Muchas discusiones se han centrado en la única excepción ostensible hecha por Jesús en cuyo caso el divorcio puede ser permisible. Esta excepción, mencionada tanto en Mateo 5:32 como en 19:9 (aunque las palabras griegas son ligeramente diferentes: parektos logou porneias y mēepi porneia), estipula que el divorcio es ilegítimo «salvo por infidelidad conyugal» (NVI) o «inmoralidad sexual» (ESV; ISV; NKJV; HCSB; TNIV; griego: porneia). ¹

Los paralelos sinópticos en Marcos 10:11-12 y Lucas 16:18 no mencionan la excepción, lo que ha llevado a algunos a argumentar que Jesús en realidad nunca hizo la excepción, sino que Mateo (o alguien más) la añadió en un momento posterior.² Sin embargo, aunque así fuera (lo cual es poco probable), la «cláusula de excepción» seguiría formando parte de la Escritura inerrante e inspirada y, por tanto, tendría autoridad para los cristianos de hoy.³

Entre quienes sostienen que Jesús pronunció la excepción, algunos se esfuerzan por ajustar la cláusula de excepción mateana a las afirmaciones absolutas de Marcos, Lucas y Pablo, sosteniendo que esos pasajes, y no Mateo, deberían ser el punto de referencia definitivo. Otros son reacios a subsumir la cláusula de excepción mateana demasiado rápido bajo la declaración absoluta que se encuentra en Marcos, Lucas y Pablo y argumentan que ambos conjuntos de pasajes deben ser estudiados por derecho propio para apreciar la enseñanza de Jesús sobre el tema en cuestión.

«Excepto por Porneia

El incidente registrado en Mateo 19:3-12 tiene su punto de partida en la pregunta de los fariseos: «¿Es lícito divorciarse de la mujer por cualquier causa?» (NVI: «por cualquier y toda causa»; Mateo 19:3; cf. Mateo 5:31).⁴

Como en otras ocasiones, los oponentes de Jesús tratan de involucrarlo en contradicciones o de presentarle de otro modo el aparente dilema de elegir entre puntos de vista opuestos. De hecho, parece que la frase «le pusieron a prueba» en Mateo 19:3 (cf. Marcos 10:2) indica que los líderes religiosos intentaban que Jesús eligiera entre escuelas teológicas opuestas, así como poner a Jesús en peligro con Herodes Antipas, al igual que Juan el Bautista había sufrido por su denuncia de la unión ilícita de Herodes con Herodías, la esposa de su hermano Felipe (cf. Mateo 4:12; Mateo 11:2-3; Mateo 14:3-4; Marcos 6:14-29).⁵

La pregunta de los fariseos, pues, pone en juego los puntos de vista mantenidos por las distintas escuelas rabínicas de la época de Jesús, como ya se ha comentado. Aunque no se recopiló hasta alrededor del año 200 d.C., la Mishná proporciona información pertinente sobre las respectivas posturas sobre el divorcio en el judaísmo del siglo I:

La escuela de Shamai dice: Un hombre no puede divorciarse de su mujer a menos que haya hallado en ella impudicia, pues está escrito: «Por haber hallado en ella indecencia en algo» (Deut. 24:1). Y la Escuela de Hillel dice: [Puede divorciarse de ella] aunque le haya estropeado un plato, pues está escrito: «Porque ha encontrado en ella indecencia en cualquier cosa» (m. Giṭ. 9:10).⁶

Suponiendo que el propio Jesús pronunciara la «cláusula de excepción» (o al menos que la inserción mateana de la misma capte el sentido de lo que Jesús dijo realmente en esta ocasión),⁷ ¿en qué se alinea o en qué difiere Jesús de las escuelas rabínicas de su época? Evidentemente, la opinión de Jesús era infinitamente más estricta que la defendida por la escuela de Hillel, que sostenía que el divorcio era permisible «por cualquier causa» (cf. Mt. 19:3). Al menos en apariencia, el punto de vista de Jesús se acerca mucho más al de la escuela de Shamai, que limitaba el divorcio legítimo (con la posibilidad de volver a casarse) a la infidelidad conyugal.⁸ Sin embargo, como se ha comentado anteriormente en relación con la reacción de los discípulos a las enseñanzas de Jesús, a diferencia de Shamai, parece que Jesús sólo permitía el divorcio en caso de porneia, mientras que el judaísmo del siglo I lo exigía.⁹

Es más, en un sentido muy importante, la respuesta de Jesús trasciende las disputas legalistas entre esas dos escuelas rabínicas y va al meollo mismo de la cuestión. Esencialmente, Jesús, en el buen estilo rabínico, desplaza la garantía del Antiguo Testamento de un pasaje dado (Deut. 24:1-4) a un conjunto de pasajes anteriores (Gén. 1:27; 2:24) y, por tanto, relativiza la referencia (cronológicamente) posterior como una mera concesión que no mitiga en modo alguno el principio permanente establecido por los textos fundacionales¹⁰. Así, al centrarse en el diseño original del matrimonio en el plan de Dios, Jesús enseña a sus seguidores el verdadero significado del matrimonio.¹¹ No sólo subraya la permanencia del matrimonio como institución divina y no meramente humana, sino que sostiene que el divorcio es fundamentalmente contrario al propósito de Dios en la creación.

De hecho, la aplicación por parte de Jesús de la misma norma sobre el divorcio y las segundas nupcias tanto a hombres como a mujeres (véase especialmente Marcos 10:11) es nada menos que revolucionaria. A pesar de las disposiciones de la ley mosaica que estipulaban la igualdad de trato entre hombres y mujeres con respecto al divorcio (Levítico 20:10-12), en tiempos del Antiguo Testamento prevalecía una doble norma según la cual las mujeres debían ser fieles a sus maridos (so pena de castigo), mientras que las normas para los hombres eran considerablemente más indulgentes. Sin embargo, en las enseñanzas de Jesús, los derechos conyugales se equiparaban. Así, Jesús enseñó que la lujuria por otras mujeres en el corazón de un hombre ya constituía adulterio (Mateo 5:28), lo que implica que las relaciones extramatrimoniales son igualmente malas para hombres y mujeres.¹²

Diferencias de opinión entre las escuelas de Shamai e Hillel y Jesús respecto al divorcio

Diferencias de puntos de vista	SHAMMAI	HILLEL	JESUS
Textos de fondo veterotestamentarios para el matrimonio	Deut. 24:1–4	Deut. 24:1–4	Gen. 1:27; 2:24
Significado de porneia	Comportamiento inmodesto o inmoralidad sexual	Cualquier caso en que una esposa hiciera algo desagradable a su marido	Comportamiento inmoral por parte de la esposa, incluyendo, pero no limitado a, el adulterio (opinión mayoritaria)
Divorcio por porneia	Requerido	Requerido	Permitido
La aplicación de la norma sobre el divorcio y las segundas nupcias	Sólo hombres	Sólo hombres	Tanto hombres como mujeres

Opiniones encontradas

A la luz de la discusión anterior, se hace evidente que la cuestión clave para entender la enseñanza de Jesús sobre el divorcio y las segundas nupcias es el significado del término porneia, ya que éste es el término central de la «cláusula de excepción» pronunciada por Jesús. Como se mencionó en la introducción de este capítulo, no existe un acuerdo universal entre los cristianos creyentes en la Biblia en cuanto al significado exacto de porneia, aunque las sugerencias ofrecidas por los eruditos pueden agruparse fácilmente en una de las tres opiniones enfrentadas que se detallan a continuación.

El primer punto de vista entiende porneia como una referencia al adulterio/inmoralidad sexual y defiende la legitimidad bíblica del divorcio y las segundas nupcias para la parte inocente del adulterio/inmoralidad sexual de un cónyuge («divorcio y segundas nupcias»). A veces se la denomina «visión erasmiana» (aunque también se utilizan otras descripciones)¹³, ya que el conocido reformador Erasmo de Rotterdam mantuvo esta postura y la popularizó en los círculos protestantes. Esta postura, que también se encuentra en la Confesión de Fe de Westminster, representa la opinión mayoritaria entre los evangélicos protestantes de hoy. Craig Blomberg, D. A. Carson, John y Paul Feinberg, Gordon Hugenberger, David Clyde Jones, John MacArthur Jr., John Murray, Robert Stein, John Stott y William Heth se encuentran entre sus defensores más conocidos.¹⁴

El segundo punto de vista entiende que porneia se refiere a algún tipo de pecado sexual, como el adulterio, pero sostiene que, aunque Jesús permitió el divorcio por causa de pecado sexual, no permitió volver a casarse («divorciarse, pero no volver a casarse»). Este punto de vista, que fue el punto de vista casi unánime de la Iglesia desde sus inicios hasta el siglo XVI, se centra en la ubicación de la cláusula de excepción dentro de la enseñanza de Jesús, señalando que porneia va seguida de la frase «y se casa con otro». Por lo tanto, sólo cuando se vuelve a casar (después de un divorcio por porneia) se produce realmente el pecado. Aunque hoy en día no está tan extendida, esta opinión ha sido adoptada más recientemente por eruditos como Gordon Wenham, Robert Gundry, Warren Carter, Andrew Cornes y el escritor francés Jacques Dupont, entre otros.¹⁵

Un tercer punto de vista de la cláusula de excepción no permite ni el divorcio ni las segundas nupcias en el contexto moderno («ni divorcio, ni segundas nupcias»). Los eruditos que sostienen esta postura entienden que porneia hace referencia a algún tipo de pecado sexual que habría hecho ilegal el matrimonio según la ley civil judía. Las sugerencias sobre la identidad del pecado sexual en cuestión, que habría sido aplicable a los destinatarios del Evangelio de Mateo, incluyen: relaciones prematrimoniales (período de esponsales), incesto, matrimonio espiritual mixto judío/gentil, o una combinación de los anteriores. Entre los defensores de este punto de vista se encuentran eruditos como F. F. Bruce, James Montgomery Boice, Joseph A. Fitzmyer, Abel Isaksson, J. Carl Laney, Dwight Pentecost, John Piper y Charles Ryrie, entre otros.¹⁶ Como en el caso de los otros dos puntos de vista mencionados anteriormente, hay muchos matices y variaciones dentro de esta postura.

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En Mateo 19:9, Jesús afirma la porneia como excepción para el divorcio. Si la creación original es el ideal, cabe preguntarse, ¿por qué mantuvo Jesús esta excepción en absoluto (aunque hay desacuerdo en cuanto a la naturaleza exacta de esta excepción; véase más adelante)?

No podemos estar seguros. Lo más probable es que la razón sea que el adulterio viola el principio de «una sola carne» que subyace en el matrimonio,¹⁷ que puede ser la razón por la que, al menos en tiempos del Antiguo Testamento, la infidelidad sexual conyugal se castigaba con la muerte (Lev. 20:10; Dt. 22:22).¹⁸ Después de todo, ¡sería difícil continuar con un matrimonio si la pareja culpable de adulterio hubiera muerto apedreada!

Por lo tanto, en muchos sentidos, las diferencias fundamentales entre los evangélicos que defienden la postura del «divorcio y segundas nupcias por adulterio o inmoralidad sexual» y los partidarios de las diversas posturas del «no divorcio» radican en su propia definición del matrimonio, o más concretamente, en su comprensión del sentido del matrimonio como pacto. Si uno sostiene que el pacto matrimonial es indisoluble en cualquier circunstancia (como hacen los católicos romanos y muchos partidarios de la postura de «no divorcio una vez consumado el matrimonio»), porque los pactos por su propia naturaleza no pueden rescindirse, es poco probable que ningún argumento exegético del estudio de Mateo 19 resulte persuasivo de que Jesús permitiera el divorcio y/o las segundas nupcias en determinadas situaciones.¹⁹

Por otra parte, los que admiten la posibilidad de que los pactos puedan romperse tenderán a estar más abiertos a la posibilidad de que Jesús (o Pablo) permitiera el divorcio y las segundas nupcias en circunstancias excepcionales.²⁰ Esto no quiere decir, por supuesto, que algunos no defiendan o mantengan la postura de «no al divorcio una vez consumado el matrimonio» por motivos exegéticos.

En particular, las observaciones anteriores no se aplican a quienes sostienen una interpretación esponsal de las cláusulas de excepción mateanas pero aceptan el llamado «privilegio paulino» (véase más adelante).

