El episodio de Getsemaní ocupa un lugar central en la narrativa de la Pasión. En él se ve a Jesús en la cúspide de su angustia humana y en la plenitud de su obediencia divina. Su complejidad literaria, psicológica y teológica ha atraído la atención de teólogos, biblistas, historiadores y pastores durante siglos.

Autores como Joachim Jeremias, Raymond E. Brown, Donald Senior, Jürgen Moltmann y N. T. Wright consideran Getsemaní un punto de inflexión donde se revela simultáneamente la identidad humana y divina de Jesús, así como el carácter redentor de su misión.

Este artículo profundiza en el texto desde cuatro dimensiones: exégesis, teología, contexto académico y aplicación pastoral.

1. I. ANÁLISIS EXEGÉTICO DEL RELATO
   1. 1.1. Contexto histórico y geográfico: Getsemaní
   2. 1.2. Comparación literaria de los evangelios
      1. Marcos
      2. Mateo
      3. Lucas
      4. Juan
   3. 1.3. Profundidad semántica del lenguaje de angustia
2. II. TEOLOGÍA DEL GETSEMANÍ
   1. 2.1. La humanidad real de Cristo
   2. 2.2. La obediencia del Hijo: “no se haga mi voluntad”
   3. 2.3. Getsemaní como antítesis del Edén
   4. 2.4. El misterio del cáliz
   5. 2.5. La debilidad de los discípulos
3. III. APORTE ACADÉMICO E HISTÓRICO
   1. 3.1. ¿Cómo conocemos este episodio?
   2. 3.2. Psicología histórica del sufrimiento de Jesús
4. IV. APLICACIÓN PASTORAL
   1. 4.1. Jesús como compañero en la angustia
   2. 4.2. Cómo orar en nuestro propio Getsemaní
   3. 4.3. La importancia de la comunidad
   4. 4.4. La vigilancia espiritual
5. CONCLUSIÓN

I. ANÁLISIS EXEGÉTICO DEL RELATO

1.1. Contexto histórico y geográfico: Getsemaní

Getsemaní proviene del arameo gat-šmānê, “prensa de aceite”. Según Joachim Jeremias:

“El nombre sugiere un lugar industrial o agrícola, probablemente una prensa de aceite al pie del monte de los Olivos”¹

Este trasfondo simboliza el “ser prensado” de Jesús en su agonía. El lugar era familiar para el grupo de discípulos (cf. Jn 18:2).

• Importancia del Monte de los Olivos:

Es imposible comprender plenamente la escena de Getsemaní sin entender el peso espiritual del Monte de los Olivos. En los Evangelios, este monte no es un mero paisaje o una localización incidental: es un escenario teológicamente cargado, saturado de tradición profética, memoria simbólica, expectativas escatológicas y prácticas cultuales asociadas a la historia de Israel.
De hecho, en la literatura judía posterior, el Monte de los Olivos se convierte en la línea fronteriza entre el mundo presente y la intervención final de Dios.

La ubicación de esta escena es el Monte de los Olivos, Mt 26:30. El nombre específico del lugar, Getsemaní (que probablemente significa «prensa de aceite»), no se conoce, pero Mateo lo describe como una «finca», probablemente un terreno amurallado, y su nombre sugiere que era un olivar².

Esto coincidiría con la descripción que hace Juan de él como un «jardín». No se indica su ubicación exacta en el Monte de los Olivos, pero el sitio tradicional en la ladera occidental frente a la ciudad sería adecuado: a diferencia de Betania, estaba dentro de los límites de la «gran Jerusalén» aprobada para la noche de Pascua, era fácilmente accesible para Jesús y su grupo después de una cena tardía de Pascua, y permitía a Judas llevar rápidamente allí al grupo de arrestadores desde la ciudad.

El monte de los olivos es principalmente un lugar asociado a la oración profética. Escenario escatológico según Zacarías 14:4. Espacio íntimo para Jesús (Lc 22:39).

Según E. P. Sanders:

“los detalles geográficos concuerdan con un conocimiento palestino exacto”³

1.2. Comparación literaria de los evangelios

Los sinópticos presentan un cuadro convergente pero con matices propios:

Marcos

El relato marcano (Mc 14:32–42) es, por consenso académico, la versión más primitiva y más cruda de Getsemaní es el más crudo y psicológico. Marcos escribe con dinamismo, cortes bruscos y ritmo acelerado. Raymond Brown afirma que Marcos:

“no suaviza ni espiritualiza la tragedia interna de Jesús”

El relato de Getsemaní en Marcos describe a Jesús entrando en el huerto como un hombre desgarrado, con una angustia que lo supera, que lo aplasta, que lo lleva literalmente al suelo. Su estilo literario es abrupto; su narración, tensa; su lengua, cargada de verbos que transmiten movimiento y emoción.

El lector siente que los acontecimientos suceden “ahora mismo”: Marcos está lleno de ese presente histórico que acelera el ritmo y obliga a entrar en la escena como un testigo cercano. En la narrativa marcana, los discípulos parecen distraídos, torpes, casi ajenos al horror que se está desplegando ante ellos. Marcos no los disculpa ni suaviza su comportamiento. Su sueño no es solo cansancio; es símbolo de la incomprensión humana ante la agonía divina.

El efecto literario es estremecedor: Jesús lucha solo. La oscuridad del huerto se convierte en extensión de la oscuridad interior.

En Marcos, la teología de Getsemaní es la teología del Jesús verdadero hombre. La crudeza emocional del relato no busca producir lástima, sino revelar una verdad teológica esencial: la encarnación no fue un disfraz. El Hijo no asumió un cuerpo humano como quien toma una túnica; asumió una psique humana, una voluntad humana, una afectividad humana capaz de temblar, angustiarse y desear ser librada del horror inminente.

Marcos deja que Jesús confiese una tristeza “hasta la muerte”. Aquí la teología es más profunda que cualquier tratado dogmático: Jesús experimenta el límite de la condición humana. Y, sin embargo, desde el fondo de esa humanidad estremecida, se dirige al Padre como Abba⁴. Esa palabra aramea, tan íntima, tan doméstica, tan real, es la clave teológica del relato: aun cuando el Hijo experimenta la oscuridad emocional, la relación filial permanece intacta (c.f. Hijo de Dios, titulo).

La angustia no oscurece la filiación; la vulnerabilidad no disminuye la divinidad; la tristeza no cancela la misión. Marcos muestra la paradoja central del cristianismo: Dios ha asumido la fragilidad sin dejar de ser Dios.

Marcos no explica; muestra. No teologiza; expone. No enmarca la angustia; la deja caer, como deja caer a Jesús. Por eso su relato es el más cercano al vértigo puro de la experiencia humana del dolor.

