martirio. Ellos reconocieron su propia esperanza en la secuencia de visiones de que las condiciones del mundo cambiarían. Este cambio vendría antes del juicio final, acompañado por la venida de Cristo. Él atará al diablo, quien estaba provocando los sufrimientos actuales, echaría el emperador, quien los afligía, al lago de fuego, resucitaría a los mártires, y reinaría con sus santos sobre la tierra por mil años antes de instituir el juicio final. El milenio al cual ellos miraron perteneció al mismo régimen de la realidad que las visiones de problemas y pruebas²⁵.

La salida para los revisionistas, sin embargo, vino en el siglo cuarto con la «cristianización» del Imperio Romano. Ahora fue posible argumentar que la experiencia cristiana había tomado un carácter milenial, quitando así de la esperanza cristiana la anomalía de un milenio futuro. Con la desaparición de la anomalía no quedó ningún obstáculo en contra de una conversión de la escatología cristiana al modelo de la visión espiritual.

Había dos maneras en las cuales el milenio podría realizarse en la experiencia actual. Uno fue el modelo de Constantino, el cual vio el cumplimiento del milenio en el régimen político imperial²⁶. Tomando este enfoque, todavía se podría interpretar las visiones de Juan como una secuencia, la única diferencia con la tradición temprana era lo que entendieron como una secuencia del presente al futuro, ahora era interpretado como un movimiento al presente desde el pasado.

Muchos creyeron que el nuevo régimen imperial fue el cumplimiento del milenio. Y este régimen funcionó como un tipo de eterna realidad espiritual²⁷. Las pruebas y sufrimientos que aparecen en el texto antes del milenio señalaron las experiencias de cristianos bajo el Imperio Romano pagano antiguo. Todo aquello fue pasado; el Imperio ahora fue cristiano. Ningún milenio futuro debería esperarse. Más bien, los cristianos debían fijar sus esperanzas escatológicas completamente sobre la visión de Dios y Cristo en el cielo²⁸.

Por supuesto, la credibilidad de esta interpretación dependió de si la experiencia cristiana del Imperio cristiano actualmente fue semejante a la descripción del milenio. El lector del libro de Apocalipsis tuvo que comparar su experiencia actual con la descripción del milenio en el texto y poder estar de acuerdo de que las predicciones de Juan fueron cumplidas. Aun si todo pareció comparable, hay ciertos aspectos estructurales en el libro de Apocalipsis 19–20 que previenen al lector de aceptar la interpretación propuesta —aspectos como la venida de Cristo, el encarcelamiento del diablo, y la resurrección de los muertos, todos antes del milenio. Todos estos aspectos necesitaron explicación. Pero esto fue posible a través de la interpretación espiritual, la cual fue aceptada por la iglesia que ahora estaba acostumbrada generalmente a esta práctica y estaba satisfecha de que se había logrado una interpretación realística —interpretación de acuerdo a la experiencia cristiana en condiciones mundiales actuales.

La otra manera en la cual se podría ver el milenio como realizado en la experiencia presente del cristiano se llama el punto de vista de Agustín o eclesiástico. En esta interpretación, la realidad milenial fue identificada con la iglesia como institución. La iglesia ahora reina con Cristo y ejerce poder en la tierra en la administración de la gracia²⁹. Agustín propuso este punto de vista en el siglo quinto mientras el régimen político en el occidente se derrumbaba. Las ventajas de esta forma del milenio realizado sobre el punto de vista de Constantino, fueron evidentes. La iglesia ofreció una realidad institucional más estable que el Imperio para el cumplimiento de la visión milenial de Juan.

Pero el punto de vista de Agustín también exigió una interpretación más radical del libro de Apocalipsis. Si la iglesia institucional es el cumplimiento de la visión milenial en Apocalipsis 20, entonces el comienzo de la iglesia fue también el comienzo del milenio. Esto quiere decir que Juan estuvo hablando de una realidad que fue presente para él cuando registró su visión del reino milenial. Pero parece innegable que las visiones más tempranas en el libro de Juan describen verdaderos sufrimientos y conflictos, los cuales la iglesia enfrentó antes de la conversión de Constantino —y todavía los enfrenta como los eventos de aquel tiempo lo demuestran. ¿Cómo se reconciliaron estas observaciones?

**Agustín de Hipona** o **Aurelio Agustín de Hipona** (en latín, **Aurelius Augustinus Hipponensis**),¹ conocido también como **San Agustín** (Tagaste, 13 de noviembre del 354-Hipona, 28 de agosto del 430),² fue un escritor, teólogo y filósofo cristiano. Después de su conversión, fue obispo de Hipona, al norte de África, desde donde dirigió una serie de luchas contra las herejías de los maniqueos, los donatistas y el pelagianismo.

Fueron reconciliadas al rechazar la secuencia narrativa e histórica en las visiones de Juan. La iglesia no se equivocó al leer Apocalipsis en forma realista; pero se equivocó al suponer que Juan escribió los eventos en secuencia cronológica hacia un milenio futuro. La interpretación correcta es que las visiones vuelven a hablar de los mismos eventos varias veces³⁰. Al leerlo así, Apocalipsis presenta una experiencia cristiana dialéctica que es a la vez perseguida y sufrida, y bendita en el milenio. Agustín interpretó las dos ciudades de Apocalipsis 17 y 21 como realidades contemporáneas. La iglesia es la ciudad de Dios y cumple la visión de Juan en Apocalipsis 20. Pero la iglesia sufre en un mundo hostil, la ciudad del diablo, y en ese aspecto experimenta lo que Juan vio antes de Apocalipsis 20. Ya que la experiencia milenial está hoy presente, los lectores no deben esperar un milenio futuro. Ellos deben enfocarse completamente en una esperanza espiritual. El viaje espiritual comienza ahora en la iglesia, (que es la bendición milenial), y avanzará hacia la bendición futura de la visión beatífica, con la ayuda de varios vistazos místicos en el camino hacia arriba³¹.

Por supuesto, la credibilidad de la interpretación eclesiástica de Agustín dependió de convencer a los cristianos que su experiencia presente en la iglesia actualmente era la experiencia milenial que Juan describió, y de proveer un movimiento hermenéutico doble que (1) hace simultánea las cosas que el texto parece presentar como una secuencia de eventos en la historia, y (2) reinterpreta aspectos inconvenientes del texto como hemos mencionado ya, como son la venida de Cristo, el encarcelamiento del diablo, y la resurrección de los muertos.

Se logrará la última parte de este procedimiento hermenéutico por medio de la interpretación espiritual, la cual, como ya hemos notado, espiritualiza estos aspectos. La primera parte a través de una interpretación estructural en la cual la visión milenial se hace simultánea con las visiones anteriores.

El desafío de la Reforma y la posibilidad de la escatología de la nueva creación

La Reforma precipitó una revolución en la cultura cristiana. Aunque los reformadores mismos no desafiaron directamente el modelo de la visión espiritual, sin embargo, ellos soltaron corrientes poderosos de pensamiento que llevaron a ambos, la reaparición de escatología de la nueva creación y la reconsideración de milenialismo.

(1) La Reforma presentó un desafío sistemático al consenso cristiano de pensamiento del medioevo. El desafío tuvo su centro en el entendimiento de la gracia y cómo recibirla. Sin embargo, un impulso revolucionario fue soltado que levantó múltiples asuntos. No todos los asuntos se manifestaron en el siglo dieciséis, sino que se manifestaron en varias formas hasta nuestro tiempo presente.

(2) Más importante, la Reforma enfatizó la autoridad del sentido literal de la Biblia en expresión teológica³². En combinación con el impulso hacia el cambio, el énfasis sobre la autoridad de la Biblia ayudó a motivar un programa de estudio en ambos, el Antiguo y el Nuevo Testamento. Después de la Reforma, el significado de interpretación literal se desarrolló por medio de estos estudios mientras hubo estudio sobre aspectos filológicos, históricos, literarios, y gramáticos de las Escrituras canónicas. Esto llevó al estudio de la teología bíblica, lo cual se enfoca en términos teológicos y categorías que surgen de los mismos textos bíblicos—lo cual corrige maneras culturales y filosóficas sin fundamento bíblico que pueden mezclarse con teología sistemática, hacerse parte de tradición y así dañar la autoridad de la Biblia.

(3) La Reforma causó un aumento en la percepción de la naturaleza histórica de la vida humana. Los reformadores y sus sucesores vieron la lucha con el Papa como parte del cumplimiento gradual de la literatura apocalíptica de la Biblia. El sentido del momento y del lugar histórico fue diferente del punto de vista simbólico en el pensamiento del medioevo. Este sentido de historia y la posibilidad de condiciones terrenales futuras diferentes de las condiciones del pasado dominaron la mente moderna. Más importante aun, el sentido de identidad histórica de la Reforma y después de la Reforma fue definido en relación con historia bíblica. A la vez, esto reforzó la idea que la historia bíblica fue importante en el sentido literal, sin referencia a símbolos alegóricos de las realidades celestiales. Además, la identificación con la parte apocalíptica de la historia bíblica naturalmente llevó a una explosión de estudios sobre el libro de Apocalipsis, comenzando en el siglo diecisiete y continuando hasta el presente³³.

(4) No debemos pasar por alto la importancia de la aparición de la ciencia moderna en el siglo dieciséis. La revolución de Copérnico y otros descubrimientos por Galileo, Newton, y Boyle, desacreditaron la química y cosmología del medioevo, las cuales apoyaron doctrinas acerca de cuerpos no materiales y un cielo inmovible y empíreo³⁴. El modelo de la visión espiritual sobrevivió estos asaltos a través de proponer cuerpos espirituales y celestiales que trascienden nuestra física y cosmología. El cielo, como morada de Dios, en verdad tiene que ser trascendente. Sin embargo, la revolución científica ayudó a levantar la posibilidad que se podrán entender las descripciones bíblicas del estado final de las personas salvas en forma más literal que la que el modelo de la visión espiritual permitió.

El desarrollo del conocimiento científico trajo un entendimiento mayor de la vida biológica. Obviamente, algunos de estos desarrollos crearon conflicto con la ortodoxia de la época después de la Reforma. Además, estos no han sido siempre de beneficio en la investigación de la salud y la sobrevivencia de la vida terrenal. Pero a pesar de estos conflictos, cosmovisiones cristianas y no cristianas han ganado un conocimiento y aprecio mayor para la vida terrenal.

No tengo el espacio disponible para trazar en más detalle los desarrollos modernos de los temas de historia, ciencia natural, y estudio literal de las Escrituras. No hay que pensar que su desarrollo desde la Reforma hasta hoy ha sido en línea recta. Sin embargo, la historia de estudio bíblico y teológico ha llevado a una situación hoy en día en la cual el modelo de la nueva creación está más afirmado que en cualquier otro tiempo del pensamiento cristiano desde los tiempos de los padres de la iglesia. Además debemos notar que los mismos factores que han contribuido al punto de vista de la nueva creación, han contribuido en una manera significativa a la aparición de milenialismo en la época moderna.

La aparición del premilenialismo en el protestantismo después de la Reforma

Hay dos razones básicas por las que el premilenialismo volvió a aparecer en el cristianismo protestante: (1) el fracaso de afirmaciones mileniales del cristianismo occidental, el cual abrió nuevas opciones para interpretar la visión milenial de Juan, y (2) el redescubrimiento del sentido literal de Apocalipsis 20, juntamente con el contexto general de la escatología bíblica.

Los reformadores rechazaron las afirmaciones mileniales de la iglesia y del estado. El Papa y la iglesia católica eran moralmente y espiritualmente corruptos, enemigos de los creyentes verdaderos. Los reformadores de ninguna manera podían verlos como del reino de Cristo, sino más bien como del anticristo. Del punto de vista de los reformadores, los lectores de Apocalipsis tuvieron dos opciones: (1) Podían decidir que el milenio había pasado en un período anterior de la historia de la iglesia y que ellos estaban viviendo en Apocalipsis 20:7–10, la rebeldía precipitada por Satanás antes del juicio final; o (2) podían razonar que el milenio no había venido todavía. Los reformadores mismos tomaron la primera opción, mientras muchos de sus sucesores tomaron la otra. Pero esa opción posterior involucraría un cambio grande en la manera tradicional de interpretar Apocalipsis. Porque si el milenio en verdad fue en el futuro, entonces tendría que estar en el futuro dentro de la estructura del libro de Apocalipsis también. Y eso significó que era necesario abandonar completamente la manera tradicional de interpretar el libro repitiendo la misma cosa varias veces.

La pregunta acerca del milenio fue abierta precisamente en el momento en que la erudición protestante desarrollaba la práctica de interpretar una obra en su contexto completo literario. Con la ayuda de fuentes rabínicas, los eruditos protestantes empezaron a recobrar el sentido literal de las narraciones y las profecías del Antiguo Testamento, y también los temas reales de escatología de la nueva creación —temas de bendición material, política, y social además de bendiciones espirituales sobre naciones, pueblos, y la tierra misma. Un nuevo interés en Israel —como una nación y como un pueblo— empezó a formarse en el pensamiento escatológico de los cristianos, animado por el nuevo entendimiento literario del Antiguo Testamento y el descubrimiento de que en Romanos 11 Pablo predijo la salvación futura de Israel.

Ya en los comienzos del siglo diecisiete, prácticamente todos los milenialistas expresaron la esperanza de la salvación futura de los judíos y la renovación de la bendición nacional para Israel. Juntamente con esta creencia vino la esperanza de que todas las naciones recibirán las bendiciones nacionales, políticas, y sociales. Gradualmente, se formuló un entendimiento más íntegro del reino de Dios de acuerdo con la escatología bíblica³⁵.

La idea de un milenio futuro resultó de este nuevo conocimiento. Aspectos del reino escatológico en la teología del Antiguo y del Nuevo Testamento fueron trasferidos al concepto del milenio. Estos aspectos, especialmente la existencia de una nación de judíos étnicos convertidos, ayudaron a enfatizar la naturaleza futura del milenio (porque obviamente nunca ha existido tal nación de judíos cristianos hasta ahora). Además, por medio del proceso de relacionar temas del nuevo pacto con el milenio, teólogos protestantes exploraron la escatología bíblica de la nueva creación sin tener que evaluar inmediatamente el entendimiento tradicional del estado final.

La historia cristiana había desafiado severamente la interpretación tradicional de las visiones de Juan, y los avances en la hermenéutica hicieron posible el concepto de un milenio futuro. Pero para premilenialismo, la pregunta central de la hermenéutica se relacionó con aquellos aspectos de Apocalipsis 19–20 que apartó el milenio de todas las visiones previas — específicamente la venida de Cristo, el encarcelamiento del diablo, y la resurrección de los mártires para reinar con Cristo en el reino milenial. Aun aquellos que prefirieron una interpretación de secuencia cronológica en lugar de una recapitulación en las visiones de Juan solían aceptar la interpretación de Agustín.

Había dos opciones para los que creían en un milenio futuro: posmilenialismo y premilenialismo. La opción posmilenial mantuvo todo lo posible de la interpretación tradicional de Apocalipsis 19–20. La venida de Cristo fue interpretada como la venida del mensaje del evangelio; el encarcelamiento del diablo fue su limitación, subordinación y derrota en las vidas humanas por medio del mensaje del evangelio; y la resurrección de los mártires fue el nacimiento espiritual que el mensaje del evangelio trajo. Esta interpretación fue acomodada a un milenio futuro con la hipótesis de que la conversión futura de los habitantes de la tierra sería diferente en cantidad de los resultados que vemos hasta ahora. Los posmilenialistas no estaban de acuerdo si habría necesidad de fuerzas militares protestantes para acompañar la predicación protestante de provocar el comienzo del milenio.

Después de tragedias como las rebeliones de los anabaptistas del siglo dieciséis, y el movimiento de la monarquía quinta de Inglaterra del siglo diecisiete, la mayoría de los posmilenialistas apoyaron la predicación sola como un medio para introducir la etapa milenial (aunque todavía vemos el lado militar en las interpretaciones posmileniales del colonialismo occidental y de varios conflictos militares tales como la guerra civil de los Estados Unidos). Daniel Whitby y Jonathan Edwards ambos promovieron la idea de que el milenio llegaría por medio de un gran avivamiento³⁶.

Leer por doce siglos los aspectos de Apocalipsis 19–20 como realidades espirituales ciertamente favoreció a la opción de posmilenialismo. Pero había un problema filosófico más profundo que apoyaba este favoritismo —la distinción clásica de Agustín entre tiempo y eternidad. La división entre estas dos cosas fue absoluta. En cuanto a los aspectos de Apocalipsis 20, Agustín insistió que la resurrección corporal perteneció por necesidad a la eternidad. Por definición, no podía subsistir en el tiempo, excepto solamente en el caso del Señor antes de su glorificación. Así fue imposible que la resurrección ocurriera antes del final del tiempo. No podría ser una resurrección a una vida sobre la tierra como nosotros la conocemos. Por definición, tendría que ser una existencia celestial. Eso, por supuesto, señaló que el premilenialismo era imposible³⁷.

La escatología bíblica, sin embargo, hizo el premilenialismo posible. Quizás la resurrección de Cristo tuvo implicaciones más grandes que lo que pensó Agustín. Ezequiel 37 habla de un reino de los resucitados sobre la tierra. Es seguro que Isaías y Jeremías esperaban que el Mesías reinaría sobre las naciones en un reino escatológico. La revelación de una resurrección a Daniel también parecía anticipar el establecimiento futuro del reino de Dios sobre la tierra.

En 1627, Johann Alsted, un teólogo reformado de Alemania, se atrevió a proponer que se debía interpretar literalmente Apocalipsis 20. Alsted, quien conoció muy bien las profecías del Antiguo Testamento acerca de un reino escatológico y mesiánico sobre la tierra, vivió en medio de la guerra de treinta años. La realidad de las profecías en el Antiguo Testamento acerca de un reino terrenal de naciones existiendo mutuamente en paz, se unió con su observación de que Apocalipsis 20 literalmente predecía que el diablo estaría atado en cuanto a relaciones entre naciones. Además, la interpretación literal claramente enseñó una resurrección corporal de mártires para reinar en aquel reino. El asunto no podía ser resurrección espiritual puesto que la muerte espiritual no fue mencionada en esos versículos.

La resurrección corporal de aquellos que fueron asesinados físicamente por su testimonio acerca de Cristo fue el galardón, la bendición, otorgado a los que fueron fieles a Él. Como consecuencia, Alsted concluyó que en Apocalipsis 20, Juan vio un reino futuro sobre la tierra, libre de la influencia de Satanás, en el cual los mártires cristianos resucitados reinarían con Cristo³⁸.

En el mismo año, John Mede, miembro del colegio de Cristo en Oxford, publicó Clavis Apocalyptica, que significa, La clave de Apocalipsis, traducido al inglés en 1642³⁹. La clave para entender el libro, según Mede, fue las estructuras sincrónicas que coordinaron ciertas visiones.

Estos *apocalípticos clave* ^[10](1627 en latín, traducción al inglés 1643, *Clave de la Revelación Buscada y Demostrada*) fue una obra muy influyente en la interpretación del *Libro del Apocalipsis* . Proyectaba el fin del mundo para 1716: posiblemente en 1654. ^[13]El libro también postula que los judíos se convertirían milagrosamente al cristianismo antes de la segunda venida.

Alsted propuso una interpretación de Apocalipsis completamente secuencial y cronológica. Mede sugirió que la recapitulación fue un aspecto del libro. Sin embargo, contrario a Agustín, había que establecer la presencia de esta recapitulación sobre bases literarias y no teológicas. Cuando la recapitulación fue observada correctamente, fue evidentemente organizada alrededor de una secuencia narrativa básica.

Trabajando con la estructura de las visiones de Juan, Mede llegó a la conclusión de que el reino milenial tuvo que estar en un período futuro ambos desde el punto de vista de Juan y de la iglesia en los días de Mede. La venida de Cristo en Apocalipsis 19 necesariamente es una manifestación visible que ocurre cronológicamente antes del juicio final de 20:11–15, una que precede el reino milenial de 20:1–7. El juicio de la bestia y del falso profeta entre la venida de Cristo y el reino milenial indica que el reino milenial tiene que seguir a los tiempos del anticristo en lugar de estar al mismo tiempo. Además, Mede argumenta que la resurrección de 20:4–6 solamente se puede entender contextualmente como una resurrección corporal, no como una espiritual. Puesto que el propósito de la primera resurrección en aquellos versículos es para reinar con Cristo, esa resurrección confirma más la naturaleza futura del período milenial.

Entre 1627 y 1629, Mede refinó su interpretación mientras luchó por un lado con un preentendimiento teológico guiado por la escatología de la visión espiritual, y por otro lado con observaciones premileniales que señalaban en la dirección del modelo de la nueva creación. Él reconoció su dificultad en aceptar el hecho de que la visión de Juan fue de una resurrección corporal antes del juicio final. Sin embargo, la interpretación gramatical y literal claramente indicó esto. Incluso, él trató de acomodar la idea con la hipótesis del reino de los resucitados en el cielo durante el milenio. Sin embargo, un estudio adicional le convenció de que un reino de los resucitados sobre la tierra fue lo que Dios reveló a Juan⁴⁰. La teología tenía que ceder en este asunto a la autoridad de la revelación bíblica. Hasta ahí llegó Mede, sin embargo. El estado final, para él, todavía era visto en la manera tradicionalmente espiritual.

Vemos en el caso de Mede que dos asuntos son clave para la posición premilenial. Uno es
el entendimiento literario y contextual de la visión milenial de Juan. El otro es el asunto general de la escatología de la nueva creación. Este último da al intérprete la habilidad de evaluar contextualmente al primero (o sea la visión de Juan). Dentro de este marco conceptual, Apocalipsis 19–20, interpretado gramática, léxica, y literalmente da la secuencia crucial de la escatología premilenial.

Pero, ¿tiene que ver la escatología de la nueva creación solamente con el milenio? O, ¿presenta una esperanza integral del futuro de la cual el milenio es solamente una parte? Existe una diferencia de opinión que ha contribuido a la variedad de perspectivas premilenialistas en la etapa moderna. Ahora consideraremos estas perspectivas.

VARIEDADES DEL PREMILENIALISMO

Como hemos notado, el redescubrimiento del premilenialismo sucedió en medio de una lucha hermenéutica entre una escatología tradicional de la visión espiritual, y una escatología de la nueva creación derivada de la interpretación gramático-literal. En este conflicto no solamente la posibilidad y naturaleza de un reino milenial después de la venida de Cristo estaba en juego, sino también la naturaleza del estado final. Mientras los dos modelos escatológicos lucharon en las mentes de los cristianos evangélicos, una variedad de opciones premileniales fueron propuestas. Otras diferencias —interpretaciones distintas que aportaron contribuciones únicas de expositores individuales— se añaden a la variedad también. No es posible comentar sobre todas las variedades en este capítulo corto. Sin embargo, podría ayudar a esquematizar una tipología de los puntos de vista premileniales que son reconocidos hoy día.

Premilenialismo dispensacional

Una de las formas más diferenciadas de premilenialismo es el dispensacionalismo clásico, que surgió en el contexto de unas conferencias premileniales sobre la profecía en el siglo diecinueve. Las ideas clave fueron formuladas originalmente por John Nelson Darby, un líder del movimiento de los Hermanos. Las ideas de los escritos de los Hermanos se extendieron al premilenialismo de Estados Unidos hasta llegar a convertirse en la forma dominante del premilenialismo en la época de la controversia entre el modernismo y el fundamentalismo. Se encuentra expresiones

Una Teología Sistemática premilenial y dispensacionalista. Aunque su recurso principal es la Biblia misma, no deja de tener sus páginas repletas de referencias a otros teólogos.
Bien estructurada, y escrita con sencillez y claridad, es una obra de consulta clásica dentro del área de la teología y ha marcado un hito la historia del pensamiento teológico.

representativas del dispensacionalismo clásico en las notas de la Biblia de referencia de Scofield y especialmente en la Teología sistemática de Lewis Sperry Chafer. En la década de los sesenta, teólogos dispensacionalistas empezaron a modificar algunos aspectos importantes. Sin embargo, el dispensacionalismo clásico ha permanecido poderosamente
influyente en el pensamiento escatológico evangélico⁴¹.

Como una metodología comprensiva para estudiar las Escrituras, el dispensacionalismo
tiene que ver con más asuntos que solamente con premilenialismo. No es posible dirigirnos a
todos estos asuntos aquí. Como consecuencia, y de acuerdo con el propósito de este capítulo,
enfocaremos nuestra atención sobre la manera en la cual los dispensacionalistas entendieron
el milenio y el estado final.

El dispensacionalismo clásico buscó la manera de resolver los conflictos entre la escatología de la visión espiritual y la nueva creación al afirmar que hay dos esferas de salvación coexistentes, una celestial, y otra terrenal. La escatología terrenal, según los dispensacionalistas, se derivó de los estudios literarios e históricos de la profecía del Antiguo Testamento; esto reforzó el interés creciente en Israel por los milenialistas protestantes. A la vez, los dispensacionalistas tempranos promovieron una forma altamente mística de espiritualidad cristiana que fue altamente relacionada con el modelo tradicional de la visión espiritual como el destino final de los creyentes cristianos. Los dispensacionalistas resolvieron el conflicto entre estos dos asuntos al postular dos formas coexistentes de la salvación consumada —una eterna en el cielo para la iglesia, y una eterna sobre la tierra para Israel.

Parece que los dispensacionalistas desarrollaron el lado terrenal de esta escatología doble como un polo opuesto al lado espiritual. Esto indica que el esquema principal metafísico en el pensamiento dispensacionalista clásico fue este tipo de oposición (espiritual contra material, celestial contra terrenal). Los promotores de la escatología de la visión espiritual se habían estado quejando frecuentemente que una interpretación literal de la profecía del Antiguo Testamento llevaría a una escatología terrenal, material, y particularmente judía. Además, tal punto de vista no era compatible con la revelación de bendiciones espirituales en Cristo dadas en el Nuevo Testamento. Los dispensacionalistas aceptaron la queja como verdadera. Pero contrario al pensamiento tradicional cristiano, ellos encontraron un lugar para este tipo de escatología terrenal en el plan futuro de Dios. Habiendo afirmado el preentendimiento de lo que una interpretación literal tuvo que producir, los dispensacionalistas libremente desarrollaron el lado terrenal de su escatología en la forma más judía posible.

¿Cómo fue que esta escatología doble afectó al premilenialismo? Actualmente, el dispensacionalismo clásico mantiene dos tipos diferentes del premilenialismo en conjunto. La iglesia anticipa una experiencia milenial espiritual. Semejante a la sugerencia de Joseph Mede en sus escritos tempranos sobre el tema, los dispensacionalistas clásicos esperaban que la iglesia estaría en el cielo con Cristo durante el período milenial. Se puede ver esto como una forma del premilenialismo espiritual o contemplativo que Agustín una vez había pensado como posible. Ciertamente, esta expectativa estuvo de acuerdo con la orientación de la visión espiritual que tuvo la iglesia. Después del milenio, la iglesia permanecerá en el cielo para su estado final, igual como el modelo de la visión espiritual lo había predicho.

Durante el mismo período milenial, sin embargo, Israel y las naciones gentiles estarán sobre la tierra, experimentando un reino milenial terrenal, físico, y político, el cual corresponde con una interpretación literal de la escatología del Antiguo Testamento. Después del milenio, esta gente llegará a disfrutar estas bendiciones eternamente cuando la tierra esté renovada.

El dispensacionalismo clásico engendró varias interpretaciones únicas e interesantes de las Escrituras que están más allá del tema de este ensayo⁴². Pero quizás debo decir algo acerca del uso de la palabra dispensación. Antes de que la crítica histórica llegara a ser popular, frecuentemente se usaba el término dispensación en el estudio de la Biblia para referirse a los períodos de la historia bíblica. Los dispensacionalistas, sin embargo dividieron las dispensaciones de la historia bíblica en dos escatologías. Esto significó que mientras un período de historia bíblica fue entendido dentro del marco de bendiciones terrenales, otra dispensación fue puesta dentro del marco de bendiciones espirituales. La interpretación cristiana siempre había hecho algo semejante cuando relacionaba el Antiguo con el Nuevo Testamento. Pero había planteado que la presente dispensación espiritual reemplazaba o cumplía la terrenal. Los dispensacionalistas, sin embargo, argumentaron que la presente dispensación espiritual no es un cumplimiento de las anteriores dispensaciones terrenales, sino que todas las dispensaciones deben estar separadas y orientadas a las dos diferentes escatologías, una terrenal, y la otra espiritual.

Un beneficio de esto fue que el dispensacionalismo animó a los lectores a tomar en serio las diferencias que actualmente existen en la teología bíblica. Los académicos bíblicos evangélicos que después estuvieron en desacuerdo con la escatología dualista del dispensacionalismo clásico recibieron beneficio por el reconocimiento de la complejidad de los textos bíblicos. Dentro de esta complejidad, el dispensacionalismo enfatizó la importancia de aspectos terrenales, materiales, y políticos de la profecía bíblica, los cuales no se deben espiritualizar en cumplimiento profético. Lo más importante es que los dispensacionalistas desde John Darby a John Walvoord enfatizaron el lugar irrevocable de Israel en el plan de Dios⁴³.

Con la excepción del dualismo en el cual el dispensacionalismo presenta este punto de vista, el futuro de Israel es una verdad que está más y más ampliamente reconocida hoy, aunque su aceptación es difícil por parte de algunos⁴⁴.

Por supuesto, los dispensacionalistas también son conocidos por su énfasis sobre el arrebatamiento antes de la tribulación. En esta doctrina, ellos adaptaron ciertas distinciones experimentales del siglo diecisiete entre la parusía de Cristo y la venida de Cristo en una manera diferente; es decir, para distinguir entre las dos manifestaciones de Cristo antes y después de la tribulación. El arrebatamiento pretribulacional se hizo, para el dispensacionalismo clásico, la venida espiritual de Cristo en la escatología espiritual de la iglesia, mientras la venida a la tierra después de la tribulación se hizo la gloriosa venida del Mesías para cumplir la escatología terrenal de Israel. La separación de los dos en tiempo —el arrebatamiento antes de la tribulación y el descenso de Cristo después —permitieron una separación entre las dos escatologías sin conflicto antes de sus cumplimientos respectivos en el milenio.

Comenzando al final de la década de 1950, algunos dispensacionalistas empezaron a abandonar el dualismo respecto al estado final terrenal y celestial del dispensacionalismo clásico. Esto significó escoger entre el modelo de la visión espiritual y el de la nueva creación de la eternidad⁴⁵. Algunos (como Charles Ryrie y John Walvoord) escogieron el primero, creyendo que todos los redimidos compartirían un destino eterno que era espiritual en naturaleza (aunque los redimidos entre Israel y la iglesia)⁴⁶. Otros (como Alva J. McClain y J. Dwight Pentecost) creyeron que la eternidad para todos los redimidos de todas las dispensaciones estaría sobre la nueva Tierra en una experiencia de la salvación del modelo de la nueva creación (todavía separados, sin embargo, Israel de la iglesia)⁴⁷.

Sin embargo, estos dispensacionalistas revisados mantuvieron los efectos de su metodología dualística en su interpretación de la historia de las dispensaciones antes de la eternidad (donde una dispensación de un carácter terrenal está reemplazada por una espiritual, y viceversa). La mayoría mantuvieron dos esferas mileniales de bendición —una espiritual para la iglesia y una terrenal para Israel. Como resultado, muchas interpretaciones dispensacionalistas fueron mantenidas pero sin el apoyo del dualismo final para estas diferencias dispensacionales.

Comenzando al final de la década 1980, aparecieron publicaciones que abandonaron completamente el dualismo sistemático del dispensacionalismo clásico para adoptar una metodología más integral. Esta metodología, conocida como dispensacionalismo progresivo, ha preservado el entendimiento valioso de la interpretación tradicional dispensacional de las Escrituras, reconociendo propósitos espirituales, materiales, políticos, y étnicos en el plan divino, más sin separarlos de programas irreconciliables⁴⁸.

El premilenialismo histórico

A pesar de popularidad general, no todas los premilenialistas fueron dispensacionalistas. Durante la mitad del siglo veinte, algunos premilenialistas (como George E. Ladd) se esforzaron en diferenciarse del dispensacionalismo clásico utilizando el rótulo premilenialismo histórico⁴⁹. Ladd se preocupó de la posibilidad de que mucha gente supondría que el premilenialismo y el dispensacionalismo clásico eran lo mismo. En verdad, los premilenialistas de la iglesia temprana y de la parte más temprana de la etapa moderna no compartieron la interpretación dualista de la escatología que caracterizó el dispensacionalismo clásico. El premilenialismo histórico, pues, identifica la otra forma de premilenialismo que no es dispensacional.

**George Eldon Ladd** (1911-1982) fue un ministro bautista y profesor de exégesis del Nuevo Testamento y teología en el Seminario Teológico Fuller en Pasadena, California.