Argumentos presentados contra la postura del «divorcio y segundas nupcias por adulterio o inmoralidad sexual

Se han presentado los siguientes argumentos contra la postura del «divorcio por adulterio o inmoralidad sexual».²¹

1. Se plantea la cuestión de si este punto de vista hace excesivo hincapié en lo que podría considerarse un pasaje más «difícil» sobre la cuestión, a saber, Mateo 19, en lugar de interpretarlo a la luz de las declaraciones más sencillas de los otros Evangelios sinópticos. ¿No sugeriría la exégesis reformadora que los pasajes difíciles se interpretaran a la luz de otros más claros?
2. La cláusula de excepción se limita al Evangelio de Mateo. Marcos, Lucas y Pablo no mencionan excepciones en la enseñanza de Jesús sobre el divorcio. Esto plantea la posibilidad de que estos últimos autores proporcionen la norma general, mientras que Mateo se ocupa de un caso especial de algún tipo.
3. Parece haber una tensión entre las referencias de Jesús al ideal de Dios para el matrimonio en la creación en Mateo 19:4-6 y el hecho de que permita una excepción para el divorcio en Mateo 19:9.
4. Si la excepción al divorcio que hace Jesús en Mateo 19:9 es por inmoralidad sexual/adulterio, esto sería diferente de los motivos mosaicos de divorcio estipulados en Deuteronomio 24:1-4, lo que plantea la cuestión de la continuidad y hace que Jesús parezca estar en conflicto con el pasaje del Antiguo Testamento que constituye el trasfondo de su discusión con los fariseos en Mateo 19.
5. Según este punto de vista, Jesús responde esencialmente a la cuestión del divorcio, que se le plantea en términos hilelitas, de una manera chamaita. Cabría esperar que Jesús propusiera una norma más estricta que cualquiera de las dos escuelas, en lugar de limitarse a alinearse con el punto de vista más conservador de su época. Una postura de «no divorcio una vez consumado el matrimonio» parecería más coherente.
6. Resulta difícil explicar la reacción de los discípulos. Su asombro parece presuponer una norma que les parece inalcanzable, superior a la que permite una excepción en caso de adulterio o inmoralidad sexual.
7. El punto de vista del «divorcio por adulterio o inmoralidad sexual», al permitir una excepción, parece adoptar un punto de vista más bajo del pacto matrimonial de lo que parece justificado a la luz del alto punto de vista de la permanencia de los pactos en las Escrituras, especialmente el pacto entre Cristo y la Iglesia, según el cual supuestamente se modela el matrimonio.

Respuesta

En respuesta, los defensores de este punto de vista señalarían lo siguiente:

1. Dejar de lado el pasaje mateano como «difícil» y, por tanto, dejarlo sin efecto en favor de las afirmaciones absolutas de los otros evangelios sinópticos es hermenéuticamente sospechoso, ya que el juicio sobre qué pasajes son «difíciles» y cuáles son «claros» es en sí mismo excesivamente subjetivo. Lo más apropiado sería interpretar adecuadamente cada pasaje y armonizarlo con pasajes paralelos, y todos estos pasajes deberían tenerse en cuenta a la hora de comprender la enseñanza bíblica sobre una cuestión determinada. Además, la «cláusula de excepción» se encuentra no sólo en Mateo 19, sino también en Mateo 5 (allí en el contexto del Sermón de la Montaña), de modo que, según Mateo, la «cláusula de excepción» era un aspecto repetido de la enseñanza de Jesús sobre el divorcio y, por tanto, no debe descartarse a la ligera. En relación con esto, al hablar de los principios de la Reforma, cabe señalar que interpretar «salvo porneia» como «salvo inmoralidad sexual» parece claramente la lectura natural y más directa de la frase a la luz del perfil semántico de la palabra en griego.²²
2. Las intenciones de Marcos, Lucas y Pablo eran diferentes de las de Mateo, lo que, en su opinión, explica adecuadamente la omisión de la cláusula de excepción (véase más adelante el estudio de los pasajes pertinentes sobre las segundas nupcias); y aunque la cláusula de excepción sólo se encuentra en Mateo, sigue estando ahí y hay que tratarla; no tenemos libertad para dejar de lado la enseñanza bíblica sólo porque se da una vez (o dos; véase el punto anterior).
3. Jesús afirmó el ideal de la creación de Dios, así como las estipulaciones mosaicas de Deuteronomio 24:1-4, interpretadas correctamente, defendiendo así la validez de la Escritura en ambos casos. Si existe una tensión, se debe a la presencia del pecado en este mundo, no a un compromiso indebido por parte de Jesús. Permitir una excepción no cuestiona en modo alguno el ideal, la norma o el principio general.
4. Aunque el pronunciamiento de Jesús en Mateo 19:9 pueda parecer en conflicto con las estipulaciones mosaicas de Deuteronomio 24:1-4, hay una continuidad esencial en el principio: igual que Moisés permitía excepciones por la dureza de corazón de la gente (en su caso, «alguna indecencia»), Jesús hace una excepción (en su caso, por la porneia, es decir, la inmoralidad sexual/el adulterio). No obstante, hay una profundización, así como un cambio, entre el código mosaico y la sentencia de Jesús.²³ Mientras que en el Antiguo Testamento el adulterio se castigaba con la muerte (de modo que la cuestión de si el adulterio constituía o no un motivo legítimo de divorcio ni siquiera se planteaba), muy pocos discutirían que, según la enseñanza del Nuevo Testamento, la pena capital por adulterio ya no se aplica. Por esta razón surge naturalmente la pregunta, ¿qué debe hacerse en caso de adulterio? La respuesta de Jesús parece ser que en este caso el divorcio (ya no la muerte) es permisible (aunque no obligatorio).
5. Como ya se ha dicho, la norma de Jesús, aunque coincide con la interpretación de Shamai del Deuteronomio 24:1-4, es de hecho más estricta al permitir simplemente el divorcio en lugar de exigirlo en caso de porneia y al trascender el debate rabínico y referirse al ideal de la creación de Dios como la verdadera norma (aunque no sin excepciones).²⁴
6. La reacción de los discípulos puede delatar una visión excesivamente indulgente del divorcio por su parte (al menos por parte de algunos). Además, la norma de Jesús, incluso con la cláusula de excepción, sigue siendo superior a la de cualquiera de las diversas escuelas rabínicas de su época, incluida la opinión más restrictiva de Shamai, en el sentido de que se limitaba a permitir el divorcio en caso de adulterio, en lugar de exigirlo.
7. Como se desarrolla en los capítulos 2 a 4, aunque los pactos bíblicos son vinculantes y aunque el matrimonio, bien entendido, es de hecho un pacto, hay razones para creer que algunos pactos bíblicos pueden rescindirse y, de hecho, se rescinden, de modo que equiparar la naturaleza de pacto del matrimonio con su indisolubilidad absoluta puede no estar bíblicamente justificado.²⁵

Opiniones más restrictivas: Divorcio sólo en caso de ruptura de los esponsales, incesto, etc.

Como ya se ha mencionado, actualmente no hay consenso evangélico sobre la naturaleza exacta de la excepción estipulada en Mateo 5:32 y 19:9. Mientras que la mayoría de los eruditos evangélicos están a favor de la posición de que porneia en estos pasajes se refiere a la infidelidad marital sexual, permitiendo por tanto el divorcio en casos de adulterio u otra infidelidad marital sexual, algunos piensan que se trata de una ofensa más limitada, como el incesto (es decir, el matrimonio dentro de grados prohibidos de parentesco, Lev. 18:6-18; 20:17; Deut. 27:22) o la ruptura de un compromiso (Deut. 22:20-21).²⁶

El primer punto de vista permitiría el divorcio a quienes se hubieran casado sin saberlo dentro de los grados de parentesco prohibidos por la ley pagana, lo que habría sido importante para los lectores judeocristianos de Mateo, preocupados por la gran afluencia de gentiles a la Iglesia. Sin embargo, este punto de vista resulta improbable por el hecho de que un matrimonio dentro de los grados prohibidos de parentesco no habría sido reconocido como un verdadero matrimonio y, por tanto, no habría requerido el divorcio.²⁷ Además, Deuteronomio 24 es un trasfondo mucho más probable para el presente pasaje que Levítico 18.²⁸

Esta última opción, que interpreta que porneia denota infidelidad sexual durante el período de los esponsales, se considera a menudo en su contexto mateano como un intento de mostrar la legitimidad de la decisión de José de divorciarse de María al enterarse de que se había quedado embarazada durante el período de los esponsales.²⁹ Al incluir la declaración de Jesús, con la cláusula de excepción, se argumenta que Mateo muestra que la acción contemplada por José es la de un hombre justo.³⁰ Los que sostienen este punto de vista señalan que, a diferencia de lo que ocurre hoy en día, en la sociedad judía los novios ya eran considerados «marido» y «mujer», de modo que los esponsales, al igual que el matrimonio, sólo podían romperse mediante la expedición de un certificado formal de divorcio³¹. Los defensores del «punto de vista de los esponsales» sostienen que sólo un matrimonio aún no consumado (es decir, unos esponsales) puede romperse mediante el «divorcio».³² Un matrimonio consumado por la unión sexual sigue existiendo a los ojos de Dios incluso cuando se ha producido el divorcio.³³

En lugar de considerar las afirmaciones absolutas de Marcos 10:11-12 y Lucas 16:18 a la luz de Mateo 19, los defensores del punto de vista de los esponsales adoptan el enfoque opuesto. Marcos y Lucas, se argumenta, representan toda la enseñanza de Jesús sobre el divorcio de los matrimonios consumados, y el pasaje de Mateo, leído correctamente, enseña igualmente una postura de «no hay divorcio una vez consumado el matrimonio», ya que la ruptura de los esponsales no constituye un verdadero divorcio (según los estándares modernos) en el sentido de que se rompa el matrimonio.

Los defensores de este punto de vista también observan que porneia se utiliza junto a moicheia -y, por tanto, se distingue de ella- en Mateo 15:19, y sostienen que los dos términos también deberían distinguirse en 19:9. Por tanto, porneia no puede significar -o no puede significar- divorcio. Por tanto, porneia no puede significar -ni siquiera incluir- adulterio (es decir, infidelidad sexual conyugal) en Mateo 19:9, porque si ésta hubiera sido su intención, Mateo habría utilizado moicheia, no porneia.

Como prueba de un caso en el que porneia se refiere a la (supuesta) infidelidad sexual durante el período de los esponsales, los representantes del punto de vista de los esponsales suelen citar Juan 8:41. Si la expresión se refiere a la fornicación, la expresión porneia se refiere a la fornicación. Si la expresión se refiere a la fornicación en ese caso, «fornicación» también podría ser un significado legítimo del término en Mateo 19:9. Tanto si porneia se refiere a la infidelidad sexual durante el período de los esponsales como si no, los defensores de esta opinión disciernen un vínculo entre el presente pasaje y el relato del nacimiento de Jesús en Mateo 1:18-25. Llegan a la conclusión de que Mateo incluyó una cláusula de excepción en el pasaje. Llegan a la conclusión de que Mateo incluyó la cláusula de excepción en Mateo 19:9 para mostrar que la decisión de José de divorciarse de María (a causa de su supuesta infidelidad sexual durante el período de los esponsales) era justa y estaba sancionada nada menos que por el propio Jesús.³⁴

Por lo tanto, si el punto de vista de los esponsales es correcto, la excepción de Jesús para el divorcio se refiere sólo a la infidelidad sexual durante el período de esponsales, no a la infidelidad marital sexual (la forma en que se entiende el «matrimonio» hoy en día). Esto equivale a una visión de «no divorcio bajo ninguna circunstancia» de la enseñanza de Jesús sobre el divorcio, ya que nadie cuestiona hoy que una persona comprometida es libre de romper el compromiso si descubre que su pareja ha sido sexualmente infiel (o por cualquier otra razón, para el caso). Como en el caso del punto de vista del «divorcio por adulterio o inmoralidad sexual», será útil discutir los argumentos que se han presentado en contra de la postura de los «esponsales».