Mateo

Mateo (Mt 26:36–46), en cambio, no se detiene en la emoción sino en la voluntad. Mantiene la tradición marcana, pero introduce un acento litúrgico y comunitario:

“Jesús se presenta como el Hijo obediente que cumple las Escrituras”⁵

Lo que para Marcos es desgarramiento, para Mateo es decisión. Aquí no predomina la psicología, sino la ética divina. Su Jesús ora de un modo que recuerda la piedad del Israel fiel: rostro en tierra, palabras que evocan los salmos, cadencia repetitiva que evoca la liturgia del sufrimiento.

Mateo quiere que el lector vea a Jesús como el verdadero Israel que, donde Israel falló, Él obedece. La copa que pide evitar no es la simple muerte física: es el juicio divino anunciado por los profetas. Mateo hace resonar, en el silencio del huerto, toda la historia de la alianza.

La obediencia de Jesús no es un acto aislado: es el cumplimiento del camino de Israel, la reparación de la desobediencia del pueblo, la consumación de la ley y los profetas.

Teológicamente, el Getsemaní de Mateo es el momento en que Jesús encarna la Oración del Padre Nuestro. Allí, cuando pronuncia “hágase tu voluntad”, el Mesías cumple lo que mandó a orar. La enseñanza se vuelve vida, y la vida se vuelve sacrificio. Getsemaní es la liturgia de la obediencia mesiánica.

Lucas

En Lucas (Lc 22:39–46), la teología se despliega en un equilibrio delicado entre sufrimiento y dignidad, entre debilidad humana y cercanía divina. En Lucas, Getsemaní no es solo el lugar donde Jesús sufre: es el lugar donde Dios consuela en medio del sufrimiento.

Su relato de Jesús es un Jesús orando en agonía, pero no en caos. Cada gesto suyo está enmarcado en un horizonte de serenidad y de fe confiada. Lucas introduce un ángel para mostrar que la agonía del Hijo no es un abandono: es un acompañamiento misterioso donde el cielo se inclina para fortalecer al Justo.

Teológicamente, Lucas interpreta Getsemaní a la luz de los salmos del justo perseguido. Jesús es el inocente que sufre no por incapacidad, sino por fidelidad. Su sudor “como gotas de sangre” no es un exceso dramático, sino un símbolo de la profundidad del combate espiritual y con una perspectiva médica. Lucas muestra que Jesús oró hasta los límites de la resistencia física: la oración como batalla interior, como campo donde el Hijo decide asumir, por amor, el peso del mundo.

Lucas introduce un matiz teológico precioso: los discípulos duermen “por tristeza”. Es decir, la debilidad humana no nace de la indiferencia, sino de la incapacidad de cargar con el misterio. Aquí emerge una teología de la compasión profunda: Jesús entiende la fragilidad de sus amigos, como entiende la fragilidad de todos los que caminarán tras Él.

J. Fitzmyer señala que Lucas retrata la “nobleza serena de Jesús enfrentando la prueba”⁶.

Juan

En Juan (Jn 18:1–2), todo cambia. El tono, la escena, el enfoque. Aquí la teología del huerto no es la teología del sufrimiento del Hombre, Omite la agonía: Jesús aparece en control absoluto de la situación. La teología de juan es de la Majestad del Hijo. Juan no narra la angustia porque su relato busca mostrar que la entrega de Jesús no es fruto de la debilidad sino de la voluntad soberana.

Cuando llega la hora, el Hijo no retrocede, sino que se adelanta. No suplica por la copa: la abraza. No oculta su identidad: la revela con el “Yo Soy” que hace retroceder a sus captores.

La teología joánica del Getsemaní es la teología del control divino: nada sucede sin que Él lo permita. No es víctima del arresto: es su arquitecto. No es una oveja llevada al matadero: es el Cordero que se ofrece. Mientras los sinópticos nos permiten escuchar el latido humano del corazón de Cristo, Juan nos permite contemplar la llama divina de su autoentrega.

Para Juan, Getsemaní es un trono en sombra, un lugar donde la gloria se esconde pero no se apaga. La majestad del Verbo brilla incluso en la noche más oscura.

N. T. Wright explica que Juan presenta a Jesús como “el soberano que se entrega voluntariamente”⁷

1.3. Profundidad semántica del lenguaje de angustia

El lenguaje de angustia que aparece en los relatos de Getsemaní es fundamental para comprender la experiencia interior de Jesús y, a la vez, para entender cómo los evangelistas quisieron transmitir esa experiencia desde el punto de vista literario y teológico. Las palabras que Marcos, Mateo y Lucas escogen —muchas de ellas raras, cargadas de matices intensos, inusuales incluso en textos religiosos de la época— revelan un mundo emocional y espiritual de enorme densidad.

Getsemaní no se explica solo por sus acciones o por su contexto: se explica, ante todo, por el lenguaje que lo describe. En estas palabras se concentra la hondura del misterio del sufrimiento del Hijo.

En Marcos aparecen tres términos intensos:

ekthambeisthai ἐκθαμβεῖσθαι→ “estar sobrecogido de terror”. ademonein ἀδημονεῖν→ “angustiarse”. perilypos περίλυπος→ “rodeado de tristeza extrema”.

Estos vocablos no son los que se emplearían para describir un miedo moderado, una tristeza pasajera o una preocupación racional. Son palabras extremas, propias del choque emocional fuerte, la perturbación mental intensa y la ansiedad abrumadora.

El teólogo Heinrich Schlier afirma:

“Estas palabras son entre las más fuertes del griego koiné para expresar angustia psíquica y espiritual.”

— TDNT, vol. 1.

En Mateo, la expresión “Mi alma está muy triste hasta la muerte” (Mt 26:38) recuerda al Salmo 42:6.

Mateo conserva parte del vocabulario marcano, pero elige una frase que tiene eco bíblico:
περίλυπος ἐστίν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου (perilypos estin hē psychē mou heōs thanatou)

La palabra clave aquí es perilypos. Literalmente: “rodeado de tristeza”, “encerrado dentro de un círculo de dolor”.

Este no es un sentimiento superficial, sino un estado anímico envolvente, que rodea la psique entera, que envuelve como una tormenta o como un cerco militar.

El añadido heōs thanatou no significa simplemente “muy triste”, sino:

“Mi alma está tan saturada de tristeza que me está matando.”

Lucas emplea el sustantivo ἀγωνία (agonia), palabra cargada de resonancias dramáticas tanto en la cultura helenista como en la tradición judía.