Pero el rótulo premilenialismo histórico puede igualmente causar confusión, puesto que da la impresión que no hay diferencias entre los puntos de vista premileniales salvo las que tienen que ver con el dispensacionalismo. Actualmente, los únicos aspectos que comparten todos los puntos de vista premileniales, antiguos y modernos, son un reino milenial iniciado después de la venida visible de Cristo en el cual está encarcelado Satanás, y una resurrección parcial de los muertos antes del juicio final —los cuales el dispensacionalismo clásico afirma también.

Fuera del experimento del dispensacionalismo clásico con la escatología dualista, los premilenialistas durante toda la historia han tratado de presentar sus puntos de vista como una narración progresiva de salvación. Al hacer esto, han enfrentado la pregunta, ¿hasta qué punto aceptar la idea cultural y tradicional de la escatología de la visión espiritual? Todos los premilenialistas reconocieron aspectos de la escatología de la nueva creación en el texto bíblico, y fácilmente relacionaron estos aspectos al reino milenial que esperaban sobre el fundamento de una interpretación literal de Apocalipsis 20. Pero cuando consideraron el estado final, algunos solían afirmar un modelo tradicional de la visión espiritual. Como consecuencia, ellos desarrollaron puntos de vista que se podría llamar premilenialismo reduccionista. Es decir, ellos redujeron el alcance del cumplimiento de la escatología de la nueva creación al período del milenio únicamente. A algunos de estos premilenialistas reduccionistas se les halla en el período de la iglesia temprana, por ejemplo Tertuliano⁵⁰, e igualmente en el redescubrimiento del premilenialismo, por ejemplo los académicos del siglo diecisiete como Joseph Mede y Thomas Goodwin⁵¹.

Otros premilenialistas adoptaron una escatología que está más de acuerdo con la nueva creación. El milenio que ellos anticiparon fue compatible y consistente con el régimen del estado final de la nueva creación. Vemos esto en la época de la iglesia temprana en las obras de Ireneo⁵², y en tiempos moderno en las obras de premilenialistas bien conocidos del siglo diecinueve como Nathaniel West, W. J. Erdman, A. J. Gordon. And Samuel Kellogg⁵³. Este punto de vista se podría denominar el premilenialismo consistente o integral. La obra de George Ladd pertenece aquí también⁵⁴.

Se puede ver que el premilenialismo reduccionista y el premilenialismo integral tiene diferentes puntos de vista acerca del estado eterno. El dispensacionalismo clásico se encuentra como un intento de mediar estos dos puntos de vista con un premilenialismo dualista. Este punto de vista dualista no resultó estable a largo plazo. Como resultado, los que buscaron revisar el dispensacionalismo en los años 1950 y 1960, tuvieron que decidir qué tipo de estado eterno ellos quisieron afirmar. Algunos, como Ryrie, afirmó un premilenialismo reducido, pero añadió muchos de las distinciones afirmadas por el dispensacionalismo clásico. Otros, como Alva J. McClain y J. Dwight Pentecost, afirmaron un modelo de la eternidad de la nueva creación. Su trabajo abrió paso a los dispensacionalistas progresivos a desarrollar un premilenialismo consistente e integral.

La categoría de George Ladd —premilenialismo histórico— tuvo poco valor en cuanto a entender la historia del premilenialismo. Funcionó primordialmente como un punto de partida en el siglo veinte para los no-dispensacionalistas. Su gran contribución, sin embargo, fue estimular la erudición bíblica y evangélica a enfocarse sobre la escatología bíblica y apocalíptica. Y esa contribución ayudó a ambos, los dispensacionalistas y a los nodispensacionalista⁵⁵. Trabajando en interacción crítica, la erudición bíblica y evangélica ha producido un entendimiento general y común de la naturaleza y progreso del reino escatológico de Dios, afirmando generalmente una escatología de la nueva creación⁵⁶. Los premilenialistas ven el reino milenial de Cristo como un aspecto integral de la revelación progresiva de este reino.

Premilenialismo y la interpretación apocalíptica

Muchos piensan en el premilenialismo desde el punto de vista de su asociación con la interpretación apocalíptica de la historia pasada o presente de la iglesia. No todos los premilenialistas emplean la literatura apocalíptica en esta manera. Sin embargo, algunos han desarrollado un énfasis distinto, y necesitamos reconocerlos aquí. Hemos visto que desde el tiempo de la Reforma en adelante, intérpretes protestantes de los tres puntos de vista mileniales intentaron interpretar sus propias edades dentro las visiones de Daniel y de Apocalipsis —visiones a veces secuenciales, a veces repetitivas.

El premilenialismo historicista se refiere a un tipo distintivo de interpretación apocalíptica que primordialmente existió entre el siglo diecisiete y diecinueve (antes del dominio del premilenialismo dispensacional). Ellos interpretaron la historia de la iglesia como habiendo ya cumplida muchas de las visiones de Daniel y de Apocalipsis, con las visiones restantes indicando el curso futuro de la historia de la iglesia⁵⁷. Específicamente, los premilenialistas historicistas se interesaron en ciertos números encontrados en Daniel y Apocalipsis, los cuales, según ellos, se refieren a años de la historia de la iglesia. Ellos siguieron una fórmula básica en la cual los días en la profecía bíblica igualan a los años en la historia de la iglesia. Algunos, basándose en esto, se atrevieron a predecir la fecha de la venida de Cristo⁵⁸.

El dispensacionalismo eliminó el historicismo por medio de la separación de las escatologías de la iglesia (espiritual) y de Israel (terrenal). Las descripciones apocalípticas de la tribulación, el día del Señor, y las secuencias de números tenían que ver con la escatología judía y terrenal, la cual no tuvo nada que ver con la iglesia, pasada, presente o futura.

Los dispensacionalistas rechazaron la fórmula un día = un año e hicieron una interpretación estrictamente literal de los días y meses enumerados en Daniel y Apocalipsis (tales como 1260 días, 42 meses). Sobre esta base, ellos propusieron dos períodos de tiempo claramente definidos en el futuro —una tribulación de siete años, y un reino milenial de mil años⁵⁹.

El dispensacionalismo ayudó al premilenialismo a abandonar la inestabilidad que había dañado todo intento de interpretar la historia de la iglesia en las secuencias enumeradas de la literatura apocalíptica bíblica. Esto ayudó a evitar el sensacionalismo apocalíptico que caracterizó muchos ejemplos bien conocidos del premilenialismo. En su turno, esto capacitó a los premilenialistas a estudiar pasajes apocalípticos sin tener que siempre considerar el cumplimiento histórico.

A pesar de todo esto, después de la fundación del estado de Israel en 1948, muchos dispensacionalistas desarrollaron su propia forma de apocalipticismo popular postulando que ¡ aunque los eventos de la tribulación no pueden suceder durante la historia de la iglesia, los eventos preparatorios sí pueden. Por eso, se desarrolló un interés en tratar de discernir los elementos del escenario apocalíptico futuro en su comienzo. El apocalipticismo dispensacional se hizo popular durante la época de la guerra fría y causó todo tipo de especulación acerca de eventos durante ese período de la historia. Un ejemplo de esto, ciertamente el más conocido, son los escritos de Hal Lindsey⁶⁰.

Aunque el apocalipticismo dispensacional ha recibido mucha atención en los medios de comunicación y en estudios de la religión popular, donde todavía prospera, es prácticamente ausente en la erudición bíblica dispensacional. Esto es por la poca relación entre el apocalipticismo popular y el estudio literario e histórico de la Biblia. Además, el apocalipticismo popular tiende a relacionar eventos futuros en las Escrituras con las noticias en los periódicos, aun prediciendo cómo, cuándo y dónde los eventos futuros ocurrirán, incluyendo la fecha del retorno de Cristo. Esto lo ha desacreditado en la opinión de muchos.

EL REINO MILENIAL Y LA ESCATOLOGÍA DE LA NUEVA CREACIÓN

En el resto de este capítulo, presentaré un argumento bíblico para el premilenialismo consistente e integral. Esto solamente se puede hacer en forma de resumen por las limitaciones de espacio en esta publicación. El lector debe saber que mucho se ha escrito de una naturaleza exegética sobre la escatología del Antiguo y del Nuevo Testamento que tiene que ver con nuestro tema. En estas pocas páginas solamente podemos esperar dar un bosquejo de los aspectos clave del argumento⁶¹.

Yo presentaré estos aspectos en tres partes:

El tema bíblico de un reino escatológico venidero.
La cuestión de la compatibilidad de la revelación tardía de un reino milenial después de la venida de Cristo con este tema bíblico común.
La visión de Juan en Apocalipsis 20 dentro del contexto del libro entero, para demostrar que en verdad la revelación de un reino milenial futuro después del retorno de Cristo y antes del juicio final ha sido dada.

El reino escatológico en la teología del Antiguo y Nuevo Testamento

Un aspecto clave de la escatología del Antiguo Testamento tiene que ver con un reino futuro que Dios establecerá sobre esta tierra y el cual durará eternamente. Podemos ver esto en Daniel 2:34 35, 44; Isaías 2:2–4; y Miqueas 4:1–8. Este reino no es sencillamente un régimen superior de la realidad espiritual que coexiste con el curso presente de la historia, sino es un reemplazo completo de condiciones presentes sobre la tierra con un régimen nuevo multinacional y mundial⁶². Las promesas que se han encontrado en todos los profetas respecto a la restauración futura de Israel culminan con esta expectativa de un reino mundial. Las bendiciones personales y nacionales estarán extendidas también a los gentiles.

La profecía mesiánica también encuentra cumplimiento aquí. El reino terrenal futuro en Daniel 2 vuelve a aparecer en 7:12–14, 27, bajo el reinado de «uno como el Hijo del Hombre». El reinado de Dios desde Sion sobre todas las naciones en Isaías 2 se revela en Isaías 11 como el reinado de un descendiente de David, «una vara del tronco de Isaí» (11:1), quien reinará «sobre el trono de David … desde ahora y para siempre» (9:7), y a quien «estará puesto por pendón a los pueblos» (11:10).

Las profecías del Mesías venidero en Jeremías (23:3–7; 33:14–16) también concuerdan con estas expectativas, y juntamente con Isaías miran atrás a la predicción anterior de Amós de que Dios «levantará la tienda caída de David» para que las naciones invoquen el nombre de Jehová (Amós 9:11–12).

La bendición mundial para todos los pueblos personalmente y nacionalmente bajo el reino del Mesías futuro desde la casa de David es compatible con la naturaleza de las Escrituras en cuanto a los pactos, en los cuales Dios prometió bendecir a los descendientes de Abraham y la tierra de su herencia juntamente con todos los pueblos de la tierra por medio de un descendiente de David, cuyo reino el Señor establecerá para siempre (Génesis 12:1–3; 13:14–17; 15:18–21; 2 Samuel 7:8–16; 1 Crónicas 17:7–15; Salmo 89; 110; 132). Las predicciones de los profetas de un reino futuro y mundiales se relacionan directamente con estas promesas del pacto. Sin embargo, los profetas anticiparon una expansión de estas bendiciones en el establecimiento futuro de un nuevo pacto.

Este nuevo pacto va más allá del alcance integral de la bendición por medio de su énfasis sobre el perdón de pecado y la limpieza de iniquidad, juntamente con una recreación de los corazones humanos en los cuales mora el Espíritu de Dios y sobre los cuales está escrita la ley de Dios (Isaías 59:21; Jeremías 31:31–37; Ezequiel 11:19–20; 36:22–37:14).

Estos textos predicen bendiciones espirituales juntamente con bendiciones nacionales y políticas. Ellos explican las descripciones de justicia, paz, y gozo presentadas por Amós, Isaías, Jeremías y Miqueas en relación con el reino escatológico e integral. Ellos también concuerdan con la expectativa de Daniel del fin de pecado, de la expiación por la iniquidad, y de la institución de justicia (Daniel 9:24) eterna en conexión con el reino que él vio como venidero y futuro.

El contexto terrenal de bendición para el reino escatológico se desarrolla más en la profecía de Isaías acerca de un cielo nuevo y una tierra nueva (Isaías 65:17–25; 66:18–23). Frases semejantes vinculan la predicción de la nueva tierra (65:25) a la profecía del reino futuro del Mesías (11:6–9). Promesas de bendición sobre la tierra de Israel y de la gloria futura de Jerusalén concuerdan con estas promesas de bendiciones sobre la tierra. El alcance particular y universal de la bendición terrenal hace pensar en el pacto con Abraham, en el cual fue dada la tierra, y en el pacto anterior con Noé de bendición sobre la tierra. Bendición sobre Israel y sobre todas las naciones, bendición sobre la tierra de Israel y sobre toda la tierra, se unen en el alcance integral del reino escatológico prometido⁶³.

El Nuevo Testamento adelanta la esperanza escatológica del Antiguo Testamento y añade la revelación de que el Mesías del reino escatológico es Jesús de Nazaret. Tal es el anuncio del ángel Gabriel al comienzo del Evangelio de Lucas: «Éste será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin» (Lucas 1:32–33). El tema del ministerio de Jesús es las buenas nuevas que el reino de Dios está cerca. Ninguna explicación para el significado de este reino es dada. Se supone que su mensaje está entendido en el contexto del Antiguo Testamento.

La predicación de estas buenas nuevas fue a Israel y a todas las naciones. Jesús predijo la reconstrucción de Israel y se refirió a sí mismo como el Hijo del Hombre, quien vendría en las nubes con gran gloria. Predijo que se iría para recibir la autoridad del reino y luego volvería. Sus milagros demostraron los aspectos físicos y terrenales de la paz y el bienestar asociado con el reino. Sus liberaciones revelaron la exclusión de la influencia demoníaca del reino. El hecho de perdonar pecados, su promesa del Espíritu Santo, y especialmente su entrega como el rescate por los pecados revelaron los aspectos del nuevo pacto incluido en su reino (note especialmente sus comentarios durante la última cena en Lucas 22:20). En su discurso más largo habló de la venida del Hijo del Hombre sentado sobre el trono de gloria para juzgar a las naciones respecto a la entrada (llamada vida eterna) a la herencia, el reino preparado desde la creación del mundo (Mateo 25:31–46).

La teología de Lucas-Hechos enseña que cuando Jesús ascendió al cielo, se sentó en el trono con la autoridad del reino⁶⁴. Pablo enseña que Jesús está sentado actualmente a la diestra de Dios con todas las cosas en subordinación bajo sus pies (Efesios 1:19–23; Colosenses 1:13–18; compare con 1 Pedro 3:22). Las bendiciones del nuevo pacto han si do iniciadas por medio de la cruz y del derramamiento del Espíritu Santo (1 Corintios 11:25; 2 Corintios 3:2–6). Estas bendiciones instituyen aspectos del reino escatológico prometido. Judíos y gentiles que han estado reconciliados en Cristo han recibido el Espíritu Santo como un pago adelantado sobre su redención futura, y ellos forman un cuerpo de personas unidas en paz por el Espíritu Santo, demostrando la humanidad nueva del reino escatológico (Efesios 1:13–14; 2:12–22). Ellos han sido trasladados al reino del Hijo de Dios (Colosenses 1:13) y se han convertido en un reino de sacerdotes para servir al Dios y Padre de Jesucristo (Apocalipsis 1:6). Pero estos solamente son aspectos iniciales. La plenitud del reino escatológico todavía está en el futuro.

Mucho del lenguaje celestial del Nuevo Testamento, del cual los que tienen el punto de vista de la visión espiritual o del milenio realizado resaltan, viene de textos que hablan de la relación presente de los creyentes con Cristo ascendido. Estos aspectos iniciales del reino escatológico anticipan la plenitud futuro del reino, tal como las arras anticipan el pago completo. Los cristianos ahora son herederos del reino (Santiago 2:5; compare con 1 Corintios 6:9–10; Gálatas 5:21; Efesios 5:5), por el cual ellos ahora sufren (2 Tesalonicenses 1:5). La entrada al reino está en el futuro (Hechos 14:22; 2 Pedro 1:11). Cristo está en el cielo. La ciudad de Dios está en el cielo (Gálatas 4:26; Filipenses 3:20; Hebreos 12:22). Cristo la está preparando para nosotros (Juan 14:2–3). Aquella ciudad y herencia vendrán con Él cuando vuelva (Hebreos 2:5; 13:14). Aquella venida traerá una renovación de la creación (Romanos 8:18–23), una nueva tierra y un nuevo cielo, aun como el Antiguo Testamento esperaba (2 Pedro 3:13), juntamente con bendición sobre Israel y sobre todas las naciones (Hechos 1:6; 3:21; Romanos 11:26–29).

Veremos que el libro de Apocalipsis afirma esta misma escatología de la nueva creación. Aunque los creyentes son ahora un reino de sacerdotes (Apocalipsis 1:6), ellos no reinan todavía sobre la tierra (5:10). Él que se sentó sobre el trono (2:21) reinará (en el futuro) sobre las naciones (19:15). Él reinará para siempre (11:15) sobre personas de todas las naciones (5:9–10) en una nueva tierra sin pecado ni muerte (21:1–5; 22:5).

Pero Apocalipsis 20 también habla de un reino milenial, el cual acontecerá antes de que se cumplan las condiciones del nuevo mundo, el reino eterno. Este reino milenial, como veremos, se interpreta mejor como una fase futura o un etapa de aquel reino escatológico.

La venida del reino escatológico

¿Cómo vendrá el reino escatológico? Algunos textos sencillamente afirman que el Señor lo establecerá, lo creará, o lo levantará en los últimos días (Isaías 2; Amós 9:14–15). El Señor causará que el tronco de Isaí retoñe (Isaías 11:1); un hijo nacerá (9:6) en Belén (Miqueas 5:2), y el gobierno estará sobre su hombro (Isaías 9:6). Sin embargo, otros textos específicamente indican que se establecerá el reino escatológico por medio de un juicio terrible sobre las condiciones mundiales. Daniel lo describe como una roca cayendo para pulverizar, borrar y luego reemplazar las estructuras políticas actuales del mundo (Daniel 2:34–35, 44). El Mesías a quien se dará el reino, viene sobre las nubes del cielo en gloria, justo cuando el juicio cae sobre el régimen mundial que existe en ese momento (7:11–14). Él y sus santos ejercen el dominio del reino en todo el mundo, reemplazando ese régimen para siempre (7:14, 27).

Isaías 24 prevé un día del Señor, un tema común en los profetas respecto a la visitación divina de juicio. Frecuentemente el día del Señor se refiere a la invasión de Asiría o de Babilonia que trajeron muerte, destrucción, y exilio (ver Isaías 2:12–21; 13:6–13; 22:1–25; 34:1–17; Jeremías 46:1–12; Ezequiel 7:1–27; 13:5; 30:1–19; 38–39; Joel 1–3; Amós 5:18, 20; 8:8–9; 9:5–6; Abdías 15–21; Nahum 1–3; Sofonías 1:7–8, 14–18; 2:1–3; 3:8; Zacarías 14:1–21; Malaquías 3–4). Sin embargo, una tipología fue establecida por medio esa aplicación repetitiva, y proyectada hacia el futuro para describir el contexto en el cual el reino escatológico de Dios comenzará a existir. El día venidero del Señor en Isaías 24 contiene los aspectos típicos, pero vendrá como un castigo «al ejército de los cielos en lo alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra» (24:21). Después de este castigo, «Jehová de los ejércitos reinará en el monte de Sion y en Jerusalén, y delante de sus ancianos sea glorioso» (24:23).

Además Isaías 25 describe su reino como un gran banquete para todos los pueblos. En Zacarías 14:5, «vendrá Jehová mi Dios, y con él todos los santos». Será «un día del Señor» (14:1), trayendo juicio sobre todas las naciones (compare con Joel 3). «Y se afirmarán sus pies en aquel día sobre el monte de los Olivos … Será un día, el cual es conocido de Jehová, que no será ni día ni noche; pero sucederá que al caer la tarde habrá luz … Y Jehová será rey sobre toda la tierra. En aquel día Jehová será uno, y uno su nombre» (14:4, 7, 9). Zacarías 14:16–21 procede a describir el reino subsiguiente del Señor desde Jerusalén sobre todas las naciones.

La forma inicial del reino revelado en el Nuevo Testamento llegó a existir por medio de la cruz (la cual está descrita en los evangelios utilizando imágenes del «día del Señor»), la resurrección de Jesús, y su ascensión. Pero la venida futura del reino está presentada en la misma forma como en el Antiguo Testamento.

Mientras Jesús proclamó la cercanía del reino, también advirtió a sus oyentes arrepentirse. Él habló repetidamente acerca de este juicio venidero y acerca de la venida futura del Hijo del Hombre en gloria y en juicio. En cierto momento, cuando sus oyentes pensaban que quizás Él entraría en Jerusalén para comenzar su reino (Lucas 19:11–28), les contó que tendría que irse para recibir el reino y luego volver. Él les advirtió acerca del juicio cuando volviera. En el discurso sobre el Monte de los Olivos, respondiendo a una pregunta acerca de su venida, presentó un contexto para su retorno con aspectos de la descripción del juicio en Daniel, y del tema profético día del Señor. El reino futuro del Hijo del Hombre se establecerá sobre la tierra por medio de un acto catastrófico de juicio, igual como el Antiguo Testamento lo había predicho (Mateo 24:1–25:46).

El resto del Nuevo Testamento habla claramente de la venida futura del reino en una manera consistente con las predicciones del Antiguo Testamento y con las de Jesús. El reino futuro vendrá cuando el Señor mismo venga para establecerlo, y Él hará eso en el tiempo del juicio⁶⁵.

La venida de Cristo es el evento clave en la escatología de la iglesia. Pablo escribe en Tito 2:11–13 que la gracia que Dios ya nos ha dado nos instruye a aguardar «la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo». Pedro nos advierte, «esperad por completo en la gracia que se os traerá cuando Jesucristo sea manifestado» (1 Pedro 1:13). La iglesia en el tiempo presente está esperando «a su Hijo, al cual resucitó de los muertos, a Jesús, quien nos libra de la ira venidera» (1 Tesalonicenses 1:10). Aquella ira que el Señor mismo traerá en el día del Señor (1 Tesalonicenses 5:2), porque como Pablo continúa, esto sucederá «cuando se manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su poder, en llama de fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio de nuestro Señor Jesucristo; los cuales sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder, cuando venga en aquel día para ser glorificado en sus santos y ser admirado en todos los que creyeron» (2 Tesalonicenses 1:7–10).

Esta venida futura de Jesús, desde el punto de vista del Nuevo Testamento, se cumplirá en el día escatológico del Señor, aun como él mismo predijo en su discurso sobre el Monte de los Olivos. Él, el Hijo del Hombre quien vendrá sobre las nubes de la gloria y juicio, es el Señor que viene en el día del Señor. Como consecuencia, ahora es conocido como el «Día de nuestro Señor Jesús» en el cual Jesús estará revelado desde el cielo (1 Corintios 1:7–8). Todas estas predicciones de la revelación de Jesús indican una manifestación visible (1 Pedro 1:8, 13). Estas concuerdan con la declaración por los ángeles cuando ascendió, «este mismo Jesús, que ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo» (Hechos 1:11).

Descripciones únicas atribuidas a Jesús en el discurso sobre el Monte de los Olivos están incluidas juntamente con tipología tradicional del Antiguo Testamento en el texto de las epístolas que hablan de la venida del día del Señor. La repetición de los dichos de Jesús (por ejemplo, venir como un ladrón en 1 Tesalonicenses 5:2; 2 Pedro 3:10; Apocalipsis 16:14–15) indica una concordancia de escatología apostólica con la que el Señor mismo presentó. Esto indica que los Apóstoles esperaban que el reino futuro vendría por medio del día del Señor. Esto ciertamente incluye la enseñanza de Jesús de que el día del Señor daría comienzo al reino del Hijo del Hombre sobre la tierra.

Esta expectativa está confirmada en los escritos de Pablo. En 1 Tesalonicenses 5:2, el Apóstol habla del día del Señor que vendrá como ladrón. En 2 Tesalonicenses, él desarrolla el tema en el libro de Daniel de un líder mundial futuro a quien el Hijo del Hombre destruirá en juicio cuando venga, y combina la descripción de la venida del Señor con palabras que señalan el reino mesiánico en Isaías (2 Tesalonicenses 2:3–4, 8). La iglesia que en 1 Tesalonicenses 1:10 esperaba «de los cielos a su Hijo, … quien nos libra de la ira venidera», ahora debe anticipar «alcanzar la gloria de nuestro Señor Jesucristo» (2 Tesalonicenses 2:14, compare con 1:7–10).

Aquella gloria es el reino que viene cuando Jesús aparece (2 Timoteo 4:1; 2 Tesalonicenses 2:8), la gloria que Jesús mismo asocia con su reino venidero sobre todas las naciones (Mateo 25:31–46; compare con 24:30)⁶⁶. Esta es la herencia por la cual la iglesia ahora sufre (2 Tesalonicenses 1:5). La venida de Jesús aliviará este sufrimiento.

Una fase milenial del reino escatológico

Mi argumento respecto al premilenialismo es que el reino milenial revelado a Juan, aunque nuevo en contenido específico, es compatible con revelación anterior acerca del contenido y manera de venir del reino escatológico venidero. Y no solamente esto, sino también que la visión de Juan armoniza y clarifica la revelación más temprana que habló de una manera más general del reino escatológico venidero. Esto, por supuesto, no es el primer ejemplo de revelación progresiva.

No fue completamente claro que las predicciones de Isaías acerca de un Mesías glorioso y acerca de un siervo sufrido se refirieron a la misma persona, hasta que la revelación de estas profecías fue dada en un cumplimiento secuencial y progresivo en Jesucristo. No fue claro antes del tiempo de Jesús que se cumpliría las profecías del Antiguo Testamento respecto a una resurrección futura en etapas, con el Mesías resucitado primero, mucho antes de una resurrección general. Sin embargo, una vez revelada, esa resurrección mesiánica clarifica la naturaleza secuencial del cumplimiento de las profecías de la resurrección y también el papel del Mesías en la historia de la salvación. Ciertamente, nadie afirmaría que la resurrección del Mesías más de dos mil años antes de la resurrección general es incompatible con Isaías 25:7–8; 26:19; Daniel 12:2; o aun Ezequiel 37:1–28, aunque nada explícito aparece en estos pasajes acerca de etapas en la resurrección.

Cuando examinamos la visión de Juan acerca de un milenio después de la venida de Jesús con relación a revelación anterior acerca de la venida del reino escatológico, yo creo que podemos ver la compatibilidad entre esta revelación y aquella más temprana en varias maneras.

(1) La revelación de Juan acerca del reino venidero milenial es consistente con la enseñanza del Nuevo Testamento acerca de cómo el reino escatológico vendrá. El reino futuro vendrá cuando el Señor mismo venga en el día del Señor. de igual manera, Juan vio tanto el reino milenial y el reino eterno siguiente después de la venida de Jesús en el gran día del Señor. Solamente como una consecuencia de esta gran tribulación y la venida de Jesús en gloria se instituye el reino escatológico, primeramente en forma milenial y luego en forma eterna. En esta manera, la expectativa premilenial de una fase temporal de ese reino futuro después de la venida del Señor y antes del juicio final es consistente y compatible con la revelación extensa dada más temprano acerca de cómo un reino futuro del Señor vendrá.

(2) En relación cercana a lo de arriba, el hecho de que se establecerá un reino milenial entre la venida de Cristo y el juicio final preserva la esperanza de la iglesia que, como hemos visto, en todo el Nuevo Testamento es consistentemente enfocado sobre la venida de Jesucristo. El libro de Apocalipsis preserva y enfatiza esta esperanza. Tal como Pedro escribió que debemos fijar nuestra esperanza completamente en la gracia que nos dará cuando Cristo es revelado (1 Pedro 1:13), así Juan en Apocalipsis enfoca la atención de sus lectores sobre la venida de Cristo (Apocalipsis 1:7; 2:26; 3:3, 11; 19:11–16; 22:7, 12, 17, 20). El reino milenial no es una distracción de esa esperanza, no es algún otro programa o bendición de Dios, sino es una parte de esa misma gracia, aquella herencia que vendrá con la venida del Señor según indican las Escrituras en todo lugar.

(3) Cuando preguntamos acerca de la naturaleza del reino milenial con relación a lo que se ha revelado generalmente acerca del reino escatológico, se aclara ambos aspectos, la compatibilidad y la armonía, en esta revelación progresiva. El hecho de que el milenio acontece antes del juicio final es suficiente para que los premilenialistas enfaticen que este reino no es solamente un régimen espiritual, sino político también, el cual será establecido sobre esta tierra. Es esta naturaleza terrenal que es compatible con la teología de la nueva creación la que aclara en todo lugar la escatología bíblica. Pero al examinar más de cerca las descripciones anteriores del reino escatológico, se hace más evidente que un cumplimiento temporal antes del juicio final, seguido por un cumplimiento eterno después armoniza exactamente con aquellas predicciones y con la escatología de la nueva creación.

Isaías 65:17–25 describe el nuevo mundo del reino escatológico, una condición de gozo y de gran bendición. Pero curiosamente, la muerte todavía queda como aspecto de aquel régimen mundial (65:20). Isaías 25, sin embargo, predice sin vacilación un reino de Dios en el cual la muerte no existe. de acuerdo con esto, en el reino milenial que Juan vio, algunos de los muertos resucitan, para reinar con Cristo, pero la muerte no será abolida hasta después del milenio (Apocalipsis 20:12–21:4).

Algunos pasajes predicen las condiciones para el reino escatológico en las cuales el pecado está presente, mientras otros pasajes lo excluyen totalmente. Zacarías 14 claramente afirma que cuando el Señor venga en el día del Señor, cuando Él descienda a la tierra y proceda a reinar desde Jerusalén, él requerirá a las naciones adorarle y castigará a los que rehúsan hacerlo (14:16 -19). Miqueas 4:1–8, sin embargo, habla de las naciones viniendo a Sion para aprender los caminos del Señor. Ellos hacen arados de sus espadas y acaban con la guerra. Daniel 9:24 de igual manera espera que cuando el reino venga, el pecado acabará. Es posible que las diferencias entre estas descripciones indican dos diferentes fases del reino escatológico, uno antes y uno después del juicio final sobre el pecado.

El tema de paz presentado en Miqueas 4 y Isaías 2 es también un aspecto en la predicción del reino mesiánico de Isaías 9:6–7. de hecho, ese pasaje indica que no habrá un fin de paz en el reino mesiánico. Sin embargo, Isaías 11, que también presenta el reino mesiánico futuro, habla del Mesías matando a los malos con una palabra de su boca (11:49). Esto podría ser una referencia a la venida del Mesías y la iniciación de su reino. Pero la presencia de los malos podría referirse al aspecto temporal de su reino que dará paso después a las condiciones descritas en el capítulo 9. La repetición de frases entre los capítulos 11 y 65 parece relacionar ambos pasajes a las mismas condiciones escatológicas, y esas condiciones señalan una situación antes del trato final con el pecado y con la muerte.

La estructura del oráculo en Isaías 24–25 indica algún tipo de situación intermedia entre la
venida de Dios en el día del Señor y el reino eterno en el cual el pecado y la muerte se
acabarán. Después de describir los juicios destructivos del día del Señor, Isaías comenta en
24:21–23:

Acontecerá en aquel día, que Jehová castigará al ejército de los cielos en lo alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra. Y serán amontonados como se amontona a los encarcelados en mazmorra, y en prisión quedarán encerrados, y serán castigados después de muchos días. La luna se avergonzará, y el sol se confundirá, cuando Jehová de los ejércitos reine en el monte de Sion y en Jerusalén, y delante de sus ancianos sea glorioso.

Los muchos días de encarcelamiento entre la venida de Dios en el día del Señor y el castigo después del cual el Señor reina en gloria superior a la del sol o de la luna corresponde al período milenial en Apocalipsis 20, el cual también sigue la venida del Señor en el día del Señor (Apocalipsis 6–19) y acontece entre el encarcelamiento del diablo (20:1–3) y su castigo futuro (20:7–10)⁶⁷. Después de este régimen intermedio, nuevas condiciones están establecidas en las cuales la nueva Sion es más brillante que el sol o la luna (21:23). Las descripciones del nuevo régimen de la tierra en 21:3–4 también utilizan las imágenes y palabras de Isaías 25:6–9: la gente de todas las naciones como habitantes de un nuevo régimen y Dios enjugando toda lágrima y eliminando la muerte para siempre.

La enseñanza de Pablo acerca de las etapas de la resurrección en 1 Corintios 15 también es compatible con la revelación posterior acerca de un reino milenial encerrado en dos etapas de resurrección. En los versículos 23–24, Pablo enumera tres etapas de resurrección: Cristo, los que son de Él en su venida, y el fin. La estructura gramatical indica que «el fin» es la tercera etapa de la resurrección, diferente de la resurrección de Cristo y de la de los creyentes en Él. El fin también concuerda con la final subyugación de la muerte, el último enemigo, y el momento en el cual Cristo presenta el reino al Padre. Antes de esto, «preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies» (15:25). La gramática del texto permite la posibilidad de un intervalo entre la resurrección de creyentes y la resurrección final, esto sería el reino de Cristo.