Argumentos en contra de los esponsales

Se han presentado los siguientes argumentos contra el punto de vista de los esponsales.³⁵

1. En Deuteronomio 24:1-4, cuya interpretación desencadenó la discusión en Mateo 19, es muy improbable que la discusión se limite a los esponsales. Casi con toda seguridad, el pasaje se extiende también al matrimonio, el divorcio y las segundas nupcias.
2. No parece haber nada en el contexto de Mateo 19 que limite explícita o implícitamente la expresión porneia a los esponsales. Si bien la ruptura de los esponsales puede estar incluida en la frase, difícilmente se limita a ella.
3. En un punto relacionado, el término porneia, a menos que el contexto lo limite, es más amplio que «sexo» durante el periodo de los esponsales. No es un término técnico para fornicación (como puede sugerir la traducción de la RV de Mateo 19:9), como parece requerir el punto de vista de los esponsales. El argumento de que si se tratara de adulterio en Mateo 19:9, el término utilizado sería moicheia, no porneia, con referencia a Mateo 15:19, no es concluyente, porque la expresión amplia porneia probablemente incluye moicheia, aunque no se limita a ella (véase la discusión de Jeremías 3:8-10 y Os. 2:2-5a más arriba). La amplia expresión «alguna indecencia» en Deuteronomio 24:1 probablemente condujo al uso de un término igualmente amplio en Mateo 19:9.
4. Obsérvese que, en cuanto al vínculo que se postula entre Mateo 1:18-25 y Mateo 19:3-12, el primer pasaje (o tema) no se menciona en el segundo, que se presenta como una disputa rabínica entre Jesús y los fariseos sobre una cuestión mucho más amplia, a saber, en qué circunstancias (si las hay) son permisibles el divorcio y las segundas nupcias, y no exclusivamente el tipo de cuestión a la que se enfrentaba José, el prometido de María. El supuesto vínculo se debilita aún más por el hecho de que Mateo 19 dista dieciocho capítulos de Mateo 1 y que porneia no se utiliza en Mateo 1:18-25.
5. En su argumento de que Marcos y Lucas nos proporcionan la enseñanza completa de Jesús sobre el divorcio, mientras que Mateo sólo trata una excepción relacionada con los esponsales, los defensores de la «visión de los esponsales» no reconocen adecuadamente la práctica rabínica común de abreviar un relato para hacerlo más memorable.³⁶ En lugar de concluir que Jesús no permitió ningún divorcio en los matrimonios consumados sexualmente, es mucho más probable que no se explayara en los puntos en los que estaba de acuerdo con la opinión común de su época. Como señala una autoridad en la materia:

Si Jesús no dijo nada sobre una creencia universalmente aceptada, la mayoría de los eruditos suponen que eso indicaba que estaba de acuerdo con ella. Nunca consta que dijera nada sobre la inmoralidad de los actos sexuales antes del matrimonio (para consternación de muchos líderes juveniles), pero nadie asume que los aprobara. Del mismo modo, todo el mundo supone que creía en el monoteísmo, pero sería difícil demostrarlo a partir de los relatos evangélicos. Además, Jesús no permitía ni prohibía explícitamente en ninguna parte volver a casarse tras la muerte del cónyuge, pero suponemos que sí lo permitía porque todos los judíos, incluido Pablo, lo permitían claramente.³⁷

5. En todas estas cuestiones nos resulta fácil suponer que Jesús estaba de acuerdo con estas posturas comunes porque nosotros también estamos de acuerdo con ellas. En el presente caso, sin embargo, parece que los defensores de la opinión de los esponsales interpretan (ilegítimamente) el (supuesto) silencio de Jesús sobre un tema como un desacuerdo con la práctica predominante en la época de Jesús.
6. El hecho de que Marcos, Lucas y Pablo no incluyan la cláusula de excepción no descalifica tanto el punto de vista del «divorcio por adulterio o inmoralidad sexual» como afirman los defensores del punto de vista de los esponsales, ya que su omisión por parte de esos escritores puede explicarse por los propósitos de esos autores en sus respectivos contextos literarios. De hecho, se puede argumentar que, en lugar de que Marcos y Lucas, o el propio Jesús, no mencionaran una excepción porque no la había, es muy posible que ellos (o Jesús) no se explayaran sobre los puntos en los que la enseñanza de Jesús coincidía con la opinión común de su época. Como ya se ha dicho, ningún judío del siglo I cuestionó que el divorcio en caso de adulterio fuera permisible. Por tanto, interpretar el «silencio» de Jesús sobre las excepciones al divorcio en Marcos y Lucas como un indicio de que Jesús no enseñó tal excepción puede ser poco decisivo.
7. Si, como es probable, una de las razones por las que los fariseos plantearon esta cuestión a Jesús es que Juan el Bautista había sido asesinado recientemente por su oposición al matrimonio entre Herodes Antipas y Herodías (que se había divorciado ilegítimamente del hermano de Herodes, Felipe; véase esp. En el caso de Herodes Antipas y Herodías (que se había divorciado ilegítimamente del hermano de Herodes, Felipe; véase sobre todo el relato de Marcos), esto también iría en contra del punto de vista de los esponsales (únicamente), ya que, obviamente, no se trataba de eso, sino de un divorcio ilegítimo de una relación matrimonial y, por tanto, de un nuevo matrimonio ilegítimo.

Respuesta

Los defensores del punto de vista de los esponsales ofrecen la siguiente respuesta:

1. Se da una variedad de respuestas. Algunos defensores de esta postura sostienen que las enseñanzas de Jesús trascienden Deuteronomio 24:1-4. Otros sostienen que el significado de porneia en Mateo 19 es idéntico al de ‘erwat dābār en Deuteronomio 24:1 y que la frase denota indecencia sexual durante el período de esponsales en ambos casos.
2. De nuevo, las respuestas varían. Las más comunes son las que sostienen que Juan 8:41 muestra que porneia puede referirse a la infidelidad sexual durante el período de los esponsales, y que el vínculo con Mateo 1:18-25 sugiere que este es el significado probable del término en Mateo 19. Otros subrayan de nuevo la continuidad entre Deuteronomio 24 y Mateo 19.
3. Si bien es cierto que porneia puede tener un ámbito de referencia más amplio, los defensores de la opinión de los esponsales responden que esto es poco probable en Mateo 19 debido a diversos factores, ya sea el significado de ʽerwat dābār en Deuteronomio 24:1, el vínculo con Mateo 1:18-25 u otras consideraciones.
4. El vínculo entre Mateo 1:18-25 y 19:3-12 puede ser remoto literariamente en el Evangelio de Mateo, pero para Jesús, defender a su padre terrenal era una preocupación muy inmediata; y aunque se aleja de Mateo 1, la validación que Jesús hace de la acción contemplada por José de divorciarse de María en sus comentarios de Mateo 19 sigue teniendo sentido teológico en el Evangelio de Mateo.
5. No hemos encontrado respuesta a este argumento en la bibliografía disponible sobre el tema. Los partidarios de los esponsales podrían responder que una cosa es acortar una frase para memorizarla y otra muy distinta acortarla y cambiarla. Es poco probable que Marcos y Lucas registraran una prohibición absoluta si Jesús hubiera hecho una excepción.
6. El hecho de que la cláusula de excepción sólo se encuentre en Mateo parece hacer preferible explicar la excepción mateana de forma que sea congruente con las afirmaciones absolutas de Marcos, Lucas y Pablo, en lugar de viceversa. Mateo 19 es, por tanto, un punto de partida cuestionable para el estudio de la enseñanza bíblica sobre el divorcio. Algunos defensores del punto de vista de los esponsales también señalan que, suponiendo que la «cláusula de excepción» de Mateo se refiera sólo al período de los esponsales, Marcos y Lucas, que escribían a lectores predominantemente gentiles, no habrían tenido necesidad de mencionar una excepción que era irrelevante en un contexto grecorromano.
7. La mayoría de los defensores del punto de vista de los esponsales tenderían a minimizar el papel que desempeñó la situación política con Herodes Antipas y Herodías en la disputa que nos ocupa.

Resumen

En doble continuidad con Moisés, Jesús afirma tanto que el ideal de Dios para el matrimonio es una unión «de una sola carne» para toda la vida (cf. Gn 2:24-25) como que, debido a la dureza de corazón de la gente, el divorcio es permisible (pero no obligatorio) en determinadas circunstancias. Dentro de este contexto de continuidad esencial, Jesús es a la vez «más ligero» y «más pesado» que Moisés: por un lado, el castigo por adulterio ya no es la muerte (una diferencia innegable entre el Antiguo y el Nuevo Testamento); por otro, el adulterio (que ahora ya no se castiga con la muerte, lo que hacía innecesaria una mayor legislación) -es decir, cualquier pecado sexual de uno de los cónyuges- y sólo el adulterio (o inmoralidad sexual), se reconocen como motivos legítimos para el divorcio.

Dado que el adulterio no era claramente el motivo de divorcio legítimo en Deuteronomio 24, esto significa que Jesús, en una ruptura importante con la ley judía, así como con las escuelas rabínicas contemporáneas, descartó cualquier infracción del tipo de Deuteronomio 24 como motivo legítimo de divorcio (aunque, por supuesto, las escuelas de Shamai e Hillel interpretaron este pasaje de manera diferente), lo que explica la consternación que su pronunciamiento causó entre sus oyentes (incluidos sus propios seguidores). De ahí que Jesús defendiera brillantemente el verdadero significado de la ley mosaica -el ideal de Dios para el matrimonio, así como una excepción hecha a causa de la dureza de corazón de la gente-, al tiempo que profundizaba en la comprensión de la gente tanto de la verdadera intención de la Ley como de la naturaleza de la unión matrimonial.

Puesto que los dos pasajes del Génesis citados por Jesús en Mateo 19:4-6 (es decir, Génesis 1:27 y Génesis 2:24) se refieren a la sexualidad humana, y puesto que la indisolubilidad del matrimonio que Jesús defiende se basa en la unión sexual («una sola carne») a la que se refiere Génesis 2:24, la promiscuidad sexual constituye una excepción de facto. Aunque esta violación del pacto matrimonial puede no requerir el divorcio, «el permiso para divorciarse y volver a casarse en tales circunstancias, lejos de ser incoherente con el pensamiento de Jesús, está en perfecta armonía con él».³⁸ Y, como se ha mencionado, «con la pena de muerte por la porneia matrimonial efectivamente abolida, “la terminación de la relación podría efectuarse apropiadamente mediante el divorcio”. «³⁹

Diferencias entre el punto de vista de «Divorcio por adulterio o inmoralidad sexual» y la posición de «No divorcio, no segundas nupcias

	Debilidades potenciales	Respuestas a las debilidades
DIVORCIO POR ADULTERIO O INMORALIDAD SEXUAL (Interpretación general; porneia se refiere a la infidelidad marital sexual)	¿Por qué empezar por «pasaje más difícil»?	«Más difícil» demasiado subjetivo; “cláusula de excepción” también en Mt. 5:32; lectura más natural
	La cláusula de excepción se limita a Mateo	Las intenciones de Marcos, Lucas y Pablo eran diferentes de las de Mateo.
	Existe una tensión entre las referencias de Jesús al ideal de Dios para el matrimonio en la creación, en Mateo 19:4-6, y el hecho de que permita una excepción para el divorcio, en Mateo 19:9.	Jesús afirmó el ideal de la creación de Dios, así como las estipulaciones mosaicas de Deut. 24:1-4; la tensión se debe al pecado en el mundo
	¿Cómo hay continuidad entre Moisés en Deut. 24 y Jesús en Mat. 19?	Continuidad de principio entre el ideal de Dios y la excepción debida a la dureza de corazón de las personas.
	Jesús responde esencialmente a la cuestión del divorcio, que se le plantea en términos hilelitas, de manera chamaita. Cabría esperar que Jesús postulara una norma más elevada que cualquiera de las dos escuelas, a saber, «ningún divorcio bajo ninguna circunstancia»	De hecho, la norma de Jesús es más estricta al permitir en lugar de exigir el divorcio y al referirse al ideal de la creación de Dios como la verdadera norma
	Es difícil explicar la reacción de los discípulos	La reacción de los discípulos puede revelar una visión excesivamente indulgente del divorcio por su parte
	Este punto de vista parece menospreciar el pacto matrimonial de lo que parece justificado a la luz de la elevada visión de la permanencia de los pactos en las Escrituras	Hay razones para creer que los pactos pueden romperse
NO DIVORCIO/NO MATRIMONIO (Interpretación restrictiva; porneia se refiere al incesto o a la infidelidad sexual durante el período de noviazgo)	Deut. 24:1-4, que subyace a la discusión de Mateo 19, no se limita a los esponsales, sino que se extiende también al matrimonio, el divorcio y las segundas nupcias.	La enseñanza de Jesús trasciende Deut. 24:1-4
	Nada en el contexto de Mateo 19 limita intrínsecamente la expresión porneia a los esponsales	Como muestra Juan 8:41, porneia puede referirse a la infidelidad sexual prematrimonial
	El término porneia, a menos que esté restringido por el contexto, es más amplio que el sexo prematrimonial.	Aunque porneia puede tener un ámbito de referencia más amplio, esto resulta improbable en Mateo 19 debido a consideraciones teológicas de mayor calado
	El supuesto vínculo entre Mateo 1:18-25 y Mateo 19:3-12 es improbable.	El vínculo entre Mateo 1:18-25 y Mateo 19:3-12 tiene perfecto sentido en el contexto matteano original como una rehabilitación de José a través de la enseñanza de Jesús sobre el divorcio
	La práctica rabínica de abreviar las cuentas no está suficientemente reconocida	Una cosa es acortar la declaración de Jesús y otra cambiar su significado
	El hecho de que Marcos, Lucas y Pablo no incluyan la cláusula de excepción puede explicarse por los respectivos propósitos de estos autores en sus respectivos contextos literarios	Es preferible explicar la excepción matteana de forma congruente con las afirmaciones absolutas de Marcos, Lucas y Pablo que viceversa
	¿Qué importancia tiene la cuestión de la inmoralidad sexual durante el período de los esponsales para la cuestión política del divorcio ilegítimo y las segundas nupcias de Herodes Antipas y Herodías?	Los defensores de esta interpretación tienden a minimizar la relevancia del trasfondo Herodes/Herodías

El privilegio Paulino en 1 Corintios 7

Como ya se ha mencionado, aparte de las enseñanzas de Jesús sobre el divorcio y las segundas nupcias en los Evangelios Sinópticos, el único otro material sobre el tema en el Nuevo Testamento aparece en las cartas del apóstol Pablo (Rom. 7:1-4; 1 Cor. 15:10-16, 39). Además, como se verá más adelante, la apelación de Pablo al divorcio y a las segundas nupcias en su carta a los Romanos es en gran medida ilustrativa, y sus comentarios sobre el tema al escribir a los Corintios parecen ser una respuesta a las preguntas que le planteó la iglesia corintia (véase 1 Cor. 7:1: «En cuanto a los asuntos sobre los que escribisteis…»).