En griego clásico, “agón” es el combate, la lucha en un concurso atlético o militar. En Lucas, el término se transforma en una categoría espiritual:

Jesús está en agonía, pero no como quien teme simplemente morir,
sino como quien entra en el combate decisivo del alma.

Lucas introduce el fenómeno del sudor sanguinolento. El médico bíblico William Barclay señala:

“La descripción coincide con la hematidrosis, condición rara documentada clínicamente en casos extremos de estrés.”

— The Gospel of Luke, 1975.

Estos términos griegos no emergen en un vacío. Los evangelistas heredan un modo hebreo de hablar del sufrimiento espiritual:

• Salmo 22: “Mi alma está derramada como agua”.
• Salmo 42: “Mi alma está abatida dentro de mí”.
• Isaías 53: “Angustiado y afligido… llevó nuestras cargas”.

El hebreo nefesh “mi alma”, cuando sufre, no expresa solo tristeza, sino un quiebre interior que se siente en todo el ser.

Los evangelistas, aunque escriben en griego, están impregnados de este universo semántico hebreo.

II. TEOLOGÍA DEL GETSEMANÍ

2.1. La humanidad real de Cristo

Si hubiera un solo lugar en los Evangelios donde la humanidad de Jesús se revela sin ninguna sombra de duda, ese lugar no es el taller de Nazaret, ni la barca en el lago, ni la tumba de Lázaro: es Getsemaní. Allí, en aquella noche espesa, la humanidad de Cristo deja de ser un concepto religioso y se convierte en una experiencia desnuda, palpable, casi dolorosamente cercana.

La tradición cristiana siempre ha afirmado que Jesús es “verdadero Dios y verdadero hombre”, pero es en Getsemaní donde este segundo título adquiere un peso que trasciende cualquier fórmula dogmática. Jesús no juega a ser humano: lo es. Lo es con la profundidad, la fragilidad, la vulnerabilidad y la interioridad que definen a todo ser humano en los momentos límite.

En Getsemaní no vemos al Hijo de Dios disfrazado de hombre, sino al Dios hecho hombre en toda la hondura de su humanidad.

Según el Concilio de Calcedonia (451), Cristo posee naturaleza humana plena. Getsemaní es la verificación narrativa de esta doctrina.

Karl Rahner escribe:

“La agonía revela la humanidad concreta de Jesús, no una humanidad aparente.”

— Foundations of Christian Faith, 1978.

Jesús experimenta:

• Miedo.
• Angustia.
• Vulnerabilidad.
• Necesidad de compañía.
• Oración insistente.

Esto niega cualquier interpretación docetista.La crisis del huerto no es un simple desbordamiento emocional; es una crisis de voluntad, entendida teológicamente.

Cristo posee dos voluntades:

• Voluntad divina (propia del ser de Dios)
• Voluntad humana (propia de su naturaleza asumida)

El monotelismo —la idea de que Cristo solo tenía una voluntad— fue condenado porque destruye el significado de Getsemaní. Si Cristo no tuviera voluntad humana, no habría agonía, no habría oración, no habría tensión, no habría obediencia. Habría solo ejecución automática del plan divino.

Máximo el Confesor lo explica magistralmente:

“Si Cristo no tuviera voluntad humana, no podría salvar la voluntad humana.”
(Disputatio cum Pyrrho)

Getsemaní muestra precisamente esto: dos dinamismos de voluntad en una única Persona divina.

• La voluntad humana, que naturalmente evita el sufrimiento.
• La voluntad divina, que abraza la redención del mundo.

El acto de someter la voluntad humana a la divina es el acto teológico central del huerto.

Agustín lo expresa así:

“Tomó de nosotros la debilidad, no el pecado.”
(Sermón 83)

Teológicamente, Getsemaní no es simplemente un momento de angustia; es un acto sacerdotal.
Cristo entra en agonía porque está realizando la primera fase de su ofrenda sacrificial.

La Carta a los Hebreos lo resume:

“Con gran clamor y lágrimas ofreció oraciones… y fue escuchado.”
(Heb 5:7)

2.2. La obediencia del Hijo: “no se haga mi voluntad”

La frase “no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Mt 26:39; Mc 14:36; Lc 22:42) es, teológicamente, una de las más luminosas y al mismo tiempo más insondables de todas las pronunciadas por Cristo. En ella no solo se expresa la obediencia a la misión salvífica, sino que se revela cómo funciona la unión hipostática, cómo se relacionan la voluntad humana y divina en Cristo, y qué significa que la salvación del mundo pase por un acto libre de una voluntad humana perfectamente integrada en Dios.

Esta frase es un tesoro doctrinal, es clave cristológica.: en ella se condensa el drama interior del Verbo encarnado, la libertad del Hijo, la economía divina y el misterio del sacrificio.

Jürgen Moltmann afirma:

“En Getsemaní se libra la batalla interna donde la voluntad humana de Jesús se somete en amor a la voluntad divina.”

— The Crucified God, 1973.

Lo primero que debe afirmarse es que, cuando Jesús dice “mi voluntad”, está refiriéndose a su voluntad humana. Si no existiera esa voluntad, la frase carecería de sentido.

Jesús no está fingiendo una tensión interior: la está viviendo desde dentro de una humanidad real. Esta tensión no es pecado ni rebeldía; es la experiencia humana normal cuando se enfrenta al sufrimiento, a la muerte, al fracaso aparente del proyecto divino.

Cristo tiene una voluntad humana con:

• Deseos.
• Inclinaciones naturales.
• Aversión a la muerte.
• Sensibilidad a la pérdida.
• Apetito de vida.

Y es precisamente esa voluntad humana la que pronuncia “no se haga mi voluntad”.

Para Tomás de Aquino, Jesús no rechaza el plan de Dios, sino el sufrimiento “en cuanto repugna a la naturaleza humana”⁸. La obediencia no es simple resignación sino acto de libertad interior.

La grandeza de este versículo reside en que Cristo no obedece porque no tenga otra opción, sino porque elige someter su humanidad a la voluntad del Padre. Esa libertad es esencial para la redención.

Los Padres de la Iglesia lo expresan así:

• Ireneo: “Lo que Adán perdió por desobediencia, Cristo lo gana por obediencia.”
• Atanasio: “La obediencia del Hijo es el remedio para la desobediencia de la creación.”
• Máximo el Confesor: “En Getsemaní, Cristo sana la voluntad humana en su raíz.”

El acto interior de obediencia es, en cierto sentido, más costoso y más perfecto que la cruz misma.

Muchos cristianos piensan que la redención ocurre exclusivamente en la cruz, pero los teólogos más profundos —desde Tomás de Aquino hasta von Balthasar— afirman que comienza en Getsemaní.