El punto que estoy estableciendo no es que las Escrituras antes de Apocalipsis 20 enseñan explícitamente un reino milenial. Sino que enseña un reino escatológico futuro que el Señor establecerá cuando venga en el día del Señor. Las visiones de Juan en Apocalipsis confirman esta expectativa (Apocalipsis 11:15; 21:1–5; 22:5). Pero lo que las Escrituras dicen acerca de aquel reino escatológico conduce a un cumplimiento secuencial, igual como las profecías del Mesías.

Además, las profecías acerca de la resurrección de los muertos permiten un cumplimiento secuencial. La resurrección de Jesús ya ha demostrado el hecho. En 1 Corintios 15, Pablo predice una secuencia futura de etapas de resurrección compatible con la revelación que Juan recibió acerca de la resurrección de los santos cuando Cristo venga y una final después del milenio. Isaías 24–25 presenta el encarcelamiento entre la venida del Señor en el día del Señor, y el estado final de inmortalidad. La clave que une todos esto aspectos es la revelación explícita de Juan que habrá un reino milenial entre la venida de Jesús y el juicio final.

EL PREMILENIALISMO EN EL LIBRO DE APOCALIPSIS

La interpretación literaria y gramática normalmente requiere un entendimiento de las visiones de Juan en Apocalipsis 19–20 dentro del contexto del libro entero. Esto quiere decir que tenemos que entender la estructura del libro entero. Eso podría parecer una tarea demasiado difícil. Se puede preguntar, ¿no hay muchas posibles interpretaciones de Apocalipsis? Sí, hay. Pero desde un punto de vista literario, se reconoce comúnmente algunas conclusiones acerca de la estructura y del desarrollo del libro⁶⁸.

Por ejemplo, casi todos los intérpretes reconocen un prólogo en Apocalipsis 1:1–8 y un epílogo en 22:10–21. Además, las cartas dirigidas a las siete iglesias en 2:1–3:22 son parte de un grupo. La visión de Jesús inmediatamente después del prólogo introduce las siete cartas (1:11–12, 20; 2:1) y puede unírsela con las cartas o considerársela separadamente.

La frase «en el Espíritu» es una señal de estructura reconocida comúnmente, apareciendo después del prólogo (1:10–11), una vez después de las siete cartas (4:1–2), y después para introducir las visiones de Babilonia (17:1–3) y la nueva Jerusalén (21:9–10). En cada uno de
estos textos, alguien del cielo se dirige a Juan y le manda que «escriba» (1:10–11) o «ven», con la promesa «le mostraré» (4:1–2; 17:1–3; 21:9–10). La primera persona que aparece es el Señor Jesucristo. Él autoriza a Juan a «escribir en el rollo lo que ve» (1:11) y dice además «Escribe las cosas que has visto, y las que son, y las que han de ser después de estas» (1:19). La segunda vez el Señor Jesús visita a Juan y le promete mostrarle «las cosas que sucederán después de estas» (4:1). Esta promesa repite las palabras de 1:19 (ha … genesthai meta tauta), reforzando el significado estructural de estas palabras.

Las últimas dos manifestaciones celestiales (17:1–3; 21:9–10) involucran ángeles y son semejantes en estructura: «Vino … uno de los siete ángeles que tenían las siete copas [21:9 añade “llenas de las siete plagas postreras”], y habló conmigo diciéndome: Ven acá, y te mostraré …» El objeto mostrado en cada caso es una ciudad —Babilonia en capítulo 17 y Jerusalén en capítulo 21. Las ciudades son paralelas, pero también en contraste según sus respectivas descripciones: 17:1 —«te mostraré la sentencia contra la gran ratera, la que está sentada sobre muchas aguas»; 21:9 —«te mostraré la desposada, la esposa del Cordero». En cada caso, el Espíritu lleva a Juan, pero a lugares diferentes —a un «desierto» en el capítulo 17 y a «un monte grande y alto» en el capítulo 21. En cada caso, la sección comenzada en estas visiones termina con el mismo aspecto —regaña a Juan por su intento de adorar al ángel (19:9–10; 22:8–9). de estas observaciones, podemos concluir que 17:1–19:10 y 21:9–22:9 también forman unidades estructurales grandes en Apocalipsis.

El texto restante no incluido en el análisis arriba se extiende desde 4–16:21 y desde 19:11–21:8. Como veremos abajo, esta porción del texto contiene una visión de la corte celestial y los juicios y narraciones apocalípticas estructuradas por las dos venidas de Cristo. Notaremos otras dos señales estructurales abajo, uno en 1:19 y el otro en 10:11. En resumen, podemos observar las siguientes divisiones de este libro (señales clave de estructura están en letra itálica):

Sección	Contenido
Prólogo 1:1–8
Jesús aparece mientras Juan está en el Espíritu y le manda a escribir (1:9–10)
Cartas a las siete iglesias 1:9–3:22	Mandato a escribir (1:19)
Jesús aparece mientras Juan está en el Espíritu y le manda a venir y ver (4:1)
La corte celestial y su juicio 4:1–11:19	Mandato a escribir otra vez (10:11)
La narración apocalíptica —entre las dos venidas[11:1–13]; 12:1–16:21	Un ángel aparece mientras Juan está en el Espíritu y le manda a venir y ver (17:1–3)
La caída de Babilonia 17:1–19:10	La narración apocalíptica —la segunda venida y el más allá 19:11–21:8
Un ángel aparece mientras Juan está en el Espíritu y le manda a venir y ver (21:9–10)
La nueva Jerusalén establecida para siempre 21:9–22:9	Epílogo 22:10–22:21

La mayoría de comentaristas reconocen las divisiones estructurales que hemos notado y aun añaden varias otras divisiones, o cambian el nivel de algunas de estas divisiones. Esto confirma que se puede discernir una estructura literaria general en Apocalipsis. Ahora tenemos que examinar las visiones en 4:1–16:21 y 19:11–21:8, de las cuales la última contiene la visión del milenio. ¿Es posible identificar la estructura de estas visiones?

Esta parte de Apocalipsis contiene varios aspectos frecuentemente observados. Por ejemplo, están las series de siete sellos, trompetas, truenos, y copas. Algunos comentaristas han usado estas secuencias de siete como su método de organizar el libro⁶⁹. También aparece el fenómeno de intercalación, repetición, o recapitulación. Pero al utilizar aspectos del género apocalíptico juntamente con indicaciones estructurales en el texto, se puede discernir una estructura general en estas visiones que es consistente con cuestiones históricas, contextuales, y literarias.

La corte celestial y su juicio

En los capítulos 4–5, Juan tiene una visión en la cual él asciende al cielo y ve el trono, a «Él que está sentado sobre el trono» [Dios], y al Señor Jesucristo. Jesús toma un rollo con siete sellos, y mientras abre cada sello, una calamidad cae sobre el mundo (6:1–8:1). La intensidad aumenta cuando abre el último sello, introduciendo otra serie de juicios —con siete trompetas que los anuncian (8:1–11:19; note 8:1–2, 7, 8, 10, 12; 9:1, 13; 10:7; 11:15). La intensidad aumenta más mientras Juan da una descripción de los últimos tres de estos juicios anunciados por trompetas y los llama ayes (8:13; 9:12; 11:14). El fin de la serie anuncia la culminación de la ira divina y el juicio de los muertos (11:8), juntamente con la proclamación, «Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo; y él reinará por los siglos de los siglos» (11:15).

Hay dos intervalos en medio de estas series de juicios. (1) En 7:1–17, Juan ve a «los siervos de nuestro Dios (7:3) quienes son los sellados de «todas las tribus de Israel» (7:4–8), y «una gran multitud … de todas naciones y tribus y pueblos y lenguas … [quienes] han lavado sus ropas, y las han emblanquecido en la sangre del Cordero» (7:9, 14). Este intervalo está conectado estructuralmente con la adoración de Cristo en el cielo en 5:9–10, la visión del quinto sello (6:9–11), y la promesa de la séptima trompeta (11:15–19).

(2) Apocalipsis 10:1–11 anuncia una revelación adicional, una parte de la cual queda un misterio y una parte de la cual Juan tiene que comunicar. La nueva revelación aparece como un libro traído a Juan desde el cielo (10:2, 8–10), y le manda «Es necesario que profetices otra vez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes» (10:11). El versículo 7 indica que esta revelación se relaciona con la séptima trompeta y la conclusión de todos los misterios proféticos. Puesto que se anuncia la séptima trompeta al final de capítulo 11, la profecía del capítulo 10 explica porque el libro de Apocalipsis no termina en este punto. Varias visiones todavía ocurren, empezando ya en el capítulo 11 y continuando hasta el capítulo 22, las cuales tratan precisamente con «pueblos, naciones, lenguas y reyes»⁷⁰.

La narración apocalíptica

Christopher Smith ha observado cómo en mucha literatura apocalíptica, «durante un viaje a través del cielo hay revelación acerca del curso del futuro… . Usualmente las secciones orientadas hacia el futuro en literatura apocalíptica tienen un carácter histórico porque comienzan con un repaso largo de la historia presentada como profecía (vaticina ex eventu) para generar mayor confianza en la verdad de las predicciones actuales»⁷¹. Este fenómeno concuerda con literatura seudoepigráficaen la literatura apocalíptica no bíblica (como por ejemplo Enoc, 4 Esdras, etc.). En esos casos, la autoría está atribuida falsamente a un profeta antiguo, patriarca u otra figura importante cuya «profecía» acerca de lo que ahora está conocido como histórico supuestamente aumenta la confianza del lector para aceptar las predicciones acerca de lo que todavía está en el futuro.

El libro de Apocalipsis es distinto de la literatura apocalíptica no bíblica porque Juan no está escribiendo bajo un nombre falso, sino en su propio nombre, como comisionado por Jesucristo. Como consecuencia, él no pretende «predecir» lo que sus lectores saben como historia. Sin embargo, la revelación dada a él es semejante al género de la literatura apocalíptica no bíblica⁷². Después de su visión de la corte celestial y sus juicios, Juan presenta un grupo de visiones en las cuales eventos clave constituyen el tema de la narración. Mientras Juan registra visiones acerca de «pueblos, naciones, lenguas, y reyes», podemos discernir el comienzo, continuación, culminación, y conclusión de una historia narrativa⁷³.

Smith observa que este tema tiene que ver con la comunidad cristiana desde su comienzo hasta su culminación escatológica. Creo que sería mejor el enfoque si diríamos que tiene que ver con Jesucristo y sus santos —los que temen a Dios y guardan el testimonio de Jesús⁷⁴.

Mientras tanto es imposible ofrecer un comentario más detallado y completo sobre estos capítulos, por ahora podemos resaltar los aspectos generales del tema. Lo importante es que a través de varias visiones hay un progreso en el desarrollo del tema y ese progreso en importante (aunque no es el factor principal) para entender el punto de vista de Juan sobre el milenio de 20:1–10. La estructura básica de este progreso es la historia pasada y futura de Jesucristo⁷⁵.

En Apocalipsis 12, Juan registra una visión del nacimiento de Cristo y su ascensión al cielo. Ya se había dicho acerca de su muerte y resurrección en capítulos anteriores; su retorno futuro es el enfoque de esperanza en Apocalipsis (1:7; 2:16; 3:3, 11; 22:7, 12, 17, 20). El período entre la ascensión de Jesús (capítulo 12) y su retorno (capítulo 19) es un tiempo de conflicto para los santos.

La naturaleza conflictiva de una vida para Cristo en este mundo fue una cuestión primordial en las cartas a las siete iglesias. Jesús informa a estas iglesias que el conflicto con el diablo y los no creyentes es normal para la iglesia durante su historia (por el tiempo que sea) hasta la venida de Cristo. Las visiones de Juan en los capítulos 11–22, sin embargo, no son un repaso de las etapas y curso general de la historia de la iglesia. De otra manera, sus visiones aquí tienen que ver con los días de la séptima trompeta, en los cuales el misterio predicado por los profetas llegará a su conclusión (10:7). Después de narrar la ascensión de Cristo en 12:5, las visiones de Juan se enfocan rápidamente sobre un período de tiempo que se denomina repetidamente en tres capítulos en una manera semejante: 1260 días (11:3; 12:6), 42 meses (11:2; 13:5), tiempo, tiempos y medio tiempo (12:14), todos iguales a tres años y medio. Es acerca de este periodo en particular entre las dos venidas, antes del retorno de Cristo, quien había ascendido previamente, que trata la narración de eventos de Juan.

La opresión en aquel tiempo vendrá del dragón, este es Satanás, el diablo, así como fue en el caso de los lectores de Juan en su propio tiempo. Sin embargo, «¡Ay de los moradores de la tierra y del mar! Porque el diablo ha descendido a vosotros con gran ira, sabiendo que tiene poco tiempo» (12:12). El «ay» relaciona contextualmente esta visión al «¡Ay, Ay, Ay! A los habitantes de la tierra» en 18:13, que habla de los juicios de las últimas tres trompetas. El tiempo corto armoniza con el tiempo breve que se menciona repetidamente en estas visiones, que muestran al diablo con el rol principal de perseguir a los santos.

El tema progresa cuando el diablo da autoridad a la bestia (13:2) y habla por medio del falso profeta (13:11–12). Aunque los santos (algunos por lo menos) reciben protección del dragón en el capítulo 12, la bestia que recibió poder del dragón en el capítulo 13 los vence. Este resultado fue anticipado ya en el capítulo 11, donde la bestia vence a los dos testigos cuando aparece en la escena. El capítulo 14 presenta advertencias y anticipa el juicio venidero sobre la bestia y sus seguidores. Los capítulos 15–16 presentan aquel juicio cayendo como una serie de siete plagas. La visión de Babilonia en los capítulos 17–18 advierte estos temas en contraste a la venida de la ciudad de Dios en los capítulos 21–22. La visión de Babilonia (17:11–18) repasa de nuevo la adquisición de poder por la bestia.

Es importante notar que la venida de Cristo en Apocalipsis 19 marca un adelanto definido en la estructura de estas visiones acerca de pueblos, naciones, lenguas y reyes, que comenzó con los dos testigos en Apocalipsis 11, se ubicó después de la primera venida de Cristo en el capítulo 12, y se enfocó en el período corto de tres años y medio. La venida de Jesús da como resultado tanto la destrucción de Babilonia, como también la derrota de la bestia y el falso profeta y su expulsión al lago de fuego. Como consecuencia, su venida acaba el período de la autoridad de ellos, el cual fue resaltado deliberadamente hasta ahora. Lo que resta después del castigo de la bestia es el castigo del diablo (cuyo tiempo de ira sobre las naciones fue acortado, anticipando su rápido fin), el juicio de los muertos, y el reino eterno de los santos sobre la tierra. Es precisamente en este momento que Juan nos dice que estas expectativas se cumplirán en un proceso de dos pasos con mil años entre el retorno de Cristo y el estado final.

Apocalipsis 20:1–10 entre 19:11–21:8

Ahora tenemos que examinar Apocalipsis 19:11–21:8 —visiones que tienen que ver con la venida de Cristo y los efectos que resultan, específicamente del juicio sobre los malos y el cumplimiento de la bendición sobre el pueblo de Dios. El milenio es uno de estos resultados; no es una visión de circunstancias que existen antes de la venida de Cristo.

Muchos de los estudios más recientes sobre estructura literaria del Apocalipsis reconocen esto. Bauckham escribe, por ejemplo: «Entre las dos secciones 17:1–19:10 y 21:9–22:9 hay una sección [19:11–21:8] que se debe entender como una sola sección, que describe la transición de la una a la otra»⁷⁶. Fiorenza afirma que el encarcelamiento del diablo en 20:1–3 y su castigo final en 20:7–11 es un castigo de dos partes que extiende la victoria ganada por Cristo en el capítulo 19⁷⁷. Michaels escribe que en el contexto de las visiones, los eventos de 19:11–21 se ubican estructuralmente en el pasado respecto a los eventos del capítulo 20. El milenio es un reino de transición entre la venida de Cristo y el nuevo mundo⁷⁸. «Las contribuciones teológicas de esta sección al libro son las ilustraciones gráficas de la victoria de los mártires y el castigo final de Satanás en el lago de fuego». Es «una especie de entrada a sus visiones del mundo nuevo y la nueva ciudad santa» (capítulos 21–22)⁷⁹.

Collins interpreta las visiones de 19:11–21:8 como una serie no enumerada de siete visiones y la interpreta en una manera secuencial⁸⁰, aunque rechaza cualquier correspondencia a eventos futuros actuales. Aunque habla de recapitulación en términos de temas ya mencionados en Apocalipsis, afirma que el régimen de los tres eventos en esta sección es secuencial. Robert Wall ve 19:11–20:15 como un grupo de visiones que describen «un solo evento, el retorno de Cristo a la tierra, y los varios resultados, terminando con el establecimiento de la comunidad escatológica en el huerto de la ciudad de Dios»⁸¹. En contraste a la interpretación tradicional amilenial, Wall y Collins relacionan el encarcelamiento de Satanás (20:1–3) con la segunda venida en 19:11–21, y encuentran un contraste entre esto y su derrota en Apocalipsis 12 (un resultado de la primera venida)⁸². Finalmente, podemos notar a Jürgen Roloff, quien escribe:

… existe una clara fractura entre 19:10 y 11. Las secciones que ahora siguen se enfocan sobre eventos que concluyen con el evento final: el retorno de Jesús como juez del mundo (19:11–21), el establecimiento del reino mesiánico (20:1–10), la resurrección de los muertos y el juicio del mundo (20:11–15), y también el nuevo mundo y la consumación de la salvación de la comunidad⁸³.

Muchos de estos comentaristas, aunque no todos, descartan el significado profético de estas visiones. Esto no sorprende, puesto que creen que la profecía bíblica y la apocalíptica son mitos. Es importante notar, sin embargo, que cuando el asunto del significado teológico e histórico está suspendido, y la cuestión es estrictamente literaria, hay un acuerdo general de que los eventos en las visiones de 19:11–21:8 ocurren a la vez con la venida de Cristo o después de ella.

Para los evangélicos, las visiones de 19:11–21:8 tienen significado referencial. Pero aquel significado referencial depende del significado literario, gramático, y contextual de estas visiones. Para entender esto, es necesario determinar el desarrollo de temas en las visiones. Podemos estar de acuerdo de que Juan da poca información acerca del milenio en Apocalipsis 20 Pero la pregunta es: ¿Cómo entendemos contextualmente la poca información que sí da?

No hay duda que el milenio es un encarcelamiento de mil años para el diablo y un reino de los santos con Cristo. ¿Es un encarcelamiento después del retorno de Cristo? Cuando vemos un consenso básico de personas que estudian la estructura literaria del libro de que Juan realmente ve un reino entre la venida de Cristo y el nuevo mundo, libremente admitiendo esta afirmación (aunque desasociando compromisos teológicos y personales de esta idea), entonces la pregunta es: ¿Por qué es que algunos evangélicos comprometidos con las Escrituras no pueden ver esto? Sugiero que la respuesta es que hay un preentendimiento teológico, tradicional, y hostil a esa interpretación, cuya historia hemos mencionado anteriormente en este capítulo.

Seis observaciones apoyan este argumento de que los mil años de encarcelamiento de Satanás y el reino de los santos en Apocalipsis 20 vienen después de la venida de Cristo en capítulo 19. Hasta aquí dejamos por el momento a un lado la exploración del significado de este milenio. Es suficiente por ahora establecer el hecho de que cualquiera que sea el significado del milenio, cualquiera que sea el significado del encarcelamiento de Satanás, cualquiera que sea el significado del reino, es algo que Juan vio que ocurre después de la venida futura de Cristo y como consecuencia de esa venida como algo que Cristo mismo establece. No es algo que Juan vio como una condición antes de la segunda venida de Cristo.

(1) Las visiones de 19:11–21:8 son una transición entre la visión de Babilonia y la visión de la nueva Jerusalén. Hay que entenderlas conceptualmente como la transición de la una a la otra. En el relato de Juan, estas dos ciudades no existen juntas en el mismo tiempo. Cada ciudad recibe la fidelidad, el apoyo y la participación de las naciones, y de los reyes de la tierra. Los gobiernos de la tierra fornican con Babilonia; los santos están muertos o muriendo bajo su dominio. Esta visión está orientada hacia el fin de Babilonia, su destrucción por Dios, y la vindicación de los santos. La visión de la nueva Jerusalén presenta a las naciones andando por medio de su luz, los reyes de la tierra trayendo su gloria a ella. Los santos son prosperados en la nueva ciudad, sirviendo al Señor. El énfasis de las dos visiones está sobre el establecimiento de la nueva Jerusalén.

En la visión de Juan, la nueva Jerusalén tiene éxito y reemplaza a Babilonia. Dios remueve Babilonia con el propósito de revelar Jerusalén. Las visiones que intervienen nos dicen que el régimen antiguo de la tierra y del cielo ceden al nuevo cielo y la nueva tierra, las cosas viejas se han acabado, la muerte, el llanto, y el dolor —características de Babilonia— todos se han acabado porque Dios hace todas las cosas nuevas. La relación de las dos ciudades en la visión de Juan es secuencial, no simultánea. Como Michaels indica, la nueva Jerusalén no repite a Babilonia, «porque los paralelos formales entre las dos visiones solamente enfatizan el conflicto irreconciliable entre las dos ciudades»⁸⁴. En el libro de Apocalipsis, la nueva Jerusalén no es un reino iniciado, es totalmente futuro⁸⁵.

Con las dos ciudades relacionadas la una a la otra en términos de la una reemplazando a la otra, las visiones intermedias explican la transición por la cual el reemplazo sucede. Cristo viene en 19:11 y juzga a las naciones que fornicaron con Babilonia, que fueron fieles a la bestia, y que se reunieron para guerrear contra Cristo. Él echa fuera a la bestia y al falso profeta al lago de fuego. Él echa al diablo en la cárcel. Él levanta a los mártires que fueron matados por Babilonia y por la bestia. Él y todos sus santos reinan sobre las naciones con una vara de hierro. Luego, después de la revolución de las naciones cuando el diablo está puesto en libertad, Él echa al diablo en el lago de fuego donde echó a la bestia y al falso profeta. Él levanta a los demás muertos y los juzga, condenando a los malos al infierno. Todas las cosas son hechas nuevas, Él recibe a su novia, la nueva Jerusalén, en la cual sus santos morarán.

(2) Las visiones de 19:11–21:8 tienen la estructura de una secuencia unificada. No hay ninguna indicación estructural de una interrupción mayor dentro de esta secuencia que repite condiciones desde antes de la segunda venida de Cristo. La serie está unida por medio de un uso frecuente de kai eidon («y yo vi»), una señal de estructura reconocida. Esta frase, aunque no determina una secuencia cronológica por sí sola, sin embargo puede ser usada para eso. El contenido de las visiones ayuda a determinar la cronología. El punto clave, sin embargo, es que kai eidon no significa una interrupción mayor en la estructura del pasaje (por ejemplo 20:1), pues esto sería contrario a su uso dentro de este grupo de visiones⁸⁶.

(3) Se reconocen comúnmente seis de las ocho visiones en 19:11–21:8 como contemporáneas con la venida de Cristo o después de ella. Estas incluyen 19:17–18, 19–21; 20:7–10, 11–15; 21:1, 2–8. La hipótesis favorece ver las dos visiones restantes en una manera similar, una hipótesis favorecida por las observaciones en la sección anterior.

(4) La descripción de la relación de Satanás con el mundo en 20:1–3 es incompatible con las descripciones de aquella misma relación en las visiones de Juan que ocurren antes de la venida de Cristo. Las descripciones del diablo en relación con las naciones en los capítulos 12– 14 armonizan con las descripciones de 20:1–3 solamente si esta última visión es en una condición posterior y cambiada. Johnson resume bien los contrastes que causaron este cambio:

Esta sección completa no es una recapitulación de descripciones anteriores de Satanás. Esto es evidente en un número de puntos:

En 12:9 (q.v. para los mismo títulos), Satanás estuvo echado del cielo a la tierra, donde con gran ira él sale para engañar y perseguir el pueblo de Dios (13:14; 18:23c). Pero en 20:1–3, la situación es completamente diferente. Aquí, Satanás es echado fuera de la tierra hacia un lugar donde no puede engañar a las naciones.
El período anterior de la restricción de Satanás en la tierra está descrito como un tiempo corto (12:9, 12) mientras tanto el tiempo en 20:1–3 de su encarcelamiento es de mil años.
En las referencias anteriores a Satanás, él está activo sobre la tierra (2:10, 13; 12:17; 16:12, compare con 1 Pedro 5:8); aquí en 20:1–3 él está encarcelado. El encarcelamiento de Satanás es contemporáneo con e inseparable del reino de mil años de los mártires resucitados… . Si ese reino está en el futuro, el encarcelamiento también. Si el encarcelamiento se refiere a una situación terrenal —como lo hace claramente— el reino de mil años también⁸⁷.

Necesitamos examinar esta cuarta observación en más detalles. El aislamiento implícito en el encarcelamiento de 20:1–3 está reforzado por la comparación con la visión de Juan en el capítulo 9. En Apocalipsis 9, Juan ve un enjambre de langostas viniendo del abismo. El daño causado por estas langostas ocurre después de soltarlas. La implicación necesaria es que nadie experimenta su influencia mientras están aseguradas en el abismo. El lenguaje gráfico acerca de la llave, el abrir el abismo, las instrucciones acerca de hacer daño, y su llegada a la tierra (v.3) para atacar a los hombres quienes no tuvieron el sello de Dios, todo esto enseña que estas langostas no tuvieron influencia sobre los habitantes de la tierra antes de soltarlas.Esto no quiere decir que la maldad de ellos no existía, sino que las langostas mismas no tuvieron ningún rol antes de soltarlas.

En 20:1–3, el lenguaje de la llave y el abismo es repetido, trayendo a la memoria la situación del capítulo 9. Pero la idea de estar encarcelado se enfatiza aun más por el uso de palabras como «cadena», «atar», «cerrar», y «sellar». El contraste entre la actividad de Satanás en capítulos 12–13 y la inactividad en 20 es total.

Los argumentos de Agustín de que ser atado en 20:3 quiere decir que «el ángel limitó y reprimió el poder [de Satanás] para seducir y poseer a los que están destinados para ser libertados [salvados, con vida eterna]:, y que ser atado quiere decir «ser echado más profundamente en los corazones de los no elegidos», están sin apoyo literario y contextual en el libro de Apocalipsis⁸⁸. Marcos 3:27 es un contexto demasiado remoto para la interpretación de las palabras de Juan. La contribución que hace es secundaria a la interpretación contextual de Apocalipsis. Pero una comparación de los contextos de Marcos 3 y Apocalipsis 20 nos lleva a entender que los dos textos hablan de asuntos diferentes⁸⁹. Johnson resume el punto bien:

Un estudio cuidadoso de Marcos 3:27 y Apocalipsis 20:1–3 lleva a la conclusión que los dos pasajes no enseñan la misma verdad. Hay un sentido en el cual, según el evangelio, Satanás está en el proceso de ser atado por la actividad de Cristo y el reino de Dios; pero esto claramente es un evento diferente del encarcelamiento total de Satanás en el abismo enseñado en Apocalipsis 20:1–3⁹⁰.

Otra consideración que apoya la idea de que 20:1–3 no es una recapitulación sino una transición, es la explicación que Juan da que el encarcelamiento del diablo es «para que no engañase más a las naciones, hasta que fuesen cumplidos mil años». Richard Ostella ha notado al significado del la palabra «más» (me … eti) que implica un engaño anterior a la venida de Cristo en 19:11–21⁹¹.

En 12:9, la actividad del diablo sobre la tierra después de la ascensión de Cristo se caracteriza por el engaño, «engaña al mundo entero». La actividad del diablo progresa en el capítulo 13, donde da poder a la bestia (13:4) y habla por medio del falso profeta (13:11) para que él «engañe a los moradores de la tierra» por medio de señales y prodigios (13:14). Este engaño llega a su cima cuando las naciones se reúnen para la batalla de Armagedón como está descrito en 16:13–16: Tres espíritus malos salen de las bocas del dragón, la bestia, y el falso profeta. Los espíritus hacen señales milagrosas y juntan a los reyes de todo el mundo para la batalla. Esta batalla es la venida de Cristo en 19:11–21, en la cual la bestia y el falso profeta están presos, el falso profeta se describe como el que «había hecho delante de ella las señales con las cuales había engañado a los que recibieron la marca de la bestia, y habían adorado su imagen».

Puesto que Satanás tuvo el poder atrás del engaño, el lector naturalmente espera juicio sobre él. Apocalipsis 20:1–3 es la primera parte de ese juicio, cuando el diablo está apresado y atado «para que no engañase más a las naciones, hasta que fuesen cumplidos mil años». El engaño luego resume (después de los mil años) en 20:7–10, donde después Satanás está puesto en libertad y él «saldrá a engañar a las naciones … a fin de reunirlos para la batalla». Es evidente que 20:1–3 no se refiere a condiciones antes de la venida de Cristo, pues estas condiciones en Apocalipsis incluyen al diablo trabajando en el engaño de las naciones. En Apocalipsis 20, Juan dice que el diablo está atado para que no pueda engañar a las naciones más. Esto indica una terminación a esa actividad de engaño descrita en los anteriores ocho capítulos, la cual ha sido traída al clímax (desde 16:13–16 hasta 19:11–21) y que fue enfatizada por medio del uso repetido del verbo «engañar» (19:20; 20:3)⁹².

(5) La próxima observación sobre la secuencia cronológica de la visión del milenio en Apocalipsis 20:1–10 es el hecho de que la rebelión después del milenio (versículos 7–10) está descrita en términos que la distingue cuidadosamente de la condición que existió en el momento de la segunda venida de Cristo. Esa última rebelión ocurre cuando Satanás está suelto de la cárcel, en cambio lo anterior había ocurrido después de que él fue echado en la tierra. La rebelión posterior es alrededor de los santos y la ciudad amada (sobre la tierra), mientras la anterior fue para resistir el descenso de Cristo y los santos hacia la tierra. La victoria sobre la anterior rebelión dio los cuerpos de los rebeldes a los pájaros como comida; la victoria sobre la posterior los consume con fuego.

(6) La observación final sobre la naturaleza del milenio —que es después de la venida de Cristo y antes del juicio final— sale de la descripción que Juan da del reino milenial de los santos en 20:4–6. Es esta descripción que examinamos a continuación.

La clave para interpretación: Apocalipsis 20:4–6

En Apocalipsis 20:4, Juan primeramente ve «tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de juzgar». La identidad de los que se sentaron sobre los tronos no es necesaria para resolver la cuestión del milenio, pero es posible que sean las personas que son presentadas en las siguientes palabras de la visión⁹³. Juan ve «las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jesús y por la palabra de Dios». Un grupo más grande se reúne con ellas, o posiblemente las siguientes palabras las describen a ellas mismas, «los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos».

Estas descripciones se refieren a 6:9 donde abajo del altar Juan vio «las almas de los que habían muerto por causa de la palabra de Dios y por el testimonio que tenían». Estas almas tienen que esperar por la justicia y la vindicación «hasta que se completara el número de sus consiervos y sus hermanos, que también habían de ser muertos como ellos» (6:11). Apocalipsis 12 habla del conflicto entre el diablo y «los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo» (12:17). Ellos pueden vencer al diablo «por medio de la sangre del Cordero y de la palabra del testimonio de ellos» (12:11). Pero algunos morirán porque añade, «y menospreciaron sus vidas hasta la muerte» (12:11).

El capítulo 13 relata la visión del diablo dando poder a la bestia (13:2). Así la bestia puede «hacer guerra contra los santos, y vencerlos» (13:7). Todos tienen que adorar a la bestia, y matan a los que rehúsan hacerlo (13:15). Cada uno de los que sobreviven tiene que recibir «una marca en la mano derecha, o en la frente» (13:16). La muerte de los santos aparece otra vez en 17:6 donde Babilonia la Grande, la ramera de las naciones está «ebria de la sangre de los santos, y de la sangre de los mártires de Jesús» (ver también 18:24).

Las frases de 20:4 identifican a los que han muerto como los creyentes en Cristo —los mismos que sufrieron la muerte física descrita en la visión anterior de Juan. Aunque él especifica «decapitados» como la manera de morir de estos, su referencia a otros, y el uso de las frases «testimonio», «por la palabra de Dios» y el rehusar adorar a la bestia identifica a esta compañía entera con los mártires de las visiones anteriores. Apocalipsis 6:9, 11 introdujo la expectativa de que alguna justicia sería ejecutada por Dios para ellos, y que ellos esperan esa justicia aun, mientras otros mártires se reúnen con ellos para esperar. Pero las cartas a las siete iglesias también dan a los lectores la expectativa de que los que mueren por su fe en Cristo recibirán la corona de vida (2:10), dada a ellos por Cristo mismo, «quien murió y volvió a vivir» (2:8). Además ellos esperan que al que venza «le daré que se siente conmigo [Cristo] en mi trono» (3:21), y todo esto está reforzado en la promesa posterior que «ellos reinarán sobre la tierra» (5:10).