Romanos 7:1-4

En el libro de Romanos, después de demostrar que todas las personas están condenadas (Romanos 1:1-3:20) y explicar la provisión de la justicia de Dios para los creyentes (Romanos 3:21-5:21), a partir de Romanos 6:1 y hasta Romanos 8:39, Pablo explica sistemáticamente la doctrina de la santificación. Tal vez resulte sorprendente que esta sección de la epístola de Pablo a los Romanos contenga uno de los pasajes sobre el divorcio y las segundas nupcias que con más frecuencia se pasan por alto en el Nuevo Testamento. Al exhortar a sus lectores a la santificación, Pablo utiliza el ejemplo eminentemente práctico del matrimonio para ilustrar la necesidad y las implicaciones de la muerte de Cristo por los pecados de la humanidad. Tras identificar la expiación como fundamento de la santificación, el apóstol escribe en Romanos 7:1-4:

¿O no sabéis, hermanos -pues hablo a los que conocen la ley-, que la ley obliga al hombre mientras vive? Porque la mujer casada está ligada por la ley a su marido mientras éste vive; pero si su marido muere, ella queda libre de la ley del matrimonio. En consecuencia, se la llamará adúltera si vive con otro hombre mientras vive su marido. Pero si su marido muere, queda libre de esa ley, y si se casa con otro hombre no es adúltera. Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de entre los muertos, a fin de que llevemos fruto para Dios.

El punto del apóstol, entonces, al apelar al matrimonio es claro: así como la muerte de un cónyuge libera a uno de las ataduras del matrimonio, así la muerte de Cristo libera a uno de las ataduras del pecado. O, en términos más prácticos, en lo que se refiere a la santificación, del mismo modo que la muerte de un cónyuge nos libera para casarnos con otro, la muerte de Cristo nos une a Jesús «para que demos fruto para Dios» (Rom. 7:4).

Esta enseñanza sobre la santificación mediante una analogía con el matrimonio habría sido fácilmente comprendida por los lectores judíos y helenísticos de Pablo, de quienes el apóstol dice que «conocen la ley» (Rom. 7:1), incluyendo presumiblemente el relato de la creación. Aunque esto es cierto, es importante recordar que el objetivo de Pablo en Romanos 7:1-4 no era ofrecer un discurso exhaustivo sobre la moralidad del divorcio y las segundas nupcias, sino ilustrar una verdad más profunda sobre la necesidad y las implicaciones de la expiación.

1 Corintios 7:10-16, 39

El último pasaje sobre el tema del divorcio y las segundas nupcias en el Nuevo Testamento se encuentra en 1 Corintios 7:10-16, 39. En los versículos 10-11, Pablo recurre a la doctrina del divorcio y las segundas nupcias. En los versículos 10-11, Pablo se basa en la enseñanza de Jesús de la siguiente manera: «A los casados les doy este mandato (no yo, sino el Señor): la mujer no debe separarse de su marido (pero si lo hace, debe permanecer soltera o reconciliarse con su marido), y el marido no debe divorciarse de su mujer». Al igual que Marcos y Lucas, Pablo formula su afirmación en términos absolutos, lo que convierte a Mateo en el único documento del Nuevo Testamento que incluye la «cláusula de excepción» relativa al divorcio por porneia. Los maridos o las esposas no deben divorciarse de sus cónyuges, escribe el apóstol, pero si lo hacen, no deben volver a casarse. Mientras que 1 Corintios 7:10-11 se lee bien bajo la suposición de un punto de vista de «no divorcio, no segundas nupcias», 1 Corintios 7:12-16 complica un poco la discusión.

En 1 Cor 7:12-16, Pablo aborda la misma cuestión en un contexto ligeramente diferente, el del abandono de un creyente por parte de un cónyuge no creyente.⁴⁰ Puesto que Jesús no se había ocupado de esta cuestión específica, Pablo debe resolver la situación por sí mismo («Yo, no el Señor», 1 Cor 7:12), lo que no disminuye en absoluto la naturaleza autoritaria del pronunciamiento apostólico de Pablo. Según Pablo, un matrimonio mixto (es decir, uno de los cónyuges es creyente mientras que el otro no lo es) es preferible al divorcio (cf. 1 Pe. 3:1-2), porque proporciona un entorno cristiano para los hijos de esta unión matrimonial (1 Co. 7:14).⁴¹ Sin embargo, si el cónyuge no creyente insiste en marcharse, el creyente no debe retenerlo, porque el deseo de Dios es la paz, y no hay garantía de que el no creyente se salve finalmente (1 Co. 7:15-16).⁴²

En este pasaje, Pablo concluye: «Pero si el cónyuge incrédulo se separa, que así sea. En tal caso, el hermano o la hermana no está esclavizado [NVI: ‘no está atado’]» (1 Cor. 7:15; la palabra griega para atado es douloō). ¿Qué significa aquí «no atado»? El paralelo en 1 Corintios 7:39 puede ayudar a arrojar algo de luz sobre esta cuestión. Allí Pablo escribe: «La mujer está ligada [griego deō] a su marido mientras él viva. Pero si su marido muere, es libre de casarse con quien quiera, sólo en el Señor». La pregunta en cuestión, entonces, es: ¿Permite Pablo que los cónyuges que se han divorciado a causa del abandono por parte de un cónyuge incrédulo vuelvan a casarse? Al igual que con la interpretación de la «cláusula de excepción» en Mateo 5:32; 19:9, los intérpretes difieren en su respuesta a esta pregunta.

Opiniones encontradas

Con respecto a 1 Corintios 7:15, la mayoría de los eruditos evangélicos (es decir, los que sostienen el punto de vista del «divorcio y segundas nupcias» descrito anteriormente) interpretan el pasaje junto con 1 Corintios 7:39 como una enseñanza de que la parte inocente es libre de volver a casarse. Los defensores de este punto de vista sostienen que las palabras griegas douloō y deō están relacionadas y pueden usarse indistintamente.⁴³

De acuerdo con 1 Corintios 7:39, entonces, el abandono, se argumenta, resulta en un estado en el que la parte que se va está «muerta» para el cónyuge inocente. Además, se argumenta que la frase de Pablo «libre para casarse» en este último pasaje se asemeja a la fórmula de divorcio judía: «Eres libre de casarte con cualquier hombre» (m. Giṭ. 9:3). Según este punto de vista, pues, aquello a lo que no está vinculada la parte abandonada es su posición en el propio matrimonio. En otras palabras, según esta interpretación, el abandono por parte de un cónyuge incrédulo disuelve los lazos del matrimonio y libera a uno para volver a casarse con otro.

Sin embargo, una minoría de intérpretes (es decir, los que sostienen la postura «divorcio, pero no segundas nupcias» o la postura «ni divorcio, ni segundas nupcias» descrita anteriormente) afirman que, aunque en 1 Corintios 7:15 Pablo reconoce que la aceptación del Evangelio puede dar lugar al abandono por parte de un cónyuge no creyente (tal como aludió Jesús; véanse Lucas 14:26-27; 18:29-30), no enseña que esto dé lugar a la disolución de los vínculos matrimoniales, ni que otorgue el derecho a casarse de nuevo. Los defensores de esta postura señalan que Pablo prohíbe específicamente las segundas nupcias en 1 Corintios 7:10-11 y señalan que cuando el apóstol se refiere explícitamente a la posibilidad de segundas nupcias en sus escritos, siempre es en el contexto de la muerte real de uno de los cónyuges (Romanos 7:2; 1 Corintios 7:39). Según este punto de vista, entonces, a lo que no está obligada la parte abandonada es a la obligación relacional de impugnar el deseo de partir de un cónyuge incrédulo. De hecho, se argumenta que hacerlo no sería propio de Cristo (Jeremías 3:8, 14) y posiblemente incluso obstaculizaría la perspectiva de reconciliación (1 Corintios 7:16).⁴⁴

Parámetros sugeridos

Al igual que con las opiniones encontradas sobre la «cláusula de excepción» en el Evangelio de Mateo, podríamos enumerar argumentos y contraargumentos para las interpretaciones divergentes de 1 Corintios 7:15 (véase el apéndice).⁴⁵ Sin embargo, reconociendo que no existe un argumento «milagroso» que resuelva el debate sobre si Pablo permitió o no volver a casarse tras el abandono de un cónyuge incrédulo, ofrecemos los siguientes parámetros para que los lectores los tengan en cuenta al tratar con situaciones de la vida real y en la formación de sus propios puntos de vista.

En primer lugar, cabe señalar que todas las opiniones ortodoxas sobre 1 Corintios 7:10-16 reconocen que en 1 Corintios 7:15 Pablo reconoce que puede producirse un divorcio si lo inicia un cónyuge incrédulo. El debate relacionado con este pasaje no es sobre si tal divorcio es permisible, sino más bien sobre a qué está obligada una parte creyente, ya sea al matrimonio en sí o a una obligación relacional hacia el cónyuge que se marcha. Esto es admitido incluso por aquellos que sostienen el llamado punto de vista de «no divorcio, no segundas nupcias». Por lo tanto, en 1 Corintios 7:15 Pablo no está dando una razón casuística para el divorcio; más bien, como Moisés, está reconociendo que los divorcios ocurren en un mundo caído y dando instrucciones para gobernar tales situaciones. A la luz de las enseñanzas de Pablo, cuando se produce un divorcio, la parte abandonada no debe ser condenada al ostracismo ni despreciada por la comunidad de fe. Hay que recordar que, en estos casos, la parte abandonada no ha buscado el divorcio, sino que ha sido víctima de un abandono.

En segundo lugar, para aquellos que llegan a un punto de vista que permite volver a casarse después del abandono por parte de un cónyuge incrédulo (que es el punto de vista mayoritario de la Iglesia moderna), estos nuevos matrimonios sólo deberían producirse después de intentos prolongados de reconciliación con el cónyuge incrédulo. Después de todo, si la reconciliación es explícitamente presentada por Pablo como el ideal para los cónyuges creyentes que se divorcian (1 Cor. 7:11), el estándar para los cónyuges incrédulos ciertamente no debería ser menor. De hecho, tengan éxito o no, los intentos de reconciliación reflejan el ideal de la creación de una relación matrimonial monógama para toda la vida.

En tercer lugar, quienes lleguen honestamente a una interpretación de 1 Corintios 7:15 que permita volver a casarse y, sin embargo, consideren imposible la reconciliación con el cónyuge no creyente, deben sentirse libres para volver a casarse sin culpa ni censura por parte de la Iglesia. Los que tienen interpretaciones divergentes de 1 Corintios 7:15 deben recordar que los que tienen libertad para volver a casarse no están defendiendo una visión baja del matrimonio, ni están actuando en contra del texto bíblico. Más bien, actúan de acuerdo con su interpretación de las Escrituras. Por tanto, marginar a los que se han vuelto a casar después de un divorcio por abandono parecería actuar en contra del mismo ideal de paz dentro del cuerpo de Cristo que Pablo intenta defender en 1 Corintios 7:15-16.