Getsemaní es la cruz interior. La cruz es la manifestación exterior de lo decidido en Getsemaní.

Cuando Cristo dice: “no se haga mi voluntad” está realizando el acto interior por el cual:

• Toma la decisión definitiva de entregar la vida.
• Acepta la copa del juicio.
• Asume el pecado del mundo.
• Se ofrece como sacrificio.

2.3. Getsemaní como antítesis del Edén

La relación entre el Jardín del Edén y el Huerto de Getsemaní no es un simple paralelismo devocional. La tradición cristiana —desde Pablo hasta los Padres de la Iglesia y los teólogos contemporáneos— ha visto en estos dos jardines las dos cumbres opuestas de la historia de la humanidad:

• El primer jardín, donde la humanidad cayó;
• El segundo jardín, donde la humanidad fue levantada.

• En Edén nació la tragedia; Adán → desobediencia en un jardín.
• En Getsemaní comienza la redención. Jesús → obediencia perfecta en otro jardín.

Los dos jardines forman una unidad teológica profunda. Allí donde el primer Adán quebró la relación entre humanidad y divinidad, el segundo Adán la restaura desde dentro de la historia humana.

Muchos teólogos establecen este paralelismo:

N. T. Wright lo formula así:

“Getsemaní es el momento donde Israel y la humanidad finalmente responden a Dios con obediencia a través del Mesías.”

— The Resurrection of the Son of God, 2003.

En Edén, el ser humano pronuncia interiormente: “no se haga tu voluntad, sino la mía”

En Getsemaní, Cristo pronuncia: “no se haga mi voluntad, sino la tuya”.

Aquí está toda la cristología paulina:

• Adán desobedece; Cristo obedece.
• Adán afirma su ego; Cristo se entrega.
• Adán elige el deseo; Cristo elige el amor.

Pablo captó esta inversión con precisión al decir:

“Por la desobediencia de un hombre, todos fueron constituidos pecadores; por la obediencia de uno solo, muchos serán justificados.”
(Rom 5:19)

La redención no comienza en la cruz, sino en el momento interior donde la desobediencia adámica es revertida por la obediencia filial.

2.4. El misterio del cáliz

De todas las palabras pronunciadas por Jesús en Getsemaní, ninguna es tan cargada de misterio como la referencia al cáliz: “Padre, si es posible, que pase de mí este cáliz…” (Mt 26:39; Mc 14:36; Lc 22:42).

El “cáliz” evoca textos de juicio (Is 51:17; Jer 25:15; Sal 75:8; Lam 4:21). Jesús abraza ese cáliz, lo que significa aceptar: La traición, el abandono, el sufrimiento físico, la misión redentora.

Raymond Brown resume:

“El cáliz simboliza la totalidad de la Pasión: física, emocional y espiritualmente.”

— The Death of the Messiah, vol. 1.

El rasgo decisivo del misterio es este: Jesús no merece el cáliz. El cáliz pertenece al pecador.
Pero Jesús lo toma en su lugar.

Aquí se revela la inversión más profunda de toda la historia bíblica:

• En la Escritura, el impío bebe el cáliz del juicio.
• En Getsemaní, quien lo bebe es el Justo perfecto.

Esto no es una metáfora piadosa: es el corazón de la soteriología cristiana. En Getsemaní, Cristo contempla el juicio que corresponde al mundo, y pide que pase, no porque rechace la voluntad divina, sino porque siente —desde su humanidad real— toda la gravedad de lo que va a asumir.

La petición de Jesús era que Dios permitiera que la «copa» pasara de largo. La elección de los verbos es probablemente más significativa de lo que la mayoría de los comentaristas han señalado. El verbo «pasar» (παρέρχομαι – gr. Parerchomai) era el verbo utilizado en la LXX para describir al Señor pasando por delante (o por encima) de las puertas de las casas marcadas con la sangre del cordero pascual y negándose a permitir que el Destructor entrara en la casa para matar al primogénito de la familia (Éxodo 12:23).

Como bien señala Charles L. Quarles⁹:

Jesús ora para que pueda experimentar esta misma «Pascua» en la que Dios lo protegería de la destrucción a la que se enfrentaba. Su esperanza era que aquel que había perdonado a los primogénitos de los israelitas durante el Éxodo ahora también perdonara a su propio Hijo.

El justo asume voluntariamente el destino del injusto. Ese es el misterio del cáliz.

Ireneo de Lyon lo expresa con profundidad:

“Tomó el cáliz que nosotros preparamos con nuestra desobediencia.”
(Adversus Haereses, V, 18)

Desde los Evangelios, la misión de Jesús siempre está descrita en términos de copa.
Dos momentos lo confirman:

1. La pregunta a Santiago y Juan (Mc 10:38–39):

“¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber?”

Jesús ya había revelado que su destino pasaba por una copa que solo Él podía beber plenamente.

2. La última cena

“Este es el cáliz de mi sangre, la sangre de la nueva alianza.”

Aquí ocurre la clave teológica: la copa del juicio se transforma en copa de alianza.

La misma palabra —cáliz— une sacrificio y comunión, juicio y gracia, muerte y vida. Es imposible comprender el misterio del cáliz sin ver su conexión con la cena del Señor.

En la Cena, Jesús entrega el cáliz como bendición. En Getsemaní, lo recibe como agonía. Son dos movimientos del mismo acto redentor.

2.5. La debilidad de los discípulos

Si hay un elemento que provoca tristeza y, a la vez, un extraño consuelo en el relato de Getsemaní, es la debilidad de los discípulos. Su incapacidad para velar, su sueño en el momento crítico, su torpeza emocional y espiritual, constituyen una de las representaciones más sinceras, más desnudas y más reveladoras de la condición humana en toda la Escritura.

En Getsemaní no se nos ofrece un cuadro heroico de la comunidad cristiana primitiva. No se embellece a los discípulos. No se suaviza su fragilidad. Los evangelistas muestran, sin disimulos, la pobreza espiritual de los amigos de Jesús, precisamente en la noche en que más los necesitaba.

Esta vulnerabilidad no es un mero fracaso moral: es un misterio teológico. Allí, en el contraste entre la angustia del Maestro y el sueño de sus amigos, se revela algo decisivo para la antropología cristiana.

Los discípulos no duermen porque no amen a Cristo, ni porque quieran traicionarlo, ni porque sean indiferentes. Lucas añade un matiz precioso:

“Estaban dormidos por la tristeza” (Lc 22:45).

Parte de la debilidad de los discípulos proviene de su incapacidad para comprender el tipo de sufrimiento que Jesús está atravesando.