Con estas expectativas en mente, leemos en 20:4 que estos mártires «vivieron y reinaron con Cristo mil años». Eso es, que lo que Juan ve es la vindicación de los creyentes que fueron matados por su fe, el cumplimiento en ellos de las promesas hechas por Cristo mismo. Ellos se levantarán de la muerte física y reinarán sobre la tierra con Jesús resucitado. La única cosa nueva añadida es la duración temporal de mil años.

Juan interpreta sus propias palabras en los versículos 5b–6. Este volver a la vida es «la primera resurrección». «La segunda muerte no tiene potestad sobre éstos» trae a la memoria la promesa de 2:11, que ellos recibirán la corona de vida de Jesús, quien también había resucitado. Juan además especifica que estos mártires resucitados «serán sacerdotes de Dios y de Cristo» y repite el hecho de que ellos «reinarán con él mil años». Esta descripción no solamente utiliza el lenguaje de 1:6 sino también la promesa de 5:10, la cual especifica un reino futuro sobre la tierra. En su elaboración, Juan clarifica que él está hablando de la resurrección de la muerte física, seguido por un reino de los resucitados con Cristo sobre la tierra, y él repite que este reino durará mil años.

Desde la perspectiva de interpretación contextual, gramática, y literaria de 20:4–6, ciertas interpretaciones resultan sin fundamento. La sugerencia de Agustín, frecuentemente repetida, de que «vivieron» significa el nacimiento espiritual, regeneración a la vida espiritual; sencillamente no es posible⁹⁴. En Apocalipsis, los únicos otros usos de zaõ en el tiempo aoristo son para la resurrección corporal, uno para resurrección genuina (2:8 de Cristo quien murió y vivió) y uno aparente (13:14 de la bestia que parecía haber muerto de una herida fatal y de todas formas vivió).

Consistentemente por medio de la visiones de Juan, los mártires son los que pierden sus vidas físicas por la causa de Cristo. Ellos tienen una promesa de Cristo quien murió y resucitó que ellos recibirán una corona de vida (2:10) y que ellos reinarán sobre la tierra (5:10). Estas promesas son cumplidas cuando al final del libro ellos viven y reinan con Cristo (20:4). Las referencias a las palabras que Pablo usa para resucitar, vivir con Cristo, o estar sentado con Él (Romanos 6:4; Efesios 2:5–6; Colosenses 3:1) no tienen relevancia en el estudio de Apocalipsis 20:4 porque Juan no está hablando de llegar a tener vida después de haber estado muerto espiritualmente. Los mártires en Apocalipsis no están muertos espiritualmente antes de volver a vivir. Ellos fueron matados «por su testimonio de Jesús». Ellos ya tenían vida espiritual, comprobada por la fe que resultó en su martirio.

Tampoco se puede establecer la interpretación de que los mártires estaban sencillamente viviendo espiritualmente a pesar de estar muertos físicamente —una interpretación que elimina el sentido ingresivo del verbo (es decir «volvió a vivir, o comenzó a vivir, como en el caso de una resurrección). Tal interpretación propone que Juan sencillamente está afirmando un contraste: Ellos estuvieron muertos (físicamente) y a la vez vivos (espiritualmente)⁹⁵. Pero esto no tiene apoyo contextual. El sentido ingresivo es el correcto en los otros usos de la palabra (2:8; 13:24), y ellos significan resurrección corporal. Aun fuera de Apocalipsis, ezesan o ezesen [vivieron] nunca significan la vida de un alma sin cuerpo. Por el contrario, se usa con un sentido un ingresivo para describir la resurrección (compare la LXX de Ezequiel 37:10). Aun se usa intercambiablemente con anazaõ, que definitivamente significa «vivir otra vez» (ver Lucas 15:24, 32).

El significado de Juan para clarificar «vivieron» (ezesan) está establecido por medio de su uso de la palabra resurrección (anastasis). La palabra anastasis nunca se usa en la Biblia para la vida sin cuerpo de un muerto físicamente. Fuera de un caso en el cual no tiene referencia a la muerte (Lucas 2:34, aunque una referencia indirecta a la resurrección no es imposible), siempre se refiere a la eliminación de la condición de la muerte física por medio de la resurrección del cuerpo.

Además de la incoherencia gramática y léxica, el argumento de que Juan está hablando de la vida en el cielo para los mártires muertos, destruye el desarrollo del tema de juicio y bendición para los mártires que es común a través de todas las visiones y llega a un clímax en este punto del libro. Los mártires han recibido la promesa de resurrección corporal (2:10) y un reino futuro con Cristo (2:26–27; 3:21) sobre la tierra (5:10). Su muerte por medio del martirio, el derramamiento de su sangre sobre la tierra, ha sido un tema repetido hasta este momento. En su estado de muerte ellos no aparecen reinando, o sentados sobre tronos, sino como descansando, esperando, y posiblemente bajo el altar esperando que se les haga justicia (6:9–10; 14:13). Pero en 20:4, su condición está cambiada. Cuando el juicio viene para susenemigos, ellos vuelven a vivir y reinan. Este es el comienzo del cumplimento de la promesa y el galardón por los cuales los mártires han esperado durante todo Apocalipsis⁹⁶.

No son válidas las interpretaciones que ven a estos mártires llegando a tener vida espiritual (como si hubieran estado muertos espiritualmente), o sencillamente vivos espiritualmente mientras siguen muertos físicamente; pues, esas no concuerdan con las pautas contextuales, gramáticas, y literarias del libro de Apocalipsis. Tampoco son válidas dentro del contexto del Antiguo y Nuevo Testamentos como interpretaciones históricas y gramaticales. Estas interpretaciones reflejan la importación de un contexto de significado externo que es contrario a la idea de un reino de Cristo sobre la tierra con los santos resucitados después de la venida de Cristo y antes del juicio final. Apocalipsis 20:5a también es importante para entender la visión de Juan del milenio, porque explica cómo la expectativa del cristiano acerca de una resurrección sucederá. Juan escribe «Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años». Las interpretaciones típicas del posmilenialismo y del amilenialismo de «volvieron a vivir» son deficientes desde un punto de vista gramático, contextual, y literario.

Los premilenialistas siempre han dicho que «vivieron» (v. 4) y «volvieron a vivir» (v. 5) tienen el mismo significado⁹⁷. Las interpretaciones típicas de los posmilenialistas y amilenialistas usualmente tratan de reconocer este punto, pero hay un problema con el significado universal del la frase «los otros muertos» y la implicación de que ellos también volverán a vivir después de los mil años. Obviamente si «volvieron a vivir» significa que empezaron a tener vida espiritual, entonces «los otros muertos» (o físicamente o espiritualmente) recibirán vida espiritual al final del milenio, cual sea el significado del milenio. Puesto que «los otros» parece comprensivo (pocos debaten esto), el universalismo sería el resultado. Pero esa interpretación contradice 20:11–14 (note también 14:9–11, que describe el futuro de los que adoran a la bestia y reciben la marca en contraste a los mártires de 20:4 —aquellos muertos cuya muerte está registrada en 14:17–20 y 19:15–21, juntamente con los otros que han muerto en los juicios anteriores [6:8; 9:18], además de todos los muertos en el Hades [20:12–13], los cuales están incluidos en el significado contextual de la frase «los otros muertos»).

Agustín intentó resolver este problema al descontar el sentido de «hasta que se cumplieron los mil años», diciendo que significa «durante, o hasta el momento de los mil años», así señalando que no hay ningún cambio después de ese período milenial⁹⁸. Una vez más este sentido viene de afuera del texto contrario al significado gramático y contextual. Aunque achri («hasta que») cuando está solo puede indicar un límite sencillo, su uso con teleo («completar, cumplir, finalizar») en el libro de Apocalipsis consistentemente señala un cambio total de condiciones (ver esta combinación en 15:8; 17:17; 20:3 [el mismo en 20:5]). En estos pasajes la palabra señala el tema del cumplimiento del juicio de Dios y la bendición prometida, pues significa la naturaleza temporal de las condiciones presentes⁹⁹.

En el contexto inmediato de 20:3, la revelación de que el diablo no puede engañar a las naciones «hasta que fuesen cumplidos mil años» claramente enseña un cambio de condiciones, puesto que 20:7–8 nos dice que cuando los mil años terminaron, «Satanás será suelto de su prisión, y saldrá a engañar a las naciones». El cambio indicado en 20:5, está confirmado en 20:13, cuando (después de los mil años, 20:7) la muerte y el Hades (el estado intermedio de los muertos) entregan sus muertos. Esta es la última resurrección, la cual constituye el cambio total de condiciones para los otros muertos en 20:5.

Para resumir, «volvieron a vivir» en 20:5 tiene que significar lo mismo que «vivieron» en 20:4. No puede significar «llegar a tener vida espiritual» por dos razones» (1) No puede tener este significado en 20:4, como hemos demostrado, y (2) dado el significado de la frase achri teleo [hasta que cumplieron], aquel significado implicaría una contradicción con la enseñanza de Apocalipsis y con teología bíblica en general acerca del destino de los incrédulos que han muerto. La única manera de evitar estos problemas y mantener aquel significado es quitar 20:4–5 de su contexto literario y gramático en el libro de Apocalipsis, y colocarlo en algún campo externo de significado.

Establecer la verdad de que Juan realmente predice la resurrección física de los mártires para reinar con Cristo sobre la tierra es el punto crucial. Porque una vez que se entiende esto, la objeción a la secuencia de 19:11–21:8 se hace irrelevante. Ninguna resurrección corporal de mártires por Cristo ha ocurrido, tampoco se espera una hasta que Cristo vuelva (ni los posmilenialistas, ni tampoco los amilenialistas). Además, los argumentos acerca del significado literal de los «mil años» tampoco son relevantes. El asunto no es la duración exacta del milenio, porque sabemos que las Escrituras frecuentemente utilizan números redondos para referirse a tiempo y otras medidas cuantitativas. Tampoco es importante el asunto de que la Biblia utiliza números simbólicamente, tal como las siete cabezas de la bestia. Aun como un símbolo, un número tiene algún significado, refiriéndose figurativamente a secuencia, cantidad, o duración.

En Apocalipsis 11–22, Juan utiliza números para indicar el tiempo de su narración. Un conjunto de números consistentemente se refiere al tiempo corto de la ira del diablo y del engaño antes de la venida del Señor. Otro número —bastante más grande— se refiere al período de la vindicación de los santos y el encarcelamiento del diablo después de la venida de Cristo y antes del juicio final, y la revelación de la nueva tierra y la nueva Jerusalén. El punto clave es que Juan ve un período de tiempo que él llama «mil años» entre las dos resurrecciones físicas, un período de la historia en el cual los que están resucitados primero reinan sobre la tierra con Cristo y durante el cual la relación entre Satanás y la tierra y los habitantes de la tierra cambia.

CONCLUSIÓN

Hemos visto que Jesucristo dio a Juan una revelación específica de que después de su venida, los creyentes que habían muerto por Él se levantarán de los muertos y reinarán con Él sobre la tierra por mil años antes del juicio final y el estado eterno del cielo nuevo y la tierra nueva. Hemos visto que esta revelación es consistente con la escatología de la nueva creación que caracteriza al Antiguo y Nuevo Testamentos y que concuerda con la revelación progresiva del reino escatológico de Dios. Sobre este fundamento, propongo que el premilenialismo tiene una base bíblica sólida, y por eso aceptada como verdad.

¿Por qué lo niegan algunos evangélicos? Dado el reconocimiento de la autoridad de la Biblia, la respuesta está en la hermenéutica. A pesar del hecho de que la mayoría de los evangélicos explícitamente afirman la hermenéutica literaria, gramática, e histórica, tenemos preentendimientos, y compromisos tradicionales y profesionales que afectan la manera en la que interpretan y entiendan las Escrituras. Algunos de estos puntos de vista tradicionales tiene raíces en prácticas hermenéuticas que no se reconocen actualmente como válidas. Puesto que esto es cierto, tanto los premilenialistas, amilenialistas, y posmilenialistas, tenemos que someternos a la autoridad de la Biblia que comúnmente confesamos, y comprobar, reconfirmar o reformular nuestros puntos de vista si es necesario. Esta ha sido mi intención en este capítulo. Creo que este es el mismo deseo que comparten los demás autores de este libro. Que Dios nos dé a cada uno de nosotros autores y lectores, la habilidad de crecer en gracia y también en conocimiento de su Hijo hasta que alcancemos aquella unidad de fe y madurez en Cristo, de la cual las Escrituras habla (Efesios 4:13).

**Craig Alan Blaising** (nacido en 1949) es el ex vicepresidente ejecutivo y rector del Seminario Teológico Bautista Southwestern . ^[1]Blaising obtuvo un Doctorado en Teología del Seminario Teológico de Dallas ^[2]y un Doctorado en Filosofía de la Universidad de Aberdeen , Escocia, una Maestría en Teología del Seminario Teológico de Dallas y una Licenciatura en Ciencias en Ingeniería Aeroespacial de la Universidad de Texas en Austin . Es una autoridad reconocida en estudios patrísticos y escatología y es uno de los principales defensores del » dispensacionalismo progresista «.

Antes de servir en Southwestern, Blaising fue profesor Joseph Emerson Brown de Teología Cristiana y vicepresidente asociado de estudios doctorales en el Seminario Teológico Bautista Southern . Antes de eso, se desempeñó como profesor de teología sistemática en el Seminario Teológico de Dallas . En 1978, Blaising fue el primer miembro de la facultad en ocupar la Cátedra de Biblia Evangélica en la Universidad de Texas en Arlington.

Blaising es miembro de la Sociedad Teológica Evangélica . Fue elegido presidente nacional de la organización en 2005 y se desempeñó como presidente de la Región Suroeste en 1986-87. También es miembro de la Asociación Internacional de Estudios Patrísticos , la Sociedad Norteamericana de Patrística y la Sociedad de Literatura Bíblica .

EXCURSUS – UNA RESPUESTA POSMILENIAL por Kenneth L. Gentry Jr.

Blaising provee un resumen interesante de un cambio del paradigma teológico de parte de la iglesia en cuanto al desarrollo del entendimiento del destino eterno del cristiano. Yo estoy de acuerdo con lo básico del modelo preferido de Blaising de la nueva creación, en el cual aprendemos que «el alcance de la vida eterna es esencialmente continuo con el de la vida terrenal presente con la excepción de la ausencia del pecado y de la muerte». En verdad, yo
afirmo el modelo de la nueva creación en mi libro He Shall Have Dominion. Por supuesto, Blaising añade una perspectiva dispensacional, con la cual no estoy de acuerdo. Ofrezco una respuesta en tres puntos.

Primero, el resumen de Blaising pinta el posmilenialismo como un punto de vista alarmante al lector poco informado. Tengo confianza que Blaising no lo hizo intencionalmente, pero él introduce el posmilenialismo al lector como una de las causas del militarismo anárquico representado por las «tragedias como las rebeliones de los anabaptistas del siglo dieciséis, y el movimiento de la monarquía quinta de Inglaterra del siglo diecisiete». Tales generan finalmente la opresión colonial occidental, la guerra civil estadounidense, y «varios conflictos militares». Esto no da una impresión que encariña al lector con el posmilenialismo. Blaising ve al posmilenialismo luchando sobre la cuestión de si el reino de Cristo en los asuntos humanos debiera ser realizado por las fuerzas militares o por las de avivamiento espiritual, con los que favorecen el avivamiento ganando mucho más tarde en el siglo dieciocho bajo la influencia de Whitby y Edwards.

Las situaciones históricas son más complicadas que lo que este análisis breve y selectivo sugiere. ¡La Reforma generó cambios culturales gigantescos, sacudiendo las bases del régimen social —aun por la declaración sencilla del sacerdocio de todos los creyentes y la salvación por gracia por medio de la fe! Sin duda, algunos extremistas en aquellos tiempos tristes, escogieron algunos temas posmileniales, los aplicaron equivocadamente, y tomaron la ley en sus propias manos para corregir la tiranía política y eclesiástica. Frecuentemente, sin embargo, la semilla de anarquía fue sembrada por la predicación alarmista de aquellos premilenialistas que esperaban la venida inmediata y apocalíptica de Cristo.

Por ejemplo, Kromminga nota el contexto social de la tragedia de la quinta monarquía: «Atrás de este surgimiento de milenialismo político está sin duda la esperanza y el anhelo para el retorno de Cristo, que fue intensificado por los sufrimientos largos y la represión bajo [la reina] Elizabeth y la familia Stuart». Esta mezcla peligrosa de inquietud social y esperanza apocalíptica y premilenial fue como una intoxicación apasionante para los anabaptistas radicales y para la rebelión de Munster. Kromminga nota que «cuando el esperado retorno de Cristo no ocurrió en el momento calculado, las metas socio-políticas fueron reinterpretadas en un sentido posmilenial». En verdad, el pueblo fue incitado por tales predicadores premileniales como Melchior Hofmann (aunque él mismo no fue militante).

Seguramente, a Blaising le dolería si yo introdujera las palabras del premilenialista Hengstenberg, «No es un accidente que las sectas tienen una preferencia por el milenialismo, mientras la iglesia no ha querido adoptarla». La preferencia de las sectas por el premilenialismo (mormones, testigos de Jehová, la Iglesia Mundial de Dios) no debe influenciar nuestro estudio de todo el premilenialismo.

Además, aunque Blaising asocia el comienzo del modelo espiritual con el nacimiento del amilenialismo y posmilenialismo, los partidarios de estas dos escatologías ahora afirman fuertemente el modelo de la nueva creación —igual como Blaising en su nuevo tipo de dispensacionalismo. Ya mencioné mi estudio de 1992 al respecto; Robert Strimple, el otro
autor de este libro, afirma su punto de vista de la nueva creación en su capítulo. En verdad, el amilenialista Hoekema provee una presentación completa en su libro de 1979, the Bible and the Future. En verdad, el modelo del pacto aparece en los escritos de Juan Calvino en el siglo dieciséis.

En segundo lugar, Blaising explica el descenso temprano del premilenialismo: «El premilenialismo cristiano antiguo se debilitó hasta el punto de desaparecer cuando el modelo de la eternidad de la visión espiritual dominó en la iglesia». Una parte del problema tiene que ver con la recapitulación hermenéutica en Apocalipsis. Blaising argumenta que el modelo espiritual de Agustín fue defendido al rechazar la secuencia narrativa e histórica en la visión de Juan y al permitir a estas visiones reiterar los mismos eventos. Él indica que el judaísmo rabínico y el cristiano Ireneo son representantes tempranos del modelo de la nueva creación,.

Desafortunadamente, su análisis sufre de tensión dialéctica. En su nota a pie de página respecto a Ireneo descubrimos una afirmación interesante: Ireneo «Él argumenta que algunos seres humanos vivirán en el cielo mientras otros estarán sobre la tierra». En verdad, Ireneo argumenta (en una manera neo-platónica) que los cristianos más espirituales habitarán el cielo mientras los menos espirituales disfrutarán los deleites del paraíso, y otros el resplandor de la ciudad (la nueva Jerusalén). Así, el ejemplo más temprano de premilenialismo de Blaising tuvo tendencias neo-platónicas con respecto a los destinos eternos, tendencias que Blaising afirma contradicen el premilenialismo.

Al explicar Blaising el cambio de paradigma que según él está en contra del premilenialismo (el modelo espiritual y la recapitulación), hace algunas observaciones que dañan su propio argumento. (1) Él observa que los premilenialistas han empleado el modelo espiritual y aun la recapitulación. Él muestra cómo el premilenialista del medioevo, Mede, empleó la recapitulación y vio el estado final, «en la manera tradicional espiritual». También admite que el dispensacionalismo clásico y mucho del dispensacionalismo revisado usaron el modelo espiritual: Desde el tiempo del origen del dispensacionalismo en 1830, se enseñó de «dos esferas separadas y coexistentes de salvación, la una celestial y la otra terrenal».

(2) Blaising admite que algunos de los amigos del modelo espiritual interpretan Apocalipsis como una secuencia. Él reconoce —contrario a su argumento— que «aun aquellos que prefirieron una interpretación de secuencia cronológica en lugar de recapitulación en las visiones de Juan solían aceptar la interpretación de Agustín».

(3) Blaising mismo reconoce la recapitulación. Él afirma que el modelo espiritual de Agustín fue defendido «por rechazar la secuencia narrativa e histórica en las visiones de Juan», y por permitir que estas visiones recapitulen los mismo eventos. Pero luego, Blaising reconoce aspectos de recapitulación en Apocalipsis: «La visión de Babilonia (17:11–18) repasa de nuevo la adquisición de poder por la bestia».

De hecho, según el análisis de Blaising, Apocalipsis 11 alcanza una conclusión que parece exigir la manifestación inmediata del milenio: «El fin de la serie anuncia la culminación de la ira divina y el juicio de los muertos (11:8), juntamente con la proclamación, “Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo; y él reinará por los siglos de los siglos” (11:15)». Esto suena como los juicios que acompañan el establecimiento del milenio. Pero el milenio aparece mucho más tarde y en efecto «fuera de secuencia».

A la luz de estas observaciones, ¿cómo es posible que la llegada del modelo espiritual y la recapitulación expliquen la declinación del premilenialismo en la iglesia del medioevo? Los paradigmas de su explicación realmente no explican nada.

Blaising apoya su argumento para el modelo de la nueva creación en varios pasajes de las Escrituras: «Siguiendo el lenguaje de Isaías 25, 65, y 66, de Apocalipsis 21 y de Romanos 8, el modelo de la nueva creación espera que la tierra y el régimen cósmico sean renovados y hechos eternos por medio del mismo poder creador que otorga vida inmortal y resucitada a los santos».

Mas aun Blaising reconoce después que en uno de los pasajes fundamentales para el régimen de la creación «renovado» y «hecho eterno» (Isaías 65), «curiosamente, la muerte todavía queda como aspecto de aquel régimen mundial (65:20)». Esta anomalía se explica por medio de un entendimiento correcto de Apocalipsis 21:1–22:5 (otro pasaje que utiliza Blaising) en el contexto original. Inmediatamente después de la manifestación de la nueva creación y la nueva Jerusalén leemos: «Estas palabras son fieles y verdaderas. Y el Señor, el Dios de los espíritus de los profetas, ha enviado su ángel, para mostrar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto… . Y me dijo: No selles las palabras de la profecía de este libro, porque el tiempo está cerca» (Apocalipsis 22:6, 10, énfasis añadido).

Más abajo proveeré los detalles, pero por ahora por favor note que el posmilenialismo preterista ve en estos pasajes la venida de los nuevos cielos, la nueva tierra, y la nueva Jerusalén en el establecimiento permanente del cristianismo en el juicio de Dios sobre Israel cuando Él destruyó el régimen viejo judío en el año 70 d.C. Como consecuencia, el nuevo régimen comenzó legalmente y espiritualmente bajo Cristo y sus apóstoles (2 Corintios 5:17; Gálatas 6:15; Lucas 4:16–21; Efesios 2:10, 12–16; 4:24); fue confirmado públicamente y dramáticamente en el año 70 d.C. por medio de la eliminación del régimen tipológico del antiguo pacto (Hebreos 8:13) para que el régimen final del nuevo pacto pudiera ser establecido firmemente (12:22–28). La «gran tribulación» (Mateo 24:21; Apocalipsis 7:14) contra el templo en el primer siglo (Mateo 23:38–24:3, 15; Apocalipsis 11:1–2) en Judea (Mateo 24:16; Apocalipsis 11:8) ocurre en «esta generación» (24:34; compare con Apocalipsis 1:1–2).

Como yo afirmo en mi capítulo arriba, el esquema escatológico posmilenial involucra un desarrollo gradual del reino de Dios en la historia. Esto está opuesto al catastrofismo premilenial el cual impone un reino burocrático, político, y basado en el templo sobre un mundo resistente a través de la batalla de Armagedón. Los principios medulares del régimen nuevo están establecidos legalmente en la obra redentora de Cristo (año 30 d.C.) y demostrados en el juicio de Cristo sobre Israel (año 70 d.C.). El desarrollo del reino/pacto nuevo/creación nueva/principio milenial progresa de tal manera que sube poco a poco durante la historia. Finalmente, este progreso hacia arriba llegará a la perfección en la segunda venida, que establecerá el régimen consumado, nuevo, y eterno (ver dibujo). Así Blaising correctamente desea «una esperanza integral del futuro de la cual el milenio es solamente una parte». Desdichadamente, él busca un milenio equivocado (político, sionístico), producido por un método equivocado (imposición catastrófica).

Blaising abre su capítulo con una afirmación importante sobre sus dos convicciones más importantes. La primera y primordial es la convicción de que Jesús va a volver. Como posmilenialista, yo estoy de acuerdo completamente. Pero luego añade una segunda convicción central que tiene que ver con la parte milenial de la palabra premilenial. Esta convicción es la creencia de que Jesús establecerá y reinará sobre esta tierra por un milenio, esto es mil años, después de su venida. Aquí ocurren problemas aun dentro de su propio sistema.

Según admite Blaising repetidamente, su sistema escatológico depende últimamente sobre su entendimiento (parcialmente literal) de Apocalipsis —especialmente el capítulo 20.

Esta sola revelación de un reino de mil años por Cristo aparece en un capítulo del libro más disputado y variadamente interpretado de la Biblia. Un libro tan difícil que Juan mismo no entendió algunas porciones (7:13–14; 17:6–7). Como se dice en broma, si encuentra cinco comentaristas sobre Apocalipsis, encontrará seis puntos de vista.

Note la frecuencia de las admisiones enfáticas de Blaising (énfasis mío):

«La estructura básica de la doctrina premilenialista resulta de la visión de Juan acerca del retorno de Jesús y un milenio después de ese retorno en el libro de Apocalipsis.»
El reino milenial se encuentra «explícitamente solamente en Apocalipsis 20».
«La pregunta central de la hermenéutica se relacionó con aquellos aspectos de Apocalipsis 19–20 que apartó el milenio de todas las visiones previas».
Apocalipsis 19–20 provee «la secuencia crucial de la escatología premilenial».
«Mi argumento respecto al premilenialismo es que el reino milenial revelado a Juan, aunque nuevo en contenido específico, es compatible con la revelación anterior acerca del contenido y manera de venir del reino escatológico venidero».
«El punto que estoy estableciendo no es que las Escrituras antes de Apocalipsis 20 enseñan explícitamente un reino milenial».
«La clave que une todos estos aspectos es la revelación explícita de Juan que habrá un reino milenial entre la venida de Jesús y el juicio final».

En mi capítulo Posmilenialismo, realmente no quise hablar del libro de Apocalipsis por las enormes dificultades asociadas con su interpretación. Tales admisiones hechas por Blaising parecen resolver una de sus preguntas, y debilita uno de sus argumentos más fuertes contra las
personas que no son premilenialistas. Él pregunta:

¿Por qué es que algunos evangélicos comprometidos con las Escrituras no pueden ver esto [la estructura premilenial del reino]? Sugiero que la respuesta descansa en preentendimientos teológicos tradicionales, que son hostiles a esa interpretación, y cuya historia hemos mencionado anteriormente en este capítulo.

(1) La razón por la que muchos evangélicos comprometidos con las Escrituras no pueden ver esto es porque el sistema premilenial es absolutamente dependiente del libro más difícil de las Escrituras. Blaising mismo admite repetidamente que el premilenialismo está necesariamente ligado a Apocalipsis (especialmente el capítulo 20). Solamente aquí encontramos su estructura básica la cual nos ayuda a resolver su cuestión crucial de hermenéutica y a discernir su secuencia crucial, que en su turno es contenido nuevo y específico, proveyéndonos por tanto la clave escatológica.

La mayoría de eruditos notan extremadamente difícil la tarea de interpretar Apocalipsis. Por ejemplo:

Terry: «Ninguna porción de las Escrituras ha sido sujeta a tanta controversia y tanta variedad de interpretaciones»¹⁰⁰.

Reuss: «Las ideas acerca de la interpretación de Apocalipsis son tan completamente diferentes que un resumen de la literatura exegética uniéndolo todo no conviene»¹⁰¹.

Warfield: «Apocalipsis es el libro más difícil de la Biblia: siempre ha sido el más variadamente entendido, el más arbitrariamente interpretado, el más exegéticamente torturado»¹⁰².

Vincent: «Este documento ha producido muchas controversias»¹⁰³.

Swete: «Comentar sobre este gran proyecto es una tarea más difícil que comentar sobre uno de los evangelios, y el que lo intenta se expone al cargo de presunción. Sé que estoy pasando por un terreno peligroso»¹⁰⁴.

Beckwith: «Ningún otro libro, ni en literatura santa o profana, ha recibido enteramente o en parte tantas diferentes interpretaciones. Sin duda ningún otro libro ha confundido a tantos estudiantes de la Biblia como este lo ha hecho hasta el tiempo presente»¹⁰⁵.

Robertson: «Quizás ningún otro libro en el Nuevo Testamento presenta tantos problemas tan tremendos como Apocalipsis»¹⁰⁶.

Beasley-Murray: «Apocalipsis probablemente es el libro más discutido y más difícil en el Nuevo Testamento»¹⁰⁷.

Ladd: «Apocalipsis es el libro del Nuevo Testamento más difícil de interpretar»¹⁰⁸.

Walvoord: «Intentos para exponerlo son casi sin número, sin embargo hay muchas diferentes interpretaciones»¹⁰⁹.

Morris: «Algunos de los problemas con este libro son tremendamente difíciles y yo ciertamente no tengo la capacidad de solucionarlos». de hecho es «por consenso común uno de los libros más difíciles de la Biblia»¹¹⁰.

Johnson: Para «el lector moderno … [Apocalipsis] es el libro más oscuro y controvertido de la Biblia»¹¹¹.

Pate: «Se puede argumentar que Apocalipsis es el libro más controvertido de la Biblia… Un matorral hermenéutico espera al intérprete de Apocalipsis»¹¹².

La dependencia del premilenialismo sobre el libro de Apocalipsis debe despertar una inquietud. No digo esto como alguien que no quiere tratar con Apocalipsis, porque escribí mi disertación doctoral sobre este libro¹¹³, escribí dos libros sobre Apocalipsis¹¹⁴, he estado involucrado en otro libro «Contrapunto» publicado por Zondervan debatiendo Apocalipsis¹¹⁵, y estoy actualmente preparando un comentario sobre Apocalipsis¹¹⁶. Pero por asuntos obvios de dificultad asociada con las imágenes de Apocalipsis y la dependencia total del premilenialismo sobre este libro, considero que Blaising está exagerando el caso cuando escribe:

Los rechazos del premilenialismo por los amilenialistas y posmilenialistas tradicionalmente tiene que ver más con unas presuposiciones acerca de lo que es correcto, o creíble con relación a sus expectativas respecto a la vida eterna que con enseñanzas bíblicas específicas en contra a la venida premilenial de Cristo.

(2) Lo más interesante es que la primera mitad de la presentación de Blaising esquematiza su propio preentendimiento histórico y teológico de escatología, en la cual él adopta el paradigma de la nueva creación como superior al paradigma espiritual. Luego, en la mayor parte de la otra mitad, él interpreta Apocalipsis 20 (y su contexto) conformándolo a su preentendimiento. Así los argumentos fundamentales de Blaising en pro del premilenialismo son: (a) su propio preentendimiento (cosa contra la cual él advierte a otros); y (b) su dependencia teológica sobre Apocalipsis (la cual revela la naturaleza aventurada de su estudio).

(3) A la luz de todo esto, ¿Qué podemos entender de la afirmación de Blaising que el premilenialismo reapareció en la historia de la iglesia después de la Reforma por el redescubrimiento del sentido literal de Apocalipsis 20? ¿Quién puede con seriedad argumentar por un sentido literal en un libro tal como Apocalipsis? Después de todo, (a) Juan nos informa que Apocalipsis está dado para señalar sus visiones proféticas, porque un ángel fue enviado y se las señaló¹¹⁷ (Apocalipsis 1:1). Acuérdese que estas señales simbólicas a veces confunden aun a Juan (7:13–14; 17:6–7).

(b) Juan demuestra la manera de interpretación simbólica en un número de casos, así debilitando una metodología literal. Él específicamente nos informa que a veces las lámparas representan a las iglesias (1:20), los ojos representan al Espíritu (5:6), el incienso representa las
oraciones (5:8), una serpiente representa a Satanás (12:9), las cabezas representan montañas (17:9), los cachos representan a reyes (17:12), las aguas representan pueblos (17:15), y así sucesivamente.

(c) Juan nos confunde cuando nos presenta criaturas llenas de ojos y con seis alas (4:6), y un cordero con siete ojos (5:6), personas hablando con montañas (6:16), personas lavando ropa en sangre (7:14), langostas con caras humanas (9:7), caballos con cabezas de leones (9:17), profetas que respiran fuego (11:5), una mujer vestida del sol y parada sobre la luna (12:1), un dragón con siete cabezas que baja las estrellas del cielo (12:3–4), una serpiente vomitando un río (12:15), una bestia con siete cabezas (13:1), ranas saliendo de la boca de un dragón (16:13), una ramera que bebe sangre (17:6), Jesús volviendo del cielo sobre un caballo y con una espada en su boca (19:11, 15), una ciudad de más de 2.000 kilómetros de altura descendiendo del cielo (21:16), un árbol que da doce frutos diferentes (22:2) —y mucho más.