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Las estipulaciones mosaicas de Deuteronomio 24:1-4 permiten volver a casarse en caso de divorcio, aunque no con la misma persona. En cuanto a Mateo 5:32 y Mateo 19:9, algunos sostienen que Jesús permitía el divorcio, pero no las segundas nupcias, en caso de infidelidad sexual durante el período de los esponsales. Estos eruditos sostienen que Mateo deja caer «y se casa con otra mujer» en Mateo 5:32 (cf. Marcos 10:11 y Lucas 16:18) y que la cláusula de excepción en Mateo 19:9 sigue inmediatamente a la referencia al divorcio en caso de porneia, pero precede a la referencia a las segundas nupcias, lo que ellos consideran que implica claramente que Jesús sólo permitía el divorcio, no las segundas nupcias, en caso de porneia (y sólo en caso de esponsales).⁴⁶

Sin embargo, parece que este punto de vista requeriría que sus defensores argumentaran que incluso a José se le habría prohibido «volverse a casar» (en el supuesto de que su prometida fuera sexualmente infiel), lo cual es difícilmente plausible. Además, incluso si porneia se refiriera a la infidelidad sexual conyugal, si Jesús permitiera el divorcio por esos motivos pero luego prohibiera volver a casarse, esto difícilmente constituiría un divorcio, sino sólo una separación.⁴⁷

Con respecto a 1 Corintios 7:15, la mayoría de los eruditos evangélicos interpreta el pasaje en conjunción con 1 Corintios 7:39 como una enseñanza de que la parte inocente es libre devolver a casarse.⁴⁸ La frase de Pablo «libre de casarse» en este último pasaje se asemeja a la fórmula judía del divorcio, «Eres libre de casarte con cualquier hombre» (m. Giṭ. 9:3). Las palabras griegas douloō y deō se consideran relacionadas y se usan indistintamente.⁴⁹ La minoría, sin embargo, rebate que no se dice nada explícitamente sobre la posibilidad de volver a casarse y sostiene que por las siguientes razones no se permite volver a casarse ni siquiera en caso de abandono por parte de un incrédulo:

1. El matrimonio es una ordenanza de la creación, un pacto, que es permanentemente vinculante independientemente de circunstancias tales como el abandono por parte de un cónyuge incrédulo.
2. Pablo prohíbe específicamente volver a casarse en 1 Corintios 7:10-11.
3. Las palabras douloō y deō no son intercambiables.
4. Cuando Pablo se refiere a la posibilidad de volver a casarse, esto es siempre en el contexto de la muerte de uno de los cónyuges (Rom. 7:2; 1 Cor. 7:39).

A modo de respuesta, la mayoría (nótese que no todos los defensores del punto de vista de los esponsales están de acuerdo en este punto) observa lo siguiente.

1. La naturaleza de pacto del matrimonio plantea la cuestión de si ciertos pactos relevantes pueden disolverse en cualquier circunstancia, lo que se trató en los capítulos 2 a 4.
2. El argumento de Pablo en 1 Corintios 7:15 va más allá de los versículos 10-11: los versículos 10-11 tratan del divorcio contemplado de dos creyentes, que se proscribe como ilegítimo; en el versículo 12 el apóstol habla «a los demás»; y el versículo 15 trata de los casos de abandono en los que un incrédulo abandona a su cónyuge creyente.
3. Aunque no son idénticos, los términos douloō y deō sí parecen habitar el mismo dominio semántico («estar bajo esclavitud», «estar atado»), de modo que 1 Corintios 7:39 parece admisible como paralelo pertinente de 1 Corintios 7:15; además, cabe señalar que el tiempo verbal de la frase «no atado» (ou dedoulōtai, tiempo perfecto) en 1 Corintios 7:15 implica que el incrédulo abandonó el matrimonio en el pasado y que, como resultado, el cónyuge creyente restante «ya no está atado» en el momento presente (con el efecto del abandono que continúa en el presente); la carga de explicar cómo el tiempo perfecto griego aquí es compatible con una posición de «no volver a casarse» parecería recaer en los que defienden tal punto de vista.
4. Pablo puede estar usando una analogía, diciendo que cuando un cónyuge incrédulo abandona a su pareja, es como si esa persona hubiera muerto.⁵⁰

Sobre la base de la discusión anterior, es por lo tanto en conjunto más probable, y de acuerdo con la creencia judía del primer siglo, que en los casos de divorcio legítimo, una persona legítimamente divorciada es libre de volver a casarse.⁵¹ Esta es la opinión de la mayoría de los intérpretes evangélicos de hoy.⁵² Esta conclusión también se ve confirmada por la fórmula judía estándar en la ley de divorcio citada en la Mishná: «Eres libre de casarte con cualquier hombre» (m. Giṭ. 9:3).⁵³ Esta también parece ser la suposición subyacente a la declaración de Jesús de que «cualquiera que se divorcie de su mujer… la convierte en adúltera [asumiendo el nuevo matrimonio como algo natural], y cualquiera que se case con la mujer divorciada comete adulterio» (Mt. 5:32 NVI).⁵⁴

Lo mismo ocurriría con las que quedan viudas por la muerte de su cónyuge. Así, Pablo anima a las viudas jóvenes a volver a casarse (1 Tim. 5:14) y en otro lugar dictamina de forma más global que una viuda «es libre… y si se casa con otro hombre no es adúltera» (Rom. 7:3; cf. m. Qid. 1:1).⁵⁵

Como ya se ha mencionado, Pablo escribe en 1 Cor. 7:39 que «la mujer está ligada a su marido mientras éste viva. Pero si su marido muere, ella es libre de casarse con quien quiera, sólo en el Señor» (1 Cor. 7:39). Tanto si es viuda (en cuyo caso Pablo anima explícitamente a volver a casarse) como si está legítimamente divorciada, una persona privada de su cónyuge es libre de volver a casarse.

Independientemente de que se permita volver a casarse a las víctimas de la inmoralidad sexual de su cónyuge (sobre la base del punto de vista del «divorcio por adulterio o inmoralidad sexual») o del abandono incrédulo, ¿qué pasa con la parte culpable? ¿Qué pasa con el cónyuge que ha cometido adulterio o ha abandonado a su pareja porque ésta ha llegado a la fe? En cuanto al primero, cabe suponer que, puesto que ya se ha cometido adulterio, un nuevo matrimonio por parte del culpable agrava aún más su culpabilidad.⁵⁶ En cuanto al segundo, en la práctica la cuestión es intrascendente, ya que el principal problema del incrédulo es el de la incredulidad, razón por la cual esa persona no estará dispuesta a someterse a la norma bíblica en ningún caso.

Las posturas de «volver a casarse» y «no volver a casarse» en 1 Corintios 7

NO VOLVERSE A CASAR	VOLVERSE A CASAR
El matrimonio es una ordenanza de la creación, un pacto, que es permanentemente vinculante independientemente de las circunstancias	Un pacto puede romperse en determinadas circunstancias
Pablo prohíbe específicamente volver a casarse en 1 Cor. 7:10-11	1 Cor. 7:10-11 se refiere a creyentes, 1 Cor. 7:15 a creyente abandonado por cónyuge incrédulo
Las palabras douloō y deō no son intercambiables.	Aunque no son idénticos, los términos douloō y deō sí parecen habitar el mismo dominio semántico
Cuando Pablo se refiere a la posibilidad de volver a casarse, lo hace siempre en el contexto de la muerte de uno de los cónyuges (Rom. 7:2; 1 Cor. 7:39).	Pablo puede estar usando una analogía, diciendo que cuando un cónyuge incrédulo abandona a su pareja, es como si esa persona hubiera muerto

Conclusión

Después de examinar el material bíblico sobre el divorcio y las segundas nupcias, es posible concluir que el relato de la creación sostiene, y Moisés, Jesús y Pablo reafirman, la ordenanza divina del matrimonio como una unión para toda la vida entre un hombre y una mujer. El ideal de Dios es válido incluso en un mundo caído en el que el pecado es una realidad omnipresente y en el que se producen divorcios. Sin embargo, debido a la inevitabilidad del divorcio en nuestro mundo contaminado por el pecado, los autores bíblicos consideraron necesario establecer normas para regular el divorcio, aunque, como ya se ha explicado, existe un debate sobre el significado exacto de las posibles excepciones por las que se puede divorciar y volver a casar.

El debate contemporáneo

El debate sobre la moralidad y/o las razones para el divorcio y las segundas nupcias en la Iglesia moderna continúa.⁵⁷ Aunque acalorado en ocasiones, un estudio de la literatura moderna revela que, en su mayor parte, la discusión sobre este importante tema ha sido civilizada. En este mismo espíritu, y antes de dejar el tema, concluimos con cuatro principios de despedida que confiamos ayudarán a aquellos que están luchando con (o quizás a través de) el divorcio y las segundas nupcias y ayudarán al debate contemporáneo.

En primer lugar, independientemente de la opinión de cada uno sobre el divorcio y las segundas nupcias, animamos a todos los creyentes a tener en cuenta el hecho de que, aunque el divorcio y las segundas nupcias son acontecimientos que alteran la vida, incluso si uno se divorcia y se vuelve a casar pecaminosamente, tal acción no debe equipararse al pecado imperdonable. Las Escrituras, por supuesto, identifican un pecado imperdonable (cf. Mt. 12:31; Mc. 3:28-29); sin embargo, el pecado imperdonable es la blasfemia contra el Espíritu Santo, no el divorcio y las segundas nupcias. Por lo tanto, aunque un divorcio y segundas nupcias pecaminosos pueden acarrear consecuencias para toda la vida, el acto en sí es ciertamente perdonable previa confesión del propio pecado (1 Juan 1:9).

En segundo lugar, aunque algunos cristianos pueden tener la tentación de evitar todo el debate sobre el divorcio y las segundas nupcias -ya sea por la naturaleza emocionalmente cargada del tema o por la falta de consenso académico sobre la cuestión-, animamos a todos los creyentes a estudiar detenidamente los materiales bíblicos sobre el divorcio y las segundas nupcias (véanse también los útiles recursos sobre el divorcio y las segundas nupcias enumerados en la sección «Para profundizar» de este volumen). El divorcio y las segundas nupcias son cuestiones apremiantes en la cultura contemporánea, y los cristianos responsables se esforzarán para poder abordar este tema, «estando preparados para presentar defensa a cualquiera que os pida razón de la esperanza que hay en vosotros» (1 Ped. 3:15). Como se ha visto en este capítulo, el material bíblico sobre el divorcio y las segundas nupcias no es demasiado extenso. El esfuerzo de repasar los pasajes pertinentes reportará dividendos tanto para el estudiante diligente como para la iglesia en general.

En tercer lugar, aunque la mayoría de los evangélicos modernos tienen una visión del divorcio y las segundas nupcias que permite la disolución del matrimonio (y posiblemente las segundas nupcias) a causa de pecados sexuales como el adulterio, esto sigue invitando a preguntarse qué hacer en casos de otros pecados no sexuales como el abuso físico.⁵⁸ En tales casos, animamos a los creyentes a recordar que la separación (por ejemplo, para preservar la vida de una esposa maltratada) no equivale al divorcio. De hecho, en los casos en que la vida de uno está en peligro por las acciones de un cónyuge pecador, llegamos a la conclusión de que la separación no sólo es permisible, sino moralmente necesaria. En tales casos, creemos que es el deber de la iglesia intervenir y ministrar a la parte agredida (por ejemplo, ayudando a asegurar la protección física o satisfaciendo las necesidades financieras). Además, dicha separación suele producir uno de estos dos resultados:

1. La parte ofendida, si es regenerada, se arrepentirá y buscará la reconciliación.
2. Si la parte ofendida no es regenerada, al cabo de un tiempo, probablemente se marchará. Esta, a su vez, es una situación a la que se refiere 1 Corintios 7:15, como ya se ha dicho.

Por último, la opinión de cada uno sobre el divorcio y las segundas nupcias tiene importantes ramificaciones no sólo en los casos en que se ven afectados los miembros regulares de la iglesia, sino especialmente cuando se trata del liderazgo de la iglesia.