Para ellos, el Mesías debía vencer, no agonizar. Debía reinar, no entristecerse. Debía restaurar, no suplicar.

La angustia de Jesús contradice su imagen del Mesías. Por eso sus mentes se bloquean. Su tristeza es confusión espiritual.

Esto cambia completamente el tono del relato. Los discípulos no son insensibles: están abatidos emocionalmente.

• La tristeza los supera.
• La presión espiritual los agota.
• Son humanos hasta el fondo.

Los discípulos representan no al pecador perverso, sino al creyente sincero que quiere hacer el bien, pero cuya humanidad es frágil, dispersa, inconsistente.

Recordemos las palabras de Jesús:

“El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil.”
(Mt 26:41)

Cuando la realidad interna es demasiado grande para procesarla, el cuerpo busca refugio en el sueño.

Esta frase no es una reprensión amarga, sino un diagnóstico espiritual: una declaración del estado humano después de la caída. El sueño de los discípulos tambien podriamos decir que tiene un valor simbólico.

Según Donald Hagner:

“La incapacidad para velar señala la condición humana incapaz de acompañar plenamente la misión de Cristo.”

— Matthew, Word Biblical Commentary, 1993.

Vemos en la analogía del sueño algunos paralelismos bíblicos:

Es el sueño de Adán antes de la creación de Eva; El sueño de Abraham durante la teofanía; El sueño que revela la incapacidad humana para estar plenamente despierta ante lo divino. Jesús es el único verdaderamente vigilante.

III. APORTE ACADÉMICO E HISTÓRICO

3.1. ¿Cómo conocemos este episodio?

La escena de Getsemaní constituye uno de los episodios más íntimos y privados del ministerio de Jesús. No ocurre en público, no es presenciado por multitudes, ni acompañado por discursos largos o gestos espectaculares. Se trata de un momento de vulnerabilidad extrema, donde Jesús se sumerge en una oración solitaria, acompañado solamente por tres discípulos que, significativamente, se duermen.

Entonces surge la pregunta crítica que está en la base de cualquier lectura histórica del texto:
¿cómo sabemos lo que ocurrió allí? ¿Cómo llegó a la comunidad cristiana primitiva —y de allí a los Evangelios— un episodio tan íntimo, tan privado y tan dramático del corazón de Cristo?

Responder a esta pregunta exige recorrer tres niveles de análisis:

• El nivel histórico,
• El nivel literario,
• Y el nivel teológico-comunitario.

Lo que conocemos de Getsemaní no proviene de una sola fuente, sino de un entramado complejo de memoria, testimonio, conservación oral, inspiración teológica y reflexión creyente.

Una pregunta frecuente:

Si los discípulos dormían, ¿cómo se supo lo ocurrido?

Raymond Brown propone tres posibilidades históricamente plausibles¹⁰:

1. Jesús relató después sus palabras.
2. Los discípulos escucharon fragmentos durante la oración.
3. La tradición temprana preservó fielmente el núcleo histórico.

Los historiadores consideran confiable la historicidad básica del episodio gracias al criterio de “vergüenza” (presenta a Jesús vulnerable y a los discípulos incompetentes) (c.f. Criterios de historicidad en los evangelios).

E. P. Sanders afirma:

“Es altamente improbable que la Iglesia primitiva inventara un relato donde Jesús parece temer y los discípulos fracasan.”

— Jesus and Judaism, 1985.

Los evangelios no son reportajes inmediatos, sino la cristalización literaria de una tradición oral viva. Antes de ser escritos, los recuerdos del ministerio de Jesús circulaban en la comunidad:

• Proclamados en la predicación apostólica,
• Meditados en la liturgia,
• Compartidos en la catequesis,
• Repetidos en las reuniones domésticas,
• Y memorizados por discípulos itinerantes.

El episodio de Getsemaní —por su carga teológica y su conexión con la pasión— fue sin duda parte del corpus primitivo de la catequesis pascual. Pablo, en sus cartas (años 50 d.C.), presupone ya un conocimiento comunitario del sufrimiento interior de Cristo (Fil 2:6–8; 2 Cor 5:21).

Rudolf Bultmann, Joachim Jeremias y James D. G. Dunn sostienen que los dichos sobre la agonía pertenecen a la “tradición estable” de la comunidad, es decir, aquellos relatos que se conservaron estrictamente porque expresaban verdades esenciales de la fe.

Es decir, si Getsemaní se transmitió intacto, se debe a que fue visto como fundamental para comprender la identidad de Cristo.

Los estudios de crítica histórica y tradición primitiva coinciden en que el Evangelio de Marcos refleja la memoria de Pedro. Esto no significa que Pedro escribiera el texto, sino que sus predicaciones e historias alimentaron el material de Marcos. Si esto es así, entonces el relato de Getsemaní proviene, en gran parte, de la propia confesión posterior de Pedro. Y esto es significativo por tres razones:

1. Pedro fue testigo presencial

Aunque dormido, estuvo allí, vio el inicio, vio el final, escuchó al menos las exhortaciones de Jesús.

2. Pedro experimentó la vergüenza de haber fallado

Esto explica el tono tan crudo de la narración marcana: nadie contaría así sus fallos… a menos que fuera verdad histórica. El sueño repetido, la falta de vigilancia, el abandono… no son invenciones apologéticas; son confesiones.

3. La caída de Pedro (negaciones) está conectada temáticamente con Getsemaní

Pedro no comprendió su fragilidad en el huerto, y por eso cayó en el patio del sumo sacerdote.

Es muy probable, entonces, que Pedro —después de su restauración en Jn 21— haya relatado con intensidad su experiencia en el huerto, convirtiéndola en una advertencia espiritual a la comunidad. Por tanto en gran mayoria el relato de Getsemaní es memoria petrina purificada por la misericordia.

Es de gran importancia también como Jesús había prometido que el Espíritu Santo recordaría a los discípulos todo lo que Él había enseñado (Jn 14:26). La tradición cristiana siempre ha entendido que esto incluye no solo las palabras explícitas de Jesús, sino los sentidos internos de sus gestos y decisiones.

Después de la resurrección, los discípulos ya no ven Getsemaní como:

• Un fracaso.
• Una tragedia psicológica,
• O una noche de miedo.

Lo ven como el cumplimiento del Siervo de Yahveh (Is 53), como el combate interior del Mesías, como el lugar donde el Hijo ofrece su voluntad.

Es decir, la Iglesia interpreta Getsemaní desde la luz pascual. La comprensión del episodio no es meramente histórica, sino iluminada por el Espíritu.

Finalmente, muchos Padres subrayan un punto decisivo: solo el propio Jesús pudo haber revelado la palabra “no se haga mi voluntad”.