Y ¿Qué pasa con la interpretación literal de Blaising cuando trata con las señales de tiempo específicamente definidas por Juan? Frecuentemente y dogmáticamente Juan afirma que los eventos proféticos ocurrirán «pronto» (1:1; 22:6); de hecho están «por venir» (3:10)¹¹⁸, después de esperar «otro poco de tiempo» (6:11) porque «el tiempo está cerca» (1:3; 22:1). Sin embargo, el sistema de Blaising hace demorar estos eventos durante numerosos siglos —hasta ahora.

Y ¿qué de la interpretación literal de Apocalipsis 20? Una interpretación literal de Apocalipsis 20:1–6 demanda una cadena física para atar a Satanás (20:1–2¹¹⁹) y un período de mil años con solamente los santos mártires y los creyentes comprometidos que vivieron durante el tiempo que reino la bestia (20:4). Blaising parece ignorar este problema: «Las frases de 20:4 identifican a los que han muerto como los creyentes en Cristo —los mismos que sufrieron la muerte física como descrita en la visión anterior de Juan». «Consistentemente por medio de las visiones de Juan, los mártires son los que pierden sus vidas físicas por la causa de Cristo».

¿Qué pasa con los millones de santos de la época de la iglesia que no son mártires, según el dispensacionalismo? Además, Juan promete a los mártires de su propio día (1:9; 2:9–10, 12) que ellos tendrán que esperar su vindicación solamente un poco de tiempo (compare con 6:9– 11). Pero hoy, casi dos mil años han pasado. Además, Blaising y Bock dudan de lo literal del marco de tiempo de exactamente mil años¹²⁰.

Temprano en su presentación, Blaising afirma que Apocalipsis 19–20 provee «la estructura básica de la creencia premilenial». Pero todo tipo de problema ocurre en este punto. (1) ¿Dónde está el arrebatamiento premilenial y pretribulacional de la iglesia en esta estructura básica? Nada en Apocalipsis —y especialmente en la sección preferida por Blaising, capítulos 19–20— sugiere un arrebatamiento. A lo mejor, es una premisa suprimida en Apocalipsis.

(2) Como un premilenialista pretribulacional, Blaising nos informa que los «premilenialistas creen que cuando Jesús venga, Él resucitará a los muertos en dos etapas». Cuando multiplican venidas, resurrecciones, y juicios escatológicos, los premilenialistas sufren de lo que Jay Adams llama «diplopía» escatológica¹²¹. Esto lleva a problemas sistémicos muy grandes. Por ejemplo, Blaising argumenta enfáticamente a favor de una resurrección física de la muerte como el significado necesario de 20:4–5, pero esto deja fuera a los que fueron arrebatados a la venida de Cristo, porque nunca murieron. Además, según la secuencia de Apocalipsis 19–20 en el punto de vista de Blaising, el esquema del arrebatamiento pretribulacional ubica a la primera resurrección fuera de la secuencia: debe ocurrir siete años antes del comienzo del milenio, aunque 20:4 lo vincula con el comienzo del milenio.

Además, ¿Qué pasa con aquellos santos convertidos en la gran tribulación, y que mueren (por ejemplo 7:14) después de la primera resurrección en el arrebatamiento pretribulacional? ¿Cuándo resucitan ellos? Ya perdieron la primera resurrección en el esquema pretribulacional. ¿Y qué de los convertidos durante la tribulación que viven durante esta para entrar al milenio con cuerpos no resucitados? Cuando ellos al fin mueren en el milenio, ¿dónde está su resurrección? Desafortunadamente, esta clase de creyentes están perdidos en la confusión, porque en el sistema premilenial, la resurrección del pueblo de Dios (la primera resurrección) ya ocurrió; solamente la resurrección de los perdidos queda.

(3) ¿Por qué debemos creer que el Nuevo Testamento, que enseña en todo lugar una resurrección general y singular el último día, después en el libro más difícil de la Biblia cambia y enseña dos resurrecciones distintas y separadas para diferentes clases de personas? Esto es aun más sorprendente cuando consideramos que Juan mismo registra la enseñanza explícita del Señor acerca de la resurrección singular y general: «No os maravilléis de esto; porque vendrá hora cuando todos los que están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación». (Juan 5:28–29, énfasis añadida). En verdad, esta es la enseñanza de las Escrituras en todo lugar, como admite Blaising¹²² (por ejemplo, Daniel 12:2; Hechos 24:15; Apocalipsis 20:13–15). De hecho, el Señor nos informa que esta resurrección estará en el último día —no 1.007 años antes del último día (Juan 6:39, 40, 44, 54; 11:24; 1 Corintios 15:23–24, 52). Blaising afirma que «como un aspecto de revelación progresiva» el milenio en Apocalipsis «añade a la enseñanza bíblica en general y ayuda a armonizarla». Parece, de otra manera, que la doctrina del milenio no simplemente «añade» algo, sino que enteramente reinterpreta todo lo demás¹²³.

La doctrina del premilenialismo depende de Apocalipsis —pero también en un malentendido de este. Blaising se queja que las personas que no son premilenialistas emplean una hermenéutica doble para evitar la secuencia cronológica en Apocalipsis 19–20, la cual él (Blaising) afirma al presentar (1) la segunda venida de Cristo, seguido por (2) el encarcelamiento de Satanás, resultando en (3) la resurrección de los mártires al principio de (4) el reino milenial de Cristo. Blaising se queja que la hermenéutica doble involucra una recapitulación que no tiene apoyo en el texto, y una reinterpretación de los hechos¹²⁴.

Aunque Blaising y yo permitimos la recapitulación en ciertos lugares de Apocalipsis, no es necesario en el capítulo 20. En verdad, yo creo que este capítulo sí sigue el capítulo 19. Pero esta secuencia no lleva al premilenialismo. Yo interpreto la secuencia de Juan a la luz de las afirmaciones dogmáticas de Apocalipsis acerca de lo cercano de los eventos, juntamente con la declaración del tema del libro (1:7). Permítame explicar brevemente esta interpretación preterista¹²⁵.

Recuerde que Juan escribió a unas iglesias concretas del primer siglo (1:4, 11; capítulos 2–3). Ambos, Juan y estas iglesias, ya estuvieron experimentando tribulación, y él quiso confortarlas e instruirlas (1:9; 2:9). Cristo animó a las siete iglesias a arrepentirse, reformarse, y perseverar (2:5, 16, 21–22; 3:3, 19) por los juicios venideros que pronto caerían sobre ellas (2:5, 16; 3:11; 22:12, 20). En el caso de la iglesia de Filadelfia, por ejemplo, Cristo prometió protegerlos de esos juicios: «Por cuanto has guardado la palabra de mi paciencia, yo también te guardaré de la hora de la prueba que ha de venir sobre el mundo entero, para probar a los que moran sobre la tierra» (3:10). Al comienzo de Apocalipsis él informó a aquellos santos perseguidos que los eventos profetizados «deben suceder pronto» (1:1; 22:6) porque «el tiempo está cerca» (1:3; 22:10). ¡Esto ocurrió hace 2.000 años!

Luego Juan plantea su tema solamente cuatro versículos después de estas señales de tiempo: «He aquí que viene con las nubes, y todo ojo le verá, y los que le traspasaron; y todos los linajes de la tierra harán lamentación por él. Sí, amén» (1:7). Este tema refleja en resumen la venida de Cristo en Apocalipsis 19, igual como el versículo anterior (1:6) refleja el reino en 20:6¹²⁶.

Estoy convencido que el tema principal de Apocalipsis es profetizar la destrucción venidera de Jerusalén y el templo en 70 d.C¹²⁷. Al hacer esto, Juan está complementando la enseñanza de Cristo en Mateo 23–24, en la cual el Señor abandonó el templo del primer siglo (Mateo 23:38; 24:1), prometió su destrucción (24:2), y advirtió urgentemente a sus seguidores a huir de Judea (24:16) cuando observaran la «desolación» del templo (24:15; compare con Lucas 21:20), la cual es la «gran tribulación» (24:21); «todas estas cosas» (24:4–33) iban a ocurrir en «esta generación» (24:34). Apocalipsis 1:7 es semejante a Mateo 24:30: «Entonces aparecerá la señal del Hijo del Hombre en el cielo; y entonces lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y gran gloria». En el espacio de cinco versículos, Juan declara dos veces que la venida de Cristo está cerca (Apocalipsis 1:3, 7).

En verdad, el tema de juicio inminente es prominente en el Nuevo Testamento entero. Juicios dramáticos y divinos vienen «pronto», «cerca», «a la mano», «a la puerta», «presente», y así sucesivamente. Ellos nos informan que «la hora ha llegado», «el tiempo es corto», «la ira de Dios viene», «el día se acerca», «dentro de muy poco». Estos eventos ocurrirán en «esta generación», antes de que «algunos de vosotros gusten la muerte»¹²⁸.

Apocalipsis 1:7 tiene que profetizar el año 70 d.C. como el juicio de Cristo sobre Jerusalén por varios razones.

(1) El marco de tiempo lo demanda (1:1, 3; 3:11; 6:11; 22:6, 10; compare con Mateo 24:34). ¿De qué otra manera hubiera podido Juan expresar cercanía temporal si no en estos términos? Todas las traducciones utilizan términos expresando cercanía temporal. Aunque Blaising nota bien que «Juan … enfoca la atención de sus lectores sobre la venida de Cristo (Apocalipsis 1:7; 2:26; 3:3, 11; 19:11–16; 22:7, 12, 17, 20)», no menciona el marco temporal de esa «venida».

(2) La relevancia para los lectores originales de Apocalipsis lo exige (1:4, 9, 11; capítulos 2–3). Aunque Apocalipsis es una profecía apocalíptica, también tiene el carácter de una carta dirigida a una situación específica. Es decir, Juan se dirige a la situación histórica de sus lectores. La demora de los eventos durante miles de años es una burla cruel de sus seguidores.

(3) El paralelo entre Apocalipsis y el discurso de Jesús sobre el Monte de los Olivos lo sugiere¹²⁹. Ambas profecías involucran el «templo» (Mateo 24:2, 15; Apocalipsis 11:1–2) durante la gran tribulación (Mateo 24:21; Apocalipsis 7:14). Estoy de acuerdo con Blaising que el discurso de Jesús se relaciona con «un acto catastrófico de juicio». Esto, de hecho, ocurrió en el año 70 d.C. Darrell L. Bock, amigo y compañero de trabajo de Blaising, hace notar del año 70 d.C.: «La caída de Jerusalén es parte del plan escatológico total de Dios»¹³⁰. En verdad, el año 70 d.C. y la segunda venida de Cristo son «un par de eventos relacionados» porque «para Jesús la destrucción de Jerusalén es como el tiempo del fin» porque «la caída de Jerusalén en el año 70 d.C. es parte del plan y del juicio de Dios. Esta caída ilustra el fin»¹³¹.

(4) El lenguaje de «venir en las nubes» lo permite. Expresiones apocalípticas comúnmente ilustran juicios históricos y divinos contra las naciones (por ejemplo Isaías 19:1). En verdad, el comentarista premilenial Henry Alford observa acerca de aquel lenguaje común en Mateo 21:40:

Podemos observar que nuestro Señor hace que la frase «cuando venga el Señor» coincida con la destrucción de Jerusalén, la cual es sin argumento la derrota del mayordomo malo. Este pasaje, pues, forma una clave importante para las profecías de nuestro Señor, y una justificación decisiva para los que, como yo, firmemente creemos que la venida del Señor está, en muchos lugares, identificada con aquella derrota¹³².

Aquí en Apocalipsis 1:7 el juicio divino cae sobre Israel en el año 70 d.C. por crucificar a su Mesías. La segunda venida (todavía en el futuro) será una venida física y visible (Hechos 1:11), pero aquel evento no estuvo «cerca» en el primer siglo.

(5) Este juicio venidero es relevante moralmente. Está dirigido contra aquellos que le traspasaron. Eso es, contra los judíos del primer siglo que exigieron su crucifixión. El Señor y los apóstoles culparon a los judíos del primer siglo por causa del pacto (Hechos 3:14–15; 4:8–10)¹³³.

(6) Esta venida es relevante históricamente. Trae luto sobre «todas las tribus de la tierra». Literalmente podemos entender esta frase «todas las tribus de la tierra prometida»¹³⁴, la cual es Israel. Esta es la razón por la que Jesús animó a sus seguidores a huir de Judea (Mateo 24:16) a la luz de su venida contra las tribus de la tierra (traducción literal de 24:30).

(7) El juicio en el año 70 d.C. estaba anticipado proféticamente; es el gran día de ira, el cual Juan menciona explícitamente en Apocalipsis 6:17. Es interesante que el derramamiento del Espíritu en Pentecostés resultó en lenguas milagrosas, las cuales previeron el acercamiento de este día (Hechos 2:5, 12, 16–20) sobre los habitantes de Jerusalén (compare con Hechos 2:14, 22, 36, 40)¹³⁵. Blaising tiene razón en parte: «El reino futuro vendrá cuando el Señor mismo venga en el día del Señor»; pero está equivocado cuando proyecta el día del Señor hasta nuestro futuro.

Reuniendo todos los datos, Blaising discierne correctamente una secuencia entre Apocalipsis 19 y 20. La naturaleza histórica de esa secuencia, sin embargo, es bastante diferente de lo que él presenta. Apocalipsis 19 es una exhibición dramática del tema principal de Juan en 1:7, en el cual Jesús viene en juicio contra Israel en el año 70 d.C¹³⁶. Después de ese juicio, el reino de Cristo (el milenio) es exhibido públicamente y su pueblo vindicado dramáticamente: aquellos santos que murieron por su testimonio están sobre tronos en el cielo (compare con 6:9–11; 14:13), y los que están sobre la tierra reciben fortaleza contra sus opresores, sabiendo que aun ellos están sentados con Cristo «en lugares celestiales» (Efesios 2:6; compare con Apocalipsis 1:6) —que es el tema principal de Apocalipsis 20:4.

Hort, un comentarista preterista observa:

Bajo la presión de los sufrimientos y terrores de aquella crisis, la fe de los hombres en la realidad de su presencia podría fallar. Parecería como si su resurrección y ascensión fueran cuentos sin fundamento, pues Él no apareció más a sus servidores atribulados. Entonces esta revelación de Él fue dada para mostrarles que aunque escondido de la vista, a Él se le puede ver por medio del velo rasgado, aunque supuestamente ausente, se encuentra realmente presente¹³⁷.

El reino de Cristo empezó legalmente cuando fue exaltado (Mateo 28:18; Hechos 2:29–36; Efesios 1:19–21; Filipenses 2:8–11); fue exhibido públicamente en 70 d.C. (Marcos 9:1; Mateo 24:29–30, 34; 1 Tesalonicenses 2:14–16). Así el Sanedrín de los judíos, quienes condenaron a Cristo, experimentarían su juicio (Mateo 26:64; compare con 23:32, 37)¹³⁸.

En otro lugar, Blaising señala a Babilonia como una transición a la nueva Jerusalén, notando que «la nueva Jerusalén suplanta y reemplaza a Babilonia»¹³⁹. Una vez más, estoy de acuerdo —pero no en la manera que Blaising prefiere. Históricamente, la nueva Jerusalén (es decir el cristianismo; compare con Gálatas 3:28–29; 4:24–27; 6:15; Hebreos 12:22) dramáticamente reemplaza la antigua Jerusalén terrenal, la cual se ha convertido en enemiga de Dios, una Babilonia simbólica. La Babilonia de Apocalipsis es un nombre despreciable por la Jerusalén del primer siglo que rechazó a Cristo¹⁴⁰.

Si Blaising interpretara Apocalipsis en forma preterista —dando lugar a las señales de tiempo (1:1, 3), relevancia a los lectores originales (1:4, 11), y los paralelos al discurso de Jesús sobre el Monte de los Olivos —él podría tener todavía su secuencia. Con una variación leve a algunas palabras, yo puedo afirmar lo que él dijo: «solamente como consecuencia de esta gran tribulación y la venida de Jesús en gloria, se establece el reino escatológico». Pero mi secuencia se desarrolla en la iniciación de la era del pacto nuevo con el juicio histórico en el primer siglo.

He usado mucho espacio tratando con Apocalipsis en general, esperando mostrar que el premilenialismo lo interpreta totalmente mal. Mis comentarios previos deben causar que el lector piense antes de aceptar el punto de vista de Blaising acerca del capítulo 20. Pero hay más. Ahora tengo que mencionar brevemente otros problemas adicionales que tengo con su exposición del pasaje central, 20:1–6¹⁴¹.

Aunque Blaising provee un ejemplo bueno de metodología exegética, su interpretación es más apropiada para el Evangelio de Juan que para Apocalipsis. Frecuentemente es necesario usar reglas especiales para la interpretación de Apocalipsis debido a su carácter dramático, y sus visiones exageradas —igual como muchos comentaristas notan la necesidad de una gramática especial para Apocalipsis¹⁴². H. B. Swete, uno de los comentaristas sobre Apocalipsis de más renombre, nota que las irregularidades gramáticas de Juan frecuentemente se relacionan con «su deseo de dar movimiento y realidad vívida a su visión»¹⁴³.

Frecuentemente Juan proyecta escenas de visiones dramáticas que ilustran vívidamente alguna realidad espiritual común. Por ejemplo, yo dudo que los mártires en 6:9 estuvieron a pie de un altar literal en el cielo clamando por venganza. Esta imagen emocionante ilustra la necesidad de su vindicación como una respuesta divina a su martirio cruel. Así nos recuerda la imagen en el Antiguo Testamento de la sangre inocente clamando desde la tierra¹⁴⁴. La muerte de los mártires no solamente demanda vindicación sino también explica y justifica los juicios que le siguen¹⁴⁵. Estas son imágenes dramáticas —como en el capítulo 20— el cual, como discurso parabólico y cantos poéticos, no se conforma siempre a las reglas normales de la gramática.

Además, ¿No afirma Blaising que Apocalipsis añade a nuestro entendimiento de la revelación bíblica anterior? Note las siguientes observaciones de Blaising (todo énfasis es mío):

«Como una parte de la revelación progresiva, el milenio añade a la enseñanza bíblica general, y ayuda a armonizarla».
«Los premilenialistas ven el reino milenial de Cristo como un aspecto integral de la revelación progresiva de este reino».
«No fue claro antes de Jesús que se cumplirían las profecías del Antiguo Testamento respecto a una resurrección futura en etapas, con el Mesías resucitado primero, mucho antes de una resurrección general. Sin embargo, una vez revelada, esa resurrección mesiánica clarifica la naturaleza secuencial del cumplimiento de las profecías de la resurrección y también el papel del Mesías en la historia de la salvación».
Apocalipsis nos trae material que es «nuevo en contenido específico».
El punto que estoy estableciendo no es que las Escrituras antes de Apocalipsis 20 enseñan explícitamente un reino milenial… . Pero lo que las Escrituras dicen acerca de aquel reino escatológico conduce a un cumplimiento secuencial …

¿Por qué, entonces, no puede ser el volver a vivir (20:4) una reiteración sorprendente de una verdad anteriormente revelada? Esto es a la luz de la ampliación de Juan sobre revelación previa en maneras notables, ¿Por qué no es posible que aquí ilustre dramáticamente la vindicación de los mártires duramente atribulados como si volvieran a vivir? Aunque un enemigo cruel matara a los seguidores fieles del cordero, ellos serán vindicados y sus vidas serán afirmadas gloriosamente por medio de la ira divina de Dios en el año 70 d.C. Ellos «vivieron» a pesar de su muerte¹⁴⁶. Como Swete advierte: «Deducir de esta afirmación, como muchos expositores hacen, que ezesan en el versículo 4 se debe entender como resucitación corporal, es interpretar el simbolismo apocalíptico por métodos de exégesis que son propios de narraciones normales»¹⁴⁷. De hecho, en Apocalipsis 20 otras transacciones espirituales tienen dimensiones físicas también, como el encarcelamiento de Satanás con una cadena. ¿Por qué no puede Juan presentar la salvación y vindicación de los mártires en el año 70 d.C. con la palabra «vivieron»?

Blaising se queja que el hecho de no interpretar Apocalipsis 20:4 como afirmando una resurrección física necesariamente «elimina el sentido ingresivo» del verbo aoristo ezesan. Esto puede ser. Pero las funciones de Aktionsart verbal son determinaciones subjetivas de todas maneras. Por ejemplo, el erudito griego reconocido, Robertson, sugiere que este ezesan puede ser un aoristo constativo, significando «un aumento en vida espiritual» ¹⁴⁸—más de acuerdo con mi punto de vista. En verdad, él nota este uso constativo claro del verbo aoristo en la afirmación que ellos «reinaron» (ebasileusan) en el mismo versículo.

Además, Blaising nota que la palabra anastasis (resurrección) siempre indica la resurrección física, con la excepción de Lucas 2:34. El comentario dispensacional de Bock sobre Lucas 2:34 es interesante porque observa que anastasis allá probablemente significa que «los que le aceptan por fe estarán vindicados»¹⁴⁹. Creo que esto es verdad en Apocalipsis 20 también.

Elevar la posición de los mártires aquí parece reflejar la afirmación anterior de Juan: «Y se airaron las naciones, y tu ira ha venido, y el tiempo de juzgar a los muertos, y de dar el galardón a tus siervos los profetas, a los santos, y a los que temen tu nombre, a los pequeños y a los grandes, y de destruir a los que destruyen la tierra» (11:18). Este pasaje concuerda con el tema global del libro: el juicio sobre Israel porque crucificó al Mesías (1:7; compare con 2:9; 3:9; 11:1–2)¹⁵⁰.

El tiempo ha venido para la vindicación de los mártires sobre los que destruyeron la tierra prometida; el templo y Jerusalén estarán destruidos (Mateo 24:2, 15, 34; Apocalipsis 1:1, 3; 11:1–2). Así es como los «fieles hasta la muerte» reciben la corona de la vida (Apocalipsis 2:10) en las imágenes dramáticas de Apocalipsis: Dios los vindicará públicamente en la destrucción de su primer enemigo, Israel. Estos mártires «no han perdido todo. Ellos han ganado realeza y triunfo»¹⁵¹. Esto fue demostrado dramáticamente en la historia en el año 70 d.C. Recuerde, 20:4 es lo que Juan vio; esto es, él vio en el año 70 d.C. la vindicación de los santos. Luego él lo reporta a los creyentes atribulados que todavía viven —para animarlos a perseverar y permanecer fieles. Aunque los mártires mueren físicamente, ellos no sufrirán la segunda muerte, la cual es el destino de sus enemigos (además de la destrucción física de ellos en el año 70 d.C.)

Blaising se queja: «No son válidas las interpretaciones que ven a estos mártires llegando a tener vida espiritual (como si estuvieran muertos espiritualmente), o sencillamente vivos espiritualmente mientras siguen muertos físicamente; pues, esas no concuerdan con las pautas contextuales, gramáticas, y literarias del libro de Apocalipsis». Pero el regreso de los mártires a la vida aquí no solamente expresa la salvación, sino la vindicación de la inocencia de ellos enraizada en la salvación por la sangre del cordero —por eso las imágenes dramáticas de Juan.

Conclusión:

Muchos problemas teológicos quedan en el escenario premilenial debido a que ha reestructurado completamente la teología bíblica y la historia redentora basado en el libro más difícil de la Biblia. Note los siguientes ejemplos:

(1) La imposición conveniente de lapsos gigantescos de tiempo en la profecía, tal como Daniel 2 (donde después de varios reinos un lapso existe entre el Imperio romano antiguo y el futuro anticristo) y en Daniel 9 (donde un lapso llega desde el ministerio de Cristo hasta la futura gran tribulación —a pesar de que Daniel proveyó una medida cuidadosa y unida de setenta semanas)¹⁵².

(2) La manifestación futura de la plenitud del reino de Cristo en una edad (dispensación) separada y distinta del presente tiempo, a pesar de que esta edad presente son los últimos días (Hechos 2:16–17, 24)¹⁵³, la plenitud del tiempo (Gálatas 4:4)¹⁵⁴. Si estos son los últimos días, ¿Cómo es posible que más días puedan seguir en una época enteramente nueva? Sin embargo, Blaising ve la época milenial como un reemplazo completo de condiciones presentes sobre la tierra con un régimen mundial multinacional.

(3) El período de mil años en el cual los santos glorificados y resucitados viven en la tierra juntamente con pecadores mortales y caídos que finalmente atacarán a los inmortales (20:7–9).

(4) La «segunda humillación» de Cristo, cuando Él vuelve a reinar sobre la tierra (el estrado de sus pies, Isaías 66:1; Mateo 5:35; Hechos 7:49), y su reino se rebela contra su administración personal, y le encierra a Cristo y a sus santos en Jerusalén antes del fin (Apocalipsis 20:7–9).

(5) La regresión a la adoración en el templo por medio de sacrificios.

Kenneth L. Gentry (ThD, Seminario Teológico de Whitefield) profesor de investigación en teología en Christ College, Lynchburg, Virginia

EXCURSUS – UNA RESPUESTA AMILENIAL por Robert B. Strimple

El artículo del profesor Blaising revela avances interpretativos alentadores en comparación a formas más tempranas del dispensacionalismo —en especial, (1) el reconocimiento de la estructura fundamental creación-caída-nueva creación es la estructura del pensamiento bíblico; (2) su apreciación de que la resurrección y exaltación de Cristo cumple ya aunque sea algunos aspectos de la esperanza escatológica del Antiguo Testamento; (3) su énfasis sobre el significado de la estructura literaria de Apocalipsis para la interpretación correcta del libro; (4) su reconocimiento del papel de los preentendimientos del intérprete al interpretar las Escrituras, y por eso la importancia de esforzarse para asegurar que los preentendimientos sean verdaderamente bíblicos (lo que los cristianos antiguos llamaron «la analogía de la fe», comparando Escritura con Escritura). Es mi convicción sincera que si el intérprete continúa reflexionando sobre la revelación bíblica de acuerdo con estos preceptos
fundamentales, él eventualmente abandonará los elementos distintivos del premilenialismo en
su escatología¹⁵⁶.

Blaising utiliza la primera sección larga de su ensayo estimulante para la presentación esencialmente de un argumento de la historia de teología. Su tesis es que:

Los rechazos del premilenialismo por los amilenialistas y posmilenialistas tradicionalmente tienen que ver más con unas presuposiciones acerca de lo que es correcto, o creíble con relación a sus expectativas respecto a la vida eterna que con enseñanzas bíblicas específicas en contra de la venida premilenial de Cristo.

Aquel preentendimiento, insiste Blaising, ha sido el modelo de la visión espiritual del estado eterno, el cual estaba relacionado con el método de interpretación alegórica y mística de la iglesia temprana, dando como resultado la espiritualización del aspecto literal y terrenal de la esperanza bíblica. Fueron los reformadores, según Blaising, quienes «enfatizaron la autoridad del sentido literal de la Biblia en cuanto a expresión teológica» y así introdujeron la posibilidad del modelo escatológico de la nueva creación y aparición de nuevo del premilenialismo.

Cuando presenté mi caso a favor del amilenialismo, decidí no comentar sobre la historia de la teología, sino concentrarme en la revelación bíblica, sencillamente porque finalmente es por medio del estudio de las Escrituras que debemos determinar nuestra doctrina. Pero hay que notar que el argumento histórico del Profesor Blaising no tiene apoyo de ninguna parte. (1) ¿Qué evidencia ofrece, por ejemplo, para apoyar el supuesto vínculo entre el pensamiento amilenial temprano y el dualismo filosófico griego? En 1992 Charles E. Hill publicó un estudio cuidadoso y comprensivo del premilenialismo (quilianismo¹⁵⁷) en la iglesia temprana, en el cual él concluyó que el amilenialismo ortodoxo:

El cual esperó la venida de Cristo seguida por un juicio final y el estado eterno sin ningún reino en medio, fue igual de realista, igual de histórico, no más alegórico, místico, o griego, que el quilianismo.

Da significado especial el hecho de que el amilenialismo ortodoxo temprano «parece no haber tenido ningún prejuicio en contra de la creencia de una resurrección futura del cuerpo», una creencia considerada lo más necia posible por los filósofos griegos¹⁵⁸.

La tesis de Hill, bastante apoyada por la evidencia, es que el vínculo doctrinal en verdad fue entre (a) la afirmación de los quilianistas tempranos de un reino futuro milenial de Cristo sobre la tierra presente, y (b) su rechazo de la doctrina de que los creyentes van inmediatamente después de la muerte a la presencia de Dios en el cielo, insistiendo que las almas de los justos están retenidas en el hades, la morada subterránea de los muertos, hasta la resurrección. La conexión lógica entre estas dos doctrinas está afirmada explícitamente por Ireneo en Adversus Haereses [En contra a las herejías], donde él argumentó que:

Si las almas están llevadas al cielo, hasta la presencia misma de Dios y Cristo, inmediatamente después de la muerte y no detenidos en tumbas frescas debajo de la tierra, un reino futuro sobre la tierra parecería como una adición contraproducente a la historia de la salvación, o peor, un regreso serio y no aceptable.

Hill traza el vínculo entre estas dos doctrinas en Papio, Justino, Tertuliano, Comodiano, Victoriano de Petau, y Lactantio; y encuentra que el origen de esta asociación está en una secta judía ejemplificada en el libro de 2 Baruc y 4 Esdras¹⁵⁹.

(2) Aunque Blaising ofrece poca evidencia para la tesis que la interpretación amilenial de la Biblia antes de la Reforma fue gobernada por prejuicio filosófico contra el énfasis sobre una nueva creación, no ofrece evidencia que tal prejuicio esté presente en el amilenialismo moderno. Cuando leemos los amilenialistas modernos, no encontramos que ellos expresan una esperanza

Las últimas cosas: esperanza para este mundo y el próximo -Herman Bavinck

escatológica puramente espiritual. Unas pocas afirmaciones ejemplares rápidamente establecerán este punto. Por supuesto se podría citar más.

Estamos en deuda con la sociedad por la traducción de la iglesia reformada de Holanda para la publicación reciente en inglés del estudio amilenial clásico de Herman Bavinck, The Last Things: Hope for This World and the Next [Las últimas cosas: esperanza para este mundo y el próximo]. En la introducción al capítulo 7, «La renovación de la creación», el editor John Bolt escribe: «La esperanza bíblica, enraizada en la encarnación y la resurrección es una esperanza de la creación, de este mundo, visible, física, y corporal». Y este es el énfasis que encontramos en Bavinck:

El honor de Dios consiste precisamente en el hecho de que Él redime y renueva la misma humanidad, el mismo mundo, el mismo cielo, la misma tierra que han sido corrompidos y contaminados por el pecado.

Todo lo que es verdadero, honorable, justo, puro, agradable, y admirable en la creación entera en el cielo y sobre la tierra está presente en la ciudad futura de Dios — renovada, recreada, elevada a su gloria más alta.

Las Escrituras mantienen en forma consistente el vínculo íntimo de lo espiritual y lo natural.

Igual como el cielo nuevo y la tierra nueva están formados de los elementos de este mundo, y la comunidad de creyentes es una recreación de la raza humana que cayó en Adán, así también la vida de los redimidos en el más allá es comparable con la vida de creyentes aquí sobre la tierra… . Es una vida genuinamente natural, pero elevada por la gracia al esplendor más alto y la belleza más plena¹⁶⁰.

Uno de los amilenialistas más influyente de los Estados Unidos fue el gran teólogo del Seminario de Princeton, Geerhardus Vos. En un ensayo sobre el estado eterno, Vos argumenta contra la «super espiritualización del contenido de la vida futura», y él concluye que «la única interpretación razonable de la narración de Génesis es que la provisión fue hecha y la probación fue instituida para un estado más alto, tanto ético-religioso como también físico, que lo que estaba dentro de las posibilidades del ser humano en ese tiempo»¹⁶⁰. Con respecto al lugar eterno de los santos, Vos tomó la posición de que mientras «la escena del estado final es el cielo nuevo y la tierra nueva … la morada central de los redimidos estará en el cielo, aunque la tierra renovada estará disponible para ellos y una parte de su herencia (Mateo 5:5; Juan 14:2–3; Romanos 8:18–22; y las últimas visiones de Apocalipsis)»¹⁶¹.

Un amilenialista más reciente, Anthony Hoekema, presentó una visión aun más orientada a la tierra:

La Biblia nos asegura que Dios creará una nueva tierra sobre la cual viviremos para la alabanza de Dios en cuerpos glorificados y resucitados.

La obra total de Cristo no es nada menos que la redención de la creación entera de los efectos del pecado. Aquel propósito no estará consumado hasta que Dios haya introducido la tierra nueva, hasta que el paraíso perdido se haya convertido en el paraíso restaurado¹⁶³.