✦ Fuente:

David W. Jones y Andreas J. Köstenberger, God, marriage, and family: rebuilding the biblical foundation (Wheaton, IL: Crossway, 2010)

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1. La NLT glosa, «a menos que [su esposa] haya sido infiel». El MENSAJE parafrasea: «Hago una excepción en los casos en que el cónyuge ha cometido adulterio». La NRSV dice «infidelidad», la KJV «fornicación». La NASB y la NET Bible simplemente traducen la frase como «inmoralidad». ↩︎
2. Por ejemplo, Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 90, quien afirma categóricamente: «La frase exceptiva… procede de Mateo, no de Jesús, como una inserción editorial para conformar las palabras de Jesús a la Palabra de Dios en el AT»; Donald A. Hagner, Matthew 14-28, Word Biblical Commentary 33B (Dallas, TX: Word, 1995), 549: «El evangelista añade las cláusulas de excepción en aras de la sensibilidad moral de sus lectores judeocristianos»; Robert H. Stein, «Is It Lawful for a Man to Divorce His Wife?» Journal of the Evangelical Theological Society 22 (1979): 116-20; y, más recientemente, «Divorce,» Dictionary of Jesus and the Gospels, ed., Joel B. Green, Scot McKnight. Joel B. Green, Scot McKnight e I. Howard Marshall (Downers Grove: InterVarsity, 1992), 196, donde Stein sostiene que «la cláusula de excepción se entiende mejor como un añadido interpretativo mateano para ayudar a mostrar a sus lectores judeocristianos que Jesús no pretendía con su declaración sobre el divorcio “abolir la Ley” (Mt 5:17)»; Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco: Harper, 1996), 363, quien afirma que la interpretación puede haber constituido una tradición en la «comunidad mateana»; y Leslie McFall («The Biblical Teaching on Divorce and Remarriage», http://www.btinternet.com/~lmf12/DivorceMcFALLview.pdf), quien sostiene que una parte de la cláusula de excepción -a saber, la palabra griega ei- fue añadida por Erasmo en la publicación de su Nuevo Testamento greco-latino en 1516. McFall sostiene que esta interpolación cambió el significado de la cláusula de excepción de «ni siquiera para porneia» (ninguna excepción) a «excepto para porneia» (excepción para adulterio/inmoralidad sexual). Sin embargo, como observa acertadamente Craig Blomberg (http://morechristlike.com/except-for-fornication-clause-of-matthew-19-9, post #27), McFall no observa que la palabra mē por sí misma puede tener fuerza exceptiva. Así, el epi erasmiano se limita a explicitar lo que ya está implícito en el texto. Que esta interpretación es la tradición interpretativa más antigua lo confirman las variantes textuales más antiguas, que muestran que los escribas cambiaban regularmente mē por parektos para hacer explícita la excepción de Mateo 19:9. Además, como señala acertadamente David Instone-Brewer (http://morechristlike.com/except-for-fornication-clause-of-matthew-19-9, post #9), mientras que el griego de Mateo 19:9 es ciertamente difícil, en Mateo 5:32 no existe tal ambigüedad. Allí el griego es parektos, que significa inequívocamente «excepto». Así pues, como señala correctamente Blomberg (ibíd.), tomar Mateo 19:9 como lo hace McFall significaría que Mateo y Jesús se contradijeron entre Mateo 5:32 y 19:9. ↩︎
3. Algunos sostienen que la opinión de que Mateo añadió la «cláusula de excepción» es incompatible con la inerrancia (por ejemplo, R. Stanton Norman, «Biblical, Theological, and Pastoral Reflections on Divorce, Remarriage, and the Seminary Professor: A Modest Proposal», Journal for Baptist Theology and Ministry (primavera de 2003). Feinberg y Feinberg, Ethics for a Brave New World, 324, también expresan su preocupación a este respecto, aunque añaden la importante aclaración de que «Mateo no necesita citar textualmente a Jesús para mantener la inerrancia, sino que Jesús debe haber pronunciado el sentido de la excepción». Otros, como Charles H. H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2003), ven en la enseñanza bíblica sobre el divorcio «un ejemplo sorprendente de diversidad, si no de contradicción dentro de la Escritura», contraponiendo Marcos 10:2-12 a Mateo 19:9. Scobie concluye que «lo mejor es reconocer la existencia de dos tradiciones en tensión entre sí». La afirmación absoluta es «el principio básico, visto en términos de ética visionaria», mientras que la otra tradición «refleja el lado pragmático de la ética del NT». Es dudoso, sin embargo, que el punto de vista de Scobie entre dentro de los límites de una visión inerrante de la Escritura. ↩︎
4. Falta la frase calificativa «por cualquier causa» en el paralelo de Marcos 10:2. ↩︎
5. John W. Shepard, El Cristo de los Evangelios (Grand Rapids: Eerdmans, 1946 [1939]), 452; Carson, Mateo, 411; William L. Lane, El Evangelio según Marcos, Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 354. Parece que Marcos se centra más en la dimensión política del intercambio, mientras que Mateo hace hincapié en la cuestión jurídica rabínica (véase Gundry, Mateo, 377). Obsérvese la aparición de la palabra «lícito» (exestin) tanto en Mateo 14:4 como en 19:3. ↩︎
6. El pasaje continúa: «R. Akiba [c. 135 d.C.] dice: Incluso si encontrara otra más hermosa que ella, pues está escrito: “Y será si ella no encuentra gracia a sus ojos…” ». Véase también Sir. 25:26: «Si ella no hace lo que tú le ordenas, sepárala de ti» (lit., «sepárala de tu carne», es decir, divórciate de ella: Deut. 24:1; hasta ese momento habían sido «una sola carne»: Gén. 2:24). ↩︎
7. Véase la referencia a Feinberg y Feinberg, Ethics for a Brave New World, 324, en la discusión anterior. ↩︎
8. Con razón, Hagner, Matthew 14-28, 549 (sin respaldar su opinión de que la «cláusula de excepción» fue añadida por Mateo y sin aprobar que contraponga los comentarios de Mateo 19:6-8 y 11-12 a la supuesta inserción por el evangelista de la «cláusula de excepción» en el v. 9). Véase también Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, 173, quien sostiene que «la versión de Mateo refleja un verdadero debate rabínico». Para una dinámica similar, véanse Mateo 22:15-22; Marcos 12:13-17; Lucas 20:20-26. ↩︎
9. Cf. Heth, «Jesús sobre el divorcio», 11 y 16. Véase también Carson, Matthew, 411, quien señala que, «En cualquier interpretación de lo que dice Jesús… no está de acuerdo ni con Shamai ni con Hillel; porque aunque la escuela de Shamai era más estricta que Hillel, permitía volver a casarse cuando el divorcio no estaba de acuerdo con su propia Halakah (normas de conducta) (M Eduyoth 4:7-10), y si Jesús restringe los motivos de divorcio a la indecencia sexual… entonces difiere fundamentalmente de Shamai. Jesús hace su propio corte en estos versículos… y lo hace en una época en que en muchos círculos farisaicos ‘la frecuencia del divorcio era un escándalo abierto’ « (citando a David Hill, The Gospel of Matthew, New Century Bible [Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1972], 280). ↩︎
10. Cf. Hill, Evangelio de Mateo, 280: «La forma de argumentar era aceptable en la exégesis judía: ‘lo más original, lo de más peso’: una apelación a la intención de Dios en la creación pesa más (pero no por ello anula) las ordenanzas de Moisés». Igualmente, Carson, Matthew, 412. ↩︎
11. Cf. Craig S. Keener, «Adulterio, divorcio», Craig A. Evans y Stanley E. Porter, eds., Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 6, quien señala que Jesús «probablemente acepta pero radicaliza la posición chamaita». ↩︎
12. Así lo afirma acertadamente Wenham, «Gospel Definitions», 331. ↩︎
13. La etiqueta es utilizada por Wenham y Heth, Jesus and Divorce (aunque nótese la crítica de Jones, Biblical Christian Ethics, 181, que califica la etiqueta de «engañosa y peyorativa»; del mismo modo, Norman, «Biblical, Theological, and Pastoral Reflections», p. 79 n. 2). ↩︎
14. Sobre Erasmo, véase V. Norskov Olson, The New Testament Logia on Divorce: A Study of Their Interpretation from Erasmus to Milton (Beiträge zur Geschichte biblischer Exegese 10; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1971). Cf. Craig L. Blomberg, Matthew, New American Commentary 22 (Nashville: Broadman, 1992) y «Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3-12», Trinity Journal (otoño de 1990): 161-96; Carson, Matthew; Feinberg y Feinberg, Ethics; Hugenberger, Marriage as Covenant; Jones, Biblical Christian Ethics; John MacArthur Jr., The Fulfilled Family (Chicago: Moody, 1987) y http://www.gracechurch.org/divorce.asp; Murray, Divorce; Stein, «Divorce», Dictionary of Jesus and the Gospels; John R. W. Stott, «Marriage and Divorce», en Involvement: Social and Sexual Relationships in the Modern World, vol. 2. (Old Tappan, NJ: Revell, 1984); y Heth, «Jesus on Divorce». Véase también Thomas Edgar, «Divorce and Remarriage for Adultery and Desertion», Divorce and Remarriage, ed., Wayne House. Wayne House. ↩︎
15. Wenham y Heth, Jesus and Divorce; Heth, «Divorce, but No Remarriage,» Divorce and Remarriage, ed. Wayne House. Wayne House; Gundry, Matthew; Hagner, Matthew 14-28; Warren Carter, Households and Discipleship: A Study of Matthew 19-20 (Sheffield, UK: Sheffield Academic, 1994); Andrew Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); Jacques Dupont, Mariage et divorce dans l’evangile: Matthieu 19, 3-12 et paralleles (Abbaye de Saint-André: Desclee de Brouwer, 1959). ↩︎
16. Piper ha publicado sus opiniones en su sitio web (http://www.desiringgod.org); véase también Abel Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple: A Study with Special Reference to Mt. 19, 3-12 and 1 Cor. 11, 3-16, trans. N. Tomkinson con J. Gray (Lund: Gleerup, 1965); James Montgomery Boice, The Sermon on the Mount (Grand Rapids: Zondervan, 1972) y «The Biblical View of Divorce», Eternity (dic. 1970): 19-21; Dwight Pentecost, The Words and Works of Jesus Christ: A Study of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1981). Los defensores del punto de vista del incesto también caen bajo esta rúbrica: ver J. Carl Laney, The Divorce Myth (Minneapolis: Bethany, 1981) y «No Divorce, No Remarriage,» Divorce and Remarriage, ed. Wayne House; F. F. Bruce, The Divorce Myth (Minneapolis: Bethany, 1981). Wayne House; F. F. Bruce, New Testament History (Garden City, NY: Doubleday, 1980); y Charles Ryrie, «Biblical Teaching on Divorce and Remarriage,» Grace Theological Journal 3, no. 2 (Otoño 1982): 177-92. ↩︎
17. Así John R. W. Stott, «Marriage and Divorce», en Involvement: Social and Sexual Relationships in the Modern World, vol. 2. (Old Tappan, NJ: Revell, 1984), 170, citado en David Clyde Jones, Biblical Christian Ethics (Grand Rapids: Baker, 1994), 202; y David Hill, The Gospel of Matthew, New Century Bible (London: Marshall, Morgan & Scott, 1972), 281, quien escribe: «Una relación adúltera violaba el orden de la creación, con su ideal monógamo. Por tanto, si Jesús defendió la indisolubilidad del matrimonio basándose en el Génesis, debió permitir el divorcio por eso, y sólo por eso, que necesariamente contravenía el orden creado». ↩︎
18. Obsérvese que Jesús extiende el alcance del adulterio incluso a la actitud del corazón del hombre (Mt. 5:27-28; aunque véase la nota que comenta estos versículos más arriba). Al mismo tiempo, si la tradición que subyace en Juan 7:53-8:11 es auténtica, Jesús también replantea la cuestión del castigo adecuado para el adulterio: «El que esté libre de pecado entre vosotros, que sea el primero en tirarle la piedra» (Juan 8:7). Véase también José, que se plantea el divorcio cuando sospecha que su prometida María es infiel (Mateo 1:19; véase más adelante). ↩︎
19. Cf. Thomas Edgar, «Divorce and Remarriage for Adultery and Desertion», en H. Wayne House, ed., Divorce and Remarriage: Four Christian Views (Leicester; Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990), 151-52, quien argumenta que el punto de vista que él presenta es la posición que se deriva más naturalmente de las Escrituras «si no presuponemos un punto de vista sacramental del matrimonio o su equivalente (el matrimonio es indisoluble).» ↩︎
20. Véase el cap. 2. Véase también la importante discusión en William E. Heth, «Jesus on Divorce: How My Mind Has Changed», Southern Baptist Journal of Theology 6 (primavera de 2002): 4-29. 16-20, que cambió de opinión y pasó de una postura de «ni divorcio ni segundas nupcias» a otra de «divorcio y segundas nupcias en caso de adulterio o inmoralidad sexual» tras reconsiderar su posición sobre la naturaleza del pacto en general y del pacto matrimonial en particular. Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (Grand Rapids: Baker, 1998 [1994]). Véase también Craig L. Blomberg, Matthew, New American Commentary 22 (Nashville: Broadman, 1992), 290, n. 6 (citado en Heth, «Jesus on Divorce», 27 n. 70); y los argumentos a favor de la indisolubilidad y la disolubilidad tratados en John S. y Paul D. Feinberg, Ethics for a Brave New World (Wheaton, IL: Crossway, 1993), 303-5. ↩︎