Ningún evangelista habría podido entrar en el santuario interior del alma del Hijo… a menos que el propio Hijo abriera ese santuario. Getsemaní no es la transcripción de un testigo ocular; es la revelación íntima que Cristo confía a la Iglesia.

Como dice Orígenes:

“No lo supimos por ojos humanos, sino por el corazón del Hijo que habló a su Iglesia.”
(Hom. in Matt., 35)

Por eso Getsemaní es, al mismo tiempo:

• Un hecho histórico.
• Un testimonio apostólico.
• Un relato inspirado,
• Y una revelación del corazón de Cristo.

3.2. Psicología histórica del sufrimiento de Jesús

Cuando estudiamos la agonía de Jesús en Getsemaní, corremos el riesgo de interpretarla con categorías psicológicas modernas —emociones individualistas, lenguaje psicodinámico, nociones de trauma y ansiedad propias del siglo XX—. Pero si queremos comprender históricamente cómo Jesús vivió su sufrimiento, debemos entrar en la psicología semítica del siglo I, es decir, cómo una persona de su tiempo entendía, expresaba y experimentaba la angustia.

El objetivo de este punto no es reducir a Cristo a un mero personaje histórico ni a una figura clínica, sino comprender cómo su sufrimiento humano, vivido en un contexto cultural concreto, revela la verdad de su misión.

El médico y biblista Pierre Barbet sostiene:

“El estrés extremo descrito en los Evangelios concuerda con reacciones fisiológicas conocidas.”

— A Doctor at Calvary, 1953.

Jesús no sufre simplemente por miedo a la muerte. Jesús sufre porque entiende su historia a través de las Escrituras y de su misterio como Siervo de Yahveh, La angustia de Getsemaní no brota de la ignorancia, sino del conocimiento profundo de las Escrituras.

Para un judío del siglo I, el ser humano no estaba dividido en cuerpo y alma de forma platónica.
La palabra hebrea nefesh designa la vida total, la persona entera, la interioridad encarnada.

Cuando Jesús dice (según Mateo y Marcos): “Mi alma está triste hasta la muerte” no está hablando de una tristeza espiritual separada del cuerpo. Está diciendo: “Todo mi ser está saturado de angustia.”

La psicología histórica judía es holística: la angustia espiritual repercute en el cuerpo, el agotamiento corporal afecta la oración, y el sufrimiento emocional se expresa en gestos físicos.

Por eso Getsemaní es descrito con un lenguaje corporizado:

• Caer al suelo (Marcos 14:35).
• Postrarse (Mateo 26:39).
• Sudar (Lucas 22:44).
• Temblar (Marcos 14:33–34).
• Repetir la oración (Marcos 14:39; Mateo 26:44).

Jesús sufre como hombre antiguo: con todo su ser integrado¹¹.

IV. APLICACIÓN PASTORAL

4.1. Jesús como compañero en la angustia

Getsemaní revela un Cristo cercano. Si existe una verdad que emerge luminosa de la noche de Getsemaní es esta: Jesús no vive la angustia para evitarla nosotros, sino para habitarla con nosotros.

En Getsemaní, el Hijo no se limita a “vencer” el miedo humano: lo recorre desde dentro. Su descenso al abismo de la angustia no es simplemente el preludio de la cruz, sino un gesto de solidaridad radical con la condición humana.

Esta escena revela algo único en la historia de las religiones: un Dios que entra voluntariamente en la esfera de las emociones humanas más oscuras para que nadie vuelva a sentirse solo en ellas.

Como afirma Henri Nouwen:

“Jesús no solo sufre por nosotros, sino con nosotros.”

— The Wounded Healer, 1972.

No hay angustia humana que Jesús no haya atravesado de forma más profunda. La mayoría de las religiones conciben a la divinidad como impasible, ajena al temblor del alma humana.

El cristianismo, en cambio, presenta un Dios que:

• Transpira.
• Tiembla.
• Suplica.
• Se entristece.
• Siente la presión de la misión.
• Experimenta el límite humano.

Los teólogos llaman a esto la kénosis¹² afectiva de Cristo: no solo “se vacía” al hacerse hombre, sino que se abre a la experiencia humana más extrema, la angustia que desorienta y oprime.

Por eso Hebreos 4:15 afirma:

“No tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades,
sino uno que fue probado en todo como nosotros, excepto en el pecado.”

Aquí aparece una verdad inmensa: la compasión de Cristo no es teórica, es vivida. Él no “comprende” la angustia humana desde arriba: la ha respirado desde abajo.

4.2. Cómo orar en nuestro propio Getsemaní

Todo ser humano, tarde o temprano, entra en un Getsemaní personal.
No es un jardín literal, pero es un espacio interior donde:

• El miedo se vuelve palpable.
• La soledad pesa.
• El futuro da vértigo.
• Y la voluntad humana se enfrenta a una realidad que no puede cambiar.

Getsemaní no es solo un episodio de la vida de Jesús: es un arquetipo espiritual universal, un patrón que se repite en cada existencia creyente. ¿Cómo orar cuando no hay fuerzas?, ¿Cómo hablar con Dios cuando la oscuridad parece compacta?, ¿Cómo rezar cuando la tristeza supera la capacidad emocional?

La oración de Getsemaní nos ofrece un camino, no abstracto, sino probado por Cristo mismo. No es la oración de un ser humano cualquiera: es la oración del que conoce la angustia desde dentro y la transforma desde dentro.

Jesús enseña tres actitudes:

1. Honestidad: “Si es posible, pase…”
2. Confianza: “…pero no se haga mi voluntad.”
3. Perseverancia: repite su oración tres veces.

Esto constituye un modelo pastoral para situaciones límite.

Pedir lo que uno verdaderamente desea también forma parte de la oración. No dice: “Hágase tu voluntad” sin antes reconocer lo que siente. La oración cristiana no es resignación disfrazada. Primero es un grito humano, luego una entrega divina.

4.3. La importancia de la comunidad

Getsemaní es, paradójicamente, el lugar donde la comunidad falla y, a la vez, el lugar donde se revela cuán esencial es la comunidad para atravesar la angustia. La escena es profundamente humana: Jesús pide compañía, busca apoyo, pide que velen con Él, pero el grupo que lo rodea no puede sostenerlo en su agonía.

Dice a Pedro, Santiago y Juan:

“Mi alma está muy triste hasta la muerte;
quedaos aquí y velad conmigo.”
(Mt 26:38)

Y sin embargo, el hecho de que Jesús pidiera esa presencia —aunque fuera imperfecta— revela una verdad teológica enorme: el sufrimiento humano nunca está hecho para vivirse en soledad absoluta.