No hay razón, por supuesto, para ver tal énfasis como una anomalía o aberración en el pensamiento amilenial. Blaising presume que la promesa de una nueva creación lleva en sí el concepto de un reino milenial y terrenal de Cristo. ¿Pero por qué —si el milenio no acontece sobre la tierra nueva? En su discurso de inauguración como profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Gordon-Conwell, Greg K. Beale presentó el esquema de un ensayo para «entender la escatología exhaustivamente como “nueva creación” … y para afirmar que la perspectiva de consumación en parte de la nueva creación es el lente heurístico para entender todas las doctrinas principales del Nuevo Testamento»¹⁶³. ¡El concepto de la nueva creación no puede haber recibido más preeminencia en las Escrituras que esta —y el profesor Beale es un amilenialista!¹⁶⁴

(3) El profesor Blaising tampoco aclara que (a) el entendimiento del estado eterno de acuerdo a la visión espiritual no concuerda con la creencia en un reino milenial y terrenal de Cristo, ni (b) que fue el modelo de la nueva creación el que desató el avivamiento del pensamiento premilenial

**John Nelson Darby** (18 de noviembre de 1800 – 29 de abril de 1882) fue un profesor de Biblia angloirlandés , una de las figuras influyentes entre los Hermanos de Plymouth originales y el fundador de los Hermanos Exclusivos . Se le considera el padre del dispensacionalismo y el futurismo modernos . anterior a la tribulación La teología del rapto fue ampliamente popularizada en la década de 1830 por John Nelson Darby y los Hermanos de Plymouth . y se popularizó aún más en los Estados Unidos a principios del siglo XX gracias a la amplia circulación de la Biblia de referencia Scofield .

después de la Reforma. Es cierto que Blaising mismo nos dice que los primeros premilenialistas modernos (Alsted, Mede, Goodwin) todavía vieron el estado final «en la manera tradicional» y que los primeros premilenialistas dispensacionales (Darby, Scofield, y especialmente Chafer) «promovieron una forma altamente mística de espiritualidad cristiana que fue altamente relacionada con el modelo tradicional de la visión espiritual como el destino final de los creyentes cristianos». Blaising trata de menguar la fuerza que este problema implica para su tesis al llamar a tales premilenialistas «reducidos» o «dualistas» en contraste a «consistentes», pero es un hecho que históricamente el vínculo entre el modelo de la nueva creación y el premilenialismo no ha sido tan claro y fuerte como su teoría afirma.

(4) de igual manera, la aseveración de que fue el énfasis de los reformadores sobre el significado literal de las Escrituras lo que abrió paso para que el premilenialismo volviera a aparecer no tiene fundamento. Ni los Luteranos ni lo Calvinistas fueron premilenialistas. Refiriéndose al «error de los quilianistas (milenialistas)» en la sección 3.25.5 de los Institutos, Calvino expresa su opinión de que «la ficción de ellos es demasiado infantil para necesitar o merecer una refutación. Y Apocalipsis, del cual sin duda sacó un pretexto para su error, no los apoya»¹⁶⁵. Es interesante (a la luz de la referencia arriba a la tesis de Charles E. Hill) que fue durante la llamada Reforma «radical» que las formas nuevas de milenialismo se desarrollaron juntamente con una doctrina del sueño del alma (o sea la muerte) entre la muerte y la resurrección. El primer ensayo teológico de Calvino fue una refutación de esta enseñanza del sueño del alma, y en su argumento Calvino expresa brevemente la interpretación de la «primera resurrección» anunciada en Apocalipsis 20:6 que yo presenté en mi capítulo sobre el amilenialismo. Calvino empieza con una mirada a Apocalipsis 6:10–11:

Otra vez, si las almas de los muertos clamaron en voz alta, no estaban durmiendo… . De igual manera, en el mismo libro Juan ha descrito una resurrección doble; es decir una del alma antes del juicio, y otra cuando el cuerpo se levantará, y cuando el alma también se levantará a la gloria. «Benditos», dice él, «los que tienen parte en la primera resurrección; sobre ellos la segunda muerte no tiene efecto» (Apocalipsis 20:6). Teman, pues, ustedes los que rehúsan reconocer aquella primera resurrección que es la única entrada a la gloria¹⁶⁷.

El error de Blaising en este punto viene de su falta de entendimiento del deseo de los reformadores al descubrir el significado literal de las Escrituras. Cuando los reformadores usaron el término literal, no quisieron decir lo mismo que los dispensacionalistas clásicos más tarde afirmaron al insistir que había que interpretar cada texto bíblico «literalmente cuando sea posible», donde literal está en oposición a figurativo, poético, simbólico o tipológico. Una lectura de los reformadores revela que ellos no fueron «literalistas» en su interpretación de los profetas del Antiguo Testamento de la manera como los premilenialistas han definido aquel término. Para ellos, el sentido literal de las Escrituras sencillamente es el sentido verdadero, el sentido intencional, sea histórico o figurativo; y solamente un estudio cuidadoso de las palabras en sus oraciones y en su contexto (en su contexto final de la revelación bíblica entera) puede determinarlo¹⁶⁸.

Richard Muller y John Thompson han hecho un buen resumen del método de interpretación bíblica de los reformadores:

El significado de un texto está gobernado por el alcance y la meta del libro bíblico en el contexto del alcance y la meta de la revelación canónica de Dios… . Los exegetas de la era de la Reforma … presumieron que el exegeta tuvo que tomar en cuenta la unidad histórica y teológica de todas las Escrituras como parte integral del intento de entender un libro o pasaje en especial. El punto está mejor ilustrado por el uso constante de las Escrituras para explicar las Escrituras —una técnica interpretativa que apoyó bien la doctrina de sola Scriptura de la Reforma… . Por eso (por ejemplo) el texto del Antiguo Testamento está iluminado por su cumplimiento en el Nuevo Testamento; los Salmos están iluminados en los evangelios, los Hechos, y las epístolas; la historia de la creación en Génesis 1 está iluminada por el capítulo uno del Evangelio de Juan; y así sucesivamente¹⁶⁹.

Es el amilenialismo no el premilenialismo el que ha seguido los pasos de los reformadores al permitir que la revelación del Nuevo Testamento del Cristo resucitado, exaltado, y dador del Espíritu, ilumine la revelación del Antiguo Testamento.

Cuando el profesor Blaising empieza su «argumento bíblico a favor de un premilenialismo consistente e integral», él considera primeramente la Biblia aparte de Apocalipsis 20 y luego se concentra en 20:1–12 dentro del contexto del libro entero de Apocalipsis. No solamente dedica muchas páginas más al capítulo 20 que a cualquier otro, sino también es cándido y claro durante todo su ensayo (aun más que los premilenialistas anteriores a él) acerca del hecho de que toda la evidencia depende de ese capítulo. Al comienzo del ensayo nos alerta que «la estructura básica de la doctrina premilenialista resulta de la visión de Juan acerca del retorno de Jesús y un milenio después de ese retorno en el libro de Apocalipsis».

Esta afirmación es sorprendente —que la «estructura básica», el fundamento y diseño sobresaliente del edificio escatológico entero sale de un solo pasaje, y de un pasaje en Apocalipsis, un libro algo enigmático y altamente simbólico, y que ha sido sujeto a más variedad de interpretaciones durante la historia de la iglesia que cualquier otro libro del Nuevo Testamento. El ensayo del profesor Blaising da la impresión distintiva de alguien que ha empezado con un compromiso a hacer una interpretación concreta de Apocalipsis 20 y luego buscó la forma de racionalizar este milenio y hacerlo concordar con la escatología presentada en el resto de la Biblia.

Insiste, por supuesto, que aunque «el reino de mil años entre la venida de Cristo y el juicio final se encuentra explícitamente solamente en Apocalipsis 20… el milenio es compatible con el tema bíblico del reino escatológico de Dios, o un aspecto de aquel reino». Pero, ¿es cierto? En ninguna parte, el profesor Blaising trata con la evidencia reunida en la segunda parte de mi ensayo, evidencia que muestra que el Nuevo Testamento (aparte de Apocalipsis 20) no enseña un reino milenial futuro, y que realmente elimina la posibilidad de un reino milenial y terrenal después de la venida de Cristo porque enseña claramente, y en varios pasajes, que todos los eventos dramáticos que forman el gran fin escatológico de la historia redentora están juntos con la segunda venida de Cristo: la resurrección de creyentes, la resurrección de no-creyentes, el juicio para todos, el fin, el nuevo cielo y la nueva tierra, la inauguración del reino final de Dios, y el estado eterno de los redimidos.

Por ejemplo, cuando establece el punto de que «la venida de Jesucristo es el evento clave en la escatología de la iglesia», Blaising indica que «la ira venidera» de la cual Jesús nos librará (1 Tesalonicenses 1:10) «la traerá el Señor mismo cuando venga», y cita 2 Tesalonicenses 1:7–10. Él habla también de la gloriosa «herencia por la cual la iglesia ahora está sufriendo» (2 Tesalonicenses 1:5), tal sufrimiento será aliviado en la venida de Jesús (1:7–10). Pero no trata con la cuestión de cómo es posible que la ira escatológica para los malos que Jesús trae y el descanso eterno para los justos en su venida puedan estar en armonía con la idea de que un reino de mil años ocurrirá antes que los malos reciban la ira o los justos la bendición.

Cuando propone que «la profecía mesiánica se cumple en un reino futuro que Dios establecerá sobre esta tierra», él apela a la predicción de Amós de que Dios reparará la tienda caída de David para que las naciones lleven el nombre de Jehová (Amós 9:11–12), pero no se refiere a Hechos 15:15–18. Sospecho que Blaising está de acuerdo que Jacobo entendió correctamente que la profecía de Amós se cumple en la resurrección y exaltación de Cristo y la conversión de los gentiles después, por medio de la predicación de los apóstoles, pero ¿cómo establece esta profecía el argumento de Blaising que la visión premilenial es compatible con la profecía del Antiguo Testamento?

El profesor Blaising enfatiza el significado del preentendimiento del intérprete cuando se acerca a un texto bíblico. Pero no presenta ningún argumento persuasivo para mostrar que la interpretación de los profetas del Antiguo Testamento debería estar controlada por la interpretación literal y un entendimiento premilenial de Apocalipsis 20:1–10.

Francamente, estoy sorprendido y desilusionado al encontrar al profesor Blaising enfatizando en todo el artículo «el sentido literal», «la interpretación literal», como si el seguir la interpretación literal (como opuesta a la interpretación posiblemente figurativa) de algún pasaje profético es la clave para interpretarlo correctamente. En un artículo anterior, esquematizando el desarrollo de la hermenéutica dispensacional en los años recientes¹⁷⁰, Blaising había enfatizado que «la hermenéutica literal no quiere decir literalista» y que «la exégesis invariablemente literal es inadecuada para describir lo esencialmente distintivo del dispensacionalismo»¹⁷¹; y yo había anticipado leer su desarrollo de lo que es la clave de la interpretación de la profecía del Antiguo Testamento.

Para citar solamente un ejemplo de interpretación literal falsa, Blaising (igual como el posmilenialista Gentry) argumenta que aunque «Isaías 65:17–25 describe el mundo nuevo del reino escatológico, una condición de gozo y gran bendición», el pasaje no puede estar describiendo el estado eterno porque «curiosamente la muerte todavía queda como un aspecto en aquel régimen mundial (65:20)»; por eso, el pasaje tiene que referirse al milenio.

Luego contrasta Isaías 65 con el capítulo 25, en el cual «predice en términos claros un reino de Dios en el cual la muerte estará abolida» y el cual por eso habla del cielo nuevo y la tierra nueva de Apocalipsis 21, el estado eterno, porque Apocalipsis 21:4 utiliza «las imágenes y las palabras de Isaías 25:6–9» acerca de «Dios enjugando toda lágrima y eliminando la muerte eternamente».

Pero note bien que el intérprete no tiene que ir a Isaías 25 para encontrar las imágenes y las palabras acerca de la remoción de lágrimas (pensando que esto contrasta de alguna manera con lo que aparece en capítulo 65). Encontramos la misma cosa en Isaías 65:19: «Y me alegraré con Jerusalén, y me gozaré con mi pueblo; y nunca más se oirán en ella voz de lloro, ni voz de clamor». Esto debería haber alertado a Blaising (y Gentry) al hecho de que Pedro (en 2 Pedro 3:13) y Juan (en Apocalipsis 21:1) nos dan la interpretación autoritativa apostólica de la visión de Isaías del cielo nuevo y la tierra nueva (Isaías 65:17 y 66:22) como la morada eterna del pueblo de Dios, que está en la Nueva Jerusalén. Si fuera literalmente verdad que un hombre que muriera a los cien años se considera joven (65:20), entonces se derramaría lágrimas por su muerte. Pero eso seguramente no significa que debemos ver el versículo 19 como la descripción del estado eterno y el versículo 20 del milenio.

Además, seguramente no es necesario el alma de un poeta para ver que en el Antiguo Testamento:

Los profetas dibujan el reino mesiánico venidero en colores, figuras, y formas que tienen que ver con las circunstancias históricas en las cuales vivieron. Palestina reconquistada, Jerusalén reconstruida, el templo y la adoración por medio de sacrificios restaurados, Edom, Moab, Amón, Asiría, y Babilonia subyugados. Todos los ciudadanos tendrán una vida larga y relajada sentados debajo de la vid y la higuera. La imagen del futuro es totalmente semejante al ambiente del Antiguo Testamento … Pero la profecía inyecta contenido eterno en estas formas terrenales. En esa cáscara hay un centro que a veces aun en el Antiguo Testamento sale… . En el día de Jesús … estas formas e imágenes fueron tomadas literalmente. La cáscara y el centro fueron confundidos, la imagen confundida con la realidad, y la forma con la esencia … De esta manera el milenialismo no es de origen cristiano sino judío y perso… . Parece que su fuerza está en el Antiguo Testamento, pero esto no es así. El Antiguo Testamento no es milenial. Describe el reino mesiánico como el reino completo de Dios que es eterno (Daniel 2:44), precedido por juicio, resurrección, y renovación del mundo… . Los beneficios de la salvación prometidos y predichos bajo el Antiguo Testamento se han manifestado en Cristo como una realidad eterna y auténtica¹⁷¹.

Otra vez, Blaising puede apelar a la esperanza profética del Antiguo Testamento para una Israel renovada como evidencia para el premilenialismo solamente porque él insiste que se tiene que interpretar tal profecía literalmente y a la luz de Apocalipsis 20:1–10 (aunque estos diez versículos no se refieren a Israel renovada, un retorno a la tierra prometida, un templo reconstruido, un trono de David —o cualquier otra cosa que pueda vincular la visión de Juan a estas profecías acerca de Israel). Como he enfatizado en la primera parte de mi defensa del amilenialismo, el preentendimiento correcto y cristiano para la lectura de los pasajes proféticos del Antiguo Testamento es el modelo interpretativo apostólico, y después de Pentecostés del Nuevo Testamento, el cual consistentemente ve estas profecías como cumplidas en Cristo y su reino mesiánico, ambos en su fase presente parcialmente realizada y en su fase futura totalmente realizada.

Según Blaising, Jesús y todos los apóstoles interpretaron el Antiguo Testamento sin el beneficio de la revelación explícita de que un reino de mil años sucederá entre la resurrección de creyentes en la segunda venida de Cristo y la resurrección de no creyentes, el juicio final, y el estado eterno, porque aquella revelación fue dada por primera vez a Juan en la visión de Apocalipsis 20. ¿Podemos decir que la interpretación no premilenial del Antiguo Testamento dada por Jesús y sus apóstoles no es una guía adecuada para nuestra interpretación del Antiguo Testamento? Sí, contesta Blaising, porque este es otro ejemplo de la naturaleza progresiva de la revelación bíblica, la cual todos los cristianos tenemos que aceptar. Note, sin embargo, que todos los ejemplos «de tal revelación progresiva» que él da son de profecías del Antiguo Testamento que han sido clarificadas en la revelación del Nuevo Testamento. Blaising no puede ofrecer un ejemplo comparable dentro del canon del Nuevo Testamento mismo de una alteración fundamental, estructural, y teológica tal como esta¹⁷².

Otra vez (como enfaticé en mi defensa del amilenialismo), no es sencillamente que el Nuevo Testamento antes de Apocalipsis 20 mantiene silencio con respecto a un reino terrenal que tiene lugar entre la venida de Cristo y el juicio final y la renovación cósmica. Jesús y el Nuevo Testamento sí hablan del asunto y eliminan tal concepción, y las Escrituras no contradicen las Escrituras. Geerhardus Vos habla de lo atractivo del argumento de revelación progresiva del premilenialismo para muchos, pero luego observa:

En verdad, sin embargo, no hay apoyo en el Nuevo Testamento para resolver la venida futura de Cristo en dos eventos secuenciales… . La venida singular de Cristo está asociada con la consumación absoluta de este mundo y no con el comienzo de un régimen provisional (compare Mateo 25:31ff; Marcos 13:27; 14:62; Lucas 9:26; Juan 5:29; 6:40; Hechos 2:20, 21; 1 Corintios 1:8; 3:13; 5:5; Filipenses 3:21; 2 Tesalonicenses 1:7–9; 2 Timoteo 1:18; 4:8; Hebreos 9:27, 28; 1 Pedro 5:4; 2 Pedro 3:10, 13)¹⁷³.

¿Es suficientemente fuerte la evidencia a favor de la interpretación premilenial de Apocalipsis 20:1–10 para prevalecer contra la fuerte corriente de la revelación entera de las Escrituras? Una corriente consistente escatológica en todo el Nuevo Testamento es el contraste entre esta edad y la venidera. Encontramos este contraste en las enseñanzas del Señor (Mateo 12:32; Marcos 10:30; Lucas 20:34–35) y especialmente en Pablo, para quien el contraste entre las edades es el contraste «entre lo malo y transitorio y lo perfecto y permanente»¹⁷⁴. Como John Murray nota:

Concuerda con esta perspectiva que la edad presente tiene un aspecto notablemente negativo —es una edad mala y Satanás es el dios de esta edad (Gálatas 1:4; 2 Corintios 4:4). Porque es mala, los príncipes de esta edad no conocieron al Señor de la Gloria (1 Corintios 2:6–8). Esta depreciación de la edad presente viene en buena parte del contraste con la edad venidera. La edad venidera es la edad de consumación, de justicia perfecta, de bendición, y por eso lleva un aspecto notablemente favorable. Tanto es así que ve a la edad venidera igual al galardón de los justos y por eso representa lo que es bueno sin vacilación (Lucas 20:35)… . Es la edad asociada e introducida por la venida de la gloria del gran Dios y Salvador Jesucristo¹⁷⁵.

¿Dónde está el milenio en esta estructura fundamental de la escatología del Nuevo Testamento? ¿Estará en la fase final de esta edad, o en la fase inicial de la edad venidera? ¿Ocurrirá sobre esta presente tierra pecaminosa o sobre la tierra renovada de la consumación?

Existen problemas, por supuesto, con cualquiera de las respuestas a la última pregunta. Algunos premilenialistas han estado tan impresionados con las enseñanzas claras de Pablo y Pedro (Romanos 8:17–23; 2 Pedro 3) de que este universo material experimentará una renovación cuando el pueblo de Dios esté renovado (es decir cuando Cristo venga y resucite a los creyentes¹⁷⁶) que han seguido a Theodore Zahn¹⁷⁷ quien sugiere que la renovación cósmica ocurrirá de veras cuando Cristo venga, seguido por el milenio sobre la tierra nueva (así Apocalipsis 21–22 describe el milenio).

Es con buena razón, sin embargo, que esta sugerencia ha sido adoptada por pocos. Este premilenialismo revisado postula la coexistencia durante el milenio de la libertad gloriosa de los hijos de Dios y la presencia continua del pecado; y una rebelión a instigación de Satanás contra Dios y su pueblo al final del reino de mil años de Cristo (Apocalipsis 20:7–10) — trayendo como consecuencia, tenemos que presumir, una regresión a la maldición cósmica otra vez (puesto que la paga del pecado es la muerte y destrucción no solamente para la humanidad sino también para la creación bajo el dominio humano). Pero eso es imposible. La redención de la creación en Romanos 8 es la victoria final, total, absoluta, y eterna para los creyentes y también para la creación en la segunda venida de Cristo.

Blaising también ve el milenio como un híbrido de las dos edades, pero en una manera diferente que Zahn. En su concepto, aunque el milenio será una fase temporal de ese reino futuro, ocurrirá sobre la tierra presente, todavía bajo la maldición. La incompatibilidad de tal concepto debe ser aparente. Cuando Cristo vuelve en el Nuevo Testamento, la resurrección de los creyentes, el juicio final, la renovación cósmica, y el estado final ocurren juntos. Cuando esta convergencia bíblica es destruida y un reino milenial introducido, nos enfrentamos con una situación en la cual los creyentes resucitados vivirán en cuerpos glorificados sobre una tierra manchada con el pecado al lado de no creyentes no resucitados. Es una cosa decir que la resurrección corporal prepara al creyente para la vida sobre la tierra. Es totalmente otra cosa decir que la resurrección corporal nos prepara para la «vida sobre esta tierra como nosotros la conocemos» (énfasis añadido). Según la enseñanza del apóstol en 1 Corintios 15, los creyentes son resucitados por el Espíritu glorioso de Cristo para heredar aquel reino final y eterno de Dios, glorificados e inmortales.

Habiendo reconocido que la enseñanza de que habrá un reino milenial sobre esta tierra entre la segunda venida y el juicio final «se encuentra explícitamente solamente en Apocalipsis 20», ¿Qué evidencia presenta Blaising que esta enseñanza se halla en aquel pasaje? (1) Él apela a la estructura literaria del libro de Apocalipsis. Como hemos notado arriba, creo que el reconocimiento de la importancia de la estructura literaria global para la exégesis de cada pasaje individual abre la puerta para el estudio fructífero de Apocalipsis de parte de los premilenialistas y los amilenialistas trabajando juntos; y espero que pronto veamos tales estudios llevados a cabo. Pero Blaising no aclara exactamente cómo la estructura literaria requiere el entendimiento cronológicamente secuencial de 19:11–20:10, y elimina la posibilidad de recapitulación.

Es necesario comprobar que 20:1–10 «no es una visión de circunstancias que existen antes de la venida de Cristo», pues no es suficiente solamente afirmarlo. Apelar en general al «significado literario, gramático, contextual de las visiones» no cuenta como una prueba. Y la mención de un consenso básico en los estudios recientes no constituye evidencia porque no se presentan las razones que apoyan el consenso. La mayoría de las citaciones no dan ningún argumento, y la aseveración de Collins de que el orden de eventos es secuencial sencillamente refleja el error de presumir que la secuencia literaria de visiones tiene que expresar el orden cronológico e histórico de eventos.

(2) Blaising presenta seis observaciones que «apoyan este argumento de que los mil años… vienen después de la venida de Cristo en el capítulo 19». (Note que no afirma que las observaciones comprueban el punto, sencillamente lo apoyan.) Vamos a mirarlas brevemente. (a) «Las visiones de 19:11–21:8 son una transición entre la visión de Babilonia y la visión de la nueva Jerusalén … estas dos ciudades no existen juntas al mismo tiempo». Es cierto, pero los amilenialistas no ven estas dos ciudades existiendo a la vez. Babilonia se relaciona con esta edad mala y la nueva Jerusalén con la edad de consumación, y la transición entre ellas es la gran batalla final de Gog y el anticristo y la venida de Cristo.

Aunque Blaising está de acuerdo que «Dios remueve Babilonia para poder revelar la nueva Jerusalén», él ve aquel propósito aplazado por mil años en vez de realizado inmediatamente. En este período milenial de transición, ¿persisten todavía las características de Babilonia (dolor, lágrimas, muerte)? En tal caso el milenio será en algún sentido como una expresión de Babilonia todavía. ¿O son eliminadas estas características al comienzo del milenio con la resurrección corporal de los santos y la destrucción del último enemigo, la muerte (1 Corintios 15:26, 54)? Si este es el caso, ¿qué hay de «nuevo» en la Nueva Jerusalén? El punto importante de Blaising que «la nueva Jerusalén sucede y reemplaza a Babilonia» fuertemente apoya el concepto de que la caída de Babilonia ocurre en la batalla de 20:7–10, la cual involucra la destrucción del diablo y los efectos de su maldad obrando en la tierra, llevando inmediatamente al descenso de la Nueva Jerusalén, donde los resultados de la maldición no se hallan¹⁷⁸.

(b) «No hay ninguna indicación estructural de una interrupción mayor dentro de esta secuencia que repita condiciones desde antes de la segunda venida de Cristo». ¿Qué indicación estructural hay en 12:1 (el cual Blaising está de acuerdo que empieza con una interrupción de la secuencia cronológica para la recapitulación) que esté ausente en 20:1? Blaising reconoce que la frase kai eidon (y yo vi) no siempre indica secuencia cronológica. Si siempre la indica, su presencia en el versículo 4 significaría que los versículos 4–6 se refieren a otro período de mil años después del período mencionado en los versículos 1–3. Pero sabemos que esto no es así, porque la referencia en el versículo 7 a los mil años claramente se refiere a los mismos mil años del encarcelamiento de Satanás (recapitulación —versículos 1–3). De la misma manera, cuando leemos en el versículo 8 que Satanás está suelto para reunir a las naciones para la batalla (v. 8 la palabra la está presente en el griego), esto nuevamente es una indicación clara y textual de la recapitulación; eso es, la misma batalla descrita en los capítulos 16 y 19 (ver abajo y ver el argumento para esta interpretación presentado en mi capítulo Amilenialismo).

(c) El argumento estadístico que dice que ya que «se reconoce comúnmente que seis de las ocho visiones en 19:11–21:8 son contemporáneas con la venida de Cristo o después de ella», por eso hay una presunción que «esto favorece ver las dos visiones restantes en una manera similar», no tiene valor alguno como evidencia.

(d) Alan Johnson afirma lo que quiere demostrar sin ofrecer evidencia cuando argumenta que «Si el encarcelamiento [de Satanás] se refiere a una situación terrenal —como lo hace claramente— el reino de mil años también». En mi capítulo indico que algunas de las señale de los versículos 4–6 de Apocalipsis 20 son, actualmente, una escena celestial. A lo que dije allí se puede añadir que Daniel 7:9, la visión profética a la cual Apocalipsis 20 se refiere, ubica los tronos en el cielo (ver abajo).

Blaising insiste que la descripción del encarcelamiento de la serpiente en los versículos 1–3 es demasiado gráfica y total para que sea una referencia a alguna victoria que Cristo ya ganó sobre Satanás. Específicamente, «Marcos 3:27 es un contexto demasiado remoto para la interpretación de las palabras de Juan». Pero ¿en qué sentido es la referencia en Marcos (juntamente con pasajes paralelos en Mateo y Lucas) «demasiado remota»?¹⁷⁹ ¿En cuanto a distancia —un pasaje cerca al comienzo y el otro cerca al final del Nuevo Testamento? ¿En cuanto a tiempo —los dos libros escritos unos años aparte? Las muchas alusiones a los profetas del Antiguo Testamento a través de Apocalipsis y el significado de ellas para la interpretación del libro indica que no podemos excluir textos basados en distancia espacial o temporal.

¿Es que la referencia en Marcos es demasiado remota en términos de vocabulario o teología? En cuanto a vocabulario, el verbo en Marcos 3:27 es deo (aoristo activo subjuntivo), en Apocalipsis 20:2 aparece el mismo verbo (aoristo activo indicativo).

Finalmente, la interpretación que utiliza la referencia en Marcos como provechosa para comprender la referencia en Apocalipsis produce un entendimiento de Apocalipsis 20:1–3 y 7–10 que concuerda perfectamente con la estructura teológica de la escatología el Nuevo Testamento, la cual señala dos puntos climáticos (no tres) donde Cristo asegura su victoria sobre Satanás: el primer punto en su primera venida (en su ministerio milagroso, muerte expiatoria, y resurrección triunfante) y el segundo punto en su segunda venida consumadora, cuando se logre la justicia perfecta y la shalom de Dios esté establecida para toda la eternidad. Satanás continúa persiguiendo la iglesia de Cristo en el tiempo actual, es cierto (12:13–17); pero él está restringido de engañar a las naciones hasta el punto de juntarlas para un asalto total contra los santos de Dios hasta que los mil años se terminen y se pelee aquella batalla final (versículos 3 y 7).

Blaising insiste que los que no son premilenialistas no están de acuerdo con la interpretación premilenial de Apocalipsis 20:1–7 por un «preentendimiento teológico, tradicional, y hostil a esa interpretación», pero (como dije antes en esta respuesta) él no ofrece evidencia para establecer esta afirmación. Los argumentos exegéticos de los amilenialistas merecen una respuesta, no se deben ignorar diciendo que no son las razones verdaderas para sus interpretaciones de Apocalipsis 20. El centro del argumento de los amilenialistas es la mucha evidencia clara que 16:14–16; 19:19–21; y 20:7–10 no describe tres batallas diferentes que suceden en tres diferentes ocasiones, sino son descripciones de una misma batalla, con información nueva acerca de esa batalla añadida en cada descripción.

Porque la evidencia exegética es extensa y no se puede presentar toda aquí, el lector debería leer dos estudios en especial: R. Fowler White, «Reexamining the Evidence for Recapitulation en Rev. 20:1–10» [Reexaminando la evidencia para la recapitulación en Apocalipsis 20:1–10], y Meredith G. Kline, «Har Magedon: The End of the Millennium» [Armagedón: el fin del milenio]¹⁸¹»

En la nota 92, Blaising responde al argumento de White de que «una interpretación secuencial de 19:11–20:3 no es lógicamente coherente … porque en su venida, Cristo destruirá a todos los habitantes de todas las naciones con la excepción de los redimidos» con la afirmación de que 19:21 no se refiere a la destrucción de todos los habitantes de todas las naciones sino solamente a «sus ejércitos», puesto que solamente los ejércitos se han reunido para esta batalla. Pero esto ignora la oración inmediatamente antes (v. 18), que llama a las aves a «comer las carnes de reyes, de capitanes, y de fuertes, de caballos, y de sus jinetes, y la carne de todos… » (énfasis añadido). Aquella categoría final está hecha aun más específica en un quiasmo¹⁸¹, el cual aclara que «todos» incluye todo el mundo: «libres y esclavos, pequeños y grandes».

Cuando Blaising apela a 19:15 como si hubiera una distinción entre los ejércitos (quienes serán muertos por la espada que procede de la boca de Cristo) y toda la gente (sobre la cual Cristo reinará), él no reconoce (como tampoco el posmilenialista) que la frase del Salmo 2:9 (las regirá con vara de hierro) no implica un tiempo largo de dominio obligado sobre personas rebeldes, sino en un golpe decisivo de juicio. La primera vez que Juan cita la frase (Apocalipsis 2:27) la frase siguiente (que la explica) también es citada, «serán quebradas como vaso de alfarero». Así el argumento de White es correcto: Después de la destrucción (en la gran batalla al final del capítulo 19) de todos los que se oponen al Señor, ¿sobre quiénes reinará el Señor? ¿A quiénes no podrá engañar más Satanás, durante el milenio?

Cada comentarista de Apocalipsis, me parece, reconoce la recapitulación en algunos puntos en este libro. El fenómeno fue reconocido en el comentario más temprano conocido, el de Ticonio, y la recapitulación está reconocida por todos los eruditos modernos citados por Blaising como representantes de un nuevo «consenso». La cuestión no es si la recapitulación está presente, sino dónde está presente. Blaising mismo ve 20:4–6 como una recapitulación del período de tiempo al cual los versículos 1–3 se refieren, antes de que el autor relate lo que va a pasar luego al final del período en los versículos 7–10. Anteriormente, Blaising reconoció una recapitulación desde 12:1 en adelante. También él ve la batalla de 16:13–16 repetida en 19:11–21, porque él escribe respecto a la batalla de Armagedón descrita en 16:13–16: «Esta batalla es la venida de Cristo en 19:11–21». No es claro, pues, porque otra recapitulación en 20:7–10 no es posible.

Al contrario, hay muchas razones para ver que el capítulo 20 es exactamente otra descripción de la única batalla final. Juan revela tres figuras principales malas: el dragón, la bestia, y el falso profeta. Siguiendo la estructura del quiasmo que hemos ya notado, la manifestación del dragón está descrita primero (capítulo 12) y su destrucción al último (capítulo 20). Especialmente impresionante es el argumento detallado de Meredith Kline que las alusiones repetidas en estas escenas de la batalla al conflicto en Ezequiel 38–39 de Gog y Magog muestra con certeza que «la crisis de Armagedón en Apocalipsis 16:14–16 (y la serie de pasajes paralelos en Apocalipsis) es idéntica con el evento de Gog y Magog que termina el milenio en 20:7–10». Así, Armagedón no es un prólogo al milenio sino un epílogo. Armagedón señala el fin del milenio, y esa conclusión quiere decir el fin de premilenialismo.