21. Para una lista y un debate similares, véase Feinberg y Feinberg, Ethics for a Brave New World, 334-37. ↩︎
22. Algunos pueden objetar que Jesús hablaba originalmente arameo, por lo que el arameo, y no el griego, debería ser el principal punto de referencia. En respuesta, cabe señalar que el texto final del NT está en griego, no en arameo, por lo que el griego, y no el arameo, debería ser el punto de referencia último de la interpretación. ↩︎
23. En cualquier caso, la afirmación de Jesús en Mateo 5:17, «No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos, sino a cumplirlos», no se refiere principalmente a la forma en que Jesús puede anular o intensificar ciertos aspectos de la ley mosaica, sino a presentar a Jesús en su propia persona como el cumplimiento de la profecía del AT y, por tanto, como el único intérprete autorizado del AT (véase esp. D. A. Carson, Mateo, Expositor’s Bible Commentary 8; [Grand Rapids: Zondervan], 1984, 141-45). Que Jesús en Mateo 5:18 adelantó de hecho la enseñanza veterotestamentaria queda fuertemente sugerido por la cadencia repetida en el resto del capítulo: «Habéis oído que se dijo…. Pero yo os digo…». ↩︎
24. Véase Feinberg y Feinberg, Ethics for a Brave New World, 334-35, que señalan que «algunos piensan que las excepciones niegan la regla, pero eso malinterpreta la lógica de las excepciones a las reglas universales. Las excepciones niegan la norma sólo en casos excepcionales, no en todos los casos. Una vez que se comprende cómo las excepciones modifican las reglas, desaparece la aparente contradicción entre los versículos 6 y 9». Véase también el citado contraste trazado entre Jesús y Shamai en Carson, Matthew, 411. ↩︎
25. Véase Heth, «Jesus on Divorce», 17-20, con referencia a Hugenberger, Marriage as a Covenant, 3 n. 25, quien escribe que «en términos del uso hebreo los pactos pueden ser tanto violados como disueltos», citando Gen. 17:14; Lv. 26:44; Dt. 31:20; 1 Re. 15:19; Is. 24:5; 33:8; Jer. 11:10; 14:21; 31:32; 33:20-21; Ez. 16:59; 17:15-18; 44:7; y Zac. 11:10-11. Heth añade que «la infidelidad sexual es una violación particularmente grave de la alianza matrimonial, un pecado tanto contra la pareja de la alianza como contra Dios, y si las alianzas pueden ser violadas y disueltas, este pecado golpea la alianza matrimonial de una manera única» (p. 19, citando a Hugenberger, Marriage as a Covenant, 281-94). En cuanto al argumento de que el matrimonio sigue el modelo de la alianza entre Cristo y la Iglesia, hay que señalar que esta noción es anacrónica, ya que la institución del matrimonio precede históricamente a la nueva alianza en varios miles de años. Es más probable que el matrimonio sirva como ilustración de la íntima unión entre Cristo y la Iglesia (véase Andreas J. Köstenberger, «The Mystery of Christ and the Church: Head and Body, ‘One Flesh’, « Trinity Journal 12 n.s. [1991]: 79-94; obsérvese también que la palabra pacto no se utiliza realmente en Ef. 5:21-33). ↩︎
26. Véase la discusión y crítica de estos puntos de vista en Feinberg y Feinberg, Ethics, 306-7 y 327-39, que también enumeran el «punto de vista del matrimonio mixto» (cf. Esdras 9-10; Deut. 7:3). El incesto es el punto de vista sostenido especialmente por un número creciente de estudiosos católicos romanos, como Joseph A. Fitzmyer, «The Matthean Divorce Texts and Some Palestinian Evidence», Theological Studies 37 (1976): 197-226, esp. 208-11 (para una lista de otros que sostienen este punto de vista, véase Donald A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary 33a [Dallas: Word, 1993], 124, quien también cita a Guelich y Witherington). La infidelidad sexual prematrimonial es defendida por Mark Geldard, «Jesus’ Teaching on Divorce», Churchman 92 (1978): 134-43; Abel Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple: A Study with Special Reference to Mt. 19, 3-12 and 1 Cor. 11, 3-16, trans. N. Tomkinson con J. Gray (Lund: Gleerup, 1965), esp. 135, y John Piper (véase más adelante). Otros puntos de vista (menos creíbles) incluyen el punto de vista «inclusivista» (véase la crítica de Carson, Matthew, 414-15); el punto de vista «preteritivo o sin comentarios» (véase Bruce Vawter, «Divorce and the New Testament», Catholic Biblical Quarterly 39 [1977]: 528-48); y el punto de vista de la «clarificación» (véase la crítica de Feinberg y Feinberg, Ethics, 327). ↩︎
27. Véase, por ejemplo, Carson, Matthew, 414. ↩︎
28. Con razón, Hagner, Matthew 1-13, 124-25. Para un tratamiento y crítica del «punto de vista de los matrimonios ilegales», véase Gordon J. Wenham y William E. Heth, Jesus and Divorce, ed. actualizada (Carlisle: Paternoster, 1997; ed. orig. 1984), 153-68, 205-9. Heth, «Jesús sobre el divorcio», 5, dice que este punto de vista «ya no es una opción interpretativa viable». Este punto de vista fue sostenido por Charles Ryrie, «Biblical Teaching on Divorce and Remarriage,» Grace Theological Journal 3, no. 2 (1982): 177-92, esp. 188-89, quien también cita a F. F. Bruce (p. 188 n. 42). ↩︎
29. Cf. Mt. 1:18-20, donde José y María, como prometidos, son llamados «marido» y «mujer», la disolución de cuya relación requiere un «divorcio». Sobre la práctica judía de los esponsales véase, por ejemplo, George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962), 2.121: «Los esponsales eran un acto formal por el que la mujer se convertía legalmente en la esposa del hombre; la infidelidad por su parte era adulterio y castigable como tal; si la relación se disolvía, se requería un acta de divorcio»; y Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1969), 367-68: «Los esponsales, que iban precedidos del cortejo y de la redacción del contrato matrimonial, significaban la ‘adquisición’ (qinyān) de la mujer por parte del hombre y, por tanto, la liquidación válida del matrimonio. La mujer desposada es llamada ‘esposa’, puede enviudar, ser repudiada por divorcio y castigada con la muerte por adulterio…. Pero sólo con el matrimonio propiamente dicho, que ordinariamente tenía lugar un año después de los esponsales (M. Ket. V.2), la muchacha pasaba definitivamente del poder de su padre al de su marido». ↩︎
30. Isaksson, Marriage and Ministry; John Piper, «Divorce and Remarriage: A Position Paper,» http://www.desiringgod.org/library/topics/divorce_remarriage/div_rem_paper.html y “Divorce and Remarriage in the Event of Adultery,” http://www.desiringgod.org/library/topics/divorce_remarriage/dr_adultery.html. Véase también Stephen D. Giese, http://www.geocities.com/sdgiesedts2001/DivorceTP.htm, que defiende la postura de que «la única conclusión legítima en relación con el divorcio es que el pacto matrimonial es vinculante hasta la muerte del cónyuge» y propugna un punto de vista esponsal sobre la base de la convicción de que el pacto matrimonial es indisoluble. Para una lista de otros que sostienen este punto de vista, véase Wenham y Heth, Jesus and Divorce, 279 n. 7. ↩︎
31. Cf. Gén. 29:21; Dt. 22:23-24; 2 Sam. 3:14; Mt. 1:18-25. Véase Carson, Mateo, 75, citando Núm. 5:11-31; m. Soṭah 1:1-5; David Hill, «A Note on Matthew 1.19», Expository Times 76 (1964-65): 133-34; Angelo Tosato, «Joseph, Being a Just Man (Matt 1:19)», Catholic Biblical Quarterly 41 (1979): 547-51. Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 91, cuyo tratamiento completo de Mt. 1:19 en las pp. 87-95 merece un estudio cuidadoso, cita m. Giṭ. 6:2; m. Ketub. 1:2; 4:2; m. Yebam. 2:6; b. Giṭ. 26b. ↩︎
32. La palabra «divorcio» se entrecomilla aquí para indicar que hoy en día el término divorcio no se aplica a la ruptura de un compromiso. ↩︎
33. Véase el resumen de esta opinión en Wenham y Heth, Jesus and Divorce, 169-71. ↩︎
34. Cabe señalar, sin embargo, que Mateo no utiliza la palabra porneia para describir la presunta ofensa de María en Mateo 1:18-25 (véase Wenham y Heth, Jesus and Divorce, 173). Piper también cree que en Lucas 16:18 Jesús excluye las segundas nupcias en caso de divorcio y así interpreta Mateo 5:32. ↩︎
35. Véase también Feinberg y Feinberg, Ethics for a Brave New World, 328, que presentan tres críticas principales contra el «punto de vista de los esponsales»: (1) la restricción ilegítima del significado de porneia al sexo durante el periodo esponsal; (2) el hecho de que Deuteronomio 24 no aborda el sexo durante el periodo esponsal, porque este tema ya había sido tratado en Deuteronomio 22; (3) la falta de referencia a los esponsales en Mateo 19. ↩︎
36. Cf. David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 161-67. ↩︎
37. Ibídem, 185. ↩︎
38. Carson, Matthew, 417. ↩︎
39. Ibídem, 418, citando a James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Leicester: Inter-Varsity, 1981), 104, y John Murray, Divorce (Grand Rapids: Baker, 1961), 51ss. ↩︎
40. éase el exhaustivo tratamiento de Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, 189-212. ↩︎
41. Para un análisis exhaustivo de 1 Cor. 7:12-14, véase Judith M. Gundry-Volf, «The Least and the Greatest: Children in the New Testament», en The Child in Christian Thought and Practice, ed. Marcia Bunge (Grand Rapids, Reino Unido). Marcia Bunge (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 48-53. ↩︎
42. Sobre toda la sección, véase especialmente el excelente tratamiento de Gordon D. Fee, The First Letter to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 290-306. Sobre la frase «Dios os ha llamado a la paz», véase Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, 203, con referencia a su obra anterior, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE (Texte und Studien zum antiken Judentum 30; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1992), 21, 37, 82, 144-45, en la que el autor muestra que «por el bien de la paz» constituye terminología jurídica rabínica para lo que podría llamarse «pragmatismo» en contraposición a una aplicación estricta de la ley. ↩︎
43. Stein, «Divorcio», Diccionario de Jesús y los Evangelios, 194. ↩︎
44. La traducción de la Biblia The Message, de Eugene Peterson, capta bien esta interpretación: «Por otra parte, si el cónyuge incrédulo se marcha, tienes que dejarle marchar. No tienes que aferrarte desesperadamente. Dios nos ha llamado a hacer lo mejor, tan pacíficamente como podamos. Nunca se sabe, esposa: La forma en que manejes esto puede hacer que tu esposo regrese no sólo a ti, sino a Dios. Nunca se sabe, esposo: La forma en que manejes esto podría hacer que tu mujer no sólo volviera a ti, sino también a Dios» (1 Cor. 7:15-16). ↩︎
45. Véase Gordon J. Wenham, William A. Heth y Craig S. Keener, Remarriage after Divorce in Today’s Church: 3 Views (Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 2006). ↩︎
46. Véase, por ejemplo, Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 90-91; Wenham y Heth, Jesus and Divorce, 113-16; Thomas Edgar, «No Divorce and No Remarriage», en H. Wayne House, ed., Divorce and Remarriage: Four Christian Views (Leicester; Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990), 37-38. ↩︎
47. Con razón Hagner, Mateo 1-13, 125. ↩︎
48. Estamos en deuda con Heth, «Jesus on Divorce», 12, por el siguiente estudio. Entre los que interpretan que 1 Co. 7:15 llama al creyente a la paz pero no concede libertad para volver a casarse se encuentra Paige Patterson, The Troubled Triumphant Church: An Exposition of First Corinthians (Nashville: Nelson, 1983), 120-21. ↩︎
49. Robert Stein, «Divorce», en Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. Joel B. Green, Scot McKnight. Joel B. Green, Scot McKnight e I. Howard Marshall (Downers Grove: InterVarsity, 1992), 194. ↩︎
50. Jones, Biblical Christian Ethics, 201 n. 81, sugiere que en 1 Cor. 7:27-28 Pablo puede «posiblemente» estar diciendo que quienes se divorciaron legítimamente y proceden a casarse de nuevo «no han pecado», pero ésta es una lectura bastante improbable del texto. Cf. R. Stanton Norman, «Biblical, Theological, and Pastoral Reflections on Divorce, Remarriage, and the Seminary Professor: A Modest Proposal», Journal for Baptist Theology and Ministry (primavera de 2003): 88, con referencia a John Jefferson Davis, Evangelical Ethics: Issues Facing the Church Today, 2d ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1993), 101-2. ↩︎