Incluso el Hijo de Dios, en la hora más oscura de su vida terrena, quiso tener cerca a sus amigos.
No necesitaba de ellos para cumplir la voluntad del Padre, pero sí elegía su compañía para expresar que el camino redentor pasa también por la comunión humana. Jesús desea la compañía de sus amigos, incluso sabiendo que fallarán.

Dietrich Bonhoeffer escribe:

“La vida cristiana no puede vivirse en solitario: la comunidad es parte estructural del discipulado.”

— Life Together, 1939.

Incluso en la angustia, la comunidad —aunque imperfecta— sigue siendo necesaria.

Muchos cristianos se preguntan: “¿Dónde está Dios en medio del dolor?” La respuesta bíblica y teológica es doble:

• Dios está directamente, por su gracia;
• Dios está a través de los otros, por la comunión.

Dios quiso salvar al mundo por mediaciones humanas: por María, por los profetas, por los apóstoles, por la Iglesia…

Lo mismo sucede en el sufrimiento. A veces Dios consuela interiormente; otras veces consuela a través de la voz, la mirada, la escucha y la presencia de un hermano.

La comunidad es un indispensable en la vida cristiana toda ella gira en torno a esto, es un signo visible de la consolación invisible de Dios.

C. S. Lewis dice sobre esto:

“El cristianismo es esencialmente social: la salvación es personal, pero nunca privada.”

Por eso Jesús quiso tener “tres amigos” cerca, como icono de la presencia del Padre y anticipación de la Iglesia.

4.4. La vigilancia espiritual

Jesús invita a velar. Las palabras de Jesús en Getsemaní — “Velad y orad para que no entréis en tentación” (Mt 26:41) — no son una exhortación circunstancial dirigida a tres discípulos cansados,
sino una enseñanza universal para la Iglesia de todos los tiempos.

En Getsemaní, la vigilancia espiritual se revela como un don, una disciplina y una forma de estar ante Dios; como una brújula interior capaz de sostener al creyente cuando la noche —externa o interna— parece dominarlo todo.

Jesús repite varias veces en los Evangelios:

• “Velad, porque no sabéis el día…” (Mateo 24:42; Marcos 13:33).
• “Velad, porque el Señor viene” (Mateo 25:13; Lucas 12:40).
• “Bienaventurados los siervos que el Señor encuentre velando” (Lucas 12:37; Marcos 13:35–36).

La vigilancia no es ansiedad, ni hiperactividad espiritual, ni un estado de “alerta tensa”. Es una postura del corazón, una forma de habitar la fe en medio del misterio del mal y del sufrimiento. Es vivir despiertos para Dios en un mundo que adormece.

William Barclay comenta:

“La tentación en Getsemaní no viene solo del exterior, sino de la fragilidad interior.”

— The Gospel of Matthew, 1956.

Velar significa estar atentos a la realidad espiritual y emocional.

CONCLUSIÓN

Getsemaní es uno de los relatos más profundos y existenciales de los evangelios. En él confluyen: la humanidad y divinidad de Cristo, la lucha interior y la obediencia, la soledad y la comunidad, la vulnerabilidad humana y la victoria espiritual.

Como señala Moltmann:

“La cruz comienza en Getsemaní, cuando Jesús decide libremente cargar con ella.”

— The Crucified God, 1973.

Este jardín oscuro se convierte en el lugar donde brilla la luz de la esperanza para todo creyente que atraviesa su propia noche, Es el lugar donde Jesús, el verdadero Adán, reabre desde dentro la puerta que el primer Adán cerró, el lugar donde la humanidad deja de huir de Dios y comienza a volver hacia Él. Es el jardín donde comienza la cruz y donde termina el orgullo de la humanidad.

Es el umbral donde la libertad humana es transfigurada, donde la angustia se convierte en oración, y donde la voluntad se convierte en sacrificio.

Quisiera terminar este artículo con un himno de James Montgomery¹³ (1771–1854) titulado “Go to Dark Gethsemane” (1825) (Ir al Getsemaní Oscuro).

Este himno es uno de los más antiguos y teológicamente profundos sobre el episodio. Se canta mucho en Semana Santa y en los oficios del Viernes Santo.

—Texto original en inglés:

Go to dark Gethsemane,
Ye that feel the tempter’s power.
Your Redeemer’s conflict see;
Watch with him one bitter hour.
Turn not from his griefs away;
Learn of Jesus Christ to pray.

—Traducción propia al español:

Ve al oscuro Getsemaní,
tú que sientes la tentación.

Contempla allí a tu Redentor,
luchando en agonía.

Mira cómo cae su sudor,
como sangre ante el dolor.

Aprende de Jesús allí:
vela, ora y sigue en Él.

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• Bibliografía:

Brown, Raymond E. The Death of the Messiah. 2 vols. Yale University Press, 1994.; Collins, Adela Yarbro. Mark: A Commentary (Hermeneia). Fortress Press, 2007.; Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke (AYB 28–28A). Yale University Press, 1985.; France, R. T. The Gospel of Matthew (NICNT). Eerdmans, 2007.; Marcus, Joel. Mark 8–16 (AYB 27A). Yale University Press, 2009.; Luz, Ulrich. Matthew 21–28 (Hermeneia). Fortress Press, 2005.; Balthasar, Hans Urs von. Theo-Drama, vols. IV–V. Ignatius Press.; Hengel, Martin. Crucifixion. Fortress Press, 1977.; Moltmann, Jürgen. The Crucified God. SCM Press, 1974.; Pitre, Brant. Jesus and the Last Supper. Eerdmans, 2015.; Rutledge, Fleming. The Crucifixion: Understanding the Death of Jesus Christ. Eerdmans, 2015.; Wright, N. T. Jesus and the Victory of God. Fortress Press, 1996.; Capps, Donald. Jesus: A Psychological Biography. Westminster John Knox Press, 2000.; Meier, John P. A Marginal Jew. Vols. II–IV. Doubleday.; Theissen, Gerd. The Shadow of the Galilean. Fortress Press, 1987.; Dunn, James D. G. Jesus Remembered. Eerdmans, 2003.; Flusser, David. The Sage from Galilee. Eerdmans, 2007.; Sanders, E. P. Jesus and Judaism. SCM Press, 1985.; Vermes, Geza. Jesus the Jew. Fortress Press, 1973.; Evans, Craig A. “The Cup in the Gethsemane Narrative.” Word & World.; Stein, Robert H. “The Gethsemane Pericope.” Journal of Biblical Literature.; Tinsley, E. J. “The Meaning of Gethsemane.” Theology 63 (1960).