(e) Son tales aspectos exegéticos (no filosóficos) los que influyen en el intérprete al acercarse al pasaje crítico del premilenialismo, Apocalipsis 20:4–6. Como argumenté en mi capítulo, esta visión de los santos viviendo y reinando con Cristo es una escena celestial, no terrenal. El quitar el velo de separación entre el cielo y la tierra para que la iglesia militante pueda ver a la iglesia triunfante no es raro en el libro de Apocalipsis. Es interesante ver que, Blaising mismo describe el capítulo 7 como un «intervalo … conectado estructuralmente con la adoración de Cristo en el cielo en 5:9–10, la visión del quinto sello (6:9–11 [la visión de las almas debajo del altar]), y la promesa de la séptima trompeta (11:15–19 [voces fuertes en el cielo])». Como 14:13, el mensaje de Juan en 20:4–6 trae consuelo y ánimo a los santos que todavía experimentan tribulación sobre la tierra con respecto a la condición de bendición de los santos que ya se fueron¹⁸².

En este momento tengo que confesar lo que raramente se confiesa en un ejercicio como este, que actualmente me ha convencido el argumento de mi hermano en un punto. En mi capítulo afirmé que la frase «hasta que» en el versículo 5 expresa el fin escatológico. Blaising reconoce que la palabra griega «puede indicar un límite sencillo» pero el uso en conjunto con la palabra teleo (completar, cumplir, terminar) en el libro de Apocalipsis consistentemente indica un cambio total de condiciones. Yo creo que su punto es correcto; por eso, hay una referencia en el versículo 5 a los demás muertos volviendo a vivir en el sentido de una resurrección corporal al final de los mil años. Esto, sin embargo, solamente resalta la variedad y la naturaleza a veces paradójica de las referencias de Juan a la vida experimentada por los creyentes y por los no creyentes.

Blaising nota que «los premilenialistas siempre han afirmado que “vivieron” tiene que significar lo mismo en 20:5 y en 20:4». Pero, ¿aplica el mismo principio a las referencias de Juan a la muerte? La referencia a «los demás muertos» en el versículo 5 se refiere a la muerte psico-física, pero la referencia a «la segunda muerte» en el versículo 6 no. Juan por medio del Espíritu nos quiere enseñar que los que confían en Cristo experimentará la muerte una vez (si el Señor no viene antes) pero experimentará dos resurrecciones. Esa muerte (psico-física) del creyente según Juan se revela en verdad como una resurrección al estar en la presencia del Salvador en el cielo, seguida por una segunda resurrección (corporal) en la segunda venida de Cristo, para que la persona total (cuerpo y alma) pueda disfrutar la vida eterna en el régimen de la nueva creación. Pero en contraste fuerte a esa esperanza gloriosa, Juan ve a los no creyentes teniendo una sola resurrección —y esa es una resurrección a la condenación, de modo que no merece el mismo nombre— pero hay dos muertes, la psico-física aquí en la tierra y la segunda muerte después del juicio.

Presidente Emérito, Profesor Emérito de Teología Sistemática
El Dr. Strimple se jubiló en 2001 tras 41 años de docencia y fue honrado como Presidente Emérito y Profesor Emérito de Teología Sistemática. En 2003, se creó la Cátedra Robert B. Strimple de Teología Sistemática. Tras estudiar con John Murray en el Seminario Teológico Westminster de Filadelfia, el Dr. Strimple enseñó en las Eastern Christian Schools de Paterson, Nueva Jersey, en el Toronto Bible College (ahora Tyndale University College) y en el Seminario Teológico Westminster de Filadelfia. Se trasladó a California en 1979 para ejercer de decano fundador y primer presidente del Westminster Seminary California. El Dr. Strimple ha servido a la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa en comités de estudio teológico y como moderador de la Asamblea General del 50 aniversario (1986). Ha enseñado a líderes eclesiásticos en China, Puerto Rico, México e Inglaterra.
Lo que quiero inculcar a mis alumnos

«El hecho de que hayamos resucitado con Cristo, y de que conozcamos todas las bendiciones espirituales en los lugares celestiales en Cristo, no debe engendrar un triunfalismo frío y despiadado que sea insensible al dolor y la pérdida terrenales… Cuando ustedes y yo presentemos las buenas nuevas de Cristo a hombres y mujeres pecadores y sufrientes, debe ser con sensibilidad.»

✦ Notas al margen:

Se ha escrito mucho sobre los diversos puntos de vista tribulacionales. Una presentación útil y una interacción crítica se pueden encontrar en Richard R. Reiter et. al., The Rapture: ¿Pre-, Mid-, or Post-Tribulational? (Grand Rapids: Zondervan, 1984). ↩︎
Un modelo interpretativo es un instrumento heurístico para comprender puntos de vista complejos. Los modelos se utilizan para estudiar puntos de vista teológicos sobre diversas cuestiones doctrinales. La visión espiritual y la tipología de la nueva creación que he elegido coinciden con muchos análisis de la escatología cristiana. Se pueden establecer distinciones más precisas que las que he presentado aquí. El lector podría comparar mis categorías con las de Colleen McDannell y Bernhard Lang, Heaven: A History (New Haven: Yale Univ. Press, 1988); y H. Paul Santmire, The Travail of Nature (Filadelfia: Fortress, 1985). La comparación también con las tipologías de las concepciones cristianas del en Benedict T. Viviano, The Kingdom of God in History (Wilmington, Del. History (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988); y Howard A. Snyder, Models of the Kingdom (Nashville: Abingdon, 1991). Snyder (15-24) ofrece una de la idea de modelos y su uso en teología para aquellos que deseen una teología. ↩︎
Además de las obras citadas anteriormente, cabe destacar Jeffrey Burton Russell, A History of Heaven: The Singing Silence (Princeton: Princeton Univ. Press, 1997). ↩︎
Brian Daley, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology (New York: Cambridge Univ. Press, 1991), 5-32; Santmire, The Travail of Nature, 35-44. ↩︎
Ver William W. Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard Jr., Introduction to Biblical Interpretation (Dallas: Word, 1993), 99-116. ↩︎
Véase el útil debate by G. B. Caird, “The Language of Eschatology,” in his The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1980), 243-71. Also see Caird’s argument for a new creation eschatology in his “The Christological Basis of Christian Hope,” in The Christian Hope, by G. B. Caird et al. (London: SPCK, 1970), 21-24 ↩︎
Para un estudio general sobre Orígenes, véase Henri Crouzel, Origen: Vida y pensamiento Thought of the First Great Theologian, trad. A. S. Worrall (San Franscisco: Harper & Row, 1989); y Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (Atlanta: John Knox, 1983). ↩︎
Para una introducción general a la hermenéutica de Orígenes dentro de la tradición alejandrina, véase Manlio Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church: An Historical Introduction to Patristic Exegesis, trad. John A. Hughes (Edimburgo: T. & T. Clark, 1994), 34-52; Robert Grant y David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, 2d ed. (Filadelfia: Fortress, 1984), 52-62; y M. F. Wiles, «Origen as Biblical Scholar», en The Cambridge History of the Bible; Vol. 1: From the Beginnings to Jerome, ed., P. R. Ackroy y M. F. Wiles, «Origen as Biblical Scholar», en The Cambridge History of the Bible; Vol. 1: From the Beginnings to Jerome, ed., P. R. Ackroy. P. R. Ackroyd y C. F. Evans (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1970), 454-89. Véase también la sección sobre Orígenes en G. E. Lampe, «The Exposition and Exegesis of Scripture: 1. G. E. Lampe (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1969), 173-77. Un excelente estudio sobre la alegoría en la tradición alejandrina anterior a Orígenes en David Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria (Berkeley: Univ. of California Press, 1992). ↩︎
Para un estudio más detallado de la hermenéutica de Orígenes y su relación con su comprensión de la espiritualidad, véase Karen Jo. su comprensión de la espiritualidad, véase Karen Jo Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis (Berlín: Walter De Gruyter, 1986). Para situar todo esto en el contexto de la escatología, véase Daley, The Hope of the Early Church, 44-64; Sant-mire, The Travail of Nature, 44-53; y Viviano, The Kingdom of God in History, 38-45. ↩︎
Véase especialmente Confesiones, 7 ↩︎
Sobre Ambrosio, véase especialmente Bernard McGinn, Foundations of Mysticism (Nueva York: Crossroad, 1991), 202-16. ↩︎
Sobre la mística de Agustín, véase ibíd., 228-62. ↩︎
Simonetti, La interpretación bíblica en la Iglesia primitiva, 103-8. Santmire ve cierto desarrollo en la actitud de Agustín hacia la creación material en su último pensamiento (The Travail of Nature, 55-73). Véase también McDannell y Lang, Heaven: A History, 54-68; Daley, The Hope of the Early Church, 131-. 50. ↩︎
La anagogía era uno de los cuatro sentidos de las Escrituras promovidos en la Edad Media: literal, tropológico, alegórico y anagógico. Edad Media: literal, tropológico, alegórico y anagógico. Los tres últimos desarrollan lo que se conocía como sentido espiritual. El sentido tropológico era el sentido sentido moral del texto. La alegoría se utilizaba específicamente en referencia a las enseñanzas doctrinales, la regla de fe. doctrinal, la regla de fe. La anagogía era el sentido escatológico del texto. Véase Grant y Tracy, Breve historia de la interpretación de la Biblia, 85; Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church, 119 ↩︎
McGinn, Foundations of Mysticism, 157-82. Also see his Growth of Mysticism (New York: Crossroad, 1994), 80-118. ↩︎
Es lo que se conoce como teología apofática. Véase Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Cresswood, N.Y.: St. Vladimir’s Vladimir’s Seminary Press, 1976), 25ss. ↩︎
Sobre la crítica de Aquino a la interpretación espiritual, véase Grant y Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, 83-91. ↩︎
McDannell and Lang, Heaven: A History, 80-93; Santmire, The Travail of Nature, 84-95. ↩︎
Sobre el milenarismo de los primeros cristianos, véase Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, trans. John A. Baker (Filadelfia: Westminster, 1964), 377-404. ↩︎
Sobre la historia de la interpretación del libro del Apocalipsis, véase Arthur W. Wainwright, Mysterious Apocalypse: Interpreting the Book of Revelation (Nashville: Abingdon, 1993). ↩︎
Eusebio, Historia Eclesiástica, 7.24-25. ↩︎
Ireneo, Adversus Haereses, 5.35.2. ↩︎
Wainwright, Apocalipsis misterioso, 30-34 ↩︎
Agustín, Ciudad de Dios, 20.7 ↩︎
Wainwright, Apocalipsis misterioso, 22-23 ↩︎
Véase Viviano, El Reino de Dios en la Historia, 45-50. ↩︎
D. M. Nicol, «Byzantine Political Thought», en The Cambridge History of Medieval Political Thought, c.350-c.1450, ed. J. H. Burns J. H. Burns (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988), 52-53. ↩︎
Wainwright, Apocalipsis misterioso, 44-46. ↩︎
Viviano, El Reino de Dios en la Historia, 51-56. ↩︎
El principio de recapitulación había aparecido antes en Victorino. Ticonio y Agustín lo popularizaron (véase Wainwright, Mysterious Apocalypse, 29). ↩︎
Ibídem, 34-39; Daley, The Hope of the Early Church, 128-31, 133-34. ↩︎
Se puede encontrar un breve resumen de la hermenéutica de la Reforma en Grant y Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, 92-99. Véase también Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation», en The Cambridge History of the Bible: The West from the Reformation to the Present Day, ed. S. L. Greenslade. S. L. Greenslade (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963), 1-37. Véase también James S. Preus, De la sombra a la promesa (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1969); Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale Univ. Press, 1974), 17-37; y David L. Puckett, John Calvin’s Exegesis of the Old Testament (Louisville: Westminster, 1995). ↩︎
La lectura histórica de las visiones del Apocalipsis se remonta a los primeros tiempos de la Iglesia, pero fue reafirmada por Joaquín de Fiore (1145-1202). pero fue reafirmada por Joaquín de Fiore (1145-1202). La Reforma de Reforma revigorizó este enfoque como parte de su crítica a la Iglesia institucional. Véase Wainwright, Mysterious Apocalypse, 55-61. Bebbington señala la importancia de la tradición apocalíptica para una noción cristiana de la historia. cristiana de la historia; véase D. W. Bebbington, Patterns in History: A Christian View (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1979),43-67. Sobre el desarrollo de las ideas de tiempo e historia en conjunción con el nuevo énfasis de la apocalíptica en el pensamiento de la Reforma, véase especialmente Robin Bruce Barnes, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation (Stanford: Stanford Univ. Press, 1988), 100-140. ↩︎
Se pensaba que el cielo empíreo era una parte del cosmos, el nivel más alto, el reino de la luz pura, en el que los resucitados habitarían para siempre. más alto, el reino de la luz pura, en el que los resucitados morarían para siempre contemplando a Dios (que aún trasciende este nivel superior) (véase McDannell y Lang, El cielo: A History, 80-93). ↩︎
Véase Peter Toon, Puritans, the Millennium and the Future of Israel: Puritan Eschatology 1600 to 1660 (Cambridge: James Clarke & Co., 1970), 23-26. El interés por el futuro de los judíos también puede rastrearse en James West Davidson, The Logic of Millennial Thought: Eighteenth-Century New England (New Haven: Yale Univ. Press, 1977). Véase también Christopher Hill, «Till the Conversion of the Jews» («Hasta la conversión de los judíos»), en Millenarianism and Messianism in English Literature and Thought 1650-1800, ed. Richard H. Popkin. Richard H. Popkin (Leiden: E. J. Brill, 1988), 12-36. ↩︎
Sobre el posmilenialismo posterior a la Reforma, véase Richard Bauckham, Tudor Apocalypse (Oxford: Sutton Courtenay, 1978), 208-32; Toon, Puritans, the Millennium and the Future of Israel, 26-41. Sobre el postmilenialismo de Whitby y Edwards, véase Davidson, The Logic of Millennial Thought, 141-75. ↩︎
Daley, La esperanza de la Iglesia primitiva, 131-32 ↩︎
Véase Toon, Puritans, the Millennium and the Future of Israel, 42-56. ↩︎
Sobre Joseph Mede, véase Toon, 56-61. Véase también, Katharine R. Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530-1645 (Oxford: Oxford Univ. Press, 1979), 214-28; Davidson, The Logic of Millennial Thought, 43- 47; James E. Bear, «Historic Premillennialism», Union Seminary Review 55 (1944): 201-7. ↩︎
Bear, «Historic Premillennialism», 204-5. ↩︎
Sobre la historia del dispensacionalismo, véase C. Bass, Backgrounds to Dispensationalism: Its Historical Genesis and Ecclesiastical Implications (Grand Rapids: Eerdmans, 1960); E. Sandeen, The Roots of ‘Fundamentalism: British and American Millenarianism 1800-1930
(Chicago: Chicago Univ. Press, 1970); T. Weber, Living in the Shadow of the Second Coming (Nueva York: Oxford, 1979); C. Norman Kraus, Dispensationalism in America: Its Rise and Development (Richmond: John Knox, 1958); Craig A. Blaising, «Dispensationalism: The Search for Definition», en Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992). Véase también Craig A. Blaising, «The Extent and Varieties of Dispensationalism,» en Progressive Dispensationalism, por Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Wheaton, Ill.: Victor, 1993), 9-75. ↩︎
Sobre las implicaciones del dualismo central para la interpretación dispensacional, véase Craig A. Blaising, «The Extent and Varieties of Dispensationalism», 23-31. ↩︎
Todos los dispensacionalistas han hecho hincapié en el futuro de Israel, pero quizá nadie más que John F. Walvoord, cuyas prodigiosas obras han mantenido siempre este tema como eje central. Véase The Millennial Kingdom (Grand Rapids: Zondervan, 1959); Israel in Prophecy (Grand Rapids: Zondervan, 1962); The Prophecy Knowledge Handbook (Wheaton, Ill.: Victor, 1990); y Major Bible Prophecies (Grand Rapids: Zondervan, 1991). ↩︎
Karl Barth ha prestado mucha atención a Romanos 9-11. Véase su tratamiento de la elección en Church Dogmatics II.2, trans. G. W. Bromiley et. al. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1957), 195-305. Véase también C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle to the Romans, 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1979), 2:445-592; Markus Barth, The People of God (Sheffield: JSOT Press, 1983). Cabe destacar aquí dos estudios recientes sobre Romanos 9-11 realizados por premilenialistas: J. Lanier Burns, «The Future of Ethnic Israel in Romans 11», en Blaising y Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church, 188-229; S. Lewis Johnson Jr., «Evidence from Romans 9- 11», en Donald K. Campbell y Jeffrey L. Townsend, eds., A Case For Premillennialism: A New Consensus (Chicago: Moody, 1992), 199 223. ↩︎
Para más información sobre la revisión del dispensacionalismo a partir de finales de la década de 1950, véase Craig A. Blaising, «Development of Dispensationalism by Contemporary Dispensationalists», Bibliotheca Sacra 145 (1988): 254-80; «Dispensationalism: The Search for Definition», 23-30; «The Extent and Varieties of Dispensationalism», 31-46. ↩︎
Charles Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), 147. Walvoord subraya el hecho de una futura tierra nueva, pero la presenta como esencialmente discontinua con el presente. Por lo tanto, sus puntos de vista se clasifican con el modelo de visión espiritual de la eternidad. Walvoord, Major Bible Prophecies, 413- 14; véase también su Prophecy: 14 Essential Keys to Understanding the Final Drama (Nashville: Nelson, 1993), 167-75; cf. 74-79. ↩︎
J. Dwight Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zondervan, 1958), 562; Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Winona Lake, Ind.: BMH Books, 1959), 510-11. ↩︎
Véase Blaising y Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism; Robert Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993); John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (Westchester, Ill.: Crossway, 1988). John R. Master, eds., Issues in Dispensationalism (Chicago: Moody, 1994); Charles Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody, 1995). ↩︎
Ya hemos señalado el uso del término premilenialismo histórico en el artículo de James Bear de 1944. La preocupación por distinguir entre premilenialismo y dispensacionalismo comenzó a aparecer en las páginas de The Presbyterian Guardian en 1936 (por ejemplo, los números del 4 de mayo, 3 de agosto y 14 de noviembre de 1936; 13 de marzo de 1937). La posición de Ladd se clarificó en G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952); The Gospel of the Kingdom (Grand Rapids: Eerdmans, 1959); Jesus and the Kingdom (New York: Harper and Row, 1964), reeditado como The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974). Su protesta más directa contra el dispensacionalismo fue su crítica del pretribulacionismo en su The Blessed Hope: A Biblical Study of the Second Advent and the Rapture (Grand Rapids: Eerdmans, 1956). Presentó la posición del «premilenialismo histórico» en oposición al premilenialismo en R. G. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four Views (Downers Grove, Ill.: InterVarsity 1977). ↩︎
Tertuliano, Adversus Marcionem 3.24: «Porque profesamos que incluso en la tierra se nos ha prometido un reino: pero esto es antes de que lleguemos al cielo, y en una política diferente… después [del reino milenario]… seremos cambiados en un momento en sustancia angélica… y seremos trasladados a ese reino celestial…» (trad. Ernest Evans [Oxford: Clarendon Press, 1972], 1:247- 49). ↩︎
Sobre Thomas Goodwin, véase Toon, Puritans, the Millennium and the Future of Israel, 62-65. ↩︎
El premilenialismo de Ireneo es bien conocido. Al final de Adversus Haereses, 5, presenta un extenso argumento a favor de la resurrección corporal literal y el reino milenario (sobre lo cual véase 5.32-34). Luego habla de la tierra nueva y el cielo nuevo, que, según él, son sustancialmente idénticos al cielo y la tierra actuales. Es la «moda» (1 Co 7:31) del mundo, no su «sustancia», lo que pasa. La moda tiene que ver con el pecado (5.35-36, especialmente 36.1). Sin embargo, sostiene que algunos seres humanos tendrán el privilegio de vivir en el cielo nuevo, mientras que otros estarán en la tierra nueva. ↩︎
Las opiniones de estos premilenialistas del siglo XIX pueden verse en las publicaciones de las conferencias proféticas premilenial internacionales de 1878 y 1886 (véase Nathaniel West, ed., Second Coming of Christ: Premillennial Essays of the Prophetic Conference Held in the Church of the Holy Trinity, New York City. With an Appendix of Critical Testimonie. [Chicago: Fleming H. Revell, 1879]; Prophetic Studies of the International Prophetic Conference (Chicago, November, 1886) [Chicago: Fleming H. Revell, 1886]). Véase especialmente Chas. K. Imbrie, «La regeneración», en La segunda venida de Cristo, 108-73. Imbrie habla de los que entienden la «regeneración» de Mateo 19:28 junto con la «restitución de todas las cosas» de Hechos 3:21 «como un cambio grande y bendito en referencia a esta tierra y a la raza humana que la habita». raza que la habita. Entienden que comprende la gloriosa aparición del gran Dios nuestro Salvador para llevar a cabo esta Regeneración [en el reino milenial]…[y] finalmente, al cierre del período Milenial…el establecimiento en la tierra de los redimidos para siempre». Continúa: «Este es el punto de vista de la Regeneración usualmente sostenido por aquellos que mantienen el Advenimiento premilenial de Cristo», que señala fue el punto de vista de «la Iglesia universalmente durante los tres primeros siglos…Fue recibido sustancialmente por un reformadores ingleses y los hombres piadosos y eruditos que les siguieron en los siglos XVI y XVII. que les siguieron en los siglos XVI y XVII…y es sostenida por un gran número un gran número de eruditos bíblicos de gran reputación, a pesar de que a veces ha encontrado oposición e incluso desprecio» (pp. 115-16). La escatología de la nueva creación de Imbrie, que abarca tanto los estados milenarios como los eternos, es típica de los demás autores. milenaria y eterna, es típica de los demás autores de este volumen y de la posterior colección de ensayos proféticos. colección posterior de ensayos proféticos. ↩︎
«Después del milenio, cuando se ha inaugurado la Era venidera, Juan ve un cielo nuevo y una tierra nueva, a los que desciende la ciudad santa, la nueva Jerusalén. He aquí un hecho importante: el escenario último del Reino de Dios es terrenal. Es una tierra transformada, pero sigue siendo un destino terrenal. un destino terrenal. La Escritura lo enseña en todas partes. Pablo dice que «la la creación misma será liberada de la esclavitud de la podredumbre y obtendrá la gloriosa libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom. 8:21). A la nueva creación está la resurrección del cuerpo…» (George Eldon Ladd, The Last Things [Grand Rapids: Eerdmans, 1978], 112). ↩︎
Darrell Bock señala el aprecio por Ladd y la similitud así como la diferencia entre los puntos de vista de Ladd y los del dispensacionalismo progresista en «Why I Am a Dispensationalist With a Little ‘d'» (Por qué soy dispensacionalista con una pequeña ‘d’), en un próximo número de Journal of the Evangelical Theological Society (Revista de la Sociedad Teológica Evangélica). Bock ayuda a aclarar la confusión de algunos que simplemente equiparan el dispensacionalismo progresista con el premilenialismo histórico de Ladd. ↩︎
Por ejemplo, véanse las observaciones de Craig Blomberg en una reseña del libro de G. R. BeasleyMurray, Jesus and the Kingdom of God, en la que señala «un creciente consenso entre los evangélicos» sobre los aspectos inaugural y futuro del reino de Dios en la enseñanza de Jesús («A Response to G. R. BeasleyMurray on the Kingdom,» Journal of the Evangelical Theological Society 35 [1992]: 31-38). ↩︎
Estoy utilizando la tipología del premilenialismo historicista y futurista dada por Timothy Weber, Living in the Shadow of the Second Coming (Vivir a la sombra de la Segunda Venida), 9-11. ↩︎
La teoría del año-día aparece desde el siglo XVI hasta el XIX en el apocalipticismo de todo tipo, postmilenial y amilenial así como premilenial. El fenómeno es discutido por la mayoría de las obras ya ya citadas sobre el milenarismo moderno temprano. Una discusión útil puede encontrarse puede encontrarse en Davidson, The Logic of Millennial Thought, 37-80. Se ha escrito mucho escrito mucho sobre el uso millerita de esta teoría. Para un resumen, véase Sandeen, The Roots of Fundamentalism, 42-58. Para una comparación de los diferentes enfoques de William Miller y Hal Lindsey, véase Stephen D. O’Leary, Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric (Nueva York: Oxford, 1994). ↩︎
La Tribulación de siete años se basa principalmente en Daniel 9:24-27, que presenta setenta sietes para que Israel y Jerusalén cumplan toda la profecía (9:24). En los vv. 25-26 se registran sesenta y nueve sietes. Los intérpretes los ven uniformemente como una referencia a la historia ya pasada. Los conservadores entienden que los sesenta y nueve sietes terminan en el tiempo de Cristo debido a la referencia al Mesías en el v. 26. Los dispensacionalistas postulan una brecha entre el tiempo de Cristo y el tiempo del Mesías. Los dispensacionalistas postulan una brecha entre el sesenta y nueve y el setenta y siete, ya que todos los «sietes» tienen que ver con Israel. El último siete (v. 27) se entiende como la futura Tribulación. Esto parece confirmarse por el hecho de que la abominación desoladora se levantará en medio de esos siete. Jesús se refiere a la abominación de la que habló Daniel en Mateo 24:15. Pablo también parece referirse a lo mismo en sus comentarios sobre un futuro hombre de pecado (2 Tesalonicenses 2:3-8). El Apocalipsis también alude a estas mismas características en la visión de Juan de una bestia que sale del mar (Ap. 13:1-10). mar (Ap. 13:1-10) para ejercer su dominio durante cuarenta y dos meses (13:5), que meses (13:5), que es, por supuesto, la mitad de siete años (84 meses) abominación hasta el fin en Daniel 9:27. ↩︎
Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (Grand Rapids: Zondrvan, 1970); There’s a New World Coming: A «Prophetic Odyssey» (Santa Ana, Calif.: Vision House, 1973); The Terminal Generation (Old Tappan, N.J.: Revell, 1976); The 1980’s: Countdown to Armageddon (Nueva York: Bantam, 1980). Para una visión general del apocalipsis popular, véase P. Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1992). ↩︎
Una exposición más detallada de la idea de los pactos bíblicos y el reino escatológico de Dios puede encontrarse en Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 128-283; y en varios artículos de Blaising y Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church. También debería consultarse la obra de teología bíblica de Ladd, mencionada anteriormente, especialmente The Presence of the Future y Crucial Questions About the Kingdom of God. Campbell y Townsend, eds., A Case for Premillennialism: A New Consensus, tiene muchos artículos excelentes, aunque está mezclado entre enfoques reduccionistas y holistas. Para una teología bíblica del reino de Dios que afirma una escatología de la nueva creación con muchos rasgos dispensacionalistas tradicionales, véase J. Dwight Pentecost, Thy Kingdom Come (Wheaton, Ill.: Victor, 1990). Para una obra obra premilenial más antigua sobre la teología bíblica del reino que afirma un premilenialismo holista y coherente, véase Nathaniel West, The Thousand Years in Both Testaments (Nueva York: Fleming H. Revell, 1880). ↩︎
El alcance holístico de la escatología del Antiguo Testamento está bien presentado por Donald E. Gowan, Escatología en el Antiguo Testamento (Filadelfia: Fortress, 1986). El tema de Gowan es que la transformación venidera afecta a los corazones humanos, a la sociedad humana y a todo el universo. humana, la sociedad humana y toda la naturaleza (p. 2). ↩︎
Véase sobre todo Darrell L. Bock, «The Reign of the Lord Christ», en Dispensationalism, Israel and the Church, 37-67; «Current Messianic Activity and O.T. Davidic Promise: Dispensationalism, Hermeneutics, and N.T. Fulfillment», Trinity Journal 15 n.s. (1994): 55-87. ↩︎
Este punto ha sido planteado repetidamente por los premilenialistas. Por ejemplo, véase S. H. Kellogg, «Christ’s Coming-Is It Pre-Millennial?» en Second Coming of Christ: Premillennial Essays, 47-77. Véase también J. Walvoord, «The Second Coming of Christ,» en su The Millennial Kingdom, 263-75; James H. Bookes, Maranatha (Nueva York: Fleming H. Revell, 1889). ↩︎
La «aparición» de Cristo en 2 Tes. 2:8 debe entenderse como la la «venida» de 1:7 y 2:1. ↩︎
Un paralelo se puede encontrar en 1 Enoc 10, donde Azazel es atado y encarcelado por un período de tiempo antes de la final, el juicio eterno y la nueva condiciones terrestres. ↩︎
Un enfoque útil es el que ofrece Christopher R. Smith, «The Structure of the Book of Revelation in Light of Apocalyptic Literary Conventions», Novum Testamentum 36 (1994): 373-93. Smith señala que «existe un acuerdo muy amplio entre los intérpretes del Apocalipsis sobre cómo debe buscarse su estructura: mediante uno de los dos principios sólidos de la interpretación bíblica: la evaluación de un libro según las convenciones de su género literario, o la indagación hermenéutica tras la intención autorial indicada». A continuación, propone un enfoque de «campo unificado», que no se limita a combinar las aportaciones de los demás, sino que «utilizará de forma interactiva los dos métodos, uno de los cuales aplican casi todos los intérpretes» (traducción libre). que aplican casi todos los intérpretes» (p. 377). El siguiente análisis análisis estructural seguirá el enfoque de Smith. ↩︎
Por ejemplo, véase W. Hendriksen, More Than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation (Grand Rapids: Baker, 1939), 25-31; más recientemente, Adela Yarbro Collins, The Apocalypse (Wilmington, Del: Michael Glazier, 1979). ↩︎
Estoy especialmente en deuda con J. Dwight Pentecost por esta observación. Véase su Things to Come, 187-88; véase también Collins, The Apocalypse, 3. ↩︎
Smith, «La estructura del Apocalipsis», 390. ↩︎
Robert Thomas repasa el debate sobre el género apocalíptico y señala el hecho de que el Apocalipsis no comparte la característica de la seudonimia (Revelation 1-7: An Exegetical Commentary [Chicago: Moody, 1992], 23-29). Observa que el propio Juan indica que la obra es profecía (Ap. 1:3; 22:7, 10, 18, 19) y concluye que el género debe clasificarse como profético, no como apocalíptico (o algún género combinado en el que se incluya la apocalíptica) ya que «no permite la preeminencia del carácter profético del libro» (p. 28). Pero esto se contradice con su afirmación anterior: «De las treinta y una características que se han citado en los intentos de definir la apocalíptica, todas, bien entendidas, podrían aplicarse también a la profecía, con la posible excepción de la seudonimia…» (p. 25). Las similitudes entre el Apocalipsis y la literatura apocalíptica son bien conocidas. Las características de los géneros no tienen por qué seguirse servilmente e in toto para hacer una clasificación general. A menudo son las distinciones particulares del género común las que hacen que una obra destaque por su singularidad. El rechazo de Juan a la seudonimia concuerda con su propio testimonio como profeta ante la comunidad cristiana y distingue su «apocalipsis» como verdadero, en contraste con muchos otros con los que sus lectores podrían estar familiarizados. ↩︎
Esto nos ayuda a ver cómo el contraste a menudo citado entre los enfoques preteristas y futuristas del libro es de hecho una falsa dicotomía. La narración de Juan incluye acontecimientos pasados y presentes para él y su comunidad. Pero Pero la narración de acontecimientos pasados y presentes es la base de la predicción profética sobre el futuro. Así, tanto la interpretación preterista como la futurista futuristas tienen un punto de vista que hay que unir en una comprensión (véase Robert H. Mounce, The Book of Revelation [Grand Rapids: Eerdmans, 1977], 43-44). ↩︎
Los dispensacionalistas tradicionalmente han interpretado el período de la Tribulación descrito en el Apocalipsis como perteneciente a Israel, no a la Iglesia. En consecuencia, argumentan que la iglesia no está en el punto de vista después del capítulo 5 hasta los capítulos 21-22. La referencia a los «santos» en los capítulos 6-20 se entiende como creyentes judíos distintos de la Iglesia. Este punto de vista coincide con la expectativa dispensacionalista de que el Rapto pretribulacional removerá a la iglesia antes del comienzo de la Tribulación para que el programa del pueblo terrenal pueda comenzar de nuevo. Los no dispensacionalistas rechazan la idea de un Rapto pretribulacional y ven a estos «santos» como la iglesia. Los dispensacionalistas progresistas ven a estos «santos» como parte del cuerpo de Cristo, por lo tanto una parte de la iglesia como se define en el Nuevo Testamento. Sin embargo, también afirman un Rapto pretribulacional sobre la base de 1 Tesalonicenses 4-5. Su propósito no es distinguir entre pueblos y programas celestiales y terrenales, sino como signo de la resurrección futura y la transformación que se dará a todos los que vienen a fe en Cristo. ↩︎
Esto concuerda con el hecho de que el libro es una revelación de Cristo y con las referencias al principio y al final del libro a su pasado y a su futuro (1:8, 18 y 22:13). ↩︎
Richard Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993), 5. ↩︎
Elizabeth Schüssler Fiorenza, Revelation: Vision of a Just World (Minneapolis: Fortress, 1991), 103-9. ↩︎
J. Ramsey Michaels, Interpreting the Book of Revelation (Grand Rapids: Baker, 1992), 68. ↩︎
Ibid., 146. ↩︎
Collins, The Apocalypse, 133-34. ↩︎
Robert W. Wall, Apocalipsis (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991), 227. Wall considera el Milenio como un aspecto de la Segunda Venida (pp. 234-35). Aunque rechaza la idea de que deba considerarse como un período cronológico posterior a la Segunda Venida, también rechaza la idea de que sea una recapitulación de un período anterior a esa venida. El premilenialismo, por supuesto, argumenta que la visión milenial es, en efecto, un período posterior al advenimiento del cap. 19. Sin embargo, lo que hay que señalar aquí es que Wall considera que las visiones de 19:11-21:8 desarrollan o amplían el significado del Segundo Advenimiento en el Apocalipsis. La serie de visiones es secuencial en un sentido literario, ya que amplían este significado. En ese sentido, sus observaciones concuerdan con la lectura premilenial de la secuencia literaria de estas visiones. ↩︎
Ibid., 234; Collins, The Apocalypse, 141. ↩︎
Jürgen Roloff, The Revelation of John: A Continental Commentary, trans. John E. Alsup (Minneapolis: Fortress, 1993), 16. ↩︎
Michaels, Interpreting the Book of Revelation, 66. ↩︎
Esto contrasta con Pablo, que habla de nuestra actual ciudadanía de la Jerusalén celestial (Gal. 4). Hebreos también habla de la realidad presente de la Jerusalén celestial (Heb. 12:22-24), pero también habla de su futura venida (13:14), en consonancia con su expectativa de un reino venidero (12:28), que con «el mundo venidero» (2:5). ↩︎
Al comentar 20:1, Robert Mounce escribe: «Hay que señalar que el que el recurrente ‘y vi’ de 19:11, 17, 19; 20:1, 4, 12; y 21:1 parece establecer una una secuencia de visiones que se prolonga desde la aparición del desde la aparición del Jinete del caballo blanco (19:11) hasta el establecimiento del nuevo cielo y la nueva tierra (21:1 y ss.). y la tierra nueva (21:1ss). La interpretación que descubre recapitulación para el segmento 20:1-6 debe, al menos, soportar la carga de la prueba» (The Book of Revelation, 352). Recientemente, Fowler White ha argumentado que el descenso angélico en 20:1 es un indicador estructural de una secuencia recapituladora («Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev. 20:1-10», Westminster Theological Journal 51 [1989]: 319-44). Aunque White dice que esta observación «no prueba la recapitulación en el cap. 20,…sí apoya ese enfoque…» (p. 336). White cree que el descenso angélico en 7:2; 10:1; y 18:1 establece un patrón estructural en el que la aparición del descenso angélico «inicia una secuencia visual que suspende temporalmente el progreso histórico… [dentro de una secuencia estructural más amplia -como la serie de los sellos o las trompetas] e introduce un interludio recapitulador» (p. 338). En cada caso, White sostiene que el interludio lleva al lector a un punto anterior al comienzo de la serie en el que se sitúa el interludio del descenso angélico. Sobre esta base, sostiene que el descenso angélico de 20:1 señala un interludio que recapitula las condiciones anteriores a 19:11, es decir, antes de la segunda venida de Cristo. Puesto que Ap 20:1 introduce el Milenio, White concluye que el Milenio se refiere a las condiciones anteriores a la segunda venida de Cristo. Sin embargo, la teoría de White falla por motivos literario-estructurales. (1) En cada uno de sus ejemplos (7:1; 10:1; 18:1) el indicador estructural es distinto del indicador utilizado en la serie más amplia (secuencia numerada en las visiones de los sellos y las trompetas; «y él [o el ángel] me dijo» en la visión de Babilonia). En 20:1, no es así; el indicador estructural («y vi») se utiliza para la propia serie. En consecuencia, la Como resultado, la bajada del ángel en 20:1 es un elemento de la serie, tanto como la apertura del cielo en 19:11, como el ángel de pie en el sol en 19:16, como la reunión de la bestia y los reyes de Babilonia en 19:16, y como el ángel de pie en el sol en 19:16. de la bestia y los reyes de la tierra en 19:19, etc. (2) Cada uno de los ejemplos de White de White incluyen un mensaje del ángel, que también incluye una referencia referencia explícita a la serie mayor (7:3; 10:7; 18:2). En 20:1-10. También hay otros problemas con la presentación de White. (3) En 7:2, el ángel asciende, lo que descalifica todo el pasaje para ser considerado en una tipología de ángel descendente. (4) La discusión de White sobre los capítulos 10-11 ignora el significado estructural de 10:11 para la visión de los dos testigos en 11:3-13. Como resultado, trata a los dos testigos como si fueran ángeles. Como resultado, trata la visión de los dos testigos como si fuera parte del interludio del cap. 10, ignorando por completo su conexión estructural con las visiones de los caps. 12-14. (5) Además, White ignora la referencia a la destrucción de Babilonia en 17:16 en su esfuerzo por situar el escenario de 18:1 antes del cap. 17. Pero el intento de situar el cap. 18:1 antes del cap. 17 no es correcto. Pero el intento de situar el cap. 18 antes del juicio de las copas en el cap. 16 también va en contra de su tipología, porque el cap. 18 no es un interludio en la serie de las copas. En todo esto, el enfoque de White tiene la sensación de ser una tipología construida artificialmente que ignora numerosos detalles textuales que argumentan en contra de su lectura del cap. 20. (6) Por último, hay que señalar que, a pesar de centrarse tanto en el ángel descendente de 20:1, White sorprendentemente no menciona Apoc 9:1-6, el único pasaje que realmente ofrece una descripción paralela a la de 20:1-3. Allí, Juan vio «una estrella en el cielo». Allí, Juan vio «una estrella que había caído… sobre la tierra». A esta estrella, un ser personal (como lo es un ángel), se le da «la llave del pozo del Abismo» (hē kleis tou phreatos tēs abyssou). El lenguaje es prácticamente el mismo que en 20:1, donde el ángel que desciende tiene «la llave del Abismo» (ten klein tēs abysson). Se establece un contraste entre 9:1-6 y 20:1-3 en el desarrollo argumental del Apocalipsis. La estrella, o ángel, de 9:1 libera a los torturadores del Abismo. El ángel de 20:1 encarcela al diablo en el Abismo. Luego, en 20:7, el diablo es liberado del Abismo. Obsérvese que la visión de la estrella de 9:1 no es una visión recapituladora, sino que forma parte de una secuencia visionaria, al igual que el ángel de 20:1 ↩︎
Alan Johnson, “Revelation,” in The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 12:581-82. ↩︎
Agustín, Ciudad de Dios, 20.7. ↩︎
Walvoord señala: «Sin embargo, a la interpretación amilenial se opone la revelación uniforme del Nuevo Testamento que muestra que Satanás en la era presente es una persona muy activa». Luego repasa los muchos textos que que hablan de la actividad de Satanás en la época actual (The Revelation of Jesus Christ [Chicago: Moody, 1966], 292-93). ↩︎
Johnson, “Revelation,” 582. ↩︎
Richard A. Ostella, «El significado del engaño en Apocalipsis 20:3», Westminster Theological Journal 37 (1975): 236-38. ↩︎
White argumenta que una interpretación secuencial de 19:11-20:3 no es lógicamente coherente, que su «credibilidad… sufre considerablemente» porque en la Parusía, Cristo destruirá a todos los habitantes de todas las naciones excepto a los redimidos («Reexaminando las pruebas de la recapitulación en Ap. 20:1-10», 325). Así, concluye, no quedarán naciones que antes fueron engañadas y que ahora ya no lo serán. Pero en ninguna parte de 19:11-21 dice que Cristo en la Parusía destruirá a todos los habitantes de todas las naciones. Apocalipsis 16:13-16 y 19:11-21 describen una batalla militar. La reunión de las naciones para esta batalla no es una reunión de todos sus habitantes, sino de sus ejércitos. Este punto se hace explícito en 19:19: «Vi a la bestia y a los reyes de la tierra y a sus ejércitos reunidos para hacer guerra contra el jinete del caballo [Cristo] y su ejército». Cuando 19:21 dice: «los demás fueron muertos con la espada que salió de la boca [de Cristo]», se refiere a la destrucción de estos ejércitos, no de todos los habitantes ni siquiera de todos los habitantes malvados de las naciones, como aparentemente piensa White (véase Harold W. Hoehner, «Evidence From Revelation 20», en Campbell y Townsend, eds., A Case for Premillennialism, 252). Aunque cita 19:15, White pasa por alto la frase «los gobernará con cetro de hierro». Este gobierno futuro o subsiguiente es un propósito declarado en su venida, y el «los» se refiere a las naciones. Si las destruyera completamente a todas, difícilmente podría cumplir su propósito de gobernarlas. Además, el «cetro de hierro» recuerda al Salmo 2:9, así como a la vara de Isaías 11:4. La descripción transmite la imagen de un «poder de hierro». La descripción transmite la imagen de súbditos potencialmente rebeldes. El modelo de la parusía seguida de un gobierno sobre súbditos inquietos, que incluso implica la disciplina de esos súbditos, ya se ha establecido en Zacarías 14. El uso de la descripción de la vara de hierro en Ap. 19 encaja bien con el subsiguiente milenial descrito en 20:1-10, tras el cual el potencial de rebelión encuentra expresión real y es suprimida. Pero el lenguaje no es adecuado para describir las condiciones de la nueva tierra. ↩︎
Para un estudio de las opiniones sobre la identidad de los que reinan con Cristo, véase John P. Newport, El León y el Cordero (Nashville: Broadman, 1986). ↩︎
Agustín, Ciudad de Dios, 20. ↩︎
Esta interpretación fue defendida por James A. Hughes, «Revelation 20:4-6 and the Question of the Millennium», Westminster Theological Journal 35 (1973): 290-92. Fue refutada correctamente por Jack S. Deere, «Premillennialism in Revelation 20:4-6,» Bibliotheca Sacra 135 (1978): 66-67. ↩︎
A la luz de esto parece increíble que Meredith Kline pueda dedicar dos artículos intentando defender una visión amilenial tradicional de la «primera resurrección» por medio de un argumento sobre la palabra «primera», ignorando completamente el término operativo «resurrección» («The First Resurrection»). ignorando por completo el término operativo «resurrección» («The First Resurrection,» Westminster Theological Journal 37 [1975]: 366-75; «La primera resurrección: Una reafirmación», Westminster Theological Journal 39 [1976]: 117-19). El última es una respuesta a J. Ramsey Michaels, «The First Resurrection: A Response,» Westminster Theological Journal 39 (1976): 100-109 (véase Hoehner, «Evidence From Revelation 20», 255). Insuperable en este tema es A. J. Gordon, escrito hace casi 130 años, «The First Resurrection», en en Second Coming of Christ: Premillennial Essays, 78-107. ↩︎
La consternación de Alford es típica de muchos premilenialistas: «Si, en un pasaje donde se mencionan dos resurrecciones…la primera resurrección puede puede entenderse como resurrección espiritual con Cristo, mientras que la segunda significa literal levantarse de la tumba;-entonces hay un fin de todo significado en el lenguaje, y la Escritura queda anulada como testimonio definitivo de algo». («Apocalipsis de Juan», El Testamento Griego [Chicago: Moody, 1958], 4:732). ↩︎
Agustín, Ciudad de Dios, 20.9 ↩︎
Cf. Deere, «Premilenialism in Revelation 20:4-6», 68-69. ↩︎
Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, n.d.), 466. ↩︎
Eduard Wilhelm Reuss, History of the Sacred Scriptures of the New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1884), 155. ↩︎
B. B. Warfield, “The Book of Revelation,” in A Religious Encyclopedia (New York: Funk and Wagnalls, 1883), 2:80. ↩︎
Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, vol. 2, The Writings of John (Grand Rapids: Eerdmans, rep. 1985 [1887]), 16. ↩︎
Henry B. Swete, Commentary on Revelation (Grand Rapids: Kregel, rep. 1977 [1906]), xii. ↩︎
John T. Beckwith, The Apocalypse of John: Studies in Introduction (Grand Rapids: Baker, 1919 [1967]), 1. ↩︎
A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament (Nashville: Broadman, 1933), 6:269. ↩︎
G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, New Century Bible (London: Marshall, Morgan, and Scott, 1974), 5. ↩︎
George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 10. ↩︎
John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody, 1966), 7. ↩︎
Leon Morris, The Revelation of St. John, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 13, 15. ↩︎
Alan F. Johnson, Revelation, The Bible Study Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 9. ↩︎
C. Marvin Pate, in Pate, ed., Four Views on the Book of Revelation, 172, 173. ↩︎
Kenneth L. Gentry Jr., «Dating the Book of Revelation: An Exegetical and Historical Historical Argument for a Pre-A.D. 70 Composition» (tesis doctoral, Whitefield Theological Seminary, 1988) ↩︎
Kenneth L. Gentry Jr., Before Jerusalem Fell, 2d ed. (Bethesda, Md.: Christian Universities Press, 1996); The Beast of Revelation, 2d ed. (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1989). ↩︎
Contribuí al capítulo sobre una comprensión preterista del Apocalipsis en Pate, ed., Four Views on the Book of Revelation. ↩︎
Titulada provisionalmente Historia de dos ciudades. ↩︎
A. T. Robertson señala que la palabra griega utilizada aquí es «de sēma, signo o señal, para lo cual véase Juan 12:33; Hechos 11:28». Él continúa: «Sēmaino (sólo aquí en el Apocalipsis) se adapta admirablemente al carácter simbólico del libro» (Word Pictures in the New Testament, 6:284). ↩︎
Alfred A. Marshall, Interlinear Greek-English New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1959), ad loc ↩︎
Cf. la misma palabra (deō) en Hch 12,6; 2 Tim 2,9. ↩︎
Sorprendentemente, aunque la «segunda convicción central» de Blaising se refiere a un «reino en la tierra… durante mil años», confiesa más adelante: «Los argumentos sobre el significado literal de los mil años también se vuelven irrelevantes. La cuestión no es cuán exactos son los mil años, porque sabemos que la Escritura a menudo utiliza números redondos en referencia al tiempo, así como en otras medidas cuantitativas». ↩︎
Jay E. Adams, The Time Is at Hand (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1966), 10. ↩︎
Blaising escribe: «No estaba claro antes de Jesús que las profecías del Antiguo Testamento profecías del Antiguo Testamento sobre una futura resurrección se cumplirían por etapas». ↩︎
Blaising ve en 1 Cor. 15 una posible alusión al Milenio: «El fin también se correlaciona con la subyugación final de la muerte, el último enemigo, y el momento en que Cristo presenta el reino al Padre. momento en que Cristo presenta el reino al Padre. Antes de esto debe reinar hasta que haya puesto a todos sus enemigos bajo sus pies’ (15:25). La gramática gramática del texto permite la posibilidad de un intervalo entre la resurrección de los creyentes y la resurrección final, que sería un reinado de Cristo». Pero el también comentarista premilenialista Robert Mounce admite: «El intento de atribuir a Pablo una creencia en el milenio sobre la base de 1 Cor. 15:20-28 es poco convincente» (The Book of Revelation, New International Commentary on the New Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1977], 357, n. 15). ↩︎
Una parte de la prueba sugestiva de Blaising de que Ap. 20 es secuencial y no una nueva visión que recapitula una visión anterior es contraproducente. Blaising señala que Ap 20:1 comienza con kai eidon, que «aunque no es determinante en sí mismo de una secuencia cronológica, sin embargo puede usarse para tal». Si insiste en que kai eidon es un marcador estructural de secuencia, entonces su presencia en 20:4 indicaría que se trata de una secuencia cronológica. su presencia en 20:4 indicaría que el reino milenario de los santos comienza mil años de Satanás. ↩︎
La palabra «preterista» se basa en la palabra latina praeteritus, que significa «pasado». Para más detalles sobre la interpretación preterista, véase mi capítulo en Pate, ed., Four Views on the Book of Revelation, o en mi próximo comentario sobre el Apocalipsis, Historia de dos ciudades. Véase también Steve Gregg, Apocalipsis: Four Views: A Parallel Commentary (Nashville: Nelson, 1996). ↩︎
Compárese 1,6: «[Cristo] nos ha constituido en reino y sacerdotes para servir a su Dios y Padre; a él sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén» con 20:6, «Bienaventurados y santos los que tienen parte en la primera resurrección. La muerte segunda no tiene poder sobre ellos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años». ↩︎
Sostengo que Juan escribió este libro antes de la destrucción del templo en el año 70 d.C. (c. 65 d.C.). 70 (c. 65 d.C.). Aquellos lectores que se sorprendan de que el dramático lenguaje de juicio del Apocalipsis pueda referirse a juicios históricos anteriores a la Segunda Venida de Cristo. dramático del Apocalipsis pueda referirse a juicios históricos anteriores al Heater Jr., «¿Enseñan los profetas que Babilonia será reconstruida? Babilonia será reconstruida en el Eschaton»? Journal of the Evangelical Theological Society 41:1 (marzo, 1998): 23-44. Ofrece una buena explicación del lenguaje del juicio estereotipado. ↩︎
Mateo 23:36-24:3; 22:34; 26:64; Marcos 9:1; Juan 4:20-24; Hechos 2:16-20; Rom. 13:11, 12; 16:20; 1 Cor. 7:26, 29-31; Col. 3:6; 1 Tes. 2:16; Heb. 2:5; 10:25, 37; 12:18-29; Santiago 5:8-9; 1 Pedro 4:5, 7; 1 Juan 2:17-18. ↩︎
«El Apocalipsis puede verse como una actualización del apocalipsis [de Jesús], dado en el Monte de los Olivos» (J. P. M. Sweet, Revelation [Filadelfia: Westminster, 1979], 2). Ésta es también la opinión del erudito talmúdico puritano John Lightfoot, que aplica ambos apocalipsis al año 70 d. C. y a la destrucción del templo (Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, 2:319, 422). ↩︎
Darrell L. Bock, Lucas 9:51-24:53 (Grand Rapids: Baker, 1994), 1657. ↩︎
bid., 1650, 1656. ↩︎
Henry Alford, The Greek New Testament, 4 vols. (Chicago: Moody, rep. 1958 [1849-1861]), 1:216. ↩︎
Véanse también Mateo 20:18; 21:33-43; Lucas 9:22; Hechos 4:10a; Juan 19:5-15; Hechos 2:22-23, 36; 5:30; 10:39; 1 Tes. 2:14-16. Este hecho es tan evidente que los liberales afirman que los cristianos posteriores reelaboraron la historia de Cristo en el evangelio como una polémica antisemita. Véase, por ejemplo, John Dominic Crossan, ¿Quién mató a Jesús? The Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus (Nueva York: HarperCollins, 1996). Para un estudio de la historia antigua de este problema, véase M. Dibelius, An die Thessalonicher, en Handbuch zum Neuen Testament, 3a ed. (Tubinga: J. C. B. Mohr, 1937); Ernst Käsemann, «Paul and Israel», New Testament Questions of Today (1969). Para útiles análisis evangélicos del juicio de Israel como tema principal en los Evangelios véase N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996); France, Matthew: Evangelist and Teacher; Walker, Jesus and the Holy City. ↩︎
Mateo 8:11-12; 21:43-45; 22:1-7. Véase Alan James Beagley, The «Sitz im Leben» of the Apocalypse with Particular Reference to the Role of the Church’s Enemies (Nueva York: Walter de Gruyter, 1987). Véase también Gentry, Before Jerusalem Fell, cap. 8. ↩︎
Cf. Heb. 10:25 con 8:13. Las lenguas son una señal de juicio sobre los judíos del primer siglo (1 Co. 14:21-22; cf. Dt. 28:49; Is. 28:11ss; 33:19; Jer. 5:15; Ez. 3:5). Véase Kenneth L. Gentry Jr., El don carismático de la profecía: A Reformed Response to Wayne Grudem, 2d ed. (Memphis: Footstool, 1989); O. Palmer Robertson, The Final Word: A Biblical Response to the Case for Tongues and Prophecy Today (Edimburgo: Banner of Truth, 1993). Los acontecimientos pentecostales y su interpretación pueden ser la razón por la que los creyentes en Jerusalén vendieron sus propiedades (Hch 2:45; 4:32): Pronto su valor sería nulo. valor. ↩︎
Cf. Mt. 8:11-12; 21:43-45; 22:1-7. Para una exégesis más completa de este enfoque del Discurso del Olivar, véase Ice y Gentry, The Great Tribulation: Past or pasado o futuro? ↩︎
F. J. A. Hort, The Apocalypse of St. John: I—III (London: Macmillan, 1908), 4. ↩︎
Este escenario en dos fases -jurídica-principal, luego dramática-histórica- sigue el modelo de la entrega del Espíritu: Se da en privado a los discípulos discípulos en Juan 20:22, y luego públicamente a la iglesia en Hechos 2. ↩︎
Nótese especialmente el contraste de Pablo entre la Jerusalén terrenal y la Jerusalén celestial en Gálatas 4:25-31. Jerusalén celestial en Gal. 4:25-31. El escritor de Hebreos ofrece el mismo contraste secuencial en Heb. 12:18-22. ↩︎
Ap. 11:8; cf. Mt. 23:37; Lc. 23:38-41. Para un excelente estudio de el pecado y el juicio de Jerusalén en el siglo I, tal como se revela en el Nuevo Testamento véase Peter W. L. Walker, Jesus and the Holy City. Para una prueba de la interpretación Babilonia=Jerusalén véase Gentry, «The Preterist View», en Pate, ed., Four Views on the Book of Revelation, 73-79. Véase también Iain Provon, «Foul Spirits, Fornication and Finance: Revelation 18 From an Old Testament Perspective», Journal for the Study of the New Testament 64 (diciembre de 1996): 96; Cornelis Vanderwaal, Escudriñad las Escrituras: Hebreos -Revelation, vol. 10 (St. Catherines, Ont.: Paideia, 1979), 79-111; Milton S. Terry, Biblical Apocalyptics: A Study of the Most Notable Revelations of God and of Christ (Grand Rapids: Zondervan, rep. 1988 [1898]), 426-39; J. Massyngberde Ford, Apocalipsis, The Anchor Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975), 54-55, 93, 259-307. ↩︎
Tenga en cuenta que, debido a las limitaciones de espacio, mi capítulo que esboza el postmilenialismo pasó por alto los detalles del trasfondo del año 70 d.C., centrándose de Apocalipsis 20, centrándose más bien en la naturaleza espiritual de la «primera resurrección» en contraposición al argumento premilenial a favor de una resurrección física. En En la presente respuesta a Blaising, profundizaré más en el contexto contextual y los detalles teológicos para mostrar cómo Juan enmarcó la cuestión en su audiencia del primer siglo, que contenía mártires y resistentes a las bestias. En Por supuesto, las gloriosas verdades redentoras aplicables a los fieles del primer siglo bajo la opresión de la bestia son verdaderas también para la iglesia actual de los la misma sangre del Cordero nos cubre como a ellos. La diferencia entre esta presentación y mi anterior es la diferencia entre un análisis más detallado y una visión general resumida. Es como la diferencia entre decir: «Hay un gato en la alfombra» y luego decir, «Hay un gato negro en la alfombra roja». ↩︎
La gramática especial más reciente aparece en David Aune, Apocalipsis, secs. 7 y 8. Véase también R. H. Charles, El Apocalipsis de San Juan, International Critical Commentary (Edimburgo: T. & T. Clark, 1920), 1:cxvii-clix. Según H. B. Swete, en el siglo pasado varios eruditos escribieron gramáticas del Apocalipsis. escritas por diversos eruditos: Vögel, Winer, Ewald, Lücke, Hitzig, Bousset, S. Davidson, A. Lee, el arzobispo Benson (véase Swete’s Commentary on Apocalipsis [Grand Rapids: Kregel, rep. 1977 (1906)], cxxiii). ↩︎
Swete, Apocalipsis, cxxv. A. T. Robertson está de acuerdo en que ciertas peculiaridades del Apocalipsis «se deben a la viveza de concepción del libro» (A New Short Grammar of the Greek Testament [Grand Rapids: Baker, 1958], 402). En su libro sobre modismos griegos, C. F. D. Moule advierte: «No se ha hecho ningún intento de tratar sistemáticamente los modismos del Apocalipsis. Eso es un estudio en mismo» (An Idiom-Book of New Testament Greek [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1960], vii). ↩︎
Gén. 4:10; 19:13; Sal. 115:17; Heb. 12:24; cf. Gén. 18:20; 19:13; Deut. 19:10, 13; 21:9; 2 Reyes 24:4; Jeremías 7:6; 19:4; 26:15; Joel 3:19. ↩︎
Véase Ap. 16:6; 17:6; 18:24; 19:2; 20:4-5. ↩︎
Debido a las limitaciones de espacio de mi capítulo de Cuatro puntos de vista sobre el Apocalipsis, de Pate, ni siquiera allí pude desarrollar todo el significado del tema de los mártires en Apocalipsis 20. Pero brevemente, Juan se centra expresamente en estos mártires que, a pesar de perder sus vidas terrenales, en realidad se salvan gracias a la sangre del Cordero (que trae una novedad de vida del orden de una resurrección espiritual, Juan 5:24; 1 Juan 3:14). Su vindicación (y la de la Iglesia) se produce en la destrucción de su primer enemigo, Israel, en el año 70 d.C. Juan se centra en el fenómeno del año 70 d.C. como la «prueba» clara y pública de la realidad de la salvación, al igual que el Señor informa a sus jueces durante su juicio que él (y su mensaje) serán reivindicados sobre ellos: «‘Sí, es como tú dices’. respondió Jesús. Pero yo os digo a todos: En el futuro veréis al Hijo del
hombre sentado a la diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del nubes del cielo» (Mt 26,64). Así, anima a sus seguidores a saber que «algunos de los que están aquí no gustarán la muerte antes de ver el reino de Dios venga con poder»-en el año 70 d.C. (Marcos 9:1)-aunque otros gustarán de la muerte. ↩︎
Swete, Revelation, 263 ↩︎
Robertson, Word Pictures, 6:459. Curiosamente, la parábola del hijo pródigo emplea anezēsen de forma metafórica, no literal, del regreso del hijo al padre y el restablecimiento en el hogar. El hijo, por así decirlo, recibe una vida más plena, al haber dejado de alimentar cerdos y haber vuelto al amor y la riqueza de su padre. La parábola del hijo pródigo retrata, en última instancia, la salvación de los marginados de Israel frente al extravío de los fariseos (cf. Lc 15,1-3). ↩︎
Bock, Lucas 1:1-9:50, 247. Cita a Joachim Jeremias, que ve en esta anástasis como la vindicación de la fe de los creyentes. Jeremías, «» en Gerhard Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, trad. y ed. por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 4:277. Bock también Bock también admite que la frase de Pablo en Rom. 11:15 – «vida de entre los muertos»- se refiere al futuro, cuando «los israelitas creerán en Dios». futuro, cuando «los israelitas volverán a creer en masa», a pesar de que suene como una resurrección física (Bock, Lucas, 2:1240, n. 22). J. Dwight Pentecost parece dividido sobre la interpretación adecuada de Romanos 11:15. En su obra Things to Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zondervan, 1958) admite que su lenguaje «se usa en sentido figurado». que su lenguaje «se usa en sentido figurado, para expresar la vida espiritual fuera de la la muerte del pecado» (397), mientras que antes cita Romanos 11:15 como uno de los versículos sobre la resurrección física. los versículos sobre la resurrección física (175). ↩︎
Morris señala que la «autoridad dada para juzgar» puede significar realmente juicio fue dado en nombre de, que es el tema del libro (Ap. 6:10- 11) (El Apocalipsis de San Juan, 237). ↩︎
Ibid., 237. ↩︎
Para una exégesis detallada, véase mi obra Perilous Times: A Study in Eschatoiogical Evil (Bethesda, Md.: Christian Universities Press, 1998). ↩︎
Cf. también 1 Co. 10:11; 2 Ti. 3:1; Heb. 1:1-2; 9:26; 1 Pe. 1:20; 1 Jn. 2:18. ↩︎
Cf. Marcos 1:15; Lucas 4:18-19; 2 Cor. 6:2. ↩︎
Los defensores contemporáneos del dispensacionalismo clásico han denunciado lo que consideran progresistas hacia el amilenialismo y la teología del pacto. «En cuanto al actual esfuerzo de acercamiento entre los teólogos del pacto y los teólogos del pacto y los dispensacionalistas modificados, parece que la mayor parte del ‘dar’ es de los dispensacionalistas y no de la gente del pacto». «No es inconcebible…que el Milenio y el estado eterno pudieran llegar a ser tan que el Milenio desaparezca y el amilenialismo tome el control» (Charles C. Ryrie, «Update on Dispensationalism,» en Issues in Dispensationalism, ed. Wesley R. Willis y John R. Master [Chicago: Moody, 1994], 24 y 25). La posición progresista no refleja amilenialismo ni la teología del pacto. Lo que su presencia ha hecho es abrir un diálogo saludable a través de las líneas tradicionales, que también ha mejorado el tono del debate. ↩︎
Chiliasmo y milenarismo son términos sinónimos. palabra griega para «mil» y la segunda del latín. ↩︎
Charles E. Hill, Regnum Caelorum: Patterns of Future Hope in Early Christianity (Oxford: Clarendon Press, 1992), 182, 183. ↩︎
Ibid., 17; cf. 178. ↩︎
Herman Bavinck, The Last Things, ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 1996), 155, 157, 160, 161, 162. ↩︎
Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 304, 309. ↩︎
Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1980), 55. ↩︎
Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 274, 275. ↩︎
Greg K. Beale, «The Eschatological Conception of New Testament Theology», en The Reader Must Understand (Leicester, Eng: Inter-Varsity, 1997), 11 ↩︎
Véase el comentario de Beale sobre el Apocalipsis, de próxima publicación, en The New International Greek New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans). ↩︎
Juan Calvino, Institutos de la religión cristiana, vol. 21 en The Library of Clásicos Cristianos, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960), 995. ↩︎
Juan Calvino, Tratados en defensa de la fe reformada, vol. III, trad. cast. 3, trad. Henry Beveridge (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 446. ↩︎
Jacques Lefevre definió el sentido literal como «el sentido pretendido por el profeta y por el Espíritu Santo que habla en él» (Introducción, Carta al Salterio Quíntuple, citado en Philip Edgcumbe Hughes, Lefevre: Pioneer of Ecclesiastical Renewal in France [Grand Rapids: Eerdmans, 1984], 55). Hughes comenta que para Lefevre, «este sentido literal-espiritual puede ser histórico, alegórico, tropológico o anagógico-o, más sencillamente, histórico o figurado, según el sentido propio del texto» (63) 96), 340. ↩︎
La interpretación bíblica en la era de la Reforma, ed. Richard A. Muller y John L. Thompson (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 340. ↩︎
«Hermenéutica» significa la ciencia de la interpretación bíblica. ↩︎
Craig A. Blaising, “Developing Dispensationalism Part 2,” Bibliotheca Sacra 145 (1988): 269, 272. ↩︎
Bavinck, Las últimas cosas, 90, 91, 97. Contrariamente al argumento de Blaising de que «la estructura del oráculo en Isaías 24-25 indica algún tipo de situación intermedia entre la venida de Dios en el Día del Señor y el reino eterno en el que el pecado y la muerte desaparecen por completo», véase Meredith G. Kline, «Death, Leviathan, and the Martyrs: Isaías 24:1-27:1,» en A Tribute to Gleason Archer, ed. Walter C. Kaiser Jr. Walter C. Kaiser Jr. y Ronald F. Youngblood (Chicago: Moody, 1986), 229-49. ↩︎
Estoy en deuda con mi antiguo alumno C. Lee Irons por esta idea. ↩︎
Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, 415-16. ↩︎
Ibid., 28. ↩︎
John Murray, “Structural Strands in New Testament Eschatology,” in Kerux: A Journal of Biblical-Theological Preaching 6:3 (1991): 21-22. ↩︎
Véase mi tratamiento de esos dos pasajes en el capítulo que presenta el amilenialismo. ↩︎
Theodore Zahn, Die Offenbarung des Johannes (Leipzig: Deichert, 1924-1926), 2:611-25. ↩︎
Vea Dennis E. Johnson, Revelation: Windows on the War of the Ages (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, forthcoming). ↩︎
Estoy en deuda con mi alumna Lane Tipton por sus útiles sugerencias en este punto. este punto. ↩︎
R. Fowler White, “Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev. 20:1-10,” Westminster Theological Journal 51 (1989):319-44; Meredith G. Kline, “Har Magedon [Armageddon]: The End of the Millennium,” Journal of the Evangelical Theological Society 39 (June 1996): 207-22 ↩︎
En retórica, el quiasmo es la inversión de la segunda de dos frases paralelas, cláusulas, etc.; por ejemplo, «ella fue a París, a Londres fue él». ↩︎
El propio Blaising escribe que las descripciones de 20:4-6 «nos retrotraen a 6:9, donde bajo el altar de Dios en el cielo, Juan vio…» [énfasis añadido], pero no reflexiona sobre lo que eso podría decirnos acerca del escenario de 20:4-6. ↩︎