51. Véase especialmente Craig S. Keener, … And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 61-66. Contra Wenham y Heth, Jesus and Divorce; William E. Heth, «Divorce and Remarriage: The Search for an Evangelical Hermeneutic», Trinity Journal 16 (1995): 63-100. Nótese la crítica a la postura de Wenham/Heth por parte de Stott, «Marriage and Divorce», 171, quien califica este punto de vista de «extremo» y «no concluyente» (aunque «plausiblemente argumentado»; la referencia es a una serie de tres artículos de Wenham sobre «The Biblical View of Marriage and Divorce» publicados en Third Way, vol. 1, núms. 20-22 [octubre y noviembre de 1977]). Véase también House, Divorce and Remarriage: Four Christian Views. ↩︎
52. Véase, por ejemplo, Stein, «Divorce», Dictionary of Jesus and the Gospels, 192-93: «“Divorce”, por tanto, en nuestros textos debe entenderse como la asunción del derecho a volver a casarse»; Jones, Biblical Christian Ethics, 199: «Where divorce is justified there is freedom to remarry»; y Craig L. Blomberg, «Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy», Trinity Journal 11 (1990): 196: «El divorcio en tiempos bíblicos prácticamente siempre llevaba consigo el derecho a volver a casarse; ningún texto del NT rescinde este permiso». ↩︎
53. Como señala Keener, «Adulterio, divorcio», Dictionary of New Testament Background, Craig A. Evans y Stanley E. Porter, eds. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 6: «El propio término divorcio legal significaba libertad para volver a casarse». ↩︎
54. «Divorciarse y volverse a casar» están emparejados en Marcos 10:11-12 (cf. v. 9). Como observa Stein, «Divorcio», Diccionario de Jesús y los Evangelios, 195, el vínculo también se da por supuesto en Deut. 24:1-4. ↩︎
55. Originalmente parte de una ilustración en un contexto diferente, el versículo afirma que una mujer puede volver a casarse si su marido ha muerto. Como señala acertadamente Douglas J. Moo, The Letter to the Romans, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 413, n. 24: «A veces se citan estos versículos para demostrar que casarse de nuevo por cualquier motivo que no sea la muerte del cónyuge es adulterio. Sea esta o no la enseñanza bíblica, estos versículos, en cualquier caso, probablemente no son relevantes para la cuestión. Pablo no está enseñando acerca de volverse a casar, sino citando un simple ejemplo para probar un punto.» ↩︎
56. Así de acertado es Norman, «Biblical, Theological, and Pastoral Reflections», 86. ↩︎
57. n un artículo reciente, David Instone-Brewer resumió sus puntos de vista sobre el divorcio y las segundas nupcias argumentando que los siguientes casos se habrían considerado motivos legítimos de divorcio en el NT: (1) adulterio (Deuteronomio 24:1, afirmado por Jesús en Mateo 19:9); (2) negligencia emocional y física (Éxodo 21:10-11, afirmado por Pablo en 1 Corintios 7:15-16); y (3) abandono y abuso (incluidos en la negligencia, como se afirma en 1 Corintios 7). Véase David Instone-Brewer, «Lo que Dios ha unido», Christianity Today 51, nº 10, octubre de 2007, 26-29. Véase también David Van Biema, «An Evangelical Rethink on Divorce?» TIME (5 de noviembre de 2007). El siguiente resumen y crítica representa una adaptación de «Clarifying the NT Teaching on Divorce», un blog publicado el 19 de octubre de 2007 en http://www.biblicalfoundations.org. Véanse también los posts posteriores, «Q & A on Divorce and Remarriage» (22 de octubre de 2007) y «David Instone-Brewer Responds» (30 de octubre de 2007) y los resúmenes y el debate en varios posts en http://thegospelcoalition.org/blogs/justintaylor/.
    Instone-Brewer comienza examinando las posturas del primer siglo sobre el divorcio y las segundas nupcias mantenidas por las escuelas de Hillel y Shammai para comprender el trasfondo del pronunciamiento de Jesús en Mateo 19:9 de que el divorcio no está permitido «salvo por porneia». Observa que ambos puntos de vista se basaban en una determinada interpretación de Deut. 24:1. Los hilelitas interpretaban la frase como «no se permite el divorcio salvo por porneia». Los hilelitas interpretaban la frase de este pasaje que permitía el divorcio por «una cosa de desnudez» o «un caso de inmoralidad» para indicar que el divorcio estaba permitido por adulterio («desnudez», «inmoralidad») así como por cualquier otra «causa» o «cosa». Esto, pues, está detrás de la pregunta de los fariseos en Mateo 19:3: «¿Es lícito divorciarse de la mujer por cualquier causa?». En esencia, los fariseos preguntaron a Jesús si estaba de acuerdo o no con la interpretación de Hillel de Deut. 24:1.
    La escuela de Shamai, en cambio, interpretaba «un caso de inmoralidad» como una sola frase referida al adulterio, adoptando una postura mucho más restrictiva sobre la legitimidad del divorcio. En respuesta a la pregunta de los fariseos, Jesús dio un no rotundo. No estaba de acuerdo en que el divorcio fuera legítimo «por cualquier causa», como hacía Hillel. Los que se divorciaban de su mujer por cualquier motivo que no fuera la porneia y se volvían a casar cometían adulterio. Según Instone-Brewer, Jesús no rechazó el AT en sí en este punto, sino simplemente una interpretación errónea del mismo, defendiendo la interpretación correcta de Deut. 24:1, que sólo permite el divorcio por adulterio. Hasta aquí, esta línea de razonamiento parece inobjetable.
    En este punto, sin embargo, Instone-Brewer procede a argumentar desde el silencio. Dice que Jesús no sólo defendió el adulterio como causa de divorcio según Deut. 24:1, sino que tampoco «rechazó la otra causa de divorcio del Antiguo Testamento», el divorcio por negligencia, basado en Ex. 21:10-11. Sin embargo, la lógica de Instone-Brewer aquí parece problemática. Su argumento parece ser que, a menos que Jesús declarara explícitamente que el divorcio no estaba permitido en casos de negligencia, debemos asumir que lo permitía (un clásico argumento del silencio). ¿Cómo llega Instone-Brewer de una excepción (entendida como se entienda) que Jesús hizo explícitamente a una excepción que supuestamente dio a entender? Instone-Brewer argumenta que Jesús no tenía que hacer esto explícito, ya que era universalmente creído, pero esto no explica por qué Jesús todavía hizo explícita la excepción para la porneia (que también era universalmente sostenida) mientras que no se refería a la cuestión de la negligencia. En el contexto, Jesús simplemente estaba respondiendo a una pregunta que se le había planteado (Mt. 19:3); por lo tanto, parece que Ex. 21:10-11 no entra en absoluto en la discusión de Mt. 19:9. En este punto, pues, Instone-Brewer parece pasar de la exégesis bíblica al trasfondo judío y no tiene un apoyo bíblico claro.
    John Piper respondió al artículo de Instone-Brewer con un ensayo propio, «Tragically Widening the Grounds of Legitimate Divorce: A Response to Instone-Brewer’s Article in Christianity Today» (http://www.desiringgod.org). En su respuesta, Piper afirma de entrada que «la implicación de este artículo [de Instone-Brewer] es que todos los matrimonios de los que tengo conocimiento ya podrían haber terminado legítimamente en divorcio». De hecho, incluir no sólo el abandono, sino también la negligencia emocional y física como motivos legítimos de divorcio parece ampliar significativamente el ámbito del divorcio permisible, y Piper está preocupado con razón por ello. Piper, por su parte, sostiene el «punto de vista de los esponsales», esencialmente una postura de «no divorcio bajo ninguna circunstancia», que argumenta que Jesús sólo permitió el «divorcio» en casos de infidelidad sexual durante el período de compromiso (véase, más recientemente, John Piper, What Jesus Demands from the World [Wheaton, IL: Crossway, 2006], 314-16).
    Piper aborda en primer lugar el razonamiento de Instone-Brewer a partir de Ex. 21:10-11, identificándolo correctamente como un argumento del silencio (véase nuestra propia crítica más arriba) y cuestionando varios otros aspectos de la interpretación de Instone-Brewer de este pasaje. A continuación, Piper se refiere a la interpretación que hace Instone-Brewer de la cláusula de excepción de Mateo 19:9 en relación con Deuteronomio 24:1. Citando Marcos 10:4-9, Piper afirma que la cláusula de excepción de Mateo 19:9 se refiere a Deuteronomio 24:1. Citando Marcos 10:4-9, Piper sostiene que Jesús no estuvo de acuerdo con Deuteronomio 24:1 en lugar de limitarse a aclarar el significado del pasaje, como sostiene Instone-Brewer. En cambio, según Piper, Jesús se remontó al principio y reiteró el plan perfecto de Dios para el matrimonio como una unión para toda la vida entre un hombre y una mujer. De hecho, este es claramente el caso, salvo por la única excepción que Jesús afirma explícitamente en Mateo 19:9, un punto crucial que Piper deja de lado, al menos inicialmente.
    Sin embargo, este es precisamente el punto que se debate. Está claro que Jesús defendió y reafirmó la intención original de Dios para el matrimonio como una unión permanente y para toda la vida, pero la cuestión crítica aquí es lo que se quiere decir con «salvo porneia» en Mt. 19:9. Pocos estarían en desacuerdo con que Jesús permitiera una excepción; la mayoría sostiene que la excepción es la inmoralidad sexual en violación del pacto matrimonial existente, es decir, el adulterio. Piper, como ya se mencionó, cree que porneia en Mt. 19:9 se refiere exclusivamente a la ruptura de un compromiso, lo cual ciertamente no es la lectura más natural del texto en su contexto (el cual indica que el tema era el divorcio de un matrimonio -lo cual puede incluir la ruptura de un compromiso, pero difícilmente se limita a ello). Así, la limitación de Piper de porneia en Mt. 19:9 estrictamente a la ruptura de un compromiso parece artificiosa.
    Por estas razones, parece que la crítica de Piper al tratamiento de Instone-Brewer de Éx. 21:10-11 es acertada, mientras que su crítica al tratamiento de Instone-Brewer de Mt. 19:9 y Dt. 24:1 no lo es. Aquí, entonces, está el punto importante: La preocupación de Piper de que Instone-Brewer «amplía trágicamente los motivos del divorcio legítimo» se refiere en gran medida a la inclusión por Instone-Brewer de la negligencia conyugal como motivo legítimo de divorcio sobre la base de Éx. 21:10-11, que también rechazamos, mientras que no se aplica igualmente a la interpretación de la cláusula de excepción en el sentido de que permite (no obliga) el divorcio en caso de adulterio. Esto último sería una excepción hecha en continuidad con el AT (donde el adulterio se castigaba con la lapidación) y, como se ha mencionado, Jesús no ordena el divorcio en caso de adulterio, sino que simplemente lo permite.
    Además, la inmoralidad sexual/adulterio es la única excepción hecha por Jesús (además del abandono por parte de Pablo, 1 Cor. 7:15-16) y puede señalarse claramente, de modo que permitir esta excepción no equivale a abrir las compuertas al divorcio indiscriminado en caso de que el divorcio sea legítimo en caso de adulterio, como teme Piper. De hecho, es importante considerar si elevar el ideal escritural (con Jesús como el novio «que nunca se divorciará de su mujer y tomará otra», como sostiene Piper, citando Ef. 5:25) a la norma sin permitir el divorcio en caso de adulterio conyugal puede estar yendo más allá de las Escrituras. Por esta razón, afirmar una visión elevada del matrimonio, como hizo Jesús, al tiempo que se permiten excepciones para el divorcio en casos de adulterio y abandono, puede ser la opción exegéticamente más defendible y pastoralmente más sensata.
    Finalmente, algunos pueden preguntar sobre la diferencia entre abandono y negligencia. A modo de breve respuesta, el abandono es el caso mencionado en 1 Corintios 7 en el que en una pareja incrédula uno de los cónyuges llega a la fe y el otro posteriormente abandona el matrimonio a causa de la conversión cristiana de su cónyuge. La negligencia, por otra parte, es una categoría mucho más amplia que abarca una variedad de escenarios en los que uno de los cónyuges no cuida suficientemente del otro. Piper tiene razón en que incluir el abandono se acercaría al «divorcio por cualquier causa» sobre el que preguntaban los fariseos, mientras que la categoría de abandono de Pablo es considerablemente más estricta y específica. ↩︎
58. Para una profunda exploración teológica del abuso sexual, véase Andrew J. Schmutzer, «A Theology of Sexual Abuse: A Reflection on Creation and Devastation,» Journal of the Evangelical Theological Society 51, no. 4 (diciembre de 2008): 785-812. Véase también Steven R. Tracy, Mending the Soul: Understanding and Healing Abuse (Grand Rapids: Zondervan, 2005). ↩︎