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1. Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, 1969. ↩︎
2. Véase J. Jeremias, Jerusalén 6-7, sobre el cultivo de aceitunas en la zona este de Jerusalén. ↩︎
3. The Historical Figure of Jesus, 1993. ↩︎
4. Abba es bastante común en la onomástica hebrea (Abimelec, Abner, Abdénago, Eliab, etc.), pero el israelita piadoso nunca se atreve a dirigirse a Yahvé en oración con el vocativo «Abba». Jesús usó probablemente esta palabra muchas veces, de lo cual dan testimonio los pasajes redactados en griego en los que leemos: «Padre», «Padre mío», y también «mi Padre». La expresión aparece más de 250 veces en el NT y denota una manifestación de plena confianza, intimidad y adhesión a la voluntad de Dios, que Jesús quiere comunicar a sus discípulos. Era un término que formaba parte del lenguaje familiar y no aparece en la literatura profana ni rabínica de la época en el sentido utilizado por Jesús para referirse a Dios, de lo que se puede deducir que es una característica de su manera de expresarse. Los judíos a veces invocaban a Dios como abí, mientras que al padre terreno le llamaban abba, distinguiendo con cuidado extremo ambas paternidades. Jesús, de manera desconcertante, comienza a llamar abba a Dios. En toda la extensa literatura de plegarias del judaísmo antiguo, litúrgicas o privadas, no se halla un solo ejemplo en el que se invoque a Dios como abba. Incluso fuera del ámbito de la oración el judaísmo evita conscientemente el aplicar a Dios la palabra abba, que es el equivalente de nuestro «papá». En los tiempos de Jesús la palabra había saltado del lenguaje infantil al familiar y no solo los niños, sino también los muchachos y adolescentes llamaban abba a sus padres, si bien únicamente en la máxima intimidad del hogar, nunca en público. Según el Talmud de Babilonia, abba es la palabra que pronuncia el niño cuando rompe a hablar, «cuando deja el pecho y comienza a comer pan». Llamar con esa palabra infantil a Dios les hubiera parecido una gravísima irreverencia carente de todo respeto. Por eso hasta en los > Evangelios Abba se usa siempre acompañada de su respectiva traducción «Padre». «A causa de la sensibilidad judía, habría sido una falta de respeto y, por tanto, algo inconcebible dirigirse a Dios con un término tan familiar. Que Jesús se atreva a dar este paso significa algo nuevo e inaudito. Él hablaba con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, con la misma ternura, con la misma seguridad. Cuando Jesús le dice a Dios Abba, nos revela el corazón mismo de su relación con Él» (J. Jeremias, Abba, pp. 70). Es posible ver en el lenguaje peculiar con que Jesús se dirigía a Dios una clara manifestación de su conciencia personal de filiación natural divina (Mc. 13:32). En varios textos se advierte el uso singular que hacía Jesús del término abba: no solo en la invocación que Marcos transcribe literalmente del arameo para añadir de inmediato su traducción griega (Mc. 14:36), sino también en la calificación de «Padre mío» (14 veces en Mt., cuatro en Lc. y 25 en Jn.). Jesús tiene conciencia de ser Hijo de Dios de un modo especial, su relación filial es única, hasta el punto de que utiliza la fórmula diferente «Padre vuestro» dirigida a los discípulos (Lc. 11:13). El uso de «Padre nuestro», por su parte, es solo para los discípulos, ya que se trata de una oración que Jesús les enseñó (Mt. 6:9). Cuando exclama abba, manifiesta su conciencia de no ser un hombre como los demás, sino de ser «Hijo de Dios», sin dejar de ser hijo del hombre. Así pues, Abba encierra las notas de intimidad, confianza y amor, pero expresa también identidad con Dios, motivo de la condenación de Jesús: «No es por ninguna obra buena por lo que queremos apedrearte, sino por haber blasfemado: pues tú, siendo hombre, te haces Dios» (Jn. 10:34); tal pretensión resultaba absurda e inconcebible para sus contemporáneos.
   remite a otras entradas en este diccionario —- A. Ropero, «ABBA», en Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia, ed. Alfonso Ropero Berzosa (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2013), 3–4. ↩︎
5. D. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew, 2007. ↩︎
6. J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 1985 ↩︎
7. N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, 1996 ↩︎
8. S.Th. III, q. 18, a. 5 ↩︎
9. Charles L. Quarles, Matthew, ed. T. Desmond Alexander, Thomas R. Schreiner, y Andreas J. Köstenberger, Evangelical Biblical Theology Commentary (Bellingham, WA: Lexham Academic, 2022), 689. ↩︎
10. Raymond Brown, The Death of the Messiah, vol. 1 ↩︎
11. Otros estudios psicológicos (como los de Leslie Houlden) destacan la autenticidad emocional del relato. ↩︎
12. La kénosis es un concepto teológico cristiano que significa «vaciamiento» y describe el acto por el cual Jesucristo, siendo Dios, se despojó de ciertos atributos divinos para asumir la condición humana, con el fin de vivir, sufrir y morir por la humanidad. Este «vaciamiento» implica una renuncia voluntaria a la gloria divina para hacerse siervo y humano, aunque no implica la pérdida de su divinidad, sino el límite autoimpuesto de su poder y conocimiento para poder experimentar plenamente la humanidad. El término proviene del griego y está basado en pasajes bíblicos como Filipenses 2:7.  ↩︎
13. James Montgomery (nacido en Irvine, Ayrshire, Escocia, en 1771; fallecido en Sheffield, Yorkshire, Inglaterra, en 1854), hijo de padres moravos que murieron en una misión en las Indias Occidentales mientras él estaba en un internado, Montgomery heredó una fuerte inclinación religiosa, una pasión por las misiones y una mente independiente. Fue editor del Sheffield Iris (1796-1827), un periódico que en ocasiones defendía causas radicales. Montgomery fue encarcelado brevemente cuando publicó una canción que celebraba la caída de la Bastilla y de nuevo cuando describió unos disturbios en Sheffield que daban una imagen desfavorable de un comandante militar. También protestó contra la esclavitud, la suerte de los niños deshollinadores y las loterías. Asociado con cristianos de diversas creencias, Montgomery apoyó las misiones y la Sociedad Bíblica Británica. Publicó once volúmenes de poesía, principalmente propia, y al menos cuatrocientos himnos. Algunos críticos consideran que los textos de sus himnos son de igual calidad que los de Isaac Watts y Charles Wesley. Muchos de ellos se publicaron en la Selección de salmos e himnos de Thomas Cotterill (edición de 1819) y en las propias obras de Montgomery Songs of Zion (1822), Christian Psalmist (1825) y Original Hymns (1853). ↩